Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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O Sonho

Estou com uma amiga (professora da USP). Ela me mostra um bichinho que tem. Ele está numa espécie de ninho. Eu olho e digo que algo mudou quando aquele bichinho chegou. Ela concorda e olhamos para o bichinho, que parece ser um misto de ave e bicho-preguiça.

Estou numa casa grande e um pouco escura. Converso com um homem. Ele comenta a conversa que teve com outro homem, mais desleixado, que disse que ele estava bem vestido. O homem ri e explica que era porque ia trabalhar mesmo no dia de folga.
Olho para ele e penso que daria uma parte de meu corpo para poder estar na pele de um homem, pois sabia que eles agiam de forma diferente na frente de mulheres e entre homens. Não consigo decidir qual parte seria esta. Olho para meus seios, firmes e morenos, bonitos e ornados com um colar, e penso que preciso deles para dar colo.
Estou na frente da casa, na calçada, e me apoio numa parte do portão que julgava fixa. Ele se abre para eu entrar, revelando uma porta que eu não imaginava existir.

A Função Prospectiva do Sonho

O sonho não apenas reflete o estado atual da psique, mas aponta para a atitude futura necessária à individuação. Em termos simbólicos e alquímicos, pode revelar um momento de profunda renegociação entre Logos, Animus e Eros, sugerindo a emergência de um novo ritmo de ser, a partir do trabalho analítico da associação e ampliação simbólica dos seus elementos.

O cenário se inicia com o Ego na esfera do Logos, representado pela amiga professora — um ambiente de alta intelectualidade e exigência social. Nesse contexto, a função transcendente se manifesta no símbolo central: o bichinho híbrido, aninhado, como uma fórmula do Self para a transformação.

A ave representa a esfera superior, o espírito, a intuição, a clareza e a luz — o princípio Apolíneo, o voo do Logos em busca da ordem superior. O bicho-preguiça, por outro lado, evoca a quietude, o ritmo orgânico, a conexão com a Terra e a entrega ao fluxo instintivo — o princípio Dionisíaco.

O ninho é o receptáculo, o vaso alquímico onde a nova atitude é gestada. A síntese que emerge indica que o Self exige um Logos temperado pelo tempo interno, uma visão elevada que se manifesta com paciência e aterramento — um antídoto à compulsão pela produtividade e ao ativismo desenfreado. O crescimento autêntico deve ser lento e orgânico.

O Conflito Alquímico: Calcinatio e o Dilema do Animus

O sonho prossegue com a manifestação do Animus projetado na figura de um homem que trabalha no dia de folga, representando uma sombra da compulsão e da negação do descanso.

O ponto de Calcinatio — a queima da atitude rígida — reside no desejo de sacrificar uma parte do corpo (os seios) – como a figura da Amazona que o amputa para manejar melhor o arco e a flecha – para conquistar a liberdade e autenticidade do Animus. Este é um dilema arquetípico: integrar o Animus (ação, Logos) sem castrar ou mutilar o Eros (relação, nutrição, acolhimento).

O Self intervém na hesitação: o Eros da sonhadora está em plenitude e não deve ser desmembrado. A liberdade de ação não precisa custar a capacidade de acolhimento; é possível integrar a força do Animus sem renunciar à riqueza do Eros.

A Porta Oculta: Solutio e a Redenção da Rigidez

A resolução, típica da Solutio alquímica, acontece quando o Ego se apoia no portão que julgava fixo — símbolo da rigidez defensiva — e este se abre, revelando uma porta invisível anteriormente.

O toque do Self é claro: o caminho para a “casa grande e escura” (o inconsciente a ser iluminado) não está na barganha dolorosa ou no esforço da vontade, mas na humildade e na confiança. A Porta Oculta é o reconhecimento de que a rigidez do Ego é uma barreira que bloqueia a passagem. O suporte estava presente o tempo todo, mas invisível à percepção.

O sonho convida a confiar na fluidez do processo e no ritmo orgânico da ave-preguiça. A verdadeira liberdade é agir a partir da quietude, não da compulsão. Ao abandonar a exigência de sacrifício e a rigidez do portão, a sonhadora adentra o vasto território do Self, onde a integração entre Eros e Logos, Apolo e Dionísio, pode ser sustentada pela alma.

Esta jornada onírica serve como guia: para se libertar, é preciso desacelerar, confiar na força do que nutre e abandonar a crença de que a Porta da Iniciação exige sempre um preço alto.

Monica Martinez – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

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A morte, na mitologia grega, não é apenas um evento biológico, mas uma instância arquetípica que separa ordens ontológicas: de um lado, o mundo dos deuses — imortais, perfeitos e absolutos; de outro, a condição humana, marcada pela fragilidade, pelo erro e pela finitude. Essa separação é uma linha sagrada. Toda tentativa de cruzá-la — seja para escapar da morte, para reviver os mortos ou para subverter os desígnios do destino — representa uma transgressão grave: um gesto de hybris, a arrogância dos que ultrapassam seus limites e tentam se equiparar aos deuses.

Os deuses gregos não são onipotentes nem oniscientes, mas são imortais — e essa é sua diferença essencial em relação aos seres humanos (VERNANT, 1990, p. 29). Quando um herói ou semideus tenta vencer essa diferença, os mitos nos dizem que o castigo é certo. Há sempre um preço simbólico a pagar.

Neste artigo, revisitamos cinco dessas narrativas de transgressão — os mitos de Asclépio, Prometeu, Sísifo, Orfeu e Tântalo — para refletir sobre os sentidos simbólicos da morte, da travessia e dos limites do humano. Também propomos um olhar sobre como esses mitos ainda ressoam no imaginário contemporâneo, especialmente em tempos de avanço tecnocientífico e o anseio pela imortalidade artificial.

Asclépio: medicina e a tentação de vencer a morte

Filho de Apolo, Asclépio é o médico arquetípico: cura, alivia e restaura. Mas, ao ultrapassar a linha entre curar e reviver os mortos, ele desafia a própria morte. Segundo Brandão, ele teria devolvido a vida a Capaneu, Licurgo, Glauco (filho de Minos) e Hipólito (filho de Teseu). Temendo que a ordem do mundo fosse alterada e o Hades ficasse às moscas, Zeus o fulmina com um raio (BRANDÃO, 2014, p. 84).

No plano simbólico, Asclépio encarna o dilema do saber desmedido, o gesto de hybris que se confronta com as moiras — o destino que rege a ordem do cosmos — ao negar a irreversibilidade da morte. Afinal, a morte é parte da vida. Como observa Hillman, o “médico era o assistente de deus, servindo ao processo natural de cura à luz de seu conhecimento” (HILLMAN, 2011, p. 156). Querer curar tudo é, em si, uma doença.

O mito nos adverte contra os excessos das ciências, tão presentes hoje, como o prolongamento artificial da vida, mas também das psicologias do ego, que querem mantê-lo a todo custo. Quando a medicina e a psicologia esquecem seu papel de cuidado e se tornam instrumento de dominação sobre a morte física ou psíquica, reencontramos o gesto trágico de Asclépio.

Prometeu: o fogo do saber e o castigo da criação

Prometeu, o titã que deu o fogo aos homens, é também aquele que inaugurou a condição humana: com o fogo vem o saber técnico e a comida quente que, como diz a neurologista Suzane Herculane Houzel, permitiu nosso cérebro se desenvolver (HERCULANO-HOUZEL, 2017), gerar a cultura e o pensamento simbólico. Mas esse dom não foi autorizado. Ao roubar o fogo, Prometeu desafia Zeus e rompe o equilíbrio entre humanos e deuses. Quem assistiu à série Kaos sabe sua punição — estar acorrentado a uma rocha, com o fígado devorado diariamente por uma águia — é imagem vívida de um saber que, ao exceder seu lugar, retorna como sofrimento.

Prometeu não apenas se recusa a voltar atrás, como ainda se vangloria de ter ensinado aos seres humanos as artes civilizatórias da agricultura, ciência, escrita e matemática. É o criador da civilização, mas também o portador da dor que ela impõe. Ele é, portanto, a representação do cientista moderno: visionário, criador, mas também condenado por sua transgressão. A peça de Ésquilo, escrita no século V a.C., defende que ele se recusa a voltar atrás no feito, preferindo morrer diariamente nas mãos de Zeus. 

Assim como Asclépio, Prometeu traz à tona o problema da técnica desacompanhada do sagrado. Quando o saber se separa da alma, a morte se torna castigo. A figura de Prometeu, hoje, ressurge nos debates sobre inteligência artificial, engenharia genética e manipulação da vida — avanços que nos colocam, mais uma vez, no limiar do permitido.

Sísifo: a astúcia contra a morte e o castigo da repetição

Sísifo engana a Morte não uma, mas duas vezes: primeiro aprisionando Tânatos. Quando seu irmão Hades reclama que o submundo estava ficando vazio, Zeus libertou Tânatos, que fez de Sísifo sua primeira vítima. Contudo, ele havia combinado com sua esposa de que não lhe prestasse as honras funerais. Ao chegar no Hades, ele convence Perséfone a deixá-lo voltar para castigá-la – mas não cumpre a promessa e permanece entre os vivos. Por esse duplo ato de astúcia, é condenado a rolar eternamente uma pedra morro acima, apenas para vê-la cair.

Segundo Camus, “haviam pensado com algum fundamento que não há castigo pior que o trabalho inútil e sem esperança” (CAMUS, 1995, p. 157). Para ele, Sísifo é o herói do absurdo — aquele que, mesmo diante da inutilidade de seu castigo, persiste. Mas na chave simbólica dos mitos gregos, ele é o homem que se recusa a morrer, que não aceita seu destino, e por isso é condenado à repetição.

Em nível psicológico, Sísifo representa o ego que quer controlar o tempo, escapar da transformação, viver sem morrer. Seu castigo não é a morte — é viver sem fim, sem propósito. A imagem da pedra pode ser lida como o peso da vida não vivida com profundidade, sem entrega ao ciclo natural de nascimento, morte e renascimento.

Orfeu: amor, perda e a travessia interrompida

Orfeu desce ao Hades para resgatar Eurídice. Seu sentimento de perda é insuportável, acompanhado de um anseio impossível por aquilo que foi perdido. Ele diz: “Desejei ser forte o bastante para suportar meu luto, e não nego que tentei: mas o Amor foi mais forte do que eu” (OVID, 1955, p. 225)[i]. Orfeu se refere ao amor com A maiúsculo, pois fala de um deus. Se ele é conhecido no mundo de cima, deve sê-lo também no mundo de baixo — imagina.

Dawson observa que o músico é uma figura problemática: tem o dom de tocar a lira bem como seu pai, Apolo, mas também herda dele a falta de sorte no amor (DAWSON, 2025). No submundo, convence Hades e Perséfone com sua música, mas recebe uma condição: não olhar para Eurídice até sair. No último momento, tomado pela dúvida ou pelo desejo, Orfeu se volta — e a perde para sempre.

Diferente dos anteriores, Orfeu não desafia os deuses por orgulho, mas por amor. Ainda assim, a travessia entre mundos exige um tipo de fé, de confiança, que ele não sustenta. O mito toca a dor de toda perda, reviver o que já se foi, o risco de viver no passado.

Na leitura simbólica, Orfeu representa a alma que tenta evitar o luto. A exigência de não olhar pode ser lida como o dever de seguir adiante sem trazer o passado ao presente — o que Jung chamaria de aceitação da sombra. Quando Orfeu falha, é como se dissesse: “não se pode trazer de volta aquilo que foi ao submundo”.

Tântalo: o banquete interdito e a fome eterna

Tântalo, filho de Zeus, oferece aos deuses um banquete macabro: a carne de seu filho Pélops. Para Brandão, ele desejava testar os olimpianos, ver se eram mesmo oniscientes (BRANDÃO, 2014, p.576). Os deuses perceberam o sacrilégio, restauram Pélops à vida e enviam Tântalo ao Tártaro. Sua punição: permanecer em um lago de águas límpidas, sob árvores frutíferas, com sede e fome eternas. Toda vez que tenta beber ou comer, a água e os frutos se afastam.

Tântalo simboliza a profanação do sagrado, a tentativa de controlar os ritmos da vida e da morte com um gesto sacrificial pervertido. Sua punição revela o destino de quem transforma o rito em crime.

Na chave contemporânea, Tântalo é aquele que vive dominado por desejos incessantes e insaciáveis. Representa a compulsão de não se contentar com nada – até com o sagrado – esperando sempre mais, e essa é sua hybris, querer ser mais do que os deuses. Mas isso é insustentável, pois nunca desfruta das suas posses ou conquistas – seu gesto rompe os vínculos e com a continuidade da vida.

A travessia impossível e o reconhecimento dos limites

Os mitos analisados revelam um padrão simbólico claro: toda vez que um mortal ou semideus tenta ultrapassar os limites impostos pela morte, o castigo vem. Mas esse castigo não é moral — é existencial. O mito não julga: ele espelha os riscos do desejo que se separa do sagrado.

Hoje, vivemos versões modernas dessas narrativas. O desejo de driblar a morte retorna na biotecnologia, na promessa da juventude eterna, na negação do luto e na medicalização da alma. O desafio, ontem como hoje, é reconhecer o limite como forma de sabedoria. Como nos adverte a tragédia grega: a medida é o verdadeiro dom dos deuses.

Monica Martinez – Analista em formação pelo IJEP
Waldemar Magaldi – Abalista Didata

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Referências:

BRANDÃO, J. DE S. Dicionário Mítico-Etimológico. Rio de Janeiro: Vozes, 2014.

CAMUS, A. El mito de Sísifo. 5. ed. Madrid: Aliazça Editorial, 1995.

DAWSON, T. Orpheus and Eurydice in myth, history, and analytical psychology: loss, longing, and self-awareness. London/New York: Routledge, 2025.

HERCULANO-HOUZEL, S. A vantagem humana. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

HILLMAN, J. Suicídio e alma. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

OVID. Metamorphosis. London ed. [s.l.] Penguin Books, 1955.

VERNANT, J.-P. Mito e pensamento entre os gregos. São Paulo: Paz e Terra, 1990.

[i] No original: “I came because of my wife, cut off before she reached her prime when she trod on a serpent and it poured its poison into her veins. I wished to be Strong enough to endure my grief, and I will not deny that I tried to do so: but Love was too much for me. He is a god well-known in the above world; whether he may be so here too, I do not know, but I imagine that he is familiar to you also” (OVID, 1955, p. 225).

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Os sonhos constituem o palco simbólico onde o inconsciente se manifesta com potência imagética, muitas vezes antecipando ou acompanhando processos de transformação psíquica.

Na psicologia analítica, os sonhos são compreendidos como expressões do movimento de individuação — a jornada pela qual a personalidade se torna íntegra ao reunir seus opostos, isto é, conteúdos conscientes e inconscientes.

Murdock desenvolveu sua teoria a partir de uma crítica à “Jornada do Herói” apresentada por Campbell (CAMPBELL, 2008, 2023), com quem chegou a dialogar diretamente. Enquanto Campbell descrevia uma trajetória arquetípica centrada no masculino — na superação de provas, conquista do elixir e retorno ao mundo —, Murdock percebeu que essa narrativa não dava conta da experiência psíquica da mulher. Para ela, a jornada da heroína (MARTINEZ; ARAÚJO, 2022) envolve a separação e posterior reconciliação com o feminino, passando por fases de identificação com valores patriarcais, desilusão, retorno à ancestralidade e integração dos polos masculino e feminino dentro do próprio ser.

Com base nessa estrutura simbólica, propõe-se aqui o estudo de caso de um sonho arquetípico, cujas imagens serão examinadas em diálogo com os estágios da jornada da heroína de Maureen Murdock, com respaldo na psicologia analítica de C. G. Jung e nos princípios simbólicos da alquimia psíquica.

O Sonho

“Estou com alguns homens à beira-mar. Noto, para minha surpresa, tratar-se de Jesus. Ele surfa as ondas com facilidade. Me mostram as imagens que o retratam e vejo os sinais das cristas das ondas e me pergunto por que nunca as observei antes.

Algo acontece e um de seus discípulos entra debaixo de um carro para se esconder e se preparar para um ataque. Um dos demais acha boa a ideia e lhe dá uma arma para ter em mãos.

Estou chegando de carro com minha mãe na casa de minha avó. Vou ficar com ela. Já minha mãe, que ficará ali 30 dias, reservou um hotel nas proximidades. Acho estranho ela agir assim, mas respeito. Entro na casa de minha avó e ela está sentadinha no sofá da sala, como gostava de fazer, recebendo visitas. Conversa gostosamente e me olha feliz. Noto como muitas pessoas a visitavam, que era um hábito cordial dos tempos antigos, por meio do qual as pessoas trocavam histórias e afetos. Vejo colchões espalhados no chão e crianças dormindo neles, felizes.”

Jesus surfista e o despertar da consciência

A primeira cena do sonho apresenta uma figura arquetípica elevada: Jesus, não na forma sofredora, mas leve, integrada ao fluxo das águas. Ele surfa as ondas com destreza — um símbolo da capacidade de se mover com consciência sobre os movimentos emocionais e inconscientes. A água, tradicionalmente associada ao inconsciente coletivo, torna-se aqui caminho e campo de expressão espiritual. A surpresa da sonhadora e sua pergunta sobre as “cristas das ondas” revelam um despertar da percepção simbólica, característica do início da operação alquímica da Albedo: fase de purificação, discernimento e iluminação interior (JUNG, 2012).

Esse momento do sonho pode ser relacionado ao estágio da jornada da heroína em que há uma quebra com os valores patriarcais, na medida em que o Cristo apresentado não impõe sacrifício ou controle, mas manifesta uma espiritualidade nova, mais fluida e solar. Para Murdock, essa fase representa a abertura para o Self, a conexão com uma verdade mais profunda que não nega o corpo nem o feminino.

A sombra armada: defesa e regressão

Em contraste com essa revelação, aparece a imagem sombria: um discípulo se esconde debaixo de um carro para se armar. O carro, símbolo do ego e da persona, torna-se refúgio defensivo. O gesto revela uma postura psíquica de regressão e prontidão para o conflito — expressão de um complexo autônomo ainda operando a partir do medo e da vigilância.

O fato de outro discípulo entregar uma arma reforça a existência de conivência interna com esse padrão de resposta reativa, sugerindo que nem todas as partes da psique acompanham o novo paradigma espiritual proposto pelo Self, aqui representado pela figura de Jesus surfista. Essa tensão é central na jornada da heroína: o feminino começa a emergir com força, mas ainda encontra resistência de estruturas internas moldadas pela lógica da sobrevivência e da luta no contexto do patriarcado (WOODMAN, 1992).

O retorno à casa da avó: reconexão com o feminino ancestral

Na sequência, o cenário muda: a sonhadora chega com a mãe à casa da avó. A mãe, embora vá passar 30 dias na cidade, prefere ficar num hotel, o que pode ser interpretado como uma separação geracional e emocional. A casa da avó, por sua vez, está cheia de vida: visitas, conversas, afetos e crianças dormindo. A avó aparece como figura arquetípica ancestral, representando o feminino profundo, a sabedoria encarnada, a hospitalidade da alma.

Essa parte do sonho corresponde ao estágio em que, segundo Murdock, a heroína retorna ao corpo e à linhagem feminina.

A casa da avó é símbolo do lar interior, da memória afetiva e da tradição relacional que sustentava a vida coletiva. As crianças que dormem no chão — seguras e felizes — sinalizam que há espaço interno para o repouso ou crescimento seguro dos aspectos novos, para a regeneração de conteúdos anímicos.

Conclusão e Prognóstico

O sonho analisado descreve uma travessia simbólica alinhada à jornada da heroína tal como proposta por Maureen Murdock: um caminho que parte da cisão com o feminino, atravessa o patriarcado defensivo e reencontra a alma ancestral. As imagens de Jesus surfista e da avó acolhedora representam dois polos de uma reconciliação em curso: o masculino solar e fluido, e o feminino receptivo e enraizado.

Contudo, o discípulo armado sob o carro revela que há ainda conteúdos psíquicos atuando sob o domínio da sombra, temerosos da entrega e prontos para o ataque. O prognóstico é positivo: o sonho aponta para uma consciência que se amplia e se sensibiliza, capaz de reconhecer tanto a luz quanto a sombra, o Self e os complexos.

Como indicam os colchões no chão e as crianças que dormem, a alma está preparando espaço para novos começos. O feminino ancestral não foi perdido — apenas esquecido —, e agora retorna como fonte de cura e reconexão. Cabe à sonhadora, no caminho de sua individuação, continuar a escutar as ondas e as histórias, acolhendo em si mesma o casamento simbólico entre espírito e alma, força e afeto.

Monica Martinez – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

CAMPBELL, J. The hero with a thousand faces. California: New World Library, 2008.

CAMPBELL, J. O herói de mil faces. 1. ed. São Paulo: Palas Athena, 2023.

JUNG, C. G. Psicologia e alquimia (OC 12). 6. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

MARTINEZ, M.; ARAÚJO, T. Métodos em estruturas narrativas míticas: a jornada da heroína de Maureen Murdock. Revista Esferas, n. 24, p. 305–325, 16 ago. 2022.

MURDOCK, M. The heroine´s journey. Boston: Shambhala, 1990.

MURDOCK, M. A Jornada da Heroína: a busca da mulher para se reconectar com o feminino. Rio de Janeiro: Sextante, 2022.

WOODMAN, M. Leaving my father’s house: a journey to conscious femininity. Boulder, Colorado: Shambhala, 1992.

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Em 1909, Jung desvinculou-se de seu cargo no Hospital Mental Burghölzli, em Zurique, Suíça, e inaugurou sua clínica particular em Küsnacht. As consultas eram realizadas em sua residência, construída às margens do Lago Zurique, na Avenida Seestrasse (Avenida do Mar), no número 228.

Devido ao casamento com Emma Rauschenbach, Jung desfrutava de estabilidade financeira. Ele não tinha que se preocupar com o pagamento de contas, pois recebia um generoso estipêndio anual da empresa da família de sua esposa, a IWC Schaffhausen (International Watch Company), administrada por seu cunhado.

Com essa segurança financeira, Jung pôde concentrar-se inteiramente no atendimento de seus clientes, que vinham não só de Zurique, mas também do exterior.

Na época, viajar era caro e demorado, e aqueles que podiam arcar com uma viagem internacional pertenciam a uma elite culta e, acima de tudo, abastada. Um dos primeiros a cruzar o Atlântico em direção aos Alpes foi Joseph Medill McCormick, herdeiro dos influentes proprietários do jornal americano Chicago Tribune.

Logo depois, chegaram Edith Rockefeller McCormick e seu marido, Harold. Edith, filha de John D. Rockefeller, cofundador da Standard Oil, era uma figura destacada na sociedade de Chicago, conhecida pelo apoio a diversas causas. No livro As Mulheres na Vida de Jung, a analista junguiana Maggy Anthony relata que o casal viveu em Zurique entre 1913 e 1923. Inicialmente analisanda de Jung, Edith tornou-se analista. Seu maior apoio a Jung veio com a compra do imóvel que, em 1916, se tornou o ponto central das reuniões do círculo e a sede do Clube Psicológico de Zurique.

