Seu Albo era uma figura conhecida na região. Se autodefinia como uma pessoa muito correta, com retidão de caráter e convicto de que era contra qualquer tipo de maldade. Uns diziam que ele tinha 30 anos, outros uns 60, mas todos sabiam que seu nome era Albo.

Em um dia de folga, sempre acompanhado de suas convicções, andava displicentemente pelas ruas de sua cidade quando viu jovens vestidos com roupas estravagantes:

– Essa juventude está perdida! – disse a si mesmo, vestindo sua sandália com meias sociais, short bege e camisa florida.

Mais alguns metros de caminhada e, surpresa, encontrou um amigo da juventude.

– Grande amigo! Você viu a pouca vergonha que está neste país? Estão destruindo nosso bem maior: a família! – disse Albo.

O pai de Albo tinha sido alcoólatra e, antes de morrer precocemente, teve diversos episódios de violência contra sua mãe. Já Seu Albo já tinha se separado três vezes, contudo, segundo ele, isso se deu porque elas não eram boas mulheres.

– Verdade Albo, esse mundo está perdido – respondeu o amigo, dando aquelas respostas tão óbvias e esperadas que só perdem em automatismo e irreflexão para quando levamos um tombo e tentamos nos proteger com as mãos.

– Bom te ver amigo! Precisamos marcar alguma coisa – naturalmente que na cabeça do Seu Albo essa “alguma coisa” era algum encontro fortuito numa casa de prostituição qualquer; normal.

Continuou sua caminhada, e nela ficava a refletir sobre muitas situações da vida, por exemplo: como as pessoas eram egoístas, como ninguém respeitava mais nada, como este país estava jogado às traças, como os valores (sabe-se lá do que) tinham sido perdidos e como “ninguém” percebia isso.

Acidentalmente e distraidamente, Seu Albo entrou numa ciclovia, e por pouco não foi atropelado por uma bicicleta. Ficou muito irritado!

– Quem você pensa que é? – Vociferou contra o ciclista!

– Sou um ciclista, pedalando uma bicicleta, na ciclovia, que é uma via feita para ciclistas pedalarem suas respectivas bicicletas… – respondeu.

– E você sabe com quem está falando? – Carteirou (?).

– Sei… com um “albo” – disse o ciclista em voz baixa e voltou à sua pedalada.

Mas não passou de um susto.

Seu Albo voltou para sua casa e resolveu dar uma volta de carro. Poucos metros dirigindo e ele quase atropelou uma pessoa que atravessava na faixa de pedestres.

– Você endoideceu de atravessar desse jeito? – buzinou e berrou em seguida!

Num mix de susto e alívio, a pessoa continuou sua caminhada em silêncio. Apenas murmurou “albo”…

– Essas pessoas que não prestam atenção por onde andam me tiram do sério – disse Albo a si mesmo.

Dirigiu seu carro até o local onde praticava sua religião. Seu Albo a praticava com muito fervor e devoção. Sempre dizia que ter fé era essencial e que Deus só sabia fazer o bem. Por outro lado, ele não entendia como outras pessoas poderiam praticar religiões diferentes da sua, ou como podiam praticar uma religião menos evoluída que a sua: “Só pode ser coisa do diabo”, falava regularmente.

Um jovem colega desse espaço religioso, aparentemente demonstrando sensatez, se incomodou com as falas de Albo:

– Seu Albo, de onde raios você tirou que uma religião que é diferente da sua só pode ser coisa do diabo ou algo que o valha?

– Meu filho, – usando o termo “filho” num tom que misturava acolhimento e soberba – você ainda vai aprender. Deus é bom, logo, essas coisas ruins que vemos das outras religiões só podem ser coisas do diabo.

– Na perspectiva religiosa, quem criou o mundo, Seu Albo?

– Deus, é claro!

– Bem, e isso inclui seres vivos, entidades e figuras históricas, certo?

– Evidente!

– Então Deus criou o diabo?

– Não seja ingênuo, filho. Deus não é culpado pela criação do diabo. A maldade vem do livre-arbítrio que Deus outorgou – quis usar uma palavra difícil para parecer culto – aos seres humanos.

– Se Deus criou tudo, o livre-arbítrio e o mal não seriam uma criação de Deus?

– Filho, é muito difícil conversar com você. Para seu governo, saiba que algumas das minhas crenças foram até comprovadas cientificamente!

– Seu Albo, mas se foi comprovado cientificamente, será que isso não deixou de ser uma experiência de fé? A fé que eu aprendi na mesma religião que praticamos, é aquela que contempla a dúvida, que caminha na incerteza e que é guiada por princípios éticos, que independem de uma comprovação concreta, senão da própria experiência sagrada e individual que qualquer pessoa pode ter. Isso é muito diferente daquilo que hoje chamamos de “cientificamente”.

– Quanta bobagem! Deixemos essa conversa para quando você conseguir argumentar, entender o que é Deus e o que fé, vai ler – e saiu, cheio de dúvidas, mas sem dar chance ao inquisidor, assim Seu Albo o considerava, continuar seus argumentos “vazios” (?).

Já o jovem achou interessante que Seu Albo já tivesse entendido o que era Deus…

Algum tempo passou e Seu Albo foi tomado por uma angústia. Não sabia descrevê-la muito bem, mas estava muito introspectivo, de poucas palavras, às vezes até chorava “escondido” em sua casa. Percebeu que ele tinha que mudar algumas atitudes em sua vida. Começou a se dar conta que por vezes tinha uma postura radical ou inflexível, até mesmo arrogante. Constatou pela sua própria reflexão que precisava mudar e colocar essas mudanças em prática. Soube que usar pronomes neutros era uma nova forma de se comunicar, muito mais inclusiva e que provavelmente o deixaria menos radical ou intransigente.

– Agora uso pronomes neutros! Assim consigo englobar todas as pessoas quando me referir a elas – comentou com um conhecido do bairro.

– Seu Albo… a expressão “todas as pessoas” já não é neutra e inclusiva?

– A neutralidade está em você usar pronomes que incluam pessoas de qualquer orientação sexual ou gênero.

– E se falo “todos”, não faço isso?

– Coisas do patriarcado – bufou. – Você não sabe nada de inclusão! Sou inclusivo!

– Mas posso falar “todos”?

– Fale o que quiser, mas isso não é inclusivo!

– Então estou excluído da sua lista de que é ser inclusivo?

– De certa forma, sim!

– Você acabou de dizer que era inclusivo, mas me excluiu…

– Claro que sou inclusivo! Inclusivo e diverso! Veja só: na empresa que eu trabalho fizemos programas de diversidade. Agora usamos pronomes neutros, temos programas de liderança feminina, temos projetos para PcDs, coitados (?)! Chamamos até uma monja budista para dar uma palestra aos funcionários.

– Muito bacana essa iniciativa! Penso que a ideia de diversidade também passa pela ideia de diversidade religiosa, algo que é muito bonito e potente aqui no Brasil. Que tal chamarem um Pastor ou uma Mãe de Santo para uma palestra na próxima vez?

– Não… Daria muita polêmica – disse Seu Abo tentando sair do assunto.

– Você não é inclusivo e diverso? – retrucou o homem.

– Deixa eu te explicar… – usou essa expressão para ganhar tempo pois, na prática, não sabia o que falar. Continuou:

–  Eu era uma pessoa muito extrema, mas agora sou mais flexível. Por isso resolvi virar inclusivo – Seu Albo era conhecido na empresa em que trabalhava por ser um líder incoerente e sempre com ideias que emergiam de última hora. Não raro a equipe tinha que trabalhar muitas horas além do expediente normal para operacionalizar suas ideias “diversas” e “inclusivas”, que não consideravam nem excesso de horas trabalhas, nem uma vida saudável na relação com o trabalho.

– Sei, e o que mais faz? – indagou seu conhecido do bairro.

– Sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético! Ajudo as pessoas, especialmente as da minha equipe – ao falar isso se lembrou de quando um de seus funcionários lhe confidenciou algo muito particular e, no dia seguinte, boa parte da equipe abordou esse funcionário para tratar do tema. O funcionário, consternado, indagou Seu Albo em seguida, ao passo que ele disse que não tinha falado “com ninguém”, só com outra pessoa da equipe, mas que o fez apenas querendo ajudar.

– Teve até uma vez que depois de eu tentar ajudar uma pessoa com a maior das boas vontades, ela pediu demissão e teve a pachorra de falar que eu a expus – contou ao conhecido.

– Sei quem é essa pessoa Seu Albo, e até onde eu soube, ela foi exposta mesmo – afirmou o conhecido.

– Ela é uma mal-agradecida, isso sim! – grasnou.

No caminhar da jornada da vida, Seu Albo se tornou ativista, crítico do consumismo vazio e resolveu se envolver com pautas ambientais, embora fizesse questão de usar seu carro movido a combustível fóssil, pois, segundo ele “não queria dirigir um carrinho de golfe anabolizado”.

– Agora também não consumo carne por uma motivação muito clara: sou a favor do bem-estar animal – disse com alegria!

– E consumir carne é sinônimo de sofrimento animal, Seu Albo? – indagou um colega de trabalho.

– Claro! Animais também merecem ser bem tratados. Amo cachorros – Seu Albo se esquecera que a poucos anos atrás tinha feito uma cirurgia que o livrou de um problema de saúde mais grave, e que praticamente todas as cirurgias que hoje são feitas em seres humanos, eram, e continuam sendo, desenvolvidas com pesquisas que utilizam animais.

Apesar dessas falas e/ou comportamentos, a angústia parecia acompanhá-lo.

Certo dia teve um sonho. Nele via pessoas nadando e se chafurdando numa piscina ou poço de lama, não sabia muito bem quem eram, mas lhe pareciam muito familiares, embora não conseguisse descrever seus rostos. Claramente se divertiam com aquilo, como se fosse uma brincadeira. Mas o que aquela lama parecia mesmo era cocô. Ele não sabia explicar como aquilo parecia legal e empolgante. Era uma verdadeira esbórnia de merda. Quis participar também. Caminhou em direção à piscina/poço. Quando foi pular, acordou.

Finalmente, resolveu procurar por análise. Disseram-lhe que a análise junguiana era muito boa, pois trabalharia questões mais profundas e lá seus sonhos seriam investigados em detalhes. Levou a sério e logo teve seu primeiro encontro com o terapeuta.

– Sabe Analista, sou uma pessoa muito resiliente! O problema é que as pessoas têm inveja de mim.

– E o que você tem de invejável?

– Eu sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético, respeito as pessoas, protejo o meio-ambiente e os animais, sou inclusivo e diverso, defendo a religião e a fé. Não tenho político de estimação, família para mim é sagrada e meus valores são inegociáveis. Minha vida vai muito bem. O problema são as pessoas que questionam minhas falas e meus comportamentos… Elas não me entendem!

– O problema são as pessoas… entendi. De quais pessoas estamos falando?

– De quase todas as quais eu me relaciono ou me relacionei de alguma forma.

– Todas é muita coisa, não?

– Na verdade, acho que só tem uma – os olhos da Albo lacrimejaram, e continuou:

– Eu! Eu não me entendo. E às vezes acho que sou um merda.

…

Por qualquer acaso da vida, este texto caiu nas mãos de Seu Albo, que o leu atentamente. Ao terminar, apenas disse a si mesmo:

– Nossa, tenho um amigo que é exatamente assim.

—

Epílogo

“Muitas vezes é trágico ver como uma pessoa estraga de modo evidente  a própria vida e a dos outros, e como é incapaz de perceber até que ponto essa tragédia parte dela e é  alimentada progressivamente por ela mesma. Não é a sua consciência que o faz, pois esta lamenta e amaldiçoa o mundo desleal que dela se afasta cada vez mais. Pelo contrário, é um fator inconsciente que trama as ilusões que encobrem o mundo e o próprio sujeito” (OC 9/2, §18).

“O retorno ao caos era considerado pelos alquimistas como uma parte da obra. E o estado da nigredo (negrura) e mortificatio (mortificação, morte), seguido do ignis purgatorii (fogo do purgatório ) e da albedo (alvura). O espírito do caos é indispensável para a obra […]. O inconsciente é bom e mau, ou nem bom nem mau. Ele é a mãe de todas as possibilidades” (OC 14/1, §247).

“Entre os alquimistas, o Paraíso é um símbolo popular do albedo (alvura), isto é, do estado de inocência readquirido…” (OC 9/2, §373).

Em termos psíquicos, a albedo só cumpre com seu objetivo alquímico quando compõe um par de opostos com a nigredo, levando de maneira consequente à citrinitas (amarelecimento) e em seguida à rubedo (vermelhidão), que é um simbolismo da síntese dos opostos.

Do contrário, uma pessoa “alba” será aquela que vive sua fantasia paradisíaca de si mesma, composta pelas próprias verdades, circunscrita ao conhecimento dos padrões típicos e mais aprazíveis do ego, como se esse fosse toda a psique. Ela chamará a isso de “autoconhecimento”. Em suma, uma pessoa “alba” será aquela que viverá uma suposta “clareza” dos limites da consciência, como se esta fosse sua totalidade.

Albo: (do latim), claro, branco.  

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata do IJEP

www.ijep.com.br

O post As aventuras do Seu Albo apareceu primeiro em Blog IJEP.

A questão observada é que vários desses movimentos deturpam as ideias junguianas, assim como expropriam alguns de seus conceitos, utilizando-os para defender seus pontos de vistas que, muitas vezes, não encontram respaldo genuíno na teoria.

Um dos exemplos mais recentes é a onda dos “arquétipo-terapeutas”, que são aqueles que usam os, supostos, “12 arquétipos de Jung” para ajudar a pessoa a desenvolver seu autoconhecimento. Segundo consta, o livro “Herói fora-da-lei” teria atribuído a Jung a “honra” de ter “criado” 12 arquétipos. A quantidade de erros nesta pequena acepção é o suficiente para causar um grande estrago: sites vendendo testes que “identificam” qual é o “seu” arquétipo. Diversas áreas utilizando a ideia, deturpada, de arquétipos para compor uma determinada vestimenta, decoração de ambiente ou estratégia de marketing (essa última parece ser a menos deturpada). Enfim, uma série de iniciativas que visa o lucro de quem está por trás disso e em nome da enganação de centenas ou milhares de pessoa. Pior: alguns desses “arquétipo-terapeutas” estimulam que o sujeito “ative” seu arquétipo, como se isso fosse possível!

Para deixar claro, vejamos o que Jung diz sobre os arquétipos:

Se os arquétipos estão em estado relativamente ativo, parece que não é possível ativá-los. Em outras palavras, como se acende uma luz que está acesa? Ainda sobre isso, a confusão fica mais generalizada quando se personifica um arquétipo, uma vez que esta estrutura é coletiva e jamais individual.

Ainda sobre os arquétipos, Jung deixa clara sua natureza impessoal quando explica os arquétipos de anima e animus:

O arquétipo é impessoal e nunca individual, mas ele encontrará o seu correspondente pessoal, em certo nível, na manifestação dos complexos, esses sim conteúdos pessoais e com núcleos arquetípicos. Mas não nos convenceria a hipótese de que os charlatões dos 12 arquétipos estariam substituindo complexo por arquétipo, uma vez que complexos, assim como os arquétipos, são estruturas autônomas do inconsciente, jamais podendo ser ativados ou inativados pela vontade do ego, estrutura da consciência.

O que o ego pode, no máximo, é minimizar os efeitos negativos da manifestação de um complexo. Até porque um complexo só se torna mal quando ego quer apartá-lo forçosamente da consciência, fazendo com que estes se tornem muito incômodos e sintomáticos:

“O complexo prova a sua autonomia pelo fato de não se ajustar à hierarquia da consciência, ou seja, de opor uma resistência efetiva à vontade” (OC 16/1, §196) e ainda “Um complexo só se torna patológico, quando achamos que não o temos” (OC 16/1, §179).

No fim das contas, parece que os aplicadores dos “12 arquétipos” querem mais empurrar o indivíduo a identificar-se com um determinado personagem (persona) do que de fato “ativar” um arquétipo – até porque isso é impossível para o ego.

A mitologia grega deixa claro que quando um mortal era colocado diante de um deus, ele explodia e morria, pois não tinha condições de absorver a magnitude da deidade. Traduzindo, isso representa simbolicamente que o ego não tem condições de lidar com uma força arquetípica, e que se tiver de fazer isso muito provavelmente irá sucumbir, a exemplo da explicação que Jung dá sobre a emanação do arquétipo de Wotan (Odin) na época da Alemanha Nazista e suas consequências desastrosas e catastróficas para a humanidade (OC 10/2).

Também é preciso dizer que não existe uma lista finita de arquétipos. Na verdade, eles são infinitos ou, pelo menos, incontáveis. E ainda que fossem contáveis, Jung nos dá esta lição sobre isso: “É inútil decorar uma lista de arquétipos. Estes são complexos de vivência que sobrevêm aos indivíduos como destino e seus efeitos são sentidos em nossa vida mais pessoal” (OC 8/2, §62).

Podemos, no máximo, sentir os efeitos dos arquétipos via complexos, mas jamais controlá-los ou ativá-los.

Contudo, as deturpações não param por aí. Atualmente menos comentado publicamente, mas ainda trabalhado especialmente nas empresas, estão os tipos psicológicos – que de uma investigação brilhante de Jung sobre a questão dos opostos, se transformaram em uma categorização empobrecida, que visa descrever a pessoa a partir de uma “sopa de letrinhas”.

Reconhecemos a importância da teoria junguiana quanto à tipificação tipológica como uma certa bússola para entender o funcionamento da consciência. Contudo, isso nada tem a ver com o reducionismo caracteriológico que os inventários tipológicos, oficiais ou extra-oficiais, tendem a estabelecer.

Separamos algumas afirmações do Jung sobre a sua teoria tipológica, que desconstrói a ideia de que ela seria para categorizar pessoas.

Começando por este trecho de Cartas:

Prezado Dr. Schäffer, muito obrigado por sua amável e interessante carta. Sua tentativa original de tipificar os indivíduos humanos mostra que o problema tipológico pode ser abordado de todos os lados possíveis e, em geral, com considerável proveito para aquele que inventou o esquema correspondente. Sua tentativa é essencialmente caracterológica, o que não posso dizer de minha tipologia. Minha intenção também nunca foi caracterizar personalidades e por isso não coloquei no início de meu livro a descrição dos tipos. Procurei antes criar um esquema claro de conceitos que se baseia cm fatores empiricamente verificáveis. Minha tipologia não tem por isso a intenção de caracterizar personalidades, mas reunir em categorias simples e bem dispostas o material empírico-psicológico tal qual ele se apresenta a um psicólogo e terapeuta na prática diária. Nunca considerei a minha tipologia como um método caracterológico, nem a usei com este fim

(Cartas Vol. 1 – 27/10/1933 – p. 145)

Na obra Tipos Psicológicos, que é extremamente profunda, Jung diz que: “A conformidade das pessoas é apenas um lado delas, o outro lado é sua peculiaridade. A psique individual não se explica por nenhuma classificação (OC 6, §960-961).

Também em Cartas, Jung explica que:

“No que se refere a Tipos psicológicos devo dizer que a tipologia em seu sentido mais estrito sempre me serve como um dispositivo crítico, sendo também a ideia de uma tipologia psicológica uma tentativa propriamente dita de uma psicologia crítica. Mas eu considero isto apenas um aspecto do meu livro. O outro aspecto trata do problema dos opostos, levantado pela crítica. Esta questão eu a abordei sobretudo nos capítulos 2 e 5 (Schiller e Spitteler). Ali está propriamente o específico do livro, o que a maioria dos leitores não percebeu, pois foram induzidos de imediato a classificar tudo e cada um tipologicamente, é em si um procedimento bastante estéril.

(Cartas Vol. 1 – 18/02/1935 – p. 199).

Com isso, fica muito claro que Jung jamais previu que seus Tipos Psicológicos se transformassem em instrumentos de avaliação, categorização e apartação de pessoas.

Além desses temas que mencionamos, diversas outras atribuições são dadas à Jung, colocando-o como entusiasta/praticante do tarot, da astrologia, e de outros conhecimentos mânticos, o que também não encontra correspondência literal em sua biografia.

É verdade que Jung explora a astrologia em sentido simbólico em algum momento de sua obra, mas longe de, por isso, poder ser chamado de astrólogo. Mesmo o tarot, tema de entusiasmo de praticantes da psicologia junguiana, é algo que não tem relevância na obra de Jung, mas também reconhecemos a validade de seu estudo em sentido simbólico por aqueles que o fazem.

Por fim, algo que causa curiosidade especialmente entre os que estão iniciando o estudo da obra junguiana, é a pergunta: “qual seria a religião de Jung?”

Em nossa experiência já ouvimos que Jung era espírita, ou que Jung acreditava no Deus metafísico. Afinal, conforme argumentam alguns, ele afirmou que “sabe que ele existe” ou, até mesmo, que Jung acreditava em Jesus como um ser humano que viveu. Convidamos novamente Jung a responder estas questões pela sua própria obra.

O fato dele ser aproximado ao espiritismo por parte de alguns talvez se dê por ele ter investigado os chamados fenômenos ocultos no início de sua carreira, tendo classificados estes fenômenos como manifestações dos complexos do inconsciente e não como espíritos no sentido religioso.

Sobre a crença em Deus ou Jesus, na literalidade, Jung deixa muito claro em obras tais como 7/1, 9/2, 11/2 e 12 (só para ficar nessas) que sua preocupação repousava em entender, exclusivamente, a realidade psicológica de Deus e/ou de Jesus, sem com isso querer adentrar num terreno investigativo que visasse explicar a existência literal de um e de outro. Não colocamos as citações aqui até para convidar nossos leitores a buscarem por seus próprios meios estes estudos na Obra Completa.

Já sobre Jung crer ou não em Deus, se trata de um imbróglio surgido após ele ter sido questionado sobre isto em uma entrevista de TV para a BBC de Londres, e a sua resposta em inglês, traduzida literalmente, foi: “Difícil de responder. Eu sei. Eu não preciso acreditar. Eu sei” (https://www.youtube.com/watch?v=bTf7vTpcsRQ). Dada a resposta um tanto polêmica, o próprio Jung teve de se explicar sobre isso em um texto que foi publicado no volume 11/6 da Obra Completa.

Vejamos o que ele diz neste longo trecho, no qual ele também se descreve como um cristão, mas em sentido amplo, pois, na prática, Jung, na condição de pesquisador, transitou por várias religiões:

“Grande parte das cartas que tenho recebido se preocupa principalmente com a minha afirmação de que conheço Deus. Minha opinião a respeito do 4 m‘conhecimento de Deus’ se fundamenta em uma maneira de pensar que nada tem de convencional, e eu compreendo, sem dificuldade, que alguém venha me dizer que não sou cristão. E apesar de tudo considero-me cristão, porque me baseio simplesmente em concepções cristãs. Só que procuro fugir às suas contradições, esforçando-me por manter uma atitude de modéstia que leve em conta o imenso lado da psique humana ainda não investigada. A ideia cristã – como, de resto, também o Budismo – mostra-nos sua vitalidade por sua evolução constante e permanente. Nossa época, evidentemente, exige concepções realmente novas, sob este aspecto. Não podemos mais pensar em termos antigos ou medievais, quando se trata da esfera da experiência religiosa.

Eu não disse, na entrevista: ‘Há um Deus’, mas: ‘Não preciso crer em Deus; eu sei’. Isto não quer dizer: Sei que há um determinado Deus (Zeus, Javé, Alá, o Deus trinitário), mas antes:

Sei que me acho claramente confrontado com um fator desconhecido em si e ao qual denomino ‘Deus’, in consensu omnium (‘quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur’)?. É nele que penso, é por Ele que chamo, todas as vezes que invoco seu nome, nos momentos de medo ou de raiva, todas as vezes que digo espontaneamente: ‘Ó Deus!’

(OC 11/6, p. 145-146).

Certa vez, em conversa particular por WhatsApp, uma pessoa comentou sobre a “ligação” (?) de Jung com xamanismo.

Expliquei que, na prática, essa ligação literal não existia, porém, naturalmente se poderia fazer diversas leituras simