Eugenio Menezes, Autor em Blog IJEP

Francisco de Assis e Papa Francisco nos 800 anos do Cântico das Criaturas

Eugenio Menezes — Fri, 17 Oct 2025 13:00:01 +0000

Resumo: Francisco de Assis, que há 800 anos compôs o Cântico das Criaturas e Papa Francisco, que celebrou e ampliou o hino no atual contexto de conscientização e engajamento por uma ecologia integral, convidam a ver o mundo não apenas como um problema a resolver, ou nas próprias palavras do Papa Francisco: “mas como um mistério que contemplamos na alegria e no louvor”. Ambos não sucumbiram diante do Sagrado. Deixaram-se tocar e mergulharam no mistério, deram atenção ao próprio Self. Neste sentido, foram além do espaço da religião católica no qual estavam imersos e abraçaram de forma cuidadosa as pessoas das mais diferentes tradições religiosas.

A atitude silenciosa dos peregrinos diante dos túmulos de São Francisco, em Assis, e do Papa Francisco, na basílica de Santa Maria Maggiore em Roma, impressiona. Em clima de reverência e encanto, cristãos ou turistas das mais diferentes expressões religiosas, ou mesmo sem vínculos de fé, vivenciam momentos marcados pela comunhão com homens que de alguma forma convidam ao diálogo com o numinoso, com o(s) símbolo(s) do sagrado.

O que têm em comum esses homens que viveram em momentos históricos tão diferentes ? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência, ou mesmo de fascínio que envolve personagens como Jesus Cristo, Buda, Maomé e tantos seres encantadores considerados iluminados em diferentes culturas?

Francisco de Assis

O filho do negociante de tecidos Pietro Bernardone, ao ser batizado recebeu de sua mãe Joana – também chamada Dona Pica – o nome de Giovanni di Pietro (pai) di Bernardone (avô). Ao regressar de uma das suas muitas viagens, o pai deu-lhe o nome de Francisco. Nascido entre 1181 e 1182, viveu em uma família próspera no contexto do período de guerras entre Assis e Perúgia, na região da Úmbria (Itália).

Em uma das batalhas Assis é vencida e Franscisco, aos 23 anos, passa um ano como prisioneiro, acometido por longa doença, até ser resgatado pelo pai. Entre o fim de 1204 ou início de 1205, parte para a guerra em Apúlia, tem uma visão em Espoleto e volta para Assis onde começa a prestar serviços a leprosos.

Entra em conflito com o pai e, conforme cena recordada no filme Irmão Sol e Irmã Lua (1972), dirigido por Franco Zeffirelli, despoja-se de suas vestes diante da cidade e do Bispo Guido, veste um hábito de eremita e trabalha na restauração de três pequenas igrejas: São Damião, São Pedro e a de Santa Maria dos Anjos ou Porciúncula.

A opção seguinte por um hábito rude, as atividades como pregador itinerante e a formação de um grupo de homens engajados nas mesmas causas, os franciscanos, até sua morte em 1226, estão registrados nas biografias, em produções cinematográficas, nas chamadas Fontes Franciscanas e Clarianas e nas coletâneas denominadas Florilégios de São Francisco, compilações de pequenas “flores” ou breves narrativas derivadas da tradição oral.

Um dos vinte e oito afrescos atribuídos ao pintor Giotto (1267-1337) ou a um grupo de artistas nele inspirados, registra a cena de Francisco ouvindo uma voz que o levou a iniciar os trabalhos de reforma da igrejinha de São Damião: “Vai e reconstrói a minha igreja”. Alguns de seus biógrafos enfatizam que as palavras não se limitavam à pequena igreja ou mesmo à Igreja Católica, mas remetiam ao conjunto dos seres, a todos os homens e mulheres compreendidos no sentido do termo grego “católico” (καθολικός), romanizado como “universal”.

Com fina percepção sentia o laço de fraternidade e de sororidade que nos une a todos os seres. Ternamente chama a todos de irmãos e de irmãs: o Sol, a Lua, as formigas e o lobo de Gubbio. As coisas têm coração. Ele sentia seu pulsar e nutria veneração e respeito por cada ser, por menor que fosse. Nas hortas, também as ervas daninhas tinham o seu lugar, pois do seu jeito, elas louvavam o Criador.
(Boff, 1999, p. 169)

O reconhecimento da importância de Francisco vai além do mundo cristão e permeia o universo denominado esotérico.

Os seguidores da denominada Grande Fraternidade Branca, por exemplo, o consideram uma encarnação de Pitágoras, o filósofo grego que propunha um modelo de sociedade onde Ciência e Religião caminhavam juntas, “uma elucidando a outra, trazendo estabilidade às emoções humanas, gerando respeito, fraternidade, cooperação, igualdade e desenvolvimento” (Magaldi, 2021, p. 18 e p. 134).

Também no ambiente dos centros espíritas das mais diferentes regiões brasileiras o santo de Assis é estudado e vivenciado especialmente por meio do livro Francisco de Assis de João Nunes Maia:

Francisco de Assis viveu a mensagem do Evangelho de modo a consolidar a palavra Amor, fazendo-a sair da teoria e avançar para a prática do dia-a-dia. Não há jeito na Terra de se pensar e escrever sobre a Caridade, sem se lembrar do Homem da Úmbria: todos os caminhos por onde ele passou falam dele. Deixou impregnado no tempo e no espaço, nas coisas e na própria natureza, algo de divino, que somente o tempo poderá revelar no futuro, para a grandeza da fé. Não se pode lembrar dos hansenianos sem encontrar a figura extraordinária de Francisco; não se pode falar da assistência social, sem que ele esteja no meio; não se pode referir ao amor sem a sua benfeitora irradiação.
(Maia, 1983, p. 5)

Papa Francisco

Jorge Mario Bergoglio nasceu em Buenos Aires em 17 de dezembro de 1936, filho de imigrantes italianos. Seu pai, Mario, era ferroviário e sua mãe, Regina Sivori, dona de casa. O casal teve cinco filhos. Bergoglio formou-se técnico químico e, em seguida, decidiu seguir o caminho do sacerdócio. Em 1958, entrou para o noviciado da Companhia de Jesus. Completou os estudos de humanidades no Chile e voltou para Buenos Aires em 1963 para dar aulas de filosofia, literatura e psicologia em colégios católicos. Foi ordenado padre em 1969 e em 1973 fez sua profissão perpétua com os jesuítas. Em 1986, concluiu uma tese de doutorado na Alemanha. Em 1992, foi nomeado bispo-auxiliar de Buenos Aires, pelo papa João Paulo II. Em 1998 foi nomeado Arcebispo e Primaz da Argentina. Em 2001, João Paulo II deu a ele o título de cardeal (Angelini, 2014).

Na dissertação de mestrado com o título “Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado”, a jornalista Cristina Angelini destaca muitos gestos do Papa Francisco: antes da dar a benção no dia que foi eleito papa, 13 de março de 2013, inclinou-se diante da multidão e pediu para ser abençoado; residiu na Casa Santa Marta até seu falecimento em 21 de abril de 2025, um local de convivência com muitas pessoas, e não na residência oficial destinada ao Papa no Vaticano.

O simples fato de carregar a própria mala de mão em suas viagens denotava o gesto de quem, ainda como cardeal de Buenos Aires, frisava que “o meu povo é pobre e eu sou um deles”, residia em um apartamento simples, cozinhava a própria comida, e usava transporte público para acessar as comunidades empobrecidas da Grande Buenos Aires. Isso sem contar uma das tiradas de humor registradas no encontro com 3,5 milhões de jovens na Praia de Copacabana, em 2013, durante a Jornada Mundial da Juventude: “O papa é argentino, mas Deus é brasileiro”.

Voltemos as perguntas que mobilizaram os fios que compõem o texto desta pequena ampliação de alguns elementos da vida dos dois homens separados por aproximadamente 800 anos.

O que eles têm em comum mesmo vivendo em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência para com eles e para com as vivências do encontro com o sagrado que representaram? De que forma ainda cativam as pessoas com a atenção similar que envolve personagens como Buda, Moisés, Jesus Cristo, Maomé, Paramahansa Yogananda, Madre Teresa de Calcutá e tantos seres considerados iluminados em diferentes culturas?

A pergunta e a ampliação de possíveis respostas nos remetem a necessidade de nos deixarmos interpelar pela voz do outro. Ou, nas palavras do Papa Francisco, em sua carta sobre O papel da literatura na educação: “Aqui está uma definição de literatura que tanto me agrada: ouvir a voz de alguém. Não esqueçamos o quanto é perigoso deixar de ouvir a voz do outro que nos interpela” (Francisco, 2024, § 20).

800 anos do Cântico das Criaturas

A delicadeza das imagens e sons do já citado filme Brother Sun, Sister Moon ou Irmão Sol e Irmã Lua (1972) lembra a canção Doce é Sentir, repetidamente entoada em grupos de jovens daquela década, nos quais participamos. Trata-se de uma memória sonora que remete às nossas histórias de vida e integram o universo simbólico da autora e do autor destas linhas.

Doce é sentir

Em meu coração

Humildemente

Vai nascendo amor

Doce é saber

Não estou sozinho

Sou uma parte

De uma imensa vida

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

O céu nos deste

E as estrelas claras

Nosso irmão sol

Nossa irmã lua

Nossa mãe terra

Com frutos, campos, flores

O fogo e o vento

O ar, a água pura

Fonte de vida

De tua criatura

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

Uma das execuções de Doce é Sentir disponíveis na internet é a do coral Meninas Cantoras de Petrópolis, que interpretam com delicadeza a versão brasileira da canção-título do filme Brother Sun, Sister Moon, de Donovan Phillips Leitch.

A versão popularizou o Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas composto provavelmente entre o inverno europeu de 1224 e 1225, quando Francisco estava bem doente, um ano antes de sua morte. Uma das versões disponíveis do original em italiano antigo revela um estilo extremamente simples, direto, sem rodeios e sem elucubrações conceituais, conforme registra Frei Celso Márcio Teixeira, organizador do livro Escritos de São Francisco, publicado pela Editora Vozes em 2013.

1 Altíssimo, onipotente, bom Senhor, a ti o louvor, a glória, a honra e toda a bênção.

2 Somente a ti, ó Altíssimo, eles convêm, e homem algum é digno de te nomear.

3 Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas, especialmente, o senhor Irmão Sol, o qual faz o dia e por ele nos iluminas.

4 E ele é belo e radiante, com grande esplendor: de ti, Altíssimo, traz o significado [nos dá ele a imagem].

5 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã lua e pelas estrelas: no céu as formaste, claras, e preciosas, e belas.

6 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão vento e pelo ar e pelas nuvens e pelo sereno, e por todo o tempo, pelo qual às tuas criaturas dás sustento.

7 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã água, que é muito útil e humilde e preciosa e casta.

8 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão fogo, pelo qual iluminas a noite, e ele é belo e agradável e robusto e forte.

9 Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa, e produz variados frutos, com coloridas flores e ervas.

10 Louvado sejas, meu Senhor, por aqueles que perdoam pelo teu amor e suportam enfermidade e tribulação.

11 Bem-aventurados aqueles que as suportam em paz, porque por ti, Altíssimo, serão coroados.

12 Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a morte corporal, da qual nenhum homem vivente pode escapar.

13 Ai daqueles que morrerem em pecado mortal! Bem-aventurados os que ela encontrar na tua santíssima vontade, porque a morte segunda não lhe fará mal.

14 Louvai e bendizei ao meu Senhor, e rendei-lhe graças e servi-o com grande humildade.

Passamos então a ampliar uma das posturas comuns entre São Francisco de Assis e Papa Francisco.

Uma das narrativas do dia da eleição do Papa Francisco conta que Dom Cláudio Hummes, arcebispo de São Paulo entre 1998 e 2006, um dos cardeais brasileiros que participaram do conclave, a reunião dos cardeais para eleição de um papa, teria abraçado o recém-eleito e dito: “Não se esqueça dos pobres”. O próprio Papa Francisco chegou a afirmar que aquilo entrou na sua cabeça e imediatamente lembrou de São Francisco de Assis: “Tomei o seu nome por guia e inspiração, no momento da minha eleição para Bispo de Roma”

Nesta aproximação e ampliação das narrativas lembramos que a carta encíclica publicada pelo Papa Francisco em 1995 começa justamente com as palavras Laudato Si’, do Cântico das Criaturas.

“Laudato si’, mi’ Signore – Louvado sejas, meu Senhor”, cantava São Francisco de Assis. Neste gracioso cântico, recorda-nos que a nossa casa comum se pode comparar ora a uma irmã, com quem partilhamos a existência, ora a uma boa mãe, que nos acolhe nos seus braços. “Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa e produz variados frutos com flores coloridas e verduras”. (Papa Francisco, Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum,1).

Segundo o Papa Francisco, “Francisco é o homem da paz. E assim seu nome entrou no meu coração: Francisco de Assis. Para mim, é o home da pobreza, o homem da paz, que ama e cuida da criação. Ele nos traz essa paz” (Hesse, 2019. Contracapa).

O escritor alemão Herman Hesse (1877-1962), agraciado com o Prêmio Nobel de Literatura em 1946, em sua monografia poética sobre Francisco de Assis considera que antes de sua morte ele uniu-se aos primeiros companheiros e buscou a tranquilidade no silêncio e no campo “a fonte mais profunda de seu ser, fonte que jamais secou e à qual devemos seu maravilhoso canto do sol” (Hesse, 2019, p.71).

Na profunda sensibilidade à natureza reside também a magia misteriosa que Francisco exerce até hoje, mesmo sobre pessoas indiferentes à religião. O sentimento de gratidão e de alegria com que saúda e ama todas as forças e criaturas do mundo visível, como se fossem irmãos e seres aparentados, é isento de qualquer simbolismo eclesiástico e, em sua humanidade e beleza atemporais, consiste numa das aparições mais insólitas e nobres de todo aquele mundo medieval tardio.
(Hesse, 2019, p. 72)

Ecologia interior e ecologia exterior

A atenção às pessoas respeitadas como santas, tal como Francisco de Assis e Papa Francisco, nos leva a ampliar nossa contemplação do universo sagrado no qual participamos como seres vivos.

Vivemos e nos movemos no campo do que Carl Gustav Jung chamou de antigas imagens do inconsciente coletivo da humanidade. Dentre as figuras arquetípicas dos grandes arquétipos Jung ficou fascinado pelos símbolos de completude e integração que denominou como os símbolos do Si-mesmo presentes em muitos sistemas religiosos de diferentes culturas.

Como psicólogo, mais do que como filósofo ou teólogo, Jung notou que este arquétipo organizador de totalidade era particularmente bem apreendido e desenvolvido por meios de imagens especificamente religiosas e ele, então, veio a compreender que a manifestação psicológica do Si-mesmo era realmente a vivência de Deus ou da ‘imagem-Deus dentro da alma humana. (…) O objetivo dele era mostrar como a imagem de Deus existe dentro da psique e age de modo apropriadamente semelhante ao de Deus, seja a crença em Deus da pessoa consciente ou não.
(Hopcke, 2011, p. 111)

O estilo de pesquisa e escrita de Jung o levou a circular ao redor de noções para ampliá-las até que vários aspectos fossem compreendidos, processo que ele chamava de circumambulação.

Assim ampliou o termo arquétipo da totalidade com outros termos como arquétipo central, Imago Dei, Si-mesmo, Self, representação divina, centelha divina, Cristo em nós, e outros.

Mas seus símbolos empíricos muitas vezes possuem significativa numinosidade (por exemplo, o mandala), isto é, um valor sentimental apriorístico (por exemplo, ‘Deus é círculo’, a tetraktys pitagórica, a quaternidade etc.), demostrando, pois, ser uma representação arquetípica que se distingue de outras representações do gênero por assumir uma posição central correspondente à importância de seu conteúdo e numinosidade.
(Jung, OC 6, § 902)

Francisco de Assis e Papa Francisco, cada um a sua maneira e no contexto da época em que viveram, manifestaram este encantamento pelo sagrado presente na natureza, no conjunto dos seres vivos do qual fazemos parte.

Neste universo grávido da presença do sagrado o teólogo Leonardo Boff enfatiza que Francisco de Assis estabeleceu fraternidade com os mais discriminados, como os leprosos, e com todas as pessoas, “como o sultão muçulmano Melek el-Kamel, no Egito, com quem manteve longos diálogos. Rezavam junto. São Francisco assumiu o título mais alto que os muçulmanos dão a Alá: “Altíssimo”. O Cântico das criaturas começa com o “Altíssimo” (Boff, 2025).

Ao dar sua contribuição no contexto da celebração dos 800 anos (1225-1925) da composição do Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas, no mesmo texto acima citado Boff explicita a conexão entre a ecologia interior e a ecologia exterior:

Ali encontramos uma síntese completa entre ecologia interior (os impulsos da psique) e ecologia exterior, a relação amigável e fraterna com todas as criaturas. Estamos celebrando o 800º aniversário do Cântico do Irmão Sol em um contexto tão lamentável como o atual. Embora possa parecer estranho, faz sentido porque, em meio a uma dor física e espiritual insuperável, Francisco de Assis teve um momento de iluminação e criou e cantou com seus irmãos este hino, que está repleto do que mais precisamos: a união do céu com a Terra, o significado sacramental do Irmão Sol, da Lua, da água, do fogo, do ar, do vento e da Mãe Terra, vistos como sinais do Criador e, finalmente, a paz e a alegria de viver e coexistir em meio às tribulações que estava vivenciando e pelas quais também nós estamos assolados.
(Boff, 2025)

No Cântico, cruzam-se, segundo Boff, duas linhas, horizontal e vertical, que juntas constituem os símbolos maiores da totalidade: a vertical do Altíssimo que nenhum homem é digno de mencionar e a horizontal das criaturas e da fraternidade universal.

O hino ainda ressalta outro símbolo arquetípico da totalidade psíquica do homem: o masculino e o feminino.

Todos os elementos estão ordenados em pares, onde se combina o feminino com o masculino; sol – lua; vento – água; fogo – terra. Todos os pares são englobados pelo grande casal, Sol – Terra, de cujo matrimônio cósmico nascem todos os demais pares. Inicia-se cantando o senhor e irmão Sol, símbolo arquetípico da virilidade e de toda a paternidade, e conclui-se com o louvor à mãe e irmã Terra, arquetípica da feminilidade e de toda fecundidade.
(Boff, 1982, p. 61)

O mesmo autor enfatiza que esta representação não traduz a ordem objetiva do mundo, mas a ordem de significação profunda. “Por ela o inconsciente mais radical, na sua sede de unidade e totalidade, encontra seu adequado caminho de expressão” (Boff, 1982, p. 61).

Podemos dizer que Francisco de Assis, que compôs o Cântico na Idade Média, e Papa Francisco, que celebrou e ampliou o hino no atual contexto de conscientização e engajamento por uma ecologia integral, ambiental, humana, econômica e social, está a necessidade de se ver o mundo não apenas como um problema a resolver, ou nas próprias palavras do Papa Francisco: “o mundo é algo mais que um problema a resolver; é um mistério gozoso que contemplamos na alegria e no louvor” (Papa Francisco, 2015, p. 12).

Ambos não sucumbiram diante do Sagrado. Deixaram-se tocar e mergulharam no mistério, não deixaram de dar atenção ao próprio Self, o que em linguagem religiosa poderia ser expresso como não pecaram contra a ética do Self. Neste sentido, foram além do espaço da religião católica no qual estavam imersos e abraçaram de forma cuidadosa as pessoas das mais diferentes tradições religiosas.

Lembram assim uma afirmação de Antônio Gouvêa Mendonça, professor de Ciências da Religião em diversas instituições: “a igreja a que estou vinculado não me basta”. Ou então a delicadeza de um nosso amigo que quando questionado a respeito de sua formação teológica afirmou que “atualmente sou muito mais católico, muito mais católico no sentido ‘universal’ do termo, mais aberto a acolher a diversidade das manifestações religiosas em diversas expressões religiosas, do que simplesmente católico”. Nesta linha, Francisco de Assis é o mais “holista e ecológico de todos os santos católicos, cuja cosmovisão rompeu com a hierarquia eclesial e atraiu os jovens de Assis saciando-os no Sagrado” (Magaldi, 2021, p. 17)

Estamos tratando de pessoas encantadas em reconhecer a natureza como “um livro esplêndido onde Deus nos fala e transmite algo de sua beleza e bondade”. Assim, nas palavras do Papa Francisco, “a pobreza e a austeridade de São Francisco não eram simplesmente um ascetismo exterior, mas algo mais radical: uma renúncia a fazer da realidade um mero objeto de uso e domínio” (Papa Francisco, 2015, § 11).

Fica para outro momento a ampliação da relação fraterna entre Francisco e Clara, a forma como viveram o masculino e o feminino. Por hora, podemos dizer que Francisco de Assis e o Papa de origem argentina são pessoas que têm alma, isto é, são discípulos de Maria, conforme palavras do Papa Francisco, da “Rainha de toda criação”. Cada um tratou cuidadosamente de sua “anima”, conforme o termo junguiano para o arquétipo do feminino inconsciente presente na personalidade masculina.

A contemplação dos santos Francisco e Francisco levam a um encantamento para com eles e para com o sagrado que contemplaram e manifestaram em suas vidas. Eles se colocaram a serviço do sagrado ou, em linguagem junguiana, se colocaram a serviço do Self. Quando deixamos o Self se manifestar, quando permitimos que Ele tensione nossas vidas entre as luzes e sombras que nos constituem, podemos dar alguns passos no caminho do encontro com nossas próprias almas.

Estamos a serviço de quem? Fica a pergunta e o desafio. Que Francisco de Assis, Francisco e também Jung nos perdoem por ousarmos nos aventurar, como eles, a ouvir o que deseja e o que pode nossas almas. Tudo isso porque há 800 anos “il Poverello” (o pobrezinho) de Assis reverenciou o sagrado vínculo entre o Altíssimo e as Criaturas.

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

Referências:

ANGELINI, Maria Cristina. Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado. Dissertação de Mestrado. São Paulo: Faculdade Cásper líbero, 2014. Disponível em: <https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/12/MARIA-CRISTINA-ANGELINI.pdf>. Acesso em: 20 set. 2025.

BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: Ternura e Vigor. Petrópolis: Vozes, 1982.

BOFF, Leonardo. Saber cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 2001.

BOFF, Leonardo. A Oração de São Francisco. Uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de Janeiro: Sextante, 1999.

BOFF, Leonardo. A união da ecologia interior com a exterior: O Cântico ao Irmão Sol de Francisco de Assis. Disponível em: < https://leonardoboff.org/2025/06/10/a-uniao-da-ecologia-interior-com-a-exterior-o-cantico-ao-irmao-sol-de-francisco-de-assis/>. Acesso em: 20 set. 2025.

CANTALAMESSA, Raniero. Apaixonado por Cristo. O segredo de Francisco de Assis. São Paulo: Loyola, 2019.

FRANCISCO DE ASSIS. Cântico do Irmão Sol. Disponível em: <https://www.capuchinhos.org/franciscanismo/sao-francisco-de-assis/fontes-franciscanas/cantico-das-criaturas>. Acesso em: 26 set. 2025.

HESSE, Hermann. Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2019.

HOPCKE, Robert H. Guia para a Obra Completa de C.G. Jung. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. OC 6. Petrópolis: Vozes, 2013.

LECLERC, Eloi. O Cântico das Criaturas. Trad. Michelotto, J. Petrópolis: Vozes, 2025.

MAGALDI, E. Simone. Pitágoras o mestre de Samos. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAGALDI, E. Simone. Ordem e Caos. Uma visão transdisciplinar. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAIA, João Nunes. Francisco de Assis. 26° ed. São Paulo: Livros Loureiro, 1983.

MENEZES, J. Eugenio de O. Cultura do Ouvir e Ecologia da Comunicação. São Paulo: Uni, 2016. Disponível em: <https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/07/CULTURA-DO-OUVIR.pdf>. Acesso em: 20 set.2025.

MENINAS CANTORAS DE PETRÓPOLIS. Doce é sentir. Disponível em: <https://youtu.be/6QPSBGJzOd0?si=w4eMRoa7vRArmzPt>. Acesso em: 20 set. 2025.

PAPA FRANCISCO. Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015.

PAPA FRANCISCO. O papel da literatura na educação. Paulinas: Prior Velho – Portugal, 2024.

TEIXEIRA, Celso Márcio (Org. e Trad.). Escritos de São Francisco. Petrópolis: Vozes, 2013.

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O diálogo entre o cliente e o terapeuta

Eugenio Menezes — Wed, 30 Jul 2025 11:57:45 +0000

Resumo: O fato de procurar por um terapeuta indica que uma pessoa está disposta a percorrer um caminho de autoconhecimento no qual, respeitando e aceitando o que é e/ou o que não é, interage com um (a) profissional para imaginar um pouco mais de sabor e sentido para sua vida. No diálogo, o cliente busca ir além dos discursos que já ouve cotidianamente nos ambientes familiares, religiosos e profissionais. Num mundo cheio de discursos a respeito de como se deve viver, o ritual semanal da terapia é um exercício de aprendizado do diálogo. O texto revisa a noção de diálogo a partir da observação empírica da análise junguiana e dos trabalhos de Carl Gustav Jung, Simone Magaldi e Vilém Flusser.

O fato de procurar por um terapeuta indica que uma pessoa está disposta a percorrer um caminho de autoconhecimento no qual, respeitando e aceitando o que é e/ou o que não é, interage com um (a) profissional para imaginar um pouco mais de sabor e sentido para sua vida.

O diálogo é uma dinâmica marcante do processo terapêutico pelo fato que é muito comum que um cliente busque ir além dos discursos que já ouve cotidianamente nos ambientes familiares, religiosos e profissionais. Num mundo cheio de discursos a respeito de como se deve viver, o ritual semanal da terapia é um exercício de aprendizado do diálogo que pode desabrochar numa relação criativa entre as duas pessoas em ação (cliente e terapeuta) e aquilo que se desenvolve entre elas, isto é, o próprio processo de análise.

A tensão entre o discurso repetitivo sobre como se deve viver e o diálogo criativo onde a vida pode ser reinventada marca o processo terapêutico.

Essa potencialidade dialógica criativa talvez seja uma das razões pelas quais se prefere o termo cliente por se entender que se trata de uma pessoa ativa que busca a análise com determinado propósito de melhoria em sua vida, que investe tempo e dinheiro na relação com o terapeuta, e não apenas de um indefeso paciente que não entende nada a respeito de sua enfermidade e aceita pacientemente as orientações de um médico com plenos poderes curativos.

A tensão entre discurso e diálogo está presente em muitos estudos a respeito da relação entre o eu e o outro, entre um eu e um tu.

A questão se torna fundamental quando na cultura contemporânea é muito comum ouvirmos que devemos viver de forma independente dos outros, que devemos nos vivar por conta, que não precisamos gastar tempo com os outros ou apenas estarmos perto de outros muito parecidos conosco mesmos, como ocorre em grupos de WhatsApp que repetem para pessoas conhecidas a mesma forma de olhar para os principais fatos de cada dia. Por outro lado, em outros grupos muito se fala a respeito da importância dos outros em nossas vidas, mas não se tem muito a consciência de que a beleza do encontro com o outro está justamente no fato que nesta relação podemos muitas vezes ser levados a modificar nosso jeito de ver o mundo.

Na linguagem junguiana nós estamos misturados com os outros já no campo do chamado inconsciente coletivo. Como afirma a Profa. Simone Magaldi no texto “Inconsciente Coletivo e Inconsciente Pessoal”, publicado em “Fundamentos da Psicologia Analítica”:

Nós nos tornamos humanos em função dos arquétipos, nos humanizamos perante os arquétipos, isto é, a experiência arquetípica é que nos faz humanos. Essa camada do inconsciente onde somos todos iguais é que nos faz partilhar das experiências de todos os povos.
(Magaldi, 2025, p. 59)

Neste sentido, segundo a autora, que a cultura, no campo do inconsciente coletivo, trata “a imagem, a lembrança e, na linguagem junguiana, o arquétipo da mãe, do pai, herói, rei, príncipe, servidor, político…”.

A autora remete a C.G. Jung para mostrar o quanto não somos mais entidades separadas dos outros, mas somos um:

A camada mais profunda que conseguimos atingir na mente do inconsciente é aquela em que o homem “perde” a sua individualidade particular, mas onde sua mente se alarga, mergulhando na mente da humanidade – não a consciência, mas o inconsciente onde somos todos iguais. Como o corpo tem sua conformação anatômica com dois olhos, duas orelhas, um nariz e assim por diante, e apenas ligeiras diferenças individuais o mesmo se dá com a mente em conformação básica. A esse nível coletivo não somos mais entidades separadas, somos um. Podemos compreender isso quando estudamos a psicologia dos povos primitivos.
(OC 18/1, § 87)

O diálogo e a busca de sentido

A relação do cliente com o terapeuta também é marcada pelo princípio biológico do desenvolvimento. Em termos biológicos, cada parte do organismo se desenvolve dia após dia desde o nascimento. Assim, na perspectiva junguiana, “a vida é teleológica par excellence”. Ela é “a própria persecução de um determinado fim, e o organismo nada mais é do que um sistema de objetivos prefixados que se procura alcançar” (OC 8/2, § 798).

Nas palavras das Profa. Simone Magaldi no texto “Sincronicidade”, também publicado em “Fundamentos da Psicologia Analítica”:

Ou seja, biologicamente, temos um caminho de desenvolvimento, que significa exatamente nos “des-envolver”. A negativa “des” significa nos livrarmos das amarras dos nossos envolvimentos para rumar em direção ao nosso próprio propósito; psicologicamente também temos um caminho. Lá na frente, um si-mesmo que pede por completude, que pede por ser único, que nos chama. É o sentido teleológico da vida humana.
(Magaldi, 2025, p.175)

Para Jung, acompanhando a reflexão da Profa. Simone, “assim como para os órficos pitagóricos, a psique carrega todo o conhecimento. Precisamos ouvir nosso daimon. Quem conhece um pouquinho de Sócrates sabe do que estou falando. Sócrates ouvia seu daimon, ele seguia esse daimon, esse gênio que falava com ele, indicando o seu destino. Assim é com todos nós, quando seguimos o nosso destino rumo à plenitude” (Magaldi, 2025, p. 176).

Neste caminho rumo a uma vida com algum sentido, que não sirva apenas para si mesmo, mas também para os outros de seu entorno, o cliente em relação com o terapeuta se embrenha no chamado processo de individuação no qual percebe uma meta para viver, o seu próprio Mito do Significado, a sua possibilidade de corresponder ao seu destino e ser capaz de viver. Assim, em outras palavras, “um indivíduo que não corresponde ao seu destino é quase incapaz de viver, ou seja, ele não apenas é infeliz” (Magaldi, 2025, p. 126).

O ambiente cultural no qual vivemos nem sempre nos ajuda a ter nosso perfil, nossa singularidade.

Ao contrário, quer que nos adequemos às coisas, às tradições e às representações mais comuns e aceitas pela maioria das pessoas. Neste contexto, apresentando o processo de individuação que o cliente pode desenvolver na interação com seu terapeuta, a Profa. Simone Magaldi, no livro “Ordem e Caos. Uma visão transdisciplinar”, enfatiza:

Esse é o nosso conflito cotidiano; o ser o si-mesmo e assim trilhar o caminho que é o processo de Individuação, ou ser as representações, as personas, os papéis que a sociedade exige em cada situação e que acabamos por representar em cada uma delas, de acordo com o senso comum. O caos, portanto, não só se estabelece por invasões do nosso interior mais profundo, mas, principalmente, por cobranças do exterior que, via de regra, não coincidem com as expectativas do Self.
(Magaldi, 2021, p.57)

Neste processo a relação entre o cliente e o terapeuta não será “morna” como ocorre em muitas das interações humanas. É muito provável que tal qual numa experiência de mistura de elementos em um laboratório, como faziam os alquimistas, a relação indique alguma forma de virada na vida do cliente, uma mudança de perspectiva para a vida, uma transformação, uma metanóia. Diante desta possibilidade, alguns se renderão ao universo sagrado do Misterium tremendum e fascinorum e mudarão suas vidas. “Outros podem adoecer e continuar infelizes e sem sentido para vida” (Magaldi, 2021, p. 81)

Dimensões filosóficas do diálogo

Um dos pensadores contemporâneos que trabalhou a temática do diálogo foi o filósofo tcheco-brasileiro Vilém Flusser (1920-1991) que, após invasão nazista de sua cidade, Praga, aos vinte anos veio para o Brasil com a família de sua namorada Edith Barth. Aqui viveu trinta e dois anos (1940 -1972) e desenvolveu toda sua formação como pai de família, estudioso de perfil autodidata, depois professor universitário e debatedor no cenário cultural paulistano.

Em sua história de vida, registrada no livro Bodenlos: uma autobiografia filosófica (2007), encontramos a lista dos onze interlocutores com os quais manteve diálogos no Brasil. No ambiente desse fecundo diálogo, sua vida parece praticamente um enfrentamento da falta de fundamento expressa no próprio título da obra – Bodenlos, em alemão, quer dizer “sem chão” ou “sem-terra”.

No livro, relata as interlocuções com sete brasileiros e quatro imigrantes.

Os brasileiros são Milton Vargas, Vicente Ferreira da Silva, João Guimarães Rosa, Haroldo de Campos, Dora Ferreira da Silva, José Bueno e Miguel Reale. Os quatro imigrantes são o tcheco Alex Bloch, o artista plástico romeno Samson Flexor, o judeu ortodoxo inglês Romy Fink e a artista plástica suíça Mira Schendel. A obra indica que a construção da produção intelectual de Flusser aconteceu na conversação, na interação com outras pessoas que também buscavam justificativas para continuar a viver e manter um engajamento na contemporaneidade.

O diálogo com os interlocutores brasileiros permitiu uma análise fenomenológica de como a “gente” compreende o mundo. A simples palavra “gente”, por exemplo, adquire em seus textos um significado especial, observado por Gustavo Bernardo: Com a “gente” no lugar do “eu” e do “nós”, o filósofo diz “eu” e diz, ao mesmo tempo, “nós”, ou melhor, diz “toda a gente”. Assim ele questiona de dentro, na forma, o “eu solar”, isto é, o “eu” centro do sistema e do universo (Bernardo apud Flusser, 2007, p. 15).

Entendemos que o contexto da conversação, em especial com os interlocutores citados no livro, permitiu um progressivo engajamento reflexivo no universo dos códigos usados tanto na comunicação presencial como na crescente comunicação mediada por equipamentos.

Provocar e deixar-se provocar pela presença dos outros, com suas vivências e posicionamentos diante dos fatos e acontecimentos, parece ter sido a melhor forma de construção de suas concepções. Assim, podemos dizer que praticou um método fenomenológico na medida em que cultivou a perspectiva da volta às coisas, isto é, da atenção aos fenômenos, ao que aparece à consciência.

Aqui podemos citar uma observação de Gustavo Bernardo sobre as conversações de Flusser com a obra de Edmund Husserl (1859-1938):

Atormentava a Husserl a questão central de todo idealismo: o que vemos, existe? E: o que existe, existe mesmo? Na linguagem do filósofo alemão [Husserl], toda percepção da coisa é indissociável da tese do mundo, assim como, para Spinoza, toda representação é juízo situado na ordem das ideias. Vemos não isto, mas isto tudo relacionado àquilo e àquilo outro, vemos as relações.
(Bernardo, 2002, p. 62)

Pelo fato de Flusser se referir às relações entre pessoas e/ou coisas, percebemos que sua metodologia é marcada por perguntas, pela observação atenta dos fenômenos e, especialmente, pela coragem de duvidar, condição básica para o diálogo.

Relembrando que é pelo espanto que os homens começam a filosofar, como dizia Aristóteles, com o lema “vamos às coisas” Husserl propôs como método da filosofia a epoché ou redução fenomenológica, termos do vocabulário filosófico para suspensão dos pré-julgamentos em relação aos fenômenos. Um leitor de Flusser se sente em ambiente familiar com essa perspectiva de olhar para o mundo, com essa forma de olhar para os fenômenos.

Tal perspectiva fenomenológica na maneira de olhar empiricamente para as pessoas e para as coisas que são sempre representadas psiquicamente nos aproxima da postura investigativa e dialógica de Carl Gustav Jung.

O exame das noções de discurso e diálogo em Vilém Flusser é marcado pelos princípios da Teoria da Informação, bastante difundida no período no qual escreveu, meados dos anos 1970. Assim, o discurso é “o processo pelo qual informações existentes são transmitidas por emissores, em posse de tais informações, para receptores que devem ser informados”. Por outro lado, o diálogo “é processo pelo qual vários detentores de informações parciais e duvidosas (ou, em todo o caso, duvidadas) trocam tais informações entre si a fim de alcançar síntese que possa ser considerada informação nova” (2007a, p. 89-90).

O próprio autor, por outro lado, alerta que sua reflexão sobre discurso e diálogo segue um caminho diferente da “teoria da informação” ou da “informática” e que a teoria da comunicação deverá ser “entendida como uma disciplina interpretativa” e “a comunicação humana será abordada como um fenômeno significativo a ser interpretado” (2007b, p. 92). Praticamente, em condições dialógicas, o que é visto de maneira privada acaba sendo compartilhado, isto é, “o que é visto subjetivamente tem de ser intersubjetivado” (2007b, p. 184).

Nesse sentido, o diálogo pode ser concebido como uma situação na qual dois ou mais sistemas trocam informações, situação que pressupõe quatro condições prévias, conforme descritas no texto “Política e língua”, publicado no jornal “O Estado de S.Paulo”, em 1968, e republicado na coletânea Ficções filosóficas, em 1998:

(a) os sistemas não podem ser idênticos ou muito semelhantes; (b) os sistemas não podem ser inteiramente ou quase inteiramente diferentes; (c) um dos sistemas não pode englobar ou quase englobar o outro; (d) os sistemas devem estar abertos para o outro.
(Flusser, 1998, p. 100)

O próprio autor apresenta exemplos das quatro condições.

Como exemplo da primeira condição, na qual muitas vezes qualquer sentença ou afirmação é redundante, Flusser cita o caso de pessoas muito próximas ou casais quando não têm quase nada de novo a dizer um para o outro. Para ilustrar a segunda condição, fala sobre a incomunicabilidade entre um esquimó e um balula da África Central. As relações entre gerações são exemplos da terceira situação. Para mostrar a última condição, lembra o Muro de Berlim, contexto no qual um dos sistemas interrompeu o canal comunicante com o receio de que informações alterassem o repertório (Menezes; Künsch, 2017).

Dentre os textos do livro “O mundo codificado”, de Vilém Flusser, destacamos “O que é comunicação? ”, no qual mostra a diferença entre comunicação dialógica e comunicação discursiva:

Para produzir informação, os homens trocam diferentes informações disponíveis na esperança de sintetizar uma nova informação. Essa é a forma de comunicação dialógica. Para preservar, manter a informação, os homens compartilham informações existentes na esperança de que elas, assim compartilhadas, possam resistir melhor ao efeito entrópico da natureza. Essa é a forma de comunicação discursiva.
(Flusser 2007b: 97)

O deixar-se alterar ou captar a alteração provocada pelo outro é uma postura que merece ser melhor observada. É possível que a própria condição de “sem chão”, que frisamos ser a tradução portuguesa do título do livro “Bodenlos”, leve a esta postura, encaminhe para uma consciência de se estar em contínuo processo de engajamento nos discursos e diálogos.

O deixar-se alterar na relação terapêutica

Aquilo que enche o coração transborda pela boca. Este apurado provérbio alemão, que expressa muitos relatos do início de um processo terapêutico, é citado por Jung nas primeiras páginas de uma de suas obras (OC 16/2, §262) a respeito da relação entre o terapeuta e o cliente, marcada pelo que investiga sob o termo “transferência”.

Trata-se de uma relação considerada dialogicamente como uma experiência crucial que articula a consciência de um com a consciência do outro, bem como o inconsciente de um com o inconsciente do outro. Na medida em que uma pessoa verbaliza sua história singular ocorre uma ligação intensa com o terapeuta; este fica sensibilizado pelo poder das imagens gravadas na memória do cliente e compartilhadas com a sua memória de profissional da escuta. Ambos progressivamente “agem com o coração”, ação presente na palavra “coragem” (ação do coração) que faz com que os dois caminhem como valorosos parceiros em uma relação humana na qual atuam, de certa forma, em pé de igualdade, no processo terapêutico.

A palavra “processo” está ligada a uma imagem muito cara ao Prof. Waldemar Magaldi. Trata-se da metáfora de um quebrador de pedras que com seu martelo dedica muitos dias para separar calmamente uma veia de mármore de um grande rochedo. Processo (do latim procedere) é uma palavra que indica a ação de avançar, ir para frente (pro+cedere), um conjunto contínuo de ações, como as marteladas, com determinado objetivo. No caso da terapia, o profissional, com diligência e perseverança, vai partindo a pedra, isto é, vai dando marteladas com perguntas que geram um conjunto de respostas, ainda que contraditórias, até que surjam, especialmente na ampliação da narrativa dos sonhos dos clientes, as questões a serem aprofundadas.

Uma prática que lembra o método socrático de perguntas e respostas que levavam o interlocutor a encontrar dentro de si novos conhecimentos, método também conhecido como “maiêutica”, palavra grega para a profissão da mãe de Sócrates que era uma parteira, exercia a “maieutike” ou a “arte de partejar”.

Quando apresenta sua tese a respeito de seus problemas o cliente pode ser confrontado como uma antítese, com uma ou várias ampliações a respeito da narrativa apresentada, até que aos poucos, no exercício do diálogo, termo talvez mais profundo que dialética, surja uma nova leitura e uma nova posição diante da própria história de vida.

Um diálogo que acolha a narrativa da história privada com um olhar retrospectivo que indague a respeito de por quealgo aconteceu e, com um olhar prospectivo, pergunte a respeito de para que um fato aconteceu, situação que demanda a chamada finalidade ou propósito do que fazer com o que aconteceu, como já indicamos com o termo “teleologia” no início do texto. Contexto que vai além da pergunta “quem eu sou ou o que eu sou? ”, presente no crachá que uma pessoa usa no ambiente de trabalho, para se chegar a pergunta “para que eu vivo? ”, questão que revelará aos poucos a finalidade de uma vida.

Trata-se de um clima dialógico, da relação entre dois sistemas psíquicos, no qual ambos tecem juntos algo de novo, ação presente na palavra “confiar” ou fiar junto, na qual o terapeuta, com uma presença muitas vezes silenciosa, assume uma postura amorosa.

A atitude de quem ama não com o objetivo de fazer o outro ser do jeito que ele (terapeuta) quer, mas de quem ama desejando que o outro (o cliente) se realize do jeito dele. Afinal, quem ama deseja que o outro se torne ele mesmo, que seja feliz do seu jeito e não do jeito que imaginamos.

No processo de transformação do cliente e do terapeuta ocorre, segundo Jung, algo similar a um período de incubação:

Na vida humana existem momentos de se virar a página. Aparecem tendências e interesses até então não cultivados; ou se anuncia uma mudança da personalidade (chamada mudança de caráter). Durante o período de incubação de tais mudanças é frequente verificar-se uma perda de energia do consciente: a nova evolução retirou do consciente a energia de que necessitava. É no período que precede as psicoses que essa baixa de energia aparece nitidamente, ou, então, na calma e no vazio que antecedem as novas criações.
(OC 16/2, § 373)

Lembrando, com Jung, que “ninguém se vincula com o outro, se antes não se vincular consigo mesmo” (OC 16/2, § 445), alinhamos algumas dinâmicas que podem estar presentes no diálogo, isto é, no trabalho persistente e lento que um cliente decide fazer consigo mesmo para se desenvolver (des-envolver) na interação com um terapeuta.

Considerando, como enfatiza o filósofo tcheco-brasileiro Vilém Flusser, acima citado, que a contestação é a mola propulsora de todo pensar, o texto que o (a) leitor (a) tem em mãos é um texto a ser contestado.

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

Referências:

BERNARDO, Gustavo. A dúvida de Flusser. Rio de Janeiro: Globo, 2002.

BORNHAUSEN, Diogo A. Intersubjetividade e Comunicação: abordagem filosófica e cultural de Vilém Flusser. 34° Encontro Nacional da Compós. Curitiba: Compós, 2025. Disponível em: < https://publicacoes.softaliza.com.br/compos2025/article/view/11416>. Acesso em: 29 jun. 2025.

BORNHAUSEN, Diogo A.; BAITELLO Jr., Norval. Os outros de Flusser: dossiê sobre a correspondência de Vilém Flusser. Revista Líbero, v.1, n. 45, 2020. Disponível em: < https://seer.casperlibero.edu.br/index.php/libero/article/view/1169>. Acesso em: 29 jun. 2025.

FLUSSER, Vilém. Ficções Filosóficas. São Paulo: Edusp, 1998.

FLUSSER, Vilém. Bodenlos: uma autobiografia filosófica. São Paulo: Annablume, 2007.

FLUSSER, Vilém. O mundo codificado. Org. Rafael Cardoso. São Paulo: Cosac Naif, 2007b.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013. [OC 8/2]

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. [OC 16/2]

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. [OC 18/1]

KÜNSCH, Dimas A.; MENEZES, José Eugenio de O. O terraço é o mundo: Vilém Flusser e o pensamento da compreensão. Revista Galáxia. São Paulo, v. 35, n. 2, 2017. Disponível em:< https://revistas.pucsp.br/index.php/galaxia/article/view/29036>. Acesso em: 29 jun.2025.

MAGALDI, E. Simone D. Ordem e Caos. Uma visão transdisciplinar. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAGALDI, E. Simone D. Inconsciente Coletivo e Inconsciente Pessoal. In: MAGALDI, Waldemar (Org.). Fundamentos da Psicologia Analítica. 2° ed. São Paulo: Eleva Cultural, 2025. p. 59-64.

MAGALDI, E. Simone D. Sincronicidade. In: MAGALDI, Waldemar (Org.). Fundamentos da Psicologia Analítica. 2° ed. São Paulo: Eleva Cultural, 2025. p. 175-190.

MENEZES, José Eugenio de O. Para ler Vilém Flusser. Revista Líbero. São Paulo, v. 25, n.52, 2022. Disponível em: < https://seer.casperlibero.edu.br/index.php/libero/article/view/454>. Acesso em: 29 jun. 2025.

MENEZES, José Eugenio de O. Cultura do Ouvir e Ecologia da Comunicação. São Paulo: UNI, 2016. Disponível em: < https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/07/CULTURA-DO-OUVIR.pdf> . Acesso em 29 jun. 2025.

ZIELINSKI, Siegfried et al. (Orgs). Flusseriana: an intellectual toolbox. Minnesota: Univocal, 2015.

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O início do processo de Análise no contexto da Cultura do Ouvir

Eugenio Menezes — Sat, 30 Nov 2024 11:14:57 +0000

Resumo: O que leva uma pessoa a iniciar uma terapia? Destacam-se entre as motivações para se buscar um analista (ou terapeuta junguiano) um momento de tomada de decisões, o desejo de autoconhecimento e autoestima ou a constatação de uma falta de propósito (sentido) para a vida. Observando que analista e cliente participam de uma cultura do ouvir, partimos do fato empírico de que nas narrativas do cliente o som gera e integra um determinado ambiente, toca os ouvidos e toda a pele dos envolvidos. Da mesma forma, o analista participa de um ambiente sonoro no qual também amplia as narrativas e desafia o cliente a perceber sua vida interior. Analista e cliente estão cientes, conforme lembra Jung, que a vida começa ou tem de ser conquistada sempre e de novo.

Após alguns momentos na sala de espera caracterizada por algumas imagens ou outras expressões artísticas nas paredes, a pessoa que decidiu iniciar um processo de análise, na linguagem cotidiana também chamado de terapia, entra na sala do analista para ser acolhido como ser humano num ambiente no qual duas cadeiras confortáveis integram a poética do espaço, ou melhor, do ambiente vivo e caloroso com pinturas, estatuetas, livros e outras imagens que envolvem “o homem e seus símbolos”.

Não faz ideia de quantas pessoas sentaram nas mesmas cadeiras para, no início do processo, compartilhar (o/a analisando ou cliente) e ouvir (o/a analista) as narrativas ou confissões de suas vidas. Histórias longas que normalmente indicam que estão dispostos a iniciar um caminho no qual são parceiros ativos do analista no processo terapêutico, quer este se desenvolva neste ambiente aconchegante como, em muitos casos, no ambiente mediado pelas telas de aparelhos digitais com outros gestos e/ou imagens geradores (as) da confiança que qualifica a relação terapêutica.

O que leva uma pessoa a tomar esta iniciativa?

Destacam-se entre as motivações para se buscar um analista (ou terapeuta junguiano) um momento de tomada de decisões importantes, uma rearticulação das relações familiares, certa dor profunda, o desejo de autoconhecimento e autoestima, a constatação de uma falta de propósito, (sentido) para a vida escondido sob termos como “estresse profissional, “mudança de profissão”, “crise de uma idade qualquer”, “dificuldades com o/a parceiro” ou “revisão do projeto de vida”. Muitas vezes também se trata de uma indicação médica, de um recurso depois de se buscar vários caminhos terapêuticos ou do fato da pessoa ter chegado a um limite onde não sabe mais a quem pedir ajuda.

O despertar da consciência

Os diversos motivos muitas vezes se encaixam em um certo despertar da consciência marcado pela dor. Uma constatação aprofundada, entre outros, pela Dra. Simone Magaldi, formadora de analistas junguianos:

“Não há despertar de consciência sem dor. As pessoas farão de tudo, chegando aos limites do absurdo, para evitar enfrentar a sua própria alma. Ninguém se torna iluminado por imaginar figuras de luz, mas sim por tornar consciente a escuridão” (Magaldi in Magaldi, 2022, p. 67).

Esta afirmação articula diversos textos de Carl Gustav Jung no sentido de que “não se chega à claridade pela representação da luz, mas tornando consciente aquilo que é obscuro” (Jung, OC 13, § 335). Trata-se de uma necessidade por parte de pessoas que buscam soluções ou modelos mágicos para conseguir imitar loucamente a vida dos chamados “influenciadores” sorridentes e animados que desfilam incessantemente por imagens digitais acessadas nas telas dos celulares.

Voltemos a Jung:

(…) o impulso da imitação e a avidez mórbida de apoderar-se da plumagem alheia, pavoneando-se com ela, leva muita gente a fazer uso desse tipo de temas ‘mágicos’, para uso externo como se fossem unguento. Na realidade, não hesitamos em fazer as coisas mais absurdas a fim de escapar à própria alma. Pratica-se a ioga indiana de qualquer escola, seguem-se regimes alimentares, aprende-se de cor a teosofia, rezam-se mecanicamente os textos místicos da literatura universal – tudo isto porque não se consegue mais conviver consigo mesmo e porque falta a fé em que algo de útil possa brotar de nossa própria alma. Pouco a pouco esta última (a alma) tornou-se aquela Nazaré da qual nada de bom se pode esperar; vai-se, portanto, procurá-la nos quatro cantos da terra: quanto mais distante e exótico, melhor.
Jung, OC 12, § 126

Os diversos caminhos que levam um indivíduo a uma busca incessante por um “não sei o quê” podem também ser expressos na discreta ou apavorante pergunta: O que quer minha alma?

Essa questão destaca-se entre tantas outras que permeiam as veredas das narrativas de vida que são ampliadas pelos analistas que de alguma forma convidam para o autoconhecimento, para a lenta observação do Inconsciente Pessoal e para um mergulho no Inconsciente Coletivo.

Aos poucos, além de ouvir as narrativas, mesmo quando aparentemente superficiais, o analista cria ambiente para uma recordação, memória, ou em termos técnicos, uma anamnese do cliente: suas queixas, os sintomas de diversas dores ditas psicológicas ou do corpo em eventuais problemas respiratórios, circulatórios ou digestórios, os medicamentos que toma, os antecedentes familiares, os relacionamentos em casa e no trabalho, vivências religiosas e espirituais, chegando quando possível ao que Dra. Lia Rachel B. Romano, em suas aulas no curso de especialização em Psicossomática do IJEP – Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa, amplia através do termo “biopatografia”. Uma linha da vida desde sua infância até hoje assinalando eventos marcantes tanto agradáveis como desagradáveis, referindo a idade que tinha quando eles ocorreram.

Este trajeto, aberto as imprevisibilidades dos acontecimentos da última semana que preocupam e/ou distraem o/a cliente, não se limita a uma sequência de estratégias ou um mapa a ser seguido pelo analista.

O cliente já familiarizado com o processo de análise junguiana sabe que os sonhos são um dos mais importantes caminhos através dos quais a psique humana se manifesta. Aqueles que desconhecem esta informação serão surpreendidos pela pergunta do analista: “Além destas narrativas que você contou deste o início da sessão de hoje, anotou e pode trazer agora para análise um dos seus sonhos? ”

Muitas vezes os sonhos geram algum desconforto psicológico ou mesmo físico.

Eles revelam algo mais do que a pessoa aos poucos se recorda de suas memórias, ideias dolorosas e percepções guardadas no seu Inconsciente Pessoal; são oportunidades para um mergulho no denominado Inconsciente Coletivo.

Os sonhos não são interpretados como se, por exemplo, uma escada fosse sinal de subida para algo mais alto. Os analistas junguianos preferem o termo “ampliação” dos símbolos dos sonhos no lugar de uma imediata “interpretação” dos sonhos muitas vezes almejada pelos clientes. Os sonhos são ampliados pelo fato que os vários elementos da narrativa onírica funcionam como símbolos que revelam um grande leque de possibilidades.

Aos poucos os clientes descobrem que suas histórias não são apenas pessoais. Elas fazem parte de um conjunto de imagens arquetípicas que, da mesma forma que os instintos básicos (fome, trabalho, sexualidade, reflexão e criatividade), interligam o desenvolvimento pessoal (ontogenética) com todo o desenvolvido da espécie humana (filogenética). Neste sentido, o Inconsciente Coletivo, segundo Jung, “é a formidável herança espiritual do desenvolvimento da humanidade que nasce de novo na estrutura cerebral de todo ser humano” (Jung, OC 8/2, § 342).

Em termos didáticos podemos lembrar que a nossa psique se apresenta como consciente, o ego e as formas como nos apresentamos como persona diante da sociedade, e inconsciente. No inconsciente temos o Inconsciente Coletivo (arquétipos e instintos) e Inconsciente Pessoal (sombras e complexos, que serão tratados em outra oportunidade).

Ao relatar um evento ou um sonho com sua mãe, o cliente tem sua narrativa ampliada por todas as imagens de mãe ou arquétipos, entre eles as narrativas mitológicas, que estão no Inconsciente Coletivo das pessoas das mais diversas culturas. Aqui retomamos as palavras do próprio Jung:

A camada mais profunda que conseguimos atingir na mente do inconsciente é aquela em que o homem perde a sua individualidade particular, mas onde sua mente se alarga mergulhando na mente da humanidade – não na consciência – mas o inconsciente, onde somos todos iguais.

Assim como o corpo tem sua conformação anatômica com dois olhos, duas orelhas, um nariz e assim por diante, e apenas ligeiras diferenças individuais, o mesmo se dá com a mente em conformação básica. A esse nível não somos mais entidades separadas, somos um. Podemos compreender isso quando estudamos a psicologia dos povos primitivos (Jung, OC, 18/1, § 87).

Como já frisamos, não há um caminho estabelecido no desenvolvimento do processo de análise junguiana. A partir do fato que não somos, como percebemos no cotidiano, entidades separadas e protagonistas, podemos ampliar com Jung a questão que somos um com todas as pessoas e com todo o ambiente planetário.

Cultura do Ouvir

Voltando a cena das duas pessoas sentadas frente a frente, em ambiente adequado para atendimento ou no contexto de telas digitais, pode-se frisar a importância do ouvido como órgão do sentido que permite a escuta durante o processo de análise.

Não se trata apenas da distinção popular entre o ouvir biofísico e a poética da escuta como acolhida da fala do outro. Este processo não se limita a troca de iniciativa da fala e da escuta entre os protagonistas ou, muito menos a um intercâmbio de estímulos e respostas.

Partimos da observação empírica que nas narrativas do cliente o som gera e integra um determinado ambiente, toca os ouvidos e toda a pele dos envolvidos. Da mesma forma, o analista participa de um ambiente sonoro no qual também amplia as narrativas e desafia o cliente a perceber sua vida interior, acolher as mensagens do inconsciente, enfim a perceber indícios do que pede seu coração, sua alma.

Em um cenário marcado pelo exagero de imagens repetidas em série nas telas dos celulares, desconectadas de seu ambiente e de sua história, marcadas pela fúria devoradora do tempo que as descarta, corremos o risco de quase não vermos mais nexos, relações e sentidos que marcam o universo sonoro.

Neste contexto, percebemos que na denominada “cultura do ouvir” somos desafiados a potencializar a capacidade de vibração do corpo diante dos corpos dos outros, a ampliar o leque da sensorialidade para além da visão.

Ir além da racionalidade, que tudo quer ver, para participar de ambientes nos quais os corpos possam ser tocados pelas ondas de outros corpos, pelas palavras que reverberam, pela canção que excita ou acalma, pelas vozes que vão além dos lugares comuns e das tautologias midiáticas (Menezes, 2012).

Enquanto o paladar, o olfato e o tato integram os “sentidos da proximidade”, a audição e a visão integram os “sentidos da distância” (Montagu, 1988, p. 19). Essa distinção ajuda a perceber a importância, na contemporaneidade, dos termos cultura visual e cultura do ouvir, bem como dos problemas gerados pela poluição visual e pela poluição sonora, raízes do padecimento dos olhos cansados ou da surdez: é possível que degustemos muito pouco do que vemos e ouvimos. Ao frisarmos o termo “cultura do ouvir” assumimos o desafio proposto pelo sociólogo alemão Dietmar Kamper quanto a “uma nova época para o ouvir”, isto é, para o cultivo das características do ouvir que “requer o tempo do fluxo como tempo do nexo, das conexões, das relações, dos sentidos e do sentir” (Baitello, 2014, p. 145).

Sabemos que o ouvido, além de acolher os sons, isto é, perceber ondas de compressão e rarefação propagadas através de um meio, também é responsável pela localização dos corpos nos ambientes como uma caverna, uma casa ou uma rua. O som, por sua vez, é uma onda constituída por impulsos mecânicos que se propagam através das partículas de um determinado meio. Assim, o som atinge toda a pele do homo sapiens-demens (Morin, 1979), envolve corpos e objetos, ocupa todas as capilaridades e, ao atingir o ouvido de uma pessoa, faz o tímpano vibrar.

Não é possível escapar das vibrações sonoras da mesma forma como cerramos as pálpebras e fechamos os olhos.

Considerando que os sons implicam a materialidade das ondas que nos envolvem, ondas das quais participamos acrescentando outras ondas, podemos dizer que fisicamente os sons geram um determinado ambiente no qual os envolvidos – corpos e objetos – participam de uma forma compulsória, geralmente não podem escolher de não serem tocados pelos sons.

Da mesma forma que as vibrações sonoras ocupam ambientes no sentido físico do termo, podemos dizer que também geram ambientes comunicacionais nos quais é impossível não participar. Perspectiva que nos lembra do antropólogo estadunidense Ray Birdwhistell (1918-1994), para quem os seres humanos não são autores da comunicação, mas participam da mesma. Provavelmente neste sentido é que Jung lembra que o analista que acolhe um sonho de alguma forma participa do mesmo, é tocado, vivencia elementos da narrativa para aos poucos ampliar as imagens apresentadas na fala do cliente, nos sons compartilhados.

A dinâmica envolvente da materialidade dos sons gera ambientes nos quais os participantes ou protagonistas atuam extrapolando as perspectivas comunicacionais por muito tempo estudadas como estímulos e respostas.

Permite passos para uma observação empírica de um modelo de relações humanas probabilístico e complexo que vai além de uma perspectiva científica funcionalista e determinista.

Aqui é importante observar que utilizamos o termo “corpo” alinhando os processos filogenéticos (desenvolvimento da espécie) e ontogenéticos (desenvolvimento de cada indivíduo), a complexidade biológica e a complexidade cultural.

Entendemos, como afirma Maurício Ribeiro da Silva, que “no contexto da comunicação, o estabelecimento de vínculos em lugar de conexões, de trocas simbólicas em lugar de contatos e o estabelecimento da imaginação aliada à recuperação do corpo, enquanto entidade autônoma parece ser o caminho para a contribuição da área [da comunicação no conjunto das ciências]” (Silva, 2012, p. 146).

Em um fragmento do De anima, Aristóteles (384-322 a.C.) já descrevia o som ocupando o espaço, que ele denomina como “vazio”, e que o sonoro é o que pode mover o ar até o ouvido (Aristóteles, [s/d, 419b33] 2012, 91). O espaço, acima chamado de “vazio”, ou, na nossa leitura, o território comum, o ambiente afetivo é justamente o lugar no qual são estabelecidos e mantidos os vínculos. Assim, “vincular significa aqui ter ou criar um elo simbólico ou material constituir um espaço (ou um território) comum, a base primeira para a comunicação” (Baitello, 1997, p. 87).

Vínculos sonoros e contínuos recomeços

Nesse caminho trabalhamos com uma concepção de comunicação como atividade vinculadora, isto é, geradora de ambientes de afetividade. O ouvir supõe que o corpo esteja presente em um determinado ambiente, que esteja disposto a tal, situação muito delicada quando constatamos a “perda do presente”, isto é, a dificuldade do homem contemporâneio em estar no lugar e no tempo que está o seu corpo (Kamper, 1995).

O ouvir implica, como já acenamos acima, a lenta aprendizagem do sentir para acolher, tecer conexões ou caminhar em busca “das relações, dos sentidos e do sentir” (Baitello, 2014, p. 145).

O ouvir, como sentido de distância, paradoxalmente faz com que os participantes dos processos de comunicação se sintam próximos, reconheçam-se mutuamente. Da mesma forma que o ouvido é invadido pelas ondas sonoras, o corpo do outro pode ser tocado tanto pelas ondas sonoras como, quando há abertura para isso, de forma tátil no abraço e no afago.

O ouvir implica no que Dietmar Kamper denomina o processo de ampliação da percepção do outro quando muito limitada à visualidade. Enquanto o outro é predominantemente uma imagem, pode ser descartado e substituído pela próxima imagem. A pressa em buscar ou deixar-se invadir pela próxima imagem faz com que o tempo se oponha à vida: o ouvir implica na necessidade de não considerar o tempo como um opositor.

Frisando esta questão, Kamper já alertava que “a profundidade do mundo não é para o olho. E quando o olhar penetra, apenas aumentam novamente as superfícies e superficialidades.” (Kamper, 1995, p.57)

Também com o som temos um problema quando se insiste na repetição das palavras ouvidas, em forma de eco, questão já abordada na narrativa grega da ninfa Eco. Por outro lado, na cultura ocidental contemporânea, o silêncio está reservado aos templos, igrejas, salas de concerto, teatros, cinemas e bibliotecas. Guardar o silêncio, talvez o mais eloquente dos clamores, provavelmente é uma prática mais comum nos países do Oriente que nos países do Ocidente. Christoph Wulf frisa que no silêncio se reorganiza o mundo, a linguagem e o discurso.

“No silêncio se transforma o sentido, surge uma complexidade enigmática na qual a linguagem trabalha em vão.” (Wulf, 2008, p. 147)

A observação do início do processo de análise e atenção a alguns elementos da denominada cultura do ouvir nos levam a relembrar a busca de alguns clientes por uma espécie de solução ou cura de uma determinada dor. E aqui, voltamos a Jung quando enfatiza que:

[…] a análise não é uma ‘cura’ que se pratica de uma vez para sempre, mas, antes do mais e tão somente, um reajustamento mais ou menos completo. Mas não há mudança que seja incondicional por um longo período de tempo. A vida tem que ser conquistada sempre e de novo. […] A nova atitude adquirida no decurso da análise mais cedo ou mais tarde tende a se tornar inadequada, sob qualquer aspecto, e isto necessariamente por causa do continuo fluxo da vida, que requer sempre e cada vez mais nova adaptação, pois nenhuma adaptação é definitiva.
Jung, OC 8/2, § 142 e 143

A interação entre analista e cliente na prática junguiana estimula a alteridade e contribui para que a singularidade de cada um possa interagir livremente na pluralidade e na diversidade. De acordo com Waldemar Magaldi, a meta da análise é capacitar o ego para direcionar a sua libido (energia psíquica) no caminho da autonomia (Magaldi, 2022, p.14).

Por caminhos sempre abertos ao mistério da vida que não se limita a maneira como a percebemos nos limites das alegrias e dores de cada dia, clientes e analistas percorrem um caminho aberto em busca do que Jung denominou o Mito do Significado da própria vida. Tal busca pelo significado passa pelo engajamento no processo de individuação ou processo de desenvolvimento da personalidade individual. Pela busca de uma sabedoria de vida explicitada em algum propósito existencial ou compromisso social considerando, segundo palavras de Jung muito relembradas por Simone Magaldi, que a vida começa ou tem de ser conquistada sempre e de novo (Magaldi, 2021, p.9; Jung, 8/2, § 142).

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

ARISTÓTELES. De anima. Trad. Maria C.G. dos Reis. São Paulo: Editora 34, 2012. p. 91.

BAITELLO Jr., Norval. A cultura do ouvir. In: BAITELLO Jr., N. A era da iconofagia. Reflexões sobre imagem, comunicação, mídia e cultura. São Paulo: Paulus, 2014, p.133-146.

JUNG, Carl G. Psicologia e Alquimia [OC 12]. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl G. Estudos Alquímicos. [OC 13]. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl G. A natureza da psique. [OC 8/2]. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl G. A vida simbólica [OC 18/1]. Petrópolis: Vozes, 2013.

KAMPER, Dietmar. O padecimento dos olhos. In: CASTRO, Gustavo et.al. Ensaios de Complexidade. Porto Alegre: Sulina, 1997.

KAMPER, Dietmar. Corpo. Fantasia. Imagem. Loucura. In: WULF, Christoph; BORSARI, Andrea (Orgs.). Cosmo, Corpo, Cultura: Enciclopedia Antropologica. Milano: Bruno Mondadori, 2002.

MAGALDI, E. Simone D. Ordem e Caos. Uma visão transdisciplinar. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAGALDI, Waldemar (Org.). Fundamentos da Psicologia Analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022.

MENEZES, J.E.O. Cultura do Ouvir e Ecologia da Comunicação. São Paulo: UNI, 2016. Disponível em: < https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/07/CULTURA-DO-OUVIR.pdf>. Acesso em: 12 out. 2024.

MENEZES, J.E.O.; CARDOSO, M. (Orgs.). Comunicação e Cultura do Ouvir. São Paulo: Plêiade, 2012. Disponível em:< https://www.usp.br/alterjor/wp-content/uploads/2024/06/Livro-COMUNICACAO-E-CULTURA-DO-OUVIR.pdf/> . Acesso em: 12 out. 2024.

MONTAGU, Ashley. Tocar. O significado humano da pele. São Paulo: Summus, 1998.

ROMANO, Vicente. Ecología de la Comunicación. Hondarribia: Editorial Hiru, 2004.

SILVA, Maurício Ribeiro da. Na órbita do imaginário. Comunicação, imagem e os espaços da vida. São José do Rio Preto: Bluecom; São Paulo: Unip, 2012.

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A Busca da Alma no Diálogo de Jung com Izdubar

Eugenio Menezes — Tue, 07 May 2024 17:58:25 +0000

No meio do caminho a neblina cobriu o ambiente da cultura, do espírito da época e da alma. Seguir supõe algum cuidado entre o excesso de racionalidade e a entrega em busca da própria alma, tal como já fizeram outros caminhantes que descobriram não existir caminho enquanto que passo a passo, pouco a pouco, o caminho se faz.

Peregrino entre o texto acadêmico marcado por uma abordagem solar, linear ou argumentativa e o texto da alma que, no momento, está mais voltado para o lunar, aberto à imprevisibilidade própria das dinâmicas complexas dos mistérios vitais dos quais participo, tomo consciência que, como indivíduo, eu existo dentro de uma psique com raízes ancestrais.

O que quer a minha alma?

A pergunta elaborada por pessoas que levaram a sério as próprias vidas em termos de autoconhecimento, autoestima, autonomia e ação (serviço) permanece atual. Talvez seja uma pergunta válida em uma civilização na qual o espírito da época é fortemente marcado pela linearidade explicativa ou mesmo pela monetização dos fenômenos vitais.

Na cultura contemporânea mulheres e homens se relacionam com um conjunto de símbolos de diferentes expressões religiosas em busca de experiências que permitam alguma significação às suas vidas. Na prática, tal como na trajetória pessoal de Carl Gustav Jung (1875-1961), buscam uma experiência de alma que vá além dos rituais repetidos nas práticas religiosas ou então, que dê algum sentido às mesmas práticas em diferentes profissões de fé, ou ainda, que contribuam para que continue viva a pergunta O que quer minha alma?

Como se trata de uma questão ampla que supõe anos de estudo no contexto da Psicologia Junguiana, este texto, uma parte da monografia de conclusão do Curso de Especialização em Psicologia Junguiana, se limita a acolher a forma como os símbolos estão presentes nos diálogos de Jung com Izdubar e podem ser uma possível chave de compreensão do universo da “neblina” contemporânea.

Livros Negros e Livros Vermelhos

No terceiro volume de capa escura dos denominados Livros Negros, os relatos do encontro de Jung com Izdubar, frutos da “imaginação ativa”, foram anotados a partir de 8 de janeiro de 1914 e estão disponíveis a partir da página 119 da obra. Os mesmos diálogos, de forma reescrita em letras góticas e ricamente ilustrada pelo autor, estão acessíveis a partir da página 37 da edição brasileira ilustrada do “Livro Vermelho. Liber Novus” (JUNG, 2010).

É possível que os símbolos presentes nos diálogos com os conteúdos inconscientes, no caso com a figura de Izdubar, anotados com uma forma de escrever a partir de imagens interiores, acompanhados de uma configuração estética expressa com ilustrações, podem oferecer algumas chaves de compreensão para as diversas maneiras como mulheres e homens contemporâneos trabalham o encontro com a própria alma, o encontro com o sagrado, o encontro com Deus.

Eu quero me deixar provocar pelas imagens que jorram da dinâmica da narrativa Junguiana do encontro com Izdubar. Procuro compreender, em plena neblina, como os símbolos presentes nos diálogos de Jung com Izdubar podem oferecer subsídios para os (as) terapeutas junguianos operarem com seus clientes quando na prática clínica surgirem símbolos que, consciente ou inconscientemente, remetam à religião como uma das expressões mais antigas e universais da alma humana.

De que forma os símbolos presentes nos diálogos de Jung com Izdubar possibilitam a aproximação e “ampliação”, no trabalho com clientes sensíveis a esta questão, de uma experiência de Deus que vá além dos rituais repetidos nas práticas religiosas?

Um universo de símbolos

Nesta parte reúno algumas narrativas a respeito de Carl Gustav Jung e das “noções”, talvez um termo melhor que “conceitos”, que ele articulou no decorrer de sua vida e de sua obra ou, recursivamente, de sua obra e vida. Tais narrativas e noções podem me ajudar a buscar, sempre na neblina, a alma (minha e dos “clientes”) também na maneira como ele buscou sua alma, entre outras formas, no diálogo com Izdubar.

Pode ser relevante lembrar que na infância Jung teve contato com dois ambientes familiares: o convívio com os chamados fenômenos paranormais ou ocultos de matriz “espírita”, depois tema de sua tese Psicologia e Patologia dos Fenômenos Denominados Ocultos (1902), por parte da família materna, e a relação com formalidade religiosa institucional protestante por parte da família paterna. De certa forma seu contínuo desenvolvimento pessoal, que denominou “individuação”, pode ser lido como o desabrochar experiencial da frase em latim que colocou na entrada da casa de campo que construiu em Bollingen, ao lado do Lago de Zurique: “Chamado ou não, Deus está presente” (Vocatus adque no vocatus, Deus adherit).

As noções foram articuladas no decorrer de sua vida, em uma forma de “cincumambulação”, uma maneira de se girar ao redor de uma noção durante toda a vida até que seus vários aspectos fossem compreendidos, como lembra Robert H. Hopcke no seu Guia para a Obra Completa de C.G. Jung (HOPCKE, 2011).

Circumambulação

Na compreensão de Bernado Nante, autor argentino que se arrisca a apresentar didaticamente O Livro Vermelho, o termo “cincumambulação” se aplica a uma dança ritual ao redor de um elemento central abarcador, ou, do ponto de vista psicológico, “um percurso pelos aspectos da psique que devem ser assumidos, diferenciando-os e integrando-os mediante esta aproximação espiralada rumo aocentro” (NANTE, 2018, p. 45). Observar a progressiva volta ao redor de uma noção lembra também, conforme E. Simone Magaldi, a “doutrina pitagórica do eterno retorno do mesmo, ou seja, nada é absolutamente novo, tudo retorna, tudo é cíclico” (MAGALDI, 2021, p. 93).

Nos caminhos de uma tradição romântica e humanista, o jovem médico C.G. Jung, ao mesmo tempo que cuidava empiricamente de pacientes na Clínica Psiquiátrica da Universidade de Zurique em Burgholzli, onde aperfeiçoava um método de associação de palavras, também estudava comparativamente sistemas religiosos e artísticos arcaicos.

Este caminho, marcado pela convivência com Sigmund Freud entre 1907 e 1913, o levou a observar que além do inconsciente pessoal, com as memórias individuais, os seres humanos participam de um inconsciente coletivo, estão imersos em imagens arquetípicas comuns às pessoas de diferentes regiões do planeta que estudou ou visitou pessoalmente. Nesse sentido, Carl Gustav Jung, têm uma compreensão fenomenológica do mito, como pontua E. Simone Magaldi na sua tese de doutorado publicada como Ordem e Caos – Uma visão transdisciplinar:

Os mitos referem-se às histórias ocorridas in illo tempore, com os deuses e seres sobrenaturais e narram a criação do Cosmos, do mundo, do homem, de um local, de um animal, de um costume, ou de qualquer outro fenômeno. Essa é a concepção moderna de mito dentro da fenomenologia, oposta àquela do passado que entendia mito como fábula, conto, invenção ou ficção. Dentro dessa corrente atual, mito é, necessariamente, uma história verdadeira (MAGALDI, 2021, p. 87).

Aqui percebo que Jung buscava, usando uma terminologia literária (não conceitual ou argumentativa), a linguagem da alma, ou segundo Shamdasani, “o diálogo dele com a própria alma” (2015, p. 100). Tal processo poderá também ser cotejado com aquilo que em leitura do volume 11/1 da Obra Completa de Jung com grupo de alunos (as), Waldemar Magaldi pontuou como objetivo do processo analítico com os clientes: “sempre que considerarmos o eu como subordinado ou contido num ‘Si-mesmo’ (Selbst) superior, que constitui o centro da personalidade psíquica total, ilimitada e indefinível” (OC 11/1, § 67). Retomo o próprio Jung:

Por isso, poderíamos concluir que o símbolo produzido espontaneamente nos sonhos dos homens modernos indica algo semelhante: O Deus interior. Embora a maioria das pessoas não reconheça tal analogia, provavelmente nossa interpretação é correta. Se levarmos em consideração o fato de que a ideia de Deus é uma hipótese não científica, não será difícil compreender por que os homens esqueceram de pensar nessa direção (OC 11/1, § 101).

Assim, Jung se referia a imagem de Deus como um arquétipo. “Como a vivência deste arquétipo tem muitas vezes, e inclusive, em algo grau, a qualidade de numinoso, cabe-lhe a categoria de experiência religiosa” (OC 11/1, § 102). Aqui, o termo religião não se limita a noção de ‘religare’ divulgada pelas instituições formalmente religiosas, mas é utilizado pelo autor como “religere”, isto é, como cuidadosa observação, como frisarei nas próximas linhas.

Os símbolos no diálogo de Jung com Izdubar

Na medida em que Jung desenvolveu posteriormente, em seus trabalhos teóricos, algumas interpretações a partir dos conteúdos que imergiram de forma espontânea do inconsciente, primeiro nos Livros Negros e depois reescritos em O Livro Vermelho – Líber Novus, pode-se dizer que ocorreu uma ligação recursiva entre os relatos de conteúdo psíquico e as elaborações teóricas.

Tal ligação está anotada em Símbolos da Transformação (OC 5), publicado pela primeira vez em 1912, quando o autor examina as relações entre o pensamento direcionado (verbal e lógico da ciência) e o pensamento de fantasia (associativo e imagético da mitologia). Neste contexto, o recurso simbólico expressa uma recursividade entre o consciente e o inconsciente no qual a racionalidade não supera linearmente a mitologia, mas traz à luz o inconsciente expresso nas linguagens dos sonhos, das fantasias e da imaginação ativa.

Uma observação a respeito dos símbolos ainda pode ser encontrada na já citada Introdução de O Livro Vermelho – Liber Novus:

O tema geral do livro é como Jung recupera sua alma e supera o mal-estar contemporâneo da alienação espiritual. Isto é finalmente alcançado possibilitando uma nova imagem de Deus em sua alma e desenvolvendo uma nova cosmovisão na forma de uma cosmologia psicológica e teológica. O próprio Líber Novus pode ser compreendido, por um lado, como descrevendo o processo de individuação de Jung e, por outro, como a elaboração que ele fez deste conceito como um esquema psicológico geral (SHAMDASANI in: JUNG, 2010, p. 2007).

Na atual prática terapêutica junguiana o símbolo funciona como um pharmakon (que pode curar ou matar) para que uma pessoa possa sobreviver na cultura literal (racional, técnica, lógica) contemporânea buscando os aspectos simbólicos na orientação da existência (“vida com propósito”) ou processo de individuação.

“Há um ponto em O Livro Vermelho (p. 383) no qual Jung percebe que somente ao ser tratados como fantasia é que os deuses foram preservados” (SHAMDASANI in: HILLMAN; SHANDASANI, 2015, p. 218).

Aqui sou tentado a esquematizar, com o risco de certa recaída em sínteses acadêmicas cheias de citações, os diálogos entre a alma de Jung e Izdubar. Em contato com outros que tentaram contribuir, para “compreensão de uma obra inexplicável”, me vejo diante de esquemas, como o de Bernardo Nante, que parecem mapas simplificadores diante de complexos territórios densos de neblina. Como ousar escrever sobre o fruto de um momento de dor da vida de Jung marcado por experiências de “imaginação ativa”, como um “trabalho interior”? O termo trabalho interior (Inner Work) é o título de uma obra de Robert A. Johnson (JOHNSON, 1989)

A síntese do encontro com Izdubar pode ser um resumo sem vigor se não for cozida no fogo da vida, na obscuridade da neblina, nas panelas das bruxas, no coração de cada indivíduo, já que segundo Jung “toda vida individual é, ao mesmo tempo a vida do éon da espécie” (Psicologia e Religião [OC 11/1, § 146]). Cozimento que leva tempo como na panela ao fogo entre povos originários ou quilombolas, na imagem de um cálice que acolhe a transformação do fruto da videira ou, de forma mais íntima, na imagem do ventre de uma mulher que carrega as marcas da gestação ou de outras cirurgias, isto é, no jardim secreto de quem se vê desafiado a participar passo a passo de um caminho que se faz ao caminhar.

Apresento a síntese ciente que ela faz parte de uma Nuvem do Não-Saber, como no título de uma obra de um anônimo do século XIV.

Quando o ‘eu’ decide ir ao Oriente, cruza com o gigante babilônico Izdubar, que busca o lugar onde o Sol morre e renasce. Jung lhe ensina a teoria heliocêntrica e assim Izdubar adoece e fica à beira da morte, pois o discurso racional destrói suas convicções mágicas. Finalmente, propõe trocar-lhe o nome e o chama de ‘uma imaginação’ e, desse modo, se alivia, pode levá-lo ao Ocidente, concentrá-lo num ovo e incubá-lo (capítulos VIII- IX de O Livro Vermelho). Assim, recita as encantações (capítulo X), que incubam o ovo e o Deus renasce renovado, resplandecente (capítulo XI). Contudo o Deus renovado ficou de fora e o ‘eu’ ficou órfão, em solidão, com sua escuridão e sob o jugo do mal. O mal destrói sua conformação do Deus e assim essa força reflui para ele (NANTE, 2018, p.366).

Como destacou Daniel Gomes, no Oitavo Congresso do IJEP, a respeito da narrativa do encontro de Jung com Deus na figura de Izdubar: “Eu vinha paralisado de saber, ele ofuscado pela plenitude da luz. E assim nos apressamos um ao encontro do outro. Ele vindo da luz e eu, da escuridão” (GOMES, 2023).

Ou então, conforme o próprio texto de O Livro Vermelho:

Após ter alcançado a maior altitude e querer contemplar minha esperança pelo Oriente, aconteceu algo maravilhoso: assim como eu me dirigia para o Oriente, um outro vinha apressado do Oriente ao meu encontro e almejava a luz que se apagava. Eu queria lua, ele noite. Eu queria subir, ele descer. Eu era nanico como criança, ele grande como gigante, um herói de força atávica. Eu vinha paralisado de saber, ele ofuscado pela plenitude da luz. E assim nos apressamos um ao encontro do outro, ele vindo da luz e eu, da escuridão; ele forte e eu fraco; ele Deus, eu cobra; ele muitíssimo velho; e eu ainda bem jovem; ele ignorante, eu conhecedor; ele fabuloso, eu austero; ele corajoso, violento, eu covarde, ardiloso. Mas ambos admirados por nos vermos na linha divisória da manhã e da noite (JUNG, 2010, p. 265).

O caminhar entre o Oriente e o Ocidente pode ser cotejado com a luta entre razão e fantasia, como um progressivo desenvolvimento da consciência do eu entre as teias do inconsciente, lembrando que “o perigo que está à espreita no Ocidente é a morte, da qual ninguém escapa, nem o maior dos poderosos” (OC 5, § 541), isto é, nem mesmo o herói que procurava a imortalidade na Epopeia de Gilgámesh, (OC 5, § 512, nota 43), poema épico sumeriano a respeito do rei de Uruk – atual Iraque. Izdubar, a denominação usada por Jung no Livro Vermelho, é um dos nomes do personagem antes do aperfeiçoamento da transliteração do termo Gilgámesh (“o construtor de muralhas”).

As tentativas de aproximações didáticas de Bernardo Nante a respeito do encontro com Izdubar, com todo risco de, na esquematização se perder o fascínio e o tremor do relato, podem ser assim resumidas:

Capítulo VIII de O Livro Vermelho – Primeiro dia – 8 de janeiro de 1914

Capítulo IX – Segundo dia – 9 de janeiro de 1014

Capítulo X – As encantações

Capítulo XI – A abertura do ovo– 10 de jan.1914. (Terceiro dia).

Capítulo XII – A abertura do ovo – aparição do Deus renovado. – 10 de jan.1914.

A ilustração do personagem Izdubar que está na imagem 36 de O Livro Vermelho, abrindo a narrativa, é cheia de símbolos. Não se trata apenas de um personagem histórico, mas especialmente de um personagem interno que Jung chama de Izdubar mesmo sabendo que esta era uma antiga tradução do nome, depois aperfeiçoada como Gilgámesh, como acenei acima. No quadro Jung aparece como uma figura diminuta ajoelhada e de braços abertos diante do gigante com chifres de poder que caracterizam um rei guerreiro que carrega um machado, instrumento de defesa, ataque e caça.

No primeiro dia, Jung apresenta a Izdubar algumas técnicas da modernidade Ocidental e o ouve falar da sabedoria do mundo Oriental. Entram em diálogo o mundo da razão explicativa e o universo dos símbolos da natureza; confrontam-se, pode-se resumir, a medição do tempo cronológico do relógio e a espontaneidade do vento, a linearidade do científico e os elementos simbólicos da cultura Oriental, ou ainda conforme compreensão de Walter Boechat, a dialógica entre o ego racional consciente e a sabedoria ancestral que vem do inconsciente coletivo (BOECHAT, 2021). Para que Izdubar não desfaleça diante da linearidade cientifica própria do universo Iluminista, Jung propõe uma solução para que ele não morra: transformá-lo em uma fantasia, uma forma de se manter o inconsciente vivo, uma forma de se cultivar a irracionalidade em tempos de racionalidade exacerbada.

Algumas passagens do primeiro dia praticamente fundamentam o trabalho teórico que Jung empreende mais tarde. Por exemplo, a relação da ciência com a fé na psicologia junguiana da religião, como se lê em Psicologia e Religião Ocidental. Psicologia e Religião (OC 11/1):

Quando na epopeia babilônica Gilgámesh provoca os deuses com sua presunção e sua hybris, estes inventam e criam um homem tão forte como Gilgámesh, a fim de pôr termo às ambições do herói. O mesmo acontece com nosso paciente: é um pensador que pretende ordenar continuadamente o mundo com o poder de seu intelecto e entendimento (OC 11/1, § 27). Gilgámesh, entretanto, escapou à vingança dos deuses. Teve sonhos que o preveniram contra esses perigos e ele os levou em consideração (OC 11/1, § 27).

Diante da fragilidade de Izdubar no diálogo que se seguiu, no Segundo dia ambos se percebem no caminho marcado pelo quente e pelo frio, provados pela pergunta: Do que adianta aqui toda ciência? E assim, no diálogo a voz interior de Jung propõe a possibilidade de o interlocutor ser uma fantasia, possivelmente no sentido de fantasia entendida como uma expressão viva da realidade psíquica.

Como uma fantasia Izdubar, uma personificação de conteúdos inconscientes do próprio Jung, poderia ser transportado. No entanto, para facilitar ainda mais o transporte, o “Eu” de Jung, não sei se posso dizer isso, busca uma forma de fazer Izdubar passar por uma porta pequena. Como uma fantasia não precisa de espaço, o texto continua:

Mas uma fantasia não precisa de espaço! Por que não cheguei antes a esta ideia excelente? Voltei ao jardim, apertei sem esforço algum Izdubar até o tamanho de um ovo e o coloquei no bolso. Entrei assim na casa hospitaleira, onde Izdubar haveria de encontrar cura.

Assim encontrou a salvação o meu Deus. A salvação se deu por lhe acontecer exatamente o que se deveria considerar o impreterivelmente mortal, isto é, que fosse considerado uma trama da imaginação.

Quando pesquisou as anotações da entrevista que Jung concedeu a Aniela Jaffé a respeito desta narrativa, Sonu Shamdasani observou “que algumas das fantasias foram acionadas pelo medo, como o capítulo sobre o demônio e o capítulo sobre Gilgámesh-Izdubar. De certo ponto de vista era uma estupidez ele precisar encontrar uma forma de ajudar o gigante, mas ele achava que, se não o fizesse, ele teria fracassado” (SAMDASANI in: JUNG, 2015, p. 263. Edição sem ilustração).

Aqui os estudiosos remetem aos trabalhos de Jung a respeito das diversas tradições acerca da incubação como um processo de mutação na medida em que reconhecer Deus como uma fantasia, como “uma imaginação verdadeira, implica incorporá-lo em nosso interior” (NANTE, 2018, p. 372). A principal referência é ao livro Os arquétipos e o inconsciente coletivo (OC 11/1), no qual Jung resume a literatura a respeito:

O ovo é um germe de vida, dotado de alto significado simbólico. Não é apenas um símbolo cosmogônico, mas também ‘filosófico’. No primeiro caso, trata-se do ovo órfico, o começo do mundo; no segundo, do ovum philosophicum da filosofia medieval da natureza, ou seja, do vaso do qual surge, ao final da opus alchymicum, o homunculus, isto é, o anthropos, o homem espiritual, interior e completo; na alquimia chinesa, o chên-jen (literalmente: o homem completo (OC 11/1, § 529).

Na minha imersão ainda inicial neste universo simbólico encontro nos estudos de Walter Boechat uma desafiadora possibilidade de, novamente, me deixar levar pela neblina própria do universo simbólico:

A mudança de referência espacial é fundamental para a sobrevida de Izdubar, isto é, ele deixar de ser algo literal para ser algo simbólico. A chave do símbolo é o caminho para se manter o deus vivo. Se o viajante Jung vem do Ocidente trazendo a tecnologia, o pensamento racional e a praticidade, o deus traz do Oriente a sabedoria dos mitos e das experiências ancestrais.

O caminho apontado é o da junção de ambos, a racionalidade não deve sufocar o mitológico, mas abrigá-lo sob o manto da ferramenta simbólica. A psicologia é o caminho para manter a tradição simbólica (BOECHAT, 2014, p. 67).

Aqui convido o leitor ou leitora para participar do que posso chamar de “ritual” das Encantações, a última parte da interação de Jung com Izdubar. O texto continua enfatizando que Jung não deve falar ou mostrar o Deus, mas sentar-se num lugar ermo e cantar antigas encantações: “Coloca diante de ti o ovo, o Deus em seu princípio. E contempla-o. E com teu olhar de calor mágico choca-o” (JUNG, 2015, p. 284, edição com ilustrações).

A série de doze encantações mágicas relatadas expressam um ritual de incubação, isto é, “a concentração de energia que gera um ardor (tapas) e, em última instância, uma transmutação dessa mesma energia que retroage a sua própria origem, ao ‘lugar’ atemporal onde estão, por assim dizer, as sementes de todo o possível.

Em suma, isso permite que a energia psíquica ecloda renovada” (NANTE, 2018, p. 374). Bernardo Nante, talvez exagerando em seu didatismo, dá a cada encantação um título e destaca uma palavra-chave avisando o leitor que este recurso não deve impedir uma “aproximação livre de toda fórmula, capaz de impregnar-se de seu misterioso encanto” (2018, p. 374):

Encantação 1 – “Gestação de Deus no ovo”. Corresponde à imagem 50.

Encantação 2 – “Reunião das forças no ovo”. Imagem 51 de O Livro Vermelho.

Encantação 3 – “Dores do parto do Deus ambíguo. Imagem 52.

Encantação 4 – “Concentração da luz”. Imagem 53.

Encantação 5 – “Palavra que dá à luz”. Imagem 54.

Encantação 6- “A travessia noturna”. Imagem 55.

Encantação 7 – “O perdão”. Imagem 56.

Encantação 8 – “Suplica baseada nos serviços ao Deus”. Imagem 57.

Encantação 9 – “Suplica baseada no compromisso com o Deus”. Imagem 58.

Encantação 10 – “Chamado a nós, pai e mãe”. Imagem 59.

Encantação 11 – “Pergunta, procura e encontro”. Imagem 60.

Encantação 12 – “O sacrifício”. Imagem 61

Aqui destaco uma característica do diálogo com Izdubar que chama minha atenção. Trata-se do caráter audiovisual ou da mistura de múltiplas linguagens utilizadas por Jung nesta parte da obra O Livro Vermelho. Se em Os Livros Negros tenho contato com um texto escrito, em O Livro Vermelho encontro um texto escrito que expressa orações criadas na oralidade, cercado pelas ilustrações das páginas 50 a 64 que representam a regeneração de Izdubar, perfazendo assim três formas de comunicação: a escrita, a pictórica e o registro das evocações sonoras, as três gerando imagens que levam o leitor às cenas de um ritual. A dimensão pictórica expressa pelas ilustrações e o registro das evocações sonoras indicam que a simples narrativa escrita seria incapaz de conduzir o leitor ou leitora para também caminhar na neblina com densidade simbólica.

As encantações, fórmulas mágicas para provocar a renovação, podem ser consideradas um conjunto oral de reverências, de forma sonora, que integram e constroem o ambiente imagético-sonoro no qual ocorre a incubação. Jung utiliza símbolos cristãos, como o Natal na primeira encantação (Ilustração 50) ou os Reis Magos (Ilustração 51) na segunda encantação; símbolos da mitologia hindu como Brihaspati na quinta encantação (Ilustração 54); o mundo egípcio com o barco solar para locomoção do sol na sexta encantação (Ilustração 55); outra narrativa hindu com o termo “hiranyagarba” grafado abaixo da decima encantação (Ilustração 59) que no Rig-Veda era a semente primordial da qual nasceu Brahma.

As encantações expressam a oralidade própria da cultura do ouvir que já investiguei em outros trabalhos (Menezes, 2016) recordando que no universo da sonoridade o corpo deve estar presente para sentir as ondas sonoras emitidas por outros corpos, envolver e deixar-se envolver, participar da dinâmica comunicacional como, segundo a terminologia de Joachim-Ernst Berendt, partícipe da “rede vibratória do universo que tem a faculdade de sintonização total porque nos une à sinfonia cósmica” (BERENDT, 1973).

Na narrativa do encontro de Jung com Izdubar, onde a incubação e o renascimento seguem o padrão dos mitos solares, as encantações levam ao Capítulo XI, intitulado por Jung como “Terceiro Dia” nos esboços do terceiro volume dos Livros Negros e como “A abertura do ovo” na edição de O Livro Vermelho.

Na ilustração 64 encontra-se o ponto alto da narrativa quando, no terceiro dia, “ajoelhado sobre um tapete o “eu” abre o ovo e, depois, de forte fumaça aparece Izdubar resplandecente e curado, como se despertasse de um sonho”. […] “A imagem mostra o “eu” prostrado sobre um tapete vermelho frente a uma grande irrupção de fogo que surge de um ovo quebrado. Na parede verde ao fundo se percebe a barca solar” (NANTE, 2018, p. 388).

Uma relevante nota, a de número 135, relembra que no terceiro volume de Os Livros Negros, em 10 de janeiro de 1914, Jung escreveu:

“Parece como se através desta experiência memorável se tenha alcançado novamente alguma coisa. Mas ainda não dá para ver aonde tudo isto vai levar. Ouso dizer apenas que o destino de Izdubar é trágico-cômico, pois a vida mais santa é trágico-cômica” (JUNG, 2010, p. 286).

Aqui devo silenciar. E convidar o leitor ou leitora ao silêncio para contemplar os mistérios envolvidos na abertura do ovo, lembrando que em Tipos Psicológicos, Jung comentou o motivo do Deus renovado: “O Deus renovado significa uma atitude renovada de vida intensa, uma nova consecução de vida, porque psicologicamente Deus significa sempre o valor maior, a maior quantidade de libido, a maior intensidade de vida, o ótimo de vitalidade psicológica” [OC 6, § 301].

Uma atitude diante da vida

Compreendo que muito já se insistiu, de forma coerente com a biografia de Jung, que a experiência de Deus não se limita aos rituais estandardizados muitas vezes repetidos sem vida em muitas instituições religiosas. No entanto, observo que a questão extrapola a necessária e repetida denúncia quanto ao vazio muito comum entre os que peregrinam pelas confissões religiosas.

Ao caminhar com Jung e Izdubar na vereda quente e fria do percurso entre Oriente e Ocidente, percebo que a vida e a obra do médico psiquiatra suíço vai muito além da denúncia das amarras das instituições ou confissões religiosas que se colocam como ambientes da religação (“religare”) dos homens com os deuses e deusas. O que ele descobre no seu próprio desenvolvimento pessoal, ou caminho de individuação, preciso repetir, é a importância do “religere”, isto é, da “observação acurada e atenciosa dos conteúdos arquetípicos da alma humana, as representações primordiais coletivas que estão na base das diversas formas de religião” [OC 11/4, Prefácio].

Bom lembrar que Jung não se referiu a Deus no sentido metafísico. Por não ser teólogo e por não se limitar a atuar como estudioso das atualmente denominadas “ciências da religião”, ele tratou os fenômenos religiosos de abertura ao numinoso como imagens, isto é, como “processos psíquicos que não se confundem com o seu objeto transcendental”, afinal, “eles não o produzem; simplesmente o indicam” OC 11/4, § 558].

Aqui o leitor ou leitora que estiver aberto às surpresas no seu percurso pessoal, nas transformações que precisam ser ampliadas na segunda (ou última) fase da vida, pode ser lembrado dos acréscimos no desenvolvimento da personalidade descritos por Jung em Os arquétipos e o inconsciente coletivo [OC 9/1]:

Possuir disponibilidade anímica significa riqueza: não o acúmulo de coisas conquistadas. Só nos apropriamos verdadeiramente de tudo o que vem de fora para dentro, como também de tudo o que emerge de dentro, se formos capazes de uma amplitude interna correspondente à grandeza do conteúdo que vem de fora ou de dentro. A verdadeira ampliação da personalidade é a conscientização de um alargamento que emana de fontes internas. Sem amplitude anímica jamais será possível referir-se à magnitude do objeto. Por isso diz-se com razão que o homem cresce com a grandeza de sua tarefa. Mas ele deve ter dentro de si a capacidade de crescer, senão nem a mais árdua tarefa servir-lhe a alguma coisa. No máximo, ela o destruirá [OC 9/1, § 216].

O fragmento destacado, parte de um texto intitulado “O Renascimento”, publicado em 1939, praticamente relata, na minha leitura, a situação do homem diante da possiblidade de abrir-se para o desenvolvimento pessoal, para o engajamento no processo de individuação quando acompanha, como no percurso deste texto, os diálogos de Jung com Izdubar.

O homem pode renascer. Eventualmente, participando da perspectiva de função transcendente que enreda consciente pessoal e inconsciente coletivo, um analista poderá acompanhar seu interlocutor na incubação do ovo que com muitas encantações pode eventualmente se abrir. Da mesma forma que eu também sou desafiado a manter as encantações para me ajoelhar com reverência diante do ovo que se abre.

Em Símbolos da Transformação existem outras referências a Gilgámesh que, conforme já observei, seria a transcrição atualizada do nome Izdubar utilizado por Jung. Ao falar do mais nobre símbolo da libido, do herói que passa da tristeza para a alegria, que “ora resplandece no zênite, como o Sol, ora imerge em note profunda e desta mesma noite renasce para o novo esplendor”, indica em nota de rodapé que provavelmente daí vem “o belo nome do herói solar Gilgámesh, ‘o homem triste-alegre’” (OC 5, §251). Um herói frequentemente é peregrino como Gilgámesh, Dioniso, Hércules e Mitra, figuras que fazem do mito do herói um mito solar que parece a “autorrealização da nostalgia do inconsciente em busca insaciada e raramente saciável pela luz da consciência” (OC 5, § 299).

O monstro a ser vencido pelo herói muitas vezes é um gigante que guarda um tesouro. Um bom exemplo é o gigante Chumbala na Epopeia de Gilgámesh, que guarda o jardim de Ishtar. Gilgámesh o subjuga e assim conquista Ishtar” (OC 5, § 396).

O trânsito entre consciente e inconsciente é abordado por diferentes aspectos em Os Símbolos da Transformação. Ao ponto de neste inconsciente coletivo ser apontada a figura do herói divino do Ocidente:

Neste mundo do inconsciente coletivo há um tipo que, ao que parece, tem a importância máxima e que se expressa na figura do herói divino, que no Ocidente corresponde a Cristo. Os mortos ele despertar / Que ainda não foram apanhados / Pelo Bruto… E se os celestiais agora / Tal como pensam, me amam / Silencioso é o seu sinal / No céu trovejante. E alguém debaixo está /Por toda sua vida. Pois ainda vive em Cristo (OC 5, § 641).

Mas como Gilgámesh, que ao trazer a erva mágica das terras benditas do Ocidente, tem sua presa roubada pela serpente demoníaca, também o poema de Hölderlin termina em lamento doloroso que nos revela que após sua descida para as sombras não haverá um renascer…. (OC 5, § 642).

Outros elementos na narrativa de Gilgámesh, que atualmente é chamada de ‘epopeia’ para usar um nome similar às epopeias da cultura ocidental, poderão ser aprofundados na forma como Jung expressou nos textos nos quais apresentou e argumentou as principais noções da Psicologia Analítica. Na prática, os estudos de Jung ajudam a compreender, de acordo com Henryk Machón, que “as religiões são terapias, não por serem religiões, mas porque nelas se pode observar uma atividade particularmente fecunda das forças curadoras do inconsciente” (MACHÓN, 2016, p. 308).

A partir especialmente do encontro com Izdubar, os estudos a respeito da “psicologia depois de O Livro Vermelho de Jung”, conforme subtítulo do estudo de James Hillman e Sonu Shamdasani (2015), podem ser correlacionados com outros elementos da narrativa Epopeia de Gilgámesh – Ele que o abismo viu. Uma abordagem mais atenta das tabuinhas de argila com grafos cuneiformes de Sin-léqi-unnínni (2023) encontradas na Biblioteca de Assurbanipal, rei da Assíria (cerca de 668-627 a.C.), em Nínive, pode render muitas descobertas no trabalho clínico e pessoal com as imagens do inconsciente coletivo. No Brasil este trabalho ainda está por fazer a partir das correlações das narrativas de Jung com a recente tradução feita a partir dos fragmentos em acádio realizada por Jacyntho Lins Brandão, publicada em 2023.

Este processo, mais que permitir curiosas escavações arqueológicas ou de estudos hermenêuticos próprios da argumentação acadêmica, propicia aos analistas da psicologia profunda e aos seus clientes a perspectiva de uma “nova” atitude diante da vida. “O tratamento construtivo do inconsciente, isto é, a questão do seu significado e de sua finalidade, fornece-nos a base para a compreensão do processo que se chama função transcendente” (OC 8/2, §147), conforme já acenei anteriormente. No contexto de As etapas da vida humana, texto do volume A natureza da psique (OC 8/2), Jung enfatiza que “não podemos viver a tarde de nossa vida segundo o programa da manhã, porque aquilo que era muito na manhã, será pouco na tarde, e o que era verdadeiro na manhã, será falso no entardecer” (OC 8/2, §785).

Conduzir um veículo em plena neblina, navegar entre o consciente e o inconsciente diante da forte figura de Izdubar frente a imagem do reverente Jung, é uma graça que desejo aos leitores e leitoras que me acompanham até aqui. Por isso mesmo, ao final da reflexão a respeito das etapas da vida humana, o autor alertou que algumas vezes dizia aos seus pacientes mais idosos: “Sua imagem de Deus ou sua ideia de imortalidade atrofiou-se, e, consequentemente, o seu metabolismo psíquico caiu fora dos eixos” (OC 8/2, §795).

Não é aconselhável concluir um texto com uma citação. No entanto, faço isso justamente para não perder o âmbito nebuloso no qual o presente texto – e a vida – está se desenvolvendo no lento e doloroso caminho da individuação: “Então, se os arquétipos são dados primordialmente, eles são determinantes, como Auden disse, e o cito novamente: ‘Somos vividos por poderes que fingimos compreender”. Podemos (no meu caso, posso), parar exatamente aqui”) (Apud. HILLMAN; SHANDASANI, 2015, p. 227).

Mais do que descobrir que, na interação de Jung com Izdubar, os deuses são preservados quando tratados como como imagens, percebo que além das explicações esquemáticas e simplificadoras, este trabalho é uma pequena contribuição para que eu mesmo, os terapeutas junguianos e seus clientes, se abram – em contexto de neblina ou penumbra – para a experiência simbólica com sentido no caminho da individuação, para os símbolos como veredas para se manter os homens e os deuses vivos.

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

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Imagem: Livro Vermelho

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