A propriedade adquirida por Edith Rockefeller McCormick situava-se em uma das áreas mais privilegiadas de Zurique, refletindo os altos padrões estabelecidos por ela: a participação era restrita a um seleto grupo de pessoas. Contudo, com o tempo, o Clube Psicológico de Zurique mudou-se para uma sede mais modesta, na Gemeindestrasse 27 (significativamente, “rua da comunidade” em português). Nesse local, Emma Jung presidiu o clube até 1920, seguida por Toni Wolff, que ocupou o cargo de 1928 a 1945. Até hoje, o Clube continua a oferecer palestras e atividades em sua sede.

Fundado pouco após o rompimento de Jung com Freud, o Clube Psicológico de Zurique tornou-se um importante centro de difusão da Psicologia Analítica.

Suas palestras, inicialmente voltadas para um público seleto, passaram a ser oferecidas principalmente em inglês, o que ampliou seu alcance internacional. Esse formato de palestras em inglês, além das em alemão, permanece até os dias de hoje, consolidando o clube como uma referência na transmissão das ideias junguianas.

Além do apoio constante de Emma Jung, que mais tarde teve seu livro sobre o Graal publicado postumamente por Marie-Louise von Franz, o Clube Psicológico de Zurique foi o epicentro de um movimento com um viés marcadamente feminista para a época. O clube ofereceu um ambiente fértil para a participação de mulheres sem graduação formal, em um período em que poucas universidades e cursos aceitavam representantes do sexo feminino. Essa abertura permitiu que muitas desempenhassem papéis importantes no desenvolvimento da Psicologia Analítica.

Outra importante apoiadora de Jung foi Olga Fröbe-Kapteyn (1881-1962), que, a partir de 1933, começou a organizar as conferências Eranos em sua villa às margens do Lago Maggiore, perto de Ascona, Itália. Essas conferências ainda são realizadas anualmente e visam promover encontros interdisciplinares.

Na obra, Anthony documenta um número significativo de mulheres que se tornaram analistas.

Embora a lista não seja completa, ela destaca várias figuras proeminentes, entre elas estão Aniela Jaffé, Barbara Hannah, Jolande Jacobi, Marie-Louise von Franz, Mary Ester Harding e Ruth Amman, cujas obras foram traduzidas para o português. Outras analistas junguianas notáveis dessa geração, como Liliane Frey-Rohn, Linda Fierz David, não têm suas obras traduzidas ou disponíveis em português. Além disso, algumas, como Bertine Long, Eleanor Bertine, Hilde Kirsch, Kristine Mann, Lucile Elliott e Margareth Baker, não publicaram ou não têm mais livros em catálogo em idiomas como o inglês ou alemão.

Ainda é necessária uma investigação para identificar brasileiras que possam ter integrado a primeira geração de analistas junguianos. Entretanto, é amplamente reconhecido o significativo compartilhamento de casos entre a psiquiatra brasileira Nise da Silveira e Jung, o que a coloca, de alguma forma, na segunda geração de analistas. Nise da Silveira foi convidada por Jung para participar do II Congresso Internacional de Psiquiatria, realizado em Zurique em 1957.

A inclusão de mulheres no círculo de analistas de Jung foi um marco significativo na evolução da Psicologia Analítica.

Desde o início, Jung demonstrou uma visão inovadora ao acolher e valorizar a contribuição feminina em um campo tradicionalmente dominado por homens. Esse acolhimento foi crucial para o florescimento de uma primeira geração de analistas junguianas, cujas contribuições moldaram profundamente a disciplina. A inclusão e o suporte contínuos a essas pioneiras não apenas enriqueceram a Psicologia Analítica, mas também estabeleceram um padrão de abertura e respeito pela diversidade que continua a inspirar e influenciar a teoria e a prática até hoje.

Monica Martinez – Membro Analista em formação IJEP

Monica é psicóloga clínica com Especialização em Psicologia Junguiana pelo IJEP, Jornalista, Doutora em Ciências da Comunicação pela USP

Waldemar Magaldi – Membro Analista Didata IJEP

Referências:

ANTHONY, M. As mulheres na vida de Jung. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1998.

BERTINE, E. Close relationships: family, friendship, marriage. Toronto, CA: Inner City Books, 1992.

CLAY, C. Labyrinths: Emma Jung, her marriage to Carl, and the early years of Psychoanalysis. London/New York: Harper Perennial, 2017.

JUNG, E.; FRANZ, M.-L. VONZ. A lenda do Graal: do ponto de vista psicológico. São Paulo: Cultrix, 1995.

SILVEIRA, N. DA. Jung: vida e obra. 21. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2007.

SILVEIRA, N. DA. Imagens do inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

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Ele era considerado alto para os padrões da época: 1,85m (6 pés e 1 polegada). A título de comparação, Freud tinha 1,72m. Além disso, foi criado no campo, com uma dieta saudável e muitas caminhadas, o que impactava em sua aparência saudável. Desde jovem, Jung tinha olhos penetrantes e expressivos, indicativos de sua intensa concentração e profunda reflexão.

Na ótima obra “Labyrinths” (Labirintos, em português), a jornalista britânica Catrine Clay descreve Jung como: “(…) chamativamente bonito de uma maneira teutônica  -cabelos castanhos claros, pequeno bigode, olhos escuros por trás de óculos dourados, com mais de seis pés de altura e uma constituição poderosa, apresentando uma presença imponente: um jovem brilhante e ambicioso.” [i]

Apesar de sua constituição poderosa, ele não estava tão seguro de si, muito consciente de que vinha de uma família digna, mas empobrecida, cujo pai era um pastor luterano que optara por cuidar de paróquias pequenas. Ainda assim, pouco antes de falecer, o pai havia conseguido uma bolsa governamental para apoiar os estudos em medicina do filho na Universidade de Basel, uma cidade suíça cosmopolita.

Quando se graduou, aos 24 anos, começou a trabalhar como médico assistente no Hospital Mental Burghölzli, em Zurique, Suíça. Trabalhar com doentes mentais estava longe de ser algo que projetasse um médico naquele momento em que a psicanálise estava nascendo. E ele carregava uma dívida de 3,000 francos dos estudos  – uma fortuna ao se imaginar que o salário de um médico naquele hospital era de cerca de 30 francos por semana -, mas que era preciso devolver um dia ao tio que o emprestara.

O que vai sustentar a autoestima de Jung, num primeiro momento, é o casamento com Emma, nascida Rauschenbach (1882-1955), em 14 de fevereiro de 1903.

Na biografia escrita por Aniela Jaffé, com a autorização de Jung, ele compartilha uma memória importante dos seus quatro anos sobre o que tornou possível a um jovem pobre cortejar uma jovem e bela filha de um bem-sucedido industrial suíço. Esse industrial havia ascendido de filho de chaveiro a proprietário de indústrias no agronegócio, até adquirir uma famosa fábrica de relógios:

Naquele tempo, crianças pobres ou ricas frequentavam a mesma escola rural. Foi assim que a futura sogra de Jung, Bertha, tornou-se amiga da mãe de Jung, Emilie Preiswerk.

A respeito do primeiro encontro, ambos têm lembranças diferentes. Segundo Jung, ele ocorreu em 1896, quando ela tinha 14 anos:

Já para Emma, de acordo com Clay, Jung entra mais tarde, cortejando-a já como médico-assistente, o que culmina com o noivado aos 19 anos dela, em 1901, e o combinado de que o casamento só ocorreria quando ela completasse 21 anos. Com o pai adoecido por conta de uma sífilis (a penicilina só iria ser descoberta em 1940), a gestão da família e da empresa estavam nas mãos de Bertha, mãe de Emma.  Mas ela aparentemente via Herr Doktor Jung com olhos melhores do que o filho do industrial que estava cortejando a filha.

A partir do casamento, segundo Clay, Carl Gustav Jung adicionou atributos à sua aparência notável: os cortes elegantes da alfaiataria. Sua postura também passou a ser descrita frequentemente como ereta e confiante.

Após a morte do pai de Emma, em 1905, ela e sua irmã, Margareth, juntamente com seus respectivos maridos, tornaram-se proprietários da IWC Schaffhausen  – a International Watch Company, fabricante de relógios de luxo comprada do americano Florentine Ariosto Jones. O cunhado de Emma tornou-se o principal gestor, mas os Jungs permaneceram acionistas no negócio lucrativo, que garantiu a segurança financeira da família por décadas. Em tempo: a IWC existe até hoje. A partir daí, Jung seguiu por alguns anos no Burghölzli, mas o salário que ganhava já não era necessário para sustentar a crescente família. Agathe, sua primeira filha, havia nascido em 1904, sendo seguida por Gret, Franz, Marianne e Helene.

Desde que recebia visitas do noivo aos domingos, Clay destaca que Emma ajudava muito Jung, desde os relatórios semanais do hospital até a redação de cartas. Essa é uma característica da invisibilidade do trabalho feminino ao longo do patriarcado. Contudo, é importante ressaltar duas questões. A primeira é que ela havia manifestado o desejo de fazer uma graduação, no entanto, foi impedida pelo pai. A segunda é que ela aproveitou a oportunidade de ajudar Jung para, inteligente e culta como era, realizar uma sólida formação como analista ao longo da convivência com o marido e o círculo de amigos deles.

Tanto é que, com o crescimento dos filhos, ela se torna analista também, à semelhança do que havia acontecido com outras mulheres da primeira geração, como Marie-Louise von Franz e Barbara Hannah, entre outras. É uma característica de Jung ter se cercado de mulheres brilhantes e ter fomentado nelas o estudo da prática da análise. Mulheres que, naquele tempo, não teriam tido possibilidade de inserção no mercado por conta do Zeitgeist da época.

Como a analista junguiana Maggy Anthony diz:

Evidentemente, nem tudo foram flores no casamento dos Jung por conta deste afluxo.

Um aspecto que é preciso mencionar, embora não seja intenção aprofundar neste artigo, é a relação de Jung com outras mulheres, começando pela russa Sabina Spielrein (1885-1942). Sabina é internada no hospital onde Jung trabalhava, desenvolve uma intensa ligação com ele (que não chega à intimidade sexual), acaba descobrindo um propósito de vida ao estudar medicina e torna-se uma das primeiras mulheres psicanalistas do mundo [v]. Spielrein, em alemão, quer dizer algo como jogo limpo.

Outra mulher a ser destacada é Toni Wolff (1888-1953), que entra na vida dos Jung em 1910, aos 22 anos, como paciente de Jung e se torna igualmente uma importante analista e membro da comunidade junguiana em Küsnacht [vi]. Ela, supostamente, se torna amante de Jung e uma colaboradora importante no desenvolvimento de conceitos pivotais da psicologia analítica, como anima – o aspecto feminino da alma masculina.

É importante destacar que, nos primórdios da Psicanálise e da Psicologia Analítica, conceitos éticos, como o do não envolvimento sexual com os pacientes, estavam sendo forjados e implementados. A prática, hoje, é entendida no contexto da cotransferência, isto é, no plano simbólico.

Para finalizar, Jung não teria sido Jung sem ter tido por trás dele uma grande, paciente e próspera mulher como Emma.

No site da casa Jung [vii],  uma afirmação sobre esta questão faz sentido, em tradução nossa: “Sua esposa Emma, uma mulher de grande sabedoria e maturidade, estava ao seu lado o tempo todo. Sem a companhia calorosa e solidária de Emma, a vida e o trabalho de C.G. Jung provavelmente teriam tomado um rumo diferente”.

Provavelmente, sem a presença de Emma na vida de Jung sua vida seria bem mais difícil. Além de contribuir com suas produções científicas e pesquisas, ela possibilitou a tranquilidade financeira para maior liberdade em suas viagens tanto no mundo exterior, as literais, quanto no mundo interior, em busca do espírito das profundezas e, consequentemente, a alma. Não por acaso o nome Emma significa universal ou inteira.

Monica Martinez – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências:

ANTHONY, M. As mulheres na vida de Jung. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1998.

CLARK-STERN, E. Out of the Shadows: a story of Toni Wolff and Emma Jung. Sheridan, WY: Genoahouse, 2010.

CLAY, C. Labyrinths: Emma Jung, her marriage to Carl, and the early years of Psychoanalysis. London/New York: Harper Perennial, 2017.

JUNG, C. G.; JAFFÉ, A. Memórias, sonhos e reflexões. 11. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989.

RICHEBÄCHER, S. Sabina Spielrein: de Jung a Freud. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 2012.

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[i] Catrine Clay, Labyrinths: Emma Jung, Her Marriage to Carl, and the Early Years of Psychoanalysis (London/New York: Harper Perennial, 2017, p.1).

[ii] Carl Gustav Jung and Aniela Jaffé, Memórias, Sonhos e Reflexões, 11th edn (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989, p. 23).

[iii] Jung and Jaffé, p. 349.

[iv] Maggy Anthony, As Mulheres Na Vida de Jung (Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1998, p. 34).

[v] Sabine Richebächer, Sabina Spielrein: De Jung a Freud (Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 2012).

[vi] Elizabeth Clark-Stern, Out of the Shadows: A Story of Toni Wolff and Emma Jung (Sheridan, WY: Genoahouse, 2010).

[vii] Disponível em https://www.cgjunghaus.ch/en/museum/cg-emma-jung-rauschenbach/

O post O Casamento e a Influência Feminina na Vida de C.G. Jung apareceu primeiro em Blog IJEP.

Na introdução da obra que reúne as cartas trocadas entre Freud e Jung, o organizador William McGuire (1932-2007), prolífico editor, escritor e pesquisador sobre a história da Psicologia Analítica, já dá o tom: “Essas cartas são a evidência direta do encontro intensamente fecundo e finalmente trágico de Freud e Jung”[ii].

Ao começar a ler o livro de 743 páginas, é possível deparar-se com o encantamento inicial e as palavras gentis de agradecimento pelos livros autorais enviados. É o caso da primeira carta, enviada por Freud, datada de 11 de abril de 1906, que confirma o recebimento dos “Estudos de diagnóstico de associação”, lançados naquele ano por Jung (1F – a classificação mostra o número da carta e a consoante mostra se era escrita por Freud (F) ou Jung (J)).

Desde esta primeira carta, já fica evidente um certo descompasso na velocidade da troca de correspondências.

Está certo que não faz parte da etiqueta responder a uma nota de agradecimento, mas Jung não a aproveita para engatar uma conversação por cartas com Freud. Sua primeira correspondência será enviada apenas quase seis meses mais tarde, em 5 de outubro de 1906 (2J), para agradecer o envio da “Coletânea de artigos breves sobre a teoria da neurose”.

Esse descompasso nas respostas chama a atenção imediatamente e leva a perceber que, com o tempo, o diálogo desbloqueia uma série fascinante de observações, interpretações e ampliações psicanalíticas e analíticas. Para começar, basta lembrar que na concepção junguiana, Jung é percebido como um introvertido com função predominante intuição e a primeira auxiliar pensamento. Por outro lado, Freud é percebido como um extrovertido com função predominante em sentimento e primeira auxiliar em sensação. Ora, apesar da intensa colaboração que se desvela na fundação das sociedades e na organização dos congressos, ambos percebiam o mundo e interagiam com ele de maneiras distintas, complementares se quisermos.

Contexto histórico

Do ponto de vista histórico, no início do século XX, a reputação de Freud ultrapassava seus círculos em Viena, Áustria, mas o primeiro grupo a se interessar de forma mais firme pela psicanálise foi relacionado ao Hospital Mental Burghölzli, em Zurique, Suíça. O Burghölzli era então dirigido por Paul Eugen Bleuler (1857-1939), que cunharia o termo “esquizofrenia“, substituindo gradualmente o usado até então, “demência precoce“.

Em 10 de dezembro de 1900, Jung chega ao Burghölzli como médico recém-formado, para assumir seu primeiro posto de trabalho. Bleuler pede a Jung que apresente, em uma reunião de equipe, sua visão de “A Interpretação dos Sonhos“, de Freud, lançado naquele ano. Aliás, é tocante ver como as novas publicações eram trocadas entre os principais interessados, divulgando o avanço do conhecimento. Ainda assim, as cartas mostram que Bleuler nunca aderiu totalmente à psicanálise, apesar dos esforços de Freud e Jung ao longo dos anos. Jung acaba se desligando da psicanálise freudiana em 1913, para trilhar seus próprios caminhos na Psicologia Analítica.

Complexos à tona

Freud e Jung tinham consciência de possuírem complexos – um termo idealizado por Jung. A diferença de quase 20 anos também contribui para o reforço desse complexo parental. Freud, o austríaco, nasceu em 1856, e teve uma mãe significativamente mais jovem que o pai, que enfrentou dificuldades financeiras. Por outro lado, Jung passou a vida tentando compreender teórica e empiricamente a falta de fé de seu pai, um pastor luterano com doutorado.

A troca de cartas de Freud e Jung se estende de 1906 a 1913. Vamos destacar alguns momentos da evidência sobre o complexo paterno. Em 31 de março de 1907 (17J) Jung começa dizendo que:

Como se sabe, Jung havia estabelecido um laboratório no Burghölzli para realizar o teste de associação de palavras, que naquele momento era compreendido como uma forma de dar expressão aos conteúdos reprimidos do inconsciente por meio de atrasos nas respostas, associações e intercâmbios de conteúdo.

No mesmo ano, 1907, uma correspondência de Jung datada de 28 de outubro faz referência ao mesmo complexo (49J):

A seguir, em carta datada de 2 de novembro de 1907 Jung faz referência ao mesmo complexo (50J), mas revela o embrião do que se tornaria um importante elemento da análise junguiana –  a compensação:

A resposta de Freud denota um certo senso de humor (52F): “Farei o possível para lhe mostrar que não estou talhado para ser um objeto de adoração”[vi]. Em nossa interpretação, Freud lida com a intensidade de Jung em várias passagens. Por um lado, ele o pressiona e cobra para escrever regularmente (afinal, estavam desenvolvendo um novo campo do conhecimento juntos e muito dependia da prontidão nas respostas). Por outro, ele realmente reforça a noção de pai para Jung.

Como mostra o seguinte trecho (205F), no qual Freud se manifesta como um pai severo:

Em 31 de dezembro de 1911, a carta de Freud já mostra um certo saturamento do conteúdo paternal (290F):

Evidentemente a batalha travada por Freud e Jung de forma consciente para lidar com as projeções que refletem o complexo paterno inconsciente de ambos é magistral.

Jung finaliza uma carta de conteúdo visceral datada de 3 de março de 1912 (303J): “Foi isso o que o senhor me ensinou com a ψA. Como alguém que é verdadeiramente seu seguidor tenho que ser corajoso, ainda mais em relação ao senhor”.[ix]

Freud não deixa por menos na sua resposta:

Honestamente, o modo como Freud encerra esta delicada carta é genial:

Para a psicanálise, catexia, é a canalização e concentração de grande parte da energia psíquica para um determinado objeto, pessoa ou ideia.

Do seu jeito teimoso, Freud tenta se manter na persona do mestre, mas não deixa de dar um tapa com luva de pelica em Jung, tocando justamente no ponto nevrálgico desde o início: a demora de Jung em responder as cartas no tempo que Freud apreciava.

Num ponto da narrativa, quando Jung havia tido seu terceiro filho, o primeiro homem, Freud analisa esta questão paterna, que pode bem se aplicar ao relacionamento de ambos:

A troca de correspondência, claro, apresenta momentos positivos também, como numa das respostas de Jung de 29 de agosto de 1911 (269J): “Sua carta foi uma grande alegria: sou muito suscetível ao reconhecimento concedido pelo pai”[xiii]. Estes momentos, por serem mais significativos do que as trocas de farpas, não serão analisados aqui, assim como as farpas que ambos disparam para colaboradores e inimigos ao longo da troca de correspondência, o que, por si só, renderia um estudo. O que torna esta obra vital de leitura tanto para qualquer estudioso quanto para praticantes do campo.

Por final ficam duas reflexões. A primeira: todos somos humanos, e pioneiros brilhantes como Freud e Jung também o são. A segunda: a fantasia de que curso teria sido a psicanálise e a psicologia analítica se ambos tivessem de fato conseguido lidar com seus complexos e seguir juntos. Levando em consideração que existiam diferenças e divergências significativas na visão de mundo, no que tange os valores espirituais e a capacidade criativa e curativa do inconsciente.

Monica Martinez – Analista em formação do IJEP

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Referência:

FREUD; S.; JUNG, C. G. Cartas de Freud e Jung. 1. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2023.

“Cartas de Freud e Jung: Reflexões sobre Complexo Paterno e Relações Humanas na Troca Intelectual e Emocional“

[i] Carl Gustav Jung, Tipos Psicológicos (OC 6), 6th edn (Petrópolis, RJ: Vozes, 2012, § 187).

[ii] Cartas de Freud e Jung, ed. by William McGuire, 1st edn (Petrópolis, RJ: Vozes, 2023, p. 15).

[iii] Freud; and Jung, p. 76.

[iv] Freud; and Jung,, p. 179-180.

[v] Freud; and Jung, p. 181.

[vi] Freud; and Jung, p. 184.

[vii] Freud; and Jung, p. 465.

[viii] Freud; and Jung, p. 619.

[ix] Freud; and Jung, p. 638.

[x] Freud; and Jung, p. 639.

[xi] Freud; and Jung, p. 639.

[xii] Freud; and Jung, p. 281.

[xiii] Freud; and Jung, p. 575.

O post O complexo paterno de Jung em relação a Freud apareceu primeiro em Blog IJEP.

A imaginação

Na década de 1980, Michael J. Meade foi um pioneiro do Movimento dos Homens nos Estados Unidos. Atualmente o mitólogo, contador de histórias, autor e fundador da Mosaic Voices continua a publicar e ensinar para um público mais amplo, que inclui, mas não se limita a, pessoas que se identificam como pertencentes ao sexo masculino. Ele também é o responsável pelo podcast chamado Living Myth (algo como Mito Vivo em português). Na edição de número 359, de dezembro de 2023, ele aborda A Necessidade da Imaginação.

Para Meade, a imaginação é crucial, pois dá voz à alma. Não é à toa que, neste mundo desalmado em que vivemos, ele sugere que um bom antídoto seria dedicar tempo e espaço ao mundo sutil e subjetivo do ânimo. Mas como fazer isso? É aqui que a psicologia analítica junguiana pode oferecer ajuda.

Desde sua origem, a psicologia analítica junguiana caminha de mãos dadas com a mitologia, ou seja, com as histórias sagradas. Juntas, ambas bebem na fonte pura do mundo imaginal.

Por um lado, o mundo objetivo e consciente é literalizado, o que se refere ao ato de tornar algo mais literal ou representar algo de maneira exata e direta, sem muita interpretação ou abstração. Na linguística, por exemplo, podemos falar em “tradução literalizada” para descrever uma tradução que segue de perto as palavras e a estrutura da língua original, sem muita adaptação ou interpretação livre. Como diríamos de maneira informal, ao pé da letra. Uma mesa é uma mesa, ponto final.

Já o espaço subjetivo interno é incrivelmente rico. Principalmente porque, na maior parte dos casos, seu conteúdo é inconsciente. Para uma pessoa uma mesa pode ser a mesa de jantar da casa da avó querida ou a mesa onde um tio foi velado. Essa riqueza é imaginal – uma vez que a mesma imagem pode evocar inúmeras possibilidades.

O mundo imaginal

O termo ‘mundo imaginal’, aliás, foi popularizado pelo filósofo e estudioso das religiões francês Henry Corbin (1903-1978). Ele introduziu esse conceito para descrever uma dimensão da realidade que transcende tanto o mundo físico quanto o puramente imaginativo. Corbin explorou a ideia de que existe um reino intermediário entre o mundo material e o mundo puramente mental, denominando esse espaço de ‘mundus imaginalis’ em latim, traduzível como ‘mundo imaginal’.

Nesse contexto, o mundo imaginal não é simplesmente fruto da imaginação individual. É concebido como uma realidade autônoma, habitada por formas arquetípicas. Corbin tinha especial interesse na tradição mística islâmica e nas filosofias persas, onde encontrou conceitos semelhantes. O mundo imaginal, portanto, é considerado um domínio intermediário, no qual a imaginação atua como uma ponte entre o material e o que poderíamos chamar de não material, o espiritual ou sagrado, utilizando a terminologia de Mircea Eliade.

É digno de nota que a experiência imaginal é resultado da vivência subjetiva de cada um de nós, podendo ser expressa por apenas um ou todos os cinco sentidos. Até podemos incluir a intuição como um sexto sentido, que também pode estar presente. Desta forma, o resultado imaginal não é necessariamente atrelado a uma representação visual como apregoa o senso comum.

Nos mitos e contos de fada, geralmente encontramos um psicopompo entre o mundo interno e externo.

A palavra ‘psicopompo’ tem origem grega, resultando da união de ‘psique’ (alma) e ‘pompo’ (condutor). Na mitologia um psicopompo é uma entidade, espírito, deidade ou figura mitológica que atua como guia, condutor ou acompanhante das almas dos mortos para o além, auxiliando-as na transição entre a vida e a morte.

Na psicologia, muitas vezes, esse papel é desempenhado pelo analista. Isso se justifica pelo fato de figuras consideradas psicopompos incluírem Anúbis na mitologia egípcia, a divindade Yama no hinduísmo, Hermes e Caronte na mitologia grega, Exu da etnia Iorubá e Condutor de Almas (também conhecido como Bardo) no budismo tibetano.

Essas entidades são vistas como guias que auxiliam as almas a encontrar seu caminho após a morte, proporcionando assistência e proteção durante essa jornada. No entendimento da Psicologia Analítica Junguiana, quem facilita o papel de mediador entre os mundos e auxilia na busca do caminho possível é um profissional treinado. Esse indivíduo é especializado, pois possui uma base teórica sólida, bem como treinamento em supervisão e terapia pessoal.

O método junguiano para lidar com sonhos é bastante abrangente. Inicialmente, adota a associação de ideias, seguindo a tradição de Freud, ao estimular o inconsciente pessoal do sonhador. Freud afirmava que esses conteúdos eram reprimidos, latentes e não desenvolvidos.

Entretanto, a partir de Jung, promove também a ampliação, quando o psicoterapeuta fornece feedback sobre como esse conteúdo ressoou nele mesmo. Geralmente, nesse ponto, adentra-se nos conteúdos arquetípicos e míticos, ou seja, no inconsciente coletivo conforme preconizado por Jung.

Costuma-se dizer que o sonho pertence ao sonhador, e isso é verdade.

No entanto, em certo sentido, quando o sonho é analisado se torna algo presente nos inconscientes, tanto de quem sonha quanto de quem analisa. Assim, argumentamos que podemos considerar esse processo como uma cocriação, pois o resultado mobiliza conteúdos em ambas as pessoas: o analisando e o analista. Quando uma análise é bem conduzida ela pode ser transformadora para ambos.

Não por acaso, os psicopompos desempenham um papel crucial em diversas tradições religiosas e mitologias ao redor do mundo, frequentemente associados a rituais funerários, resgate de almas ou condução das almas para o além após a morte. No entanto, como Jung mesmo alertava, nem todos os sonhos são passíveis de análise. Adentramos o mistério do inconsciente com respeito, pedindo humildemente licença para entrar, conscientes de que estamos longe de sermos senhores nesse domínio. Por fim, é crucial adentrar o território do outro com reverência, conscientes de que estamos diante de um vasto e complexo universo, no qual a compreensão humana é apenas uma pequena parcela.

Monica Martinez – Analista em Formação pelo IJEP
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Pesquisa, ensino, prática e projetos de extensão ou clínicas sociais costumam ser pilares de muitos campos do conhecimento, incluindo o da psicologia junguiana. Avaliações e testes psicométricos, em particular, representam “uma área central da ciência psicológica porque permite a objetivação e operacionalização de teorias psicológicas” (PRIMI, 2010).

Psicometria na psicologia

Se tomarmos o inglês Francis Galton (1822-1911) como o pai da psicometria, podemos compreender melhor um pouco da gênese desta disciplina. Galton era primo do naturalista inglês Charles Darwin (1809-1882) e, portanto, estava mergulhado no espírito evolucionista da época. Antes dele, as diferenças individuais não eram observadas como um fenômeno digno de estudo.

“O trabalho de Galton a respeito da herança mental e das diferenças individuais da capacidade humana incorporou efetivamente o espírito da evolução da nova psicologia.” (SCHULTZ; SCHULTZ, 2009, p. 121).

Se por um lado Galton se dedicou a encontrar maneiras de quantificar os dados e analisá-los numa perspectiva estatística, por outro ele também lançou grandes sombras sobre o campo: isso porque desenvolveu a noção de eugenia, isto é, as bases da teoria que busca produzir uma seleção baseada em leis genéticas nas coletividades humanas. Em seu livro O gênio hereditário, de 1869, Galton defende a tese de que “um homem notável teria filhos homens notáveis.”

SCHULTZ; SCHULTZ, 2009, p. 123

Como destacam Schultz e Schultz, naquele tempo “as filhas tinham pouca oportunidades de se destacar, a não ser por meio do casamento com algum homem importante” (2009, p. 123).

Neste quesito, podemos confrontar esta questão com a noção de epistemicídios baseados em quatro genocídios no Ocidente, no qual se insere o da mulher,  proposta por Grosfoguel (GROSFOGUEL, 2016), entre outros.

Diferenças individuais x padrões nas avaliações

Um aspecto importante trazido por Primi é a relação entre as diferenças individuais e os padrões observados nas avaliações psicométricas:

Observa-se que os conceitos fundamentais da abordagem psicométrica (traços) são ancorados nas dimensões interindividuais que explicam consistências comportamentais. Abstraem-se as dimensões psicológicas a partir da análise da semelhança entre variáveis interindividuais. Por exemplo, se, dentro de um grupo de pessoas, observa-se que elas diferem em suas capacidades cognitivas, mas as mais habilidosas são igualmente boas em guardar nomes, rapidez de leitura, comunicação verbal e escrita (variáveis observadas), pode-se, a partir disso, inferir uma dimensão que poderia se chamar capacidade verbal (variável latente).

Portanto, a atenção volta-se às variáveis abstraídas dos indivíduos. Nesse modelo, observa-se as diferenças individuais e, pela semelhança entre as variáveis (por meio das correlações entre elas), abstrai-se um conceito. Essa abordagem constitui-se como mais analítica ao buscar definir as dimensões da personalidade, descobrindo-as uma a uma, de forma a segmentar o indivíduo em seus elementos estruturais por meio de observações das diferenças individuais dentro de grupos, de forma a construir um sistema taxonômico que, subsequentemente, será utilizado para descrever um indivíduo de maneira mais completa. Assim, retomando a analogia de Cattell (1965), essa abordagem, ao olhar para a floresta, focaliza a atenção nos jacarés.”

PRIMI, 2010

Aspectos individuais na psicologia

Outro aspecto relevante trazido por Primi é em relação à comparação com uma segunda abordagem, que prima pelo aspecto individual e, portanto, ancorada em estudos de casos: 

Em outro extremo, encontra-se a segunda tradição, o estilo impressionista, oriundo do modelo clínico que tem como foco o indivíduo e estudos de casos.Nessa tradição, busca-se compreender mais profundamente o indivíduo, considerando todas as variáveis disponíveis sobre a pessoa, bem como sua interação na configuração de um padrão individual único.

Muitas vezes, entende-se que essa configuração é tão única que dificilmente se repetirá em outra pessoa, derivando-se daí a noção do idiossincrático. Um ponto importante a ser destacado refere-se ao fato de que os conceitos fundamentais dessa abordagem mais clínica (táxons) estão ancorados em configurações intraindividuais que são usadas para explicar e entender o sujeito.

Retomando a analogia, essa abordagem focaliza a atenção na floresta, incluindo tudo o que a compõe, não somente o jacaré mas também todas as outras formas lá existentes que interagem com ele.”

PRIMI, 2010

Primi estabelece uma comparação das duas abordagens, ao dizer que:

O estilo de pensamento mais clínico e impressionista encontra-se na origem das técnicas projetivas, por exemplo, ao enfatizar interpretações mais holísticas e flexíveis e ao considerar de maneira mais livre o conjunto de variáveis expressas, de maneira a buscar a formulação de entendimentos mais amplos sobre a pessoa. Os exemplos contraditórios das predições nomotéticas da abordagem psicométrica (…) são enfatizados, sugerindo que os métodos mais psicométricos empobrecem a avaliação e não dão conta de entender toda a complexidade individual.

Por outro lado, o estilo de pensamento mais psicométrico, que deu origem às escalas de autorrelato e aos testes de inteligência, afirma-se por meio do embasamento empírico e pelos procedimentos mais sistemáticos que culminam em um sistema taxonômico descritivo mais objetivo e sustentado, criticando outras abordagens justamente pela ausência desses elementos.

Concordo com Primi quando ele defende que “(…) as duas abordagens não são contrárias, mas sim complementares”.

De toda forma, como crítica à tradição clínica ligada à psicanálise junguiana, onde me insiro há quase uma década, posso dizer que de fato a complementaridade das duas vertentes seria extremamente interessante.

A meu ver, e baseado na minha experiência pessoal (ela pode evidentemente diferir em outros terapeutas), um analista junguiano brasileiro tem uma forte formação teórica, que se concentra nos em geral dois anos de especialização em aprender os conceitos fundantes da escola, como sombra, arquétipos (caso de anima e animus) e self, entre outros.

Na formação seguinte, de até seis anos, como analista junguiano propriamente dito, a ênfase recai no aprofundamento de estudos de casos. O que é solidamente apoiado em supervisão individual, supervisão em grupo, terapia e grupos de estudos e cursos mais específicos, como o de Psiquiatria clínica, diagnóstico, terapêutica contemporâneos e a psicopatologia simbólica oferecido pelo Ijep, entre outros. Ao menos no Brasil, contudo, não há o treino dos analistas no uso de métodos avaliativos. Em novembro de 2021, em artigo intitulado A pesquisa em psicoterapia, que aliás hoje eu mudaria para A Pesquisa em Psicologia Analítica Junguiana, eu já apontava esta questão.

Métodos avaliativos na psicologia

E também como a meca da formação junguiana, o  C.G. Jung Institute, localizado em Küsnacht, na Suíça, estava sendo pressionada pelo Federal Office of Public Health (FOPH), Escritório Federal de Saúde Pública da Confederação Suíça, a dedicar mais tempo e recursos na formação de analistas por meio da incorporação de métodos avaliativos (MARTINEZ, 2021). Em reação à esta demanda das autoridades locais, o instituto ajustou-se da seguinte forma:

[…] a partir de 1 de outubro de 2021, os novos pacientes do ambulatório do Instituto C.G. Jung, em Zurique, receberão a aplicação de dois instrumentos. O primeiro é o formulário de avaliação HoNOS (Health of the Nation Outcome Scale para pessoas na faixa etária de 18 a 64 anos), bem como suas variantes etárias, o HoNOS-CA (para crianças e adolescentes) e o HoNOS 65+ (para pessoas com mais de 65 anos), com respectivamente 12, 13 e 12 itens). Estes instrumentos permitem aferir o comportamento, deficiências, sintomas e funcionamento social do paciente, tendo sido idealizados pelo Royal College of Psychiatrists, do Reino Unido.

Para iniciar o tratamento, o paciente receberá para preencher em casa um segundo instrumento, a folha de autoavaliação BSCL (Brief Symptom Checklist, com 53 questões em 10 escalas). O uso destes dois instrumentos tem como proposta oferecer, ao terapeuta, informações básicas sobre a saúde física, emocional e mental do paciente. Estarão sendo utilizados também ao término do tratamento, permitindo refletir sobre o percurso do mesmo.”

MARTINEZ, 2021

Avaliação descritiva

A ideia não era a de que fosse feito um diagnóstico por meio dos instrumentos, o que iria na contramão da tradição junguiana de acolher os sintomas como um dos pilares para se compreender a expressão da estrutura psíquica. Mas sim como uma avaliação descritiva, que estaria alinhada com esta visão e daria suporte à ela. O uso de instrumentos no C. G. Institute, portanto, estava estimado para ser feito de forma paulatina, por meio do treinamento dos formandos, respeitando os princípios estabelecidos por Jung:

Em adição, a partir de 1º de janeiro de 2022, todos os alunos dos programas de formação do Instituto C. G. Jung em Zurique, que trabalham com pacientes como parte de seu estágio, deverão igualmente ser treinados em usar esses dois instrumentos. Os dados recolhidos serão usados pelos alunos para os relatórios de caso que devem apresentar para os exames de diploma e a Comissão de Pesquisa do Instituto Jung.

MARTINEZ, 2021

Pesquisa de campo e psicologia

O que nos leva a outro ponto importante de discussão: a pesquisa de campo, que poderia incrementar a discussão de estudos de caso clínicos por meio da incorporação de resultados de dados colhidos por instrumentos como os que o C. G. Jung Institut está implementado. Como eu havia esboçado em 2021:

A Psicologia Junguiana tem muitos pontos fortes, mas ao menos um ponto frágil em relação às outras abordagens: a pesquisa. Para fins de comparação internacional, se pesquisarmos no portal PubMed® o termo “acceptance and commitment therapy”, uma das modalidades da comportamental, obtemos o resultado de 1.297 textos completos (no período 1975-2021). Já para “jungian psychology” são 33 resultados (1973-2021) e 45 para “depth psychology”, se quisermos rastrear outro nome pelo qual esta escola também é chamada.

O PubMed”, como se sabe, é um mecanismo de busca da base de dados MEDLINE, que congrega mais de 33 milhões de citações e resumos de artigos científico em biomedicina, sendo ligado à National Library Medicine, a Biblioteca Nacional de Medicina dos Estados Unidos.

Podemos dizer, portanto, que pesquisa em psicoterapia em geral tende a ser vista com cuidado pela própria natureza humana que envolve, mas que em outras áreas da Psicologia ela ocupa um espaço significativamente maior e, por extensão, recebe mais aportes de financiamento para a condução de novos estudos. Trata-se do axioma Tostines.  Quem tem mais idade talvez se lembre do slogan da bolacha Tostines: “vende mais porque é fresquinho ou é fresquinho por que vende mais?”

MARTINEZ, 2021

O fato é que parto da hipótese de que integrar em alguma medida ambas abordagens, como está sendo feito pelo C. G. Institute, pode ser benéfico para o atendimento.

Algumas produções científicas recentes apontam nesta direção. Um exemplo é o artigo publicado em outubro de 2022 na revista científica Dreaming, da American Psychological Association (APA).

Ou seja: apresenta um resultado de pesquisa numa revista científica ligada a uma instituição renomada, com bom fator de impacto (2.212 – metade das publicações científicas se situam atualmente entre 2 e 3). Mas, acima de tudo, uma publicação com temática adequada e, portanto, a princípio interessada ter um estudo em psicologia junguiana sobre sonhos.

O título do artigo, em português: Um estudo exploratório da compreensão oriental das experiências de déjà rêvé (já sonhadas) na cultura Kerala-indiana. Como se sabe, déjà vu é uma expressão francesa que significa já visto. E déjà rêvé, já sonhado. 

Destaca-se que o artigo é publicado por uma dupla transnacional de pesquisadores. De um lado, Boban Eranimos, psicólogo clínico e pesquisador de Kerala, Índia, que defendeu tese de doutorado naquele país em análise de sonhos. Seus interesses de pesquisa incluem: déjà vu, déjà rêvé, sonhos recorrentes, análise de sonhos, reencarnação e investigação pós-vida. Do outro, um decano do C. G. Jung Institute em Küsnach, Suíça, professor Art Funkhouser, que ministra o curso de sonhos na instituição. A análise do currículo permite ver a coerência entre o estudo e o currículo dos realizadores.

O resumo do artigo, em tradução livre, sugere outros aspectos importantes:

Pesquisas foram realizadas perguntando sobre a incidência de déjà vu em vários países, mas não na Índia. Neste estudo, um questionário foi usado para consultar 500 indivíduos representativos no estado indiano de Kerala para verificar as frequências de incidência de experiências de déjà vu, sonhos precognitivos e experiências de déjà rêvé. As explicações favorecidas para experiências de déjà vu também foram comparadas.

O estudo constatou que as experiências de déjà vu são altamente prevalentes entre os indianos, mas as pessoas com menor escolaridade não têm conhecimento científico do que são chamadas essas experiências. Os homens relataram experiências de déjà vu com um pouco mais de frequência do que as mulheres. A incidência de sonhos precognitivos é comparável à do Ocidente.

Todos os participantes do estudo expressaram uma atitude positiva em relação às experiências de déjà rêvé. Curiosamente, as pessoas mais velhas e mais instruídas eram mais propensas a relatar experiências de déjà rêvé, enquanto os cristãos as relatavam com menos frequência do que os hindus. Os participantes com um nível mais alto de educação estavam mais inclinados a acreditar que o déjà vu é uma ocorrência científica ainda desconhecida, e eram menos propensos a vincular o déjà vu à reencarnação ou transmigração da alma.

O questionário utilizado neste estudo foi bastante direto; no entanto, pode ser melhorado e validado. O estudo atual é restrito às áreas geográficas de Kerala. No futuro, outras partes da Índia poderão ser estudadas e os resultados comparados com os relatados aqui .”

ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022 [1]

Analisamos aqui alguns trechos do resumo:

1 – Relevância:

“Pesquisas foram realizadas perguntando sobre a incidência de déjà vu em vários países, mas não na Índia”. O que evidencia a relevância e também o problema de pesquisa, uma vez que até então o tema não havia sido investigado naquele país.

2 – Uso de instrumento – survey:

Neste estudo, um questionário foi usado para consultar 500 indivíduos no estado indiano de Kerala para verificar as frequências de incidência de experiências de déjà vu, sonhos precognitivos e experiências de déjà rêvé. Ao final do resumo, os autores corretamente apontam o questionário como algo que pode ser aperfeiçoado: “O questionário utilizado neste estudo foi bastante direto; no entanto, pode ser melhorado e validado”.

A leitura do questionário, transparentemente inserido ao final do artigo como um adendo, permite concordar com a afirmação dos autores (ver abaixo), de que de fato ele é sintético, provavelmente para engajar respondentes a conclui-lo. Algumas questões relativas ao perfil sociodemográfico, por exemplo, parecem não contemplar a realidade indiana, como o fato de só haver possibilidade de o respondente declarar que é solteiro/a ou casado/a (excluindo outras possibilidades contemporâneas frequentes de coabitação).

3 – Procedimentos da aplicação do questionário:

Está muito bem descrito, mostrando o passo a passo da aplicação. Segundo o artigo, desenvolveu-se um questionário de pesquisa sobre déjà rêvé baseado na cultura local de Kerala. A seguir, uma primeira tradução do questionário em inglês foi encaminhada para o segundo autor na Suíça, que o revisou. Em seguida, o questionário foi traduzido para o idioma empregado em Kerala, a malaiala (aplicar um estudo em nível nacional na Índia seria tarefa complexa, uma vez que há mais de 18 idiomas oficiais no país, além do inglês).

Após, foi realizado um estudo piloto com 25 participantes, que permitiu aperfeiçoar a versão final. O pesquisador indiano selecionou quatro pesquisadores com graduações em psicologia e mestrado para aplicar o questionário, realizando um treinamento com eles de meio dia para familiarizá-los com a pesquisa. Os assistentes de pesquisa aplicaram o questionário em faculdades, organizações governamentais e não-governamentais, associações, lojas e organizações sociais, políticas e religiosas em seus distritos designados.

Entraram em contato com cada pessoa individualmente para coletar os dados. Os trabalhadores de campo obtiveram um consentimento verbal de cada participante (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 5).[2]

4 – Triagem de participantes:

Um ponto curioso do estudo, cujos critérios teriam que ser revistos no Brasil. Em tradução livre: os dados foram coletados de estudantes, profissionais qualificados, e mulheres trabalhadoras e não trabalhadoras. Participantes com doença psiquiátrica, problemas neurológicos ou doença física e dependência de substâncias, exceto nicotina e cafeína,  foram excluídos do estudo (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 5).[3]

5 –Análise estatística:

Foi feita de maneira independente, como aponta os agradecimentos, em tradução livre: Os autores agradecem a Michael Schredl pela sua assistência com a análise estatística e por muitas sugestões que melhoraram este relato” (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 1)[4]

6 – Revisão de literatura feita de forma adequada:

E, mais importante, ela é usada para lastrear a afirmação seguinte: “A incidência de sonhos precognitivos é comparável à do Ocidente”. Este achado só pode ser registrado desta forma por se saber qual é a incidência no mundo ocidental, que foi investigada em estudos precedentes.

Figura 1: Questionário (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022)

7 – Participantes:

A abordagem metodológica está bem descrita, e a aplicação do formulário segue descrita no item procedimentos. E também é difícil para um não indiano entender o valor das rúpias – talvez a conversão para euros ou dólares no momento da coleta facilitaria a compreensão. No dia 14 de novembro, quando este trabalho estava sendo escrito, a rúpia está sendo cotada em 0,066 da moeda brasileira, o real.

Em tradução livre:

“Os pesquisadores coletaram dados de 500 participantes (268 homens, 232 mulheres) residentes em oito distritos de Kerala: 281 participantes dos distritos do norte de Kerala de Kasaragod, Kannur, Wayanad e Kozhikode e 219 participantes dos distritos do sul de Kerala de Kerala Thiruvananthapuram, Kollam, Alappuzha e Pathanamthitta. A distribuição etária foi a seguinte: 18 a 30 anos (N= 170), 31 a 43 anos (N= 137), 44 a 56 anos (N= 118) e 57 a 69 anos (N= 75). Um total de 184 participantes eram hindus, 191 cristãos e 125 muçulmanos. Ao todo, 111 participantes tinham baixa escolaridade (10º padrão e abaixo), 240 intermediária (11º ano a pós-graduação) e 149 eram bem educados (pós-graduação e acima). O nível socioeconômico foi alto para 126 participantes, intermediário para 216 e baixo para 158. A renda foi dividida em três categorias: abaixo de INR 10.000 N = 118), INR 11.000 a INR 25.000 (N = 242) e INR 26.000 ou mais (N= 140). Ao todo, 356 participantes eram casados e 144 solteiros. Um total de 355 participantes viviam com sua família nuclear, enquanto 145 pessoas viviam em uma família conjunta. Ao todo, 175 participantes viviam em áreas rurais, 240 em áreas semiurbanas e 85 em áreas urbanas.”

ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 3 [5].

8 – Instrumento:

Em tradução livre:

“Para este estudo, um Questionário de Experiência Déjà Rêvé (Já Sonhado) foi adaptado para a população de Kerala (veja o Apêndice). O questionário é composto por cinco perguntas. As perguntas foram feitas em entrevista não estruturada, realizada por Boban Eranimos. A frequência de experiências de déjà vu foi eliciada com um item de 3 pontos (“Com que frequência você teve experiências de déjà vu?”: 1 = raramente, 2 = com alguma frequência e 3 = muito frequentemente).

A seguinte definição foi fornecida: “Uma experiência de déjà vu é aquela em que você tem uma sensação repentina de familiaridade e reconhecimento de um evento ou lugar enquanto, ao mesmo tempo, sabe que isso é impossível. Isso muitas vezes é surpreendente e até desconcertante.”

A segunda pergunta (“Com que frequência você teve a sensação de que experimentou algo na realidade que ocorreu em um sonho e percebeu que isso é impossível. nunca, 2 = às vezes, 3 = frequentemente e 4 = frequentemente.

A próxima questão abordou a questão de saber se as experiências de déjà vu surgiram de sonhos (“Quando você tem experiências de déjà vu, você tem a impressão de que elas surgiram de sonhos?”) 1 = nunca, 2 = às vezes, 3 = muitas vezes e 4 = sempre). A atitude em relação às experiências de déjà rêvé foi de forma binária: 1 = atitude positiva (agradável) e 1 = atitude negativa (desagradável). Finalmente, foram levantadas teorias subjetivas de experiências de déjà vu (“Que fonte o sujeito favoreceu para explicar experiências de déjà vu?”).

Os participantes foram instruídos a escolher uma das cinco alternativas: reencarnação, transmigração da alma, experiência fora do corpo, habilidades paranormais e fenômenos naturais, mas desconhecidos.de forma binária: 1 = atitude positiva (agradável) e 1 = atitude negativa (desagradável). Finalmente, foram levantadas teorias subjetivas de experiências de déjà vu (“Que fonte o sujeito favoreceu para explicar experiências de déjà vu?”).

Os participantes foram instruídos a escolher uma das cinco alternativas: reencarnação, transmigração da alma, experiência fora do corpo, habilidades paranormais e fenômenos naturais, mas desconhecidos”

ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 3-4[6].

9 – Procedimentos metodológicos, incluindo análise pelo software SPSS:

Em tradução livre do inglês, registramos a aplicação do software para realização da análise:

“Os softwares SPSS 16.0 e SAS 9.4 foram usados para realizar a análise dos dados. As regressões ordinal e logística foram computadas em SAS com o procedimento “LOGISTIC”, que utiliza um modelo Logit cumulativo. Todas as variáveis (sexo, faixa etária, escolaridade e religião com os dois contrastes “Hindu vs. Cristão” e “Hindu vs. Muçulmano”) foram inseridas simultaneamente no modelo para estudar suas associações com as variáveis de déjà vu independentemente.”

ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 4 [7].

10 – Resultados:

A partir do resumo, o estudo destacou seis achados, que são de fácil compreensão para qualquer pessoa:

1. Constatou que as experiências de déjà vu são altamente prevalentes entre os indianos, mas as pessoas com menor escolaridade não têm conhecimento científico do que são chamadas essas experiências;
2. Os homens relataram experiências de déjà vu com um pouco mais de frequência do que as mulheres;
3. A incidência de sonhos precognitivos é comparável à do Ocidente;
4. Todos os participantes do estudo expressaram uma atitude positiva em relação às experiências de déjà rêvé;
5. As pessoas com mais idade e mais instruídas eram mais propensas a relatar experiências de déjà rêvé, enquanto os cristãos as relatavam com menos frequência do que os hindus;
6. Os participantes com um nível mais alto de educação estavam mais inclinados a acreditar que o déjà vu é uma ocorrência científica ainda desconhecida, e eram menos propensos a vincular o déjà vu à reencarnação ou transmigração da alma.

11. Aportes financeiros:

O estudo é transparente sobre os recursos que possibilitaram a investigação:“Esta pesquisa foi apoiada por uma generosa doação da International Association for the Study of Dreams da Dream Science Foundation” (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 1)[8].

Neste sentido, uma investigação como esta, no campo da psicologia analítica, permite trazer achados importantes, que podem mover outros estudos:

1. Uma vez que a pesquisa constata que as experiências de déjà vu são altamente prevalentes entre os indianos, como seriam estas experiências numa cultura latina como a brasileira?
2. Diferentemente dos indianos, no Brasil as pessoas com menor escolaridade saberiam o que é uma experiência dèja vu;
3. No nosso país, não seriam as mulheres a relatar experiências de déjà vu com um pouco mais de frequência?
4. A incidência de sonhos precognitivos é comparável à da Índia, que por sua vez é comparável a do restante do Ocidente?
5. Diferentemente do estudo indiano (os cristãos relatavam com menos frequência do que os hindus), os prováveis participantes de um estudo brasileiro expressariam uma atitude positiva em relação às experiências de déjà rêvé num contexto de um país católico que se encaminha cada vez mais para as religiões neopentecostais?
6. As pessoas com mais idade e mais instrução seriam igualmente mais propensas a relatar experiências de déjà rêvé.
7. Os participantes com um nível mais alto de educação estariam igualmente mais inclinados a acreditar que o déjà vu é uma ocorrência científica embora ainda desconhecida, sendo menos propensos a relacionar o déjà vu a outras tradições, como reencarnação ou vidas passadas?

São problemas, claro, que um novo estudo em psicologia precisaria investigar.

De fato, pensando puramente no caráter estatístico, o estudo que discutimos aqui contou com um bom número de participantes. E também foi conduzido com os cuidados necessários para adaptação cultural do instrumento. Ainda assim, os procedimentos estatísticos empregados, apesar dos esforços, são bem simples se levarmos em conta outros estudos do campo da psicologia. Sem dúvida, contudo, já representa um avanço formidável em vista do que tínhamos até então.

De toda forma, trata-se de um estudo que emprega método avaliativo com análise estatística via SPSS relevante por seu caráter comparativo transnacional. O que permite pensar que mesmo num contexto tão individual quanto o mundo das narrativas oníricas se pode perceber alguns padrões comuns que são compartilhados.

Por derradeiro, destaca-se que o estudo aponta que os resultados se limitam à área de Kerala, no sul da Índia, que possui o mais alto nível de letramento daquele país.

Para finalizar, lembramos que todas estas reflexões devem ser rigorosamente avaliadas e, paradoxalmente, deixadas de lado quando nos sentamos em frente a um outro ser humano em sofrimento.

Como diz Jung:

“É com este problema que o psicoterapeuta sério e consciencioso se deve confrontar. Ele deve dizer em cada caso especial que está pronto, em seu íntimo, a prestar a sua orientação e ajuda a uma pessoa que se lança numa tentativa e numa busca ousada e incerta.

O médico [ou psicólogo / analista junguiano], em tal situação, não deverá mais saber nem presumir que sabe o que é verdadeiro e o que não é, para nada excluir daquilo que compõe a plenitude da vida, mas deverá concentrar sua atenção sobre aquilo que é verdadeiro.

Ora, é verdadeiro aquilo que atua. Se aquilo que me parece um erro é, no final das contas, mais eficaz e mais poderoso do que uma pretensa verdade, importa em primeiro lugar seguir este erro aparente, pois é nele que residem a força e a vida que eu deixaria escapar se perseverasse naquilo que reputo ser verdadeiro. A luz necessita da obscuridade, pois, senão, como poderia ela ser luz?

JUNG, 2012, §530

Autoria:

Monica Martinez – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Diretor e Analista Didata IJEP

Referências:

GROSFOGUEL, R. A estrutura do conhecimento nas universidades ocidentalizadas: racismo/sexismo epistêmico e os quatro genocídios/epistemicídios do longo século XVI. Sociedade e Estado, v. 31, n. 1, p. 25–49, abr. 2016.

JUNG, C. G. Escritos diversos (OC 11/6). 3. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

MARTINEZ, M. Pesquisa em psicoterapia. Instituto Junguiano de Pesquisa e Ensino (Ijep), nov. 2021.

PRIMI, R. Avaliação psicológica no Brasil: fundamentos, situação atual e direções para o futuro. Psicologia: Teoria e Pesquisa, v. 26, n. spe, p. 25–35, 2010.

SCHULTZ, D. P.; SCHULTZ, S. E. História da psicologia moderna. 12. ed. São Paulo: Cengage Learning, 2009.

Texto original

[1]

Do original: Surveys have been carried out enquiring about the incidence of déjà vu in several countries but not in India. In this study, a questionnaire was used to query 500 representative subjects in the Indian state of Kerala to ascertain the incidence frequencies of déjà vu experiences, precognitive dreams, and déjà rêvé experiences. The explanations favored for déjà vu experiences were also compared. The study found that déjà vu experiences are highly prevalent among Indians, but people with less education have no scientific knowledge of what these experiences are termed. Men reported déjà vu experiences slightly more frequently than women. The incidence of precognitive dreams is comparable to that in the West.

All the participants in the study expressed a positive attitude toward déjà rêvé experiences. Intriguingly, older and more educated people were more likely to report déjà rêvé experiences, whereas Christians reported them less frequently than Hindus. Participants with a higher level of education were more inclined to believe déjà vu is a scientific yet unknown occurrence, and they were less likely to link déjà vu to reincarnation or soul transmigration. The questionnaire used in this study was rather straightforward; however, it might be improved and validated. The current study is restricted to Kerala’s geographical areas. In the future other parts of India could be studied and the results compared with those reported here (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022).

[2]

Do original: The authors developed a déjà rêvé survey questionnaire based on Kerala culture. An English translation of the questionnaire was sent to Art Funkhouser for an expert opinion. He evaluated and corrected the questions. After this process, Boban Eranimos translated the questionnaire into Malayalam (the local language of Kerala). In the next step, the investigator conducted a pilot study with 25 participants to test whether participants can understand the meaning of the questions. Based on those results, the investigator adapted the final version of the questionnaire.

The principal investigator selected four field workers who have master’s degrees in psychology. The investigator ensured that the field workers were well acquainted with the local language (Malayalam) to freely interact with the participants. In addition, the investigator conducted a half-day training for all the research assistants on the topic of déjà rêvé experiences and familiarized them with the survey questionnaire. During the training, their questions were addressed and clarified. The research assistants then went to various colleges, government and nongovernment organizations and associations, shops, and social, political, and religious groups in their assigned districts. They contacted each person individually for collecting the data. Initially, they established a good rapport with the participants. All the participants received an introduction; that is, déjà rêvé phenomena were explained, and possible questions were clarified before the survey was presented. The field workers obtained a verbal consent from each participant.

[3]

Do original: The data were collected from students, professionals, skilled laborers, and working and nonworking women. Participants with psychiatric illness, major neurological or physical illness, and substance dependence except nicotine and caffeine were excluded from the present study.

[4]

Do original: The authors thank Michael Schredl for his assistance with the statistical analysis and for manysuggestions for improving this report (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 1).

[5]

Do original: “The investigators collected data from 500 participants (268 men, 232 women) residing in eight districts of Kerala: 281 participants from the northern Kerala districts of Kasaragod, Kannur, Wayanad, and Kozhikode and 219 participants from the southern Kerala districts of Kerala Thiruvananthapuram, Kollam, Alappuzha, and Pathanamthitta. The age distribution was as follows: 18 to 30 years (N= 170), 31to 43 years (N= 137), 44 to 56 years (N= 118), and 57 to 69 years (N= 75).

A total of184 participants were Hindu, 191 Christians, and 125 Muslims. In all, 111 participants had low education (10th standard and below), 240 intermediate (11th class to postgraduation class), and 149 were well educated (postgraduation and above). Socioeconomic status was high for 126 participants, intermediate for 216, and low for 158. Income was divided into three categories: below INR10,000N= 118), INR11,000 to INR25,000 (N= 242), and INR26,000 or more (N= 140). In all, 356participants were married and 144 were unmarried. A total of 355 participants lived with their nuclear family, whereas 145 persons lived in a joint family. In all, 175 participants were living in rural areas, 240 in semiurban areas, and 85 in urban areas (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 3).

[6] Do original: For this study, a Déjà Rêvé (Already Dreamed) Experience Questionnaire was adapted for the Kerala population (see the Appendix). The questionnaire consists of five questions. The questions were asked in an unstructured interview carried outby Boban Eranimos. The frequency of déjà vu experiences was elicited with a 3-point item (“How often have you had déjà vu experiences?”:1=rarely,2=some-what often, and 3 =very often).

The following definition was provided: “A déjà vu experience is one in which you have a sudden feeling of familiarity and recognition of an event or a place while, at the same time, knowing this is impossible. This is of-ten startling and even baffling. ”The second question (“How often have you had the feeling that you experienced something in reality that had occurred in a dream and you became aware that this is impossible. This is often startling and even baffling?”) elicited the frequency of precognitive dreams: 1 =never,2=sometimes,3=often, and 4 =frequently.

The next question addressed the question of whether déjà vu experiences had arisen from dreams (“When you have déjà vu experiences, do you have the impression that they have arisen from dreams?”)1=never,2=sometimes,3=often, and 4 =always). The attitude toward déjà rêvé experiences was measured in a binary way: 1 =positive attitude (pleasant)and1=negative attitude (unpleasant). Finally, subjective theories of déjà vu experiences were elicited (“What source did the subject favor for explaining déjà vu experiences?”). The participants were instructed to choose one of five alternatives: reincarnation, transmigration of soul, out-of-body experience, paranormal abilities, and natural but unknown phenomena (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 3-4).

[7]

Do original: “SPSS software 16.0 and SAS software 9.4 were used to carry out the data analysis. The ordinal and logistic regressions were computed in SAS with the “LOGISTIC” procedure, which uses a cumulative Logit model. All variables (gender, age group, education, and religion with the two contrasts “Hindu vs. Christian” and “Hindu vs. Muslim”) were entered simultaneously in the regression model to study their associations with the déjà vu variables independently (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 4).

[8]

Do original: This research was supported by a generous grant from the International Association for the Study of Dreams – Dream Science Foundation (ERANIMOS; FUNKHOUSER, 2022, p. 1).

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Estou me encaminhando para o espaço Itau Cultural para ver a exposição que é um ato de criação libertário que foi exercido por um homem negro, pobre e que sofria de transtornos mentais dentro de um dos sistemas mais opressivos imagináveis: numa cela de manicômio.

A exposição “Bispo do Rosario – eu vim: aparição, impregnação e impacto” é feita em parceria com o Museu Bispo do Rosario, do Rio de Janeiro, reunindo centenas de trabalhos de Arthur Bispo do Rosario (1911-1989). Em paralelo, ainda há peças de outros artistas contemporâneos, nos três andares do prédio ocupados pela exposição. Penso que o próprio nome do protagonista é um paradoxo tão marcado pelo catolicismo quanto sua produção, pois seu sobrenome, “Bispo”, é um cargo eclesiástico e “Rosário” é a padroeira dos negros.

Não quero guardar a cereja do bolo para o final: vou direto para ver o famoso Manto da Apresentação (https://museubispodorosario.com/acervo/manto/). A peça tem 118,5×141,2×7 cm e é feita por meio de costura, bordado e escrita. É pura poesia, pois a prosa não dá conta de descrevê-la. Sem jeito, gravo um videozinho desajeitado na frente dela, para postar no reels do meu instagram (@monicamartinezpsi), daqueles que precisam ter menos de 1 minuto.

E aí fico pensando nos paradoxos daquele homem nascido em 1911 em Sergipe, no Nordeste brasileiro, que se mudou para o Rio de Janeiro, a capital do país, em 1925, poucos anos depois que a cidade começara o processo de reurbanização para se tornar uma Paris sul-americana e, neste processo de gentrificação, expulsara de seu centro os moradores pobres, dando início às favelas.

Na cidade maravilhosa, Bispo do Rosário até que se virou bem. Em 1926, se alistou na Marinha brasileira, aprendeu a lutar boxe e se tornou campeão dos pesos-leves. Foi desligado por indisciplina em 1932. No mesmo ano, empregou-se como lavador de bondes na companhia de energia Light and Power. Em 1936, ele sofreu um acidente, teve o pé esmagado pela roda de um bonde, o que representou o fim do boxe para ele. Um ano depois, foi demitido por descumprimento de ordem e ameaça ao seu chefe.

Por conta do processo que moveu contra a Light, Bispo conheceu o advogado José Maria Leone. E acabou virando um “faz-tudo” na casa da família Leone, onde passou a morar numa edícula no fundo do quintal. A convivência com a família Leone durou, de forma intermitente, de 1937 e 1960.

Assim, estava tudo mais ou menos ajeitado quando, em 22 de dezembro de 1938, teve seu primeiro surto psicótico. Nesta noite, saiu da casa e fez uma espécie de peregrinação, apresentando-se dois dias depois na igreja da Candelária dizendo ter tido uma visão: se via descendo do céu, acompanhado por sete anjos. Disse ainda aos frades que era “aquele que veio julgar os vivos e os mortos”. O manto à minha frente era provavelmente a ideia de como ele queria se apresentar como a divindade que julgava ser: bem vestido. Como até Cristo foi crucificado ao se proclamar o filho d´Ele, o homem pobre e preto foi “naturalmente” dado como louco e encaminhado ao Hospital Nacional dos Alienados, na Praia Vermelha.

Em 26 de dezembro de 1938, descreveu seus delírios místicos ao médico Durval Nicolaes: “Contou-nos o paciente seus sonhos fantásticos. Tem feito viagens através dos Continentes em missão religiosa onde ele aparece como frade”. Foi diagnosticado como portador de esquizofrenia paranoide, transtorno mental que altera a maneira como as pessoas pensam, sentem e percebem o mundo ao seu redor. Segundo o DSM-5, a causa da esquizofrenia “é desconhecida, porém, há fortes evidências de algum componente genético e ambiental” (AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION, 2014, p. 87). Os sintomas geralmente começam na adolescência ou no início da idade adulta. Um ou mais episódios de sintomas devem durar, no mínimo 6 meses antes que o diagnóstico seja feito. O tratamento é feito com fármacos, psicoterapia e reabilitação psicossocial. A detecção e o diagnóstico precoces possibilitam adaptação funcional a longo prazo.

Mas voltemos à história de Bispo do Rosário. Tempos depois, ele foi encaminhado do hospital à Colônia Juliano Moreira, instituição voltada para os então chamados de loucos e outros excluídos. Entre 1940 e 1960, Bispo do Rosário alternou períodos de internação e de moradia em outros lugares, fugiu algumas vezes das internações e, em outras vezes, ao receber alta, tentou se readaptar no mundo. Vivia em conflito com sua condição. Até que, em 1964 – talvez não por acaso o ano do golpe militar no Brasil –, jogou a toalha: voltou para a colônia em definitivo, onde ficou até morrer, um quarto de século depois, em 1989.

E aqui ocorre o fato triste, aliás, que nos propiciou estar na frente desta exposição. Os funcionários da Colônia Juliano Moreira aproveitavam a força física de Bispo do Rosário para conter outros pacientes em surto. Numa das vezes, ao exagerar na dose, ele acabou punido com o isolamento por três meses em uma das celas reservadas aos pacientes mais agressivos e “agitados”. Ao sair, relatou ter ouvido “vozes que lhe diziam que chegara a hora de representar todas as coisas existentes na Terra para a apresentação no dia do juízo final”. 

E começou sua produção. Para tal, trancou-se por vontade própria por sete anos numa das celas, que transformou em seu atelier, e, munido de agulha e linha azul que desfiava dos velhos uniformes dos internos, passou a bordar a escrita de seus estandartes e fragmentos de tecido. Forte e sisudo, o ex-boxeador tornou-se uma espécie de “xerife” do local, o que lhe assegurou privilégios como poder recusar os eletrochoques e as medicações então ministradas (o tratamento com fármacos, terapia e reabilitação psicossocial seguem em pauta). Para ter acesso à sua cela-atelier era necessário desvendar o enigma apresentado por Bispo: responder qual era a cor de sua aura.

O psiquiatra suíço Carl Gustav Jung dizia que a parede que divide o consciente do inconsciente é mais ou menos porosa, dependendo se a pessoa tem um ego bem estruturado ou não.  Nos esquizofrênicos, a mente é cindida, o que significa que o trânsito de conteúdos é intenso de tal forma que é difícil separar os delírios (crenças fixas) e as alucinações (experiências vívidas semelhantes à percepção que ocorrem sem um estímulo externo, sendo as auditivas as mais comuns nos esquizofrênicos) da realidade.

Como dizia a psiquiatra brasileira Nise da Silveira, a exposição que se descortina à minha frente permite ver um pouco do mundo interno de um esquizofrênico (SILVEIRA, 2015). Como ele reunia de uma forma expressiva os objetos do cotidiano dos residentes, como canecas, colheres, garrafas, sandálias e tênis, além de materiais diversos que ele obtinha em refugos na Colônia (https://museubispodorosario.com/acervo/talheres/). É uma viagem no tempo também, pois podemos ver como os objetos eram então, caso dos prototênis, por assim dizer. Dos mantos às coleções de objetos, há uma potência ímpar que, ao ser contemplada, nos permite perceber, ainda que por momentos fugazes, o universo fragmentado de uma mente esquizofrênica numa tentativa de ordenar seu mundo.

Naquele momento no país havia uma aproximação dos artistas e dos ambientes que acolhiam pessoas com transtorno mental, sobretudo em São Paulo, Rio de Janeiro e Porto Alegre. Assim, em 1982, dezoito anos após sua “revelação”, Bispo do Rosário é convidado para expor pela primeira vez quinze estandartes na mostra “Margem da Vida”, no Museu de Arte Moderna (MAM) do Rio de Janeiro – despertando o interesse da mídia e de críticos de arte. Foi a única exposição que integrou em vida, pois não aceitava se separar de sua obra. Como Jung, que se deixava atravessar por imaginações ativas que representava em desenhos e esculturas, Bispo do Rosário não se considerava artista. Sua obra, para ele, era a companhia que teria no dia do juízo final. Mas nós que nos julgamos normais olhamos para ela e vemos o que queremos (ou podemos) ver, e muitos certamente acharão estas expressões criativas com a potência de obras de arte. Sobretudo quem não conhece a história toda e vê apenas as peças à sua frente. A intenção pode não ter sido esta, mas o resultado e o assombro que causam não ficam atrás. Saí da exposição pensando o quão frágil é nossa noção de realidade. Porque cada um vê o que precisa ou pode ver, influenciado pela diversidade, universalidade e, ao mesmo tempo, pela peculiaridade e singularidade psíquica: “A única realidade imediata é a realidade psíquica dos conteúdos conscientes, etiquetados com uma origem espiritual ou material, conforme o caso.” (C. G. Jung – OC 9/1 – § 392a)

A exposição do Itaú Cultural em São Paulo é temporária, indo até 2 de outubro. Mas pode-se visitar o Museu Bispo do Rosário Arte Contemporânea, cuja iniciativa remonta à 1952 para abrigar a produção artística dos ateliês de arteterapia da entidade. O museu está situado no Instituto Municipal de Assistência à Saúde Juliano Moreira, centro de saúde mental localizado na Taquara, Zona Oeste do Rio de janeiro. Informações no site https://museubispodorosario.com/museu/

Monica Martinez – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Ditada

Referências

AMERICAN PSYCHIATRIC ASSOCIATION. Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais: DSM-5. 5. ed. Porto Alegre: Artmed, 2014.

SILVEIRA, N. DA. Imagens do inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

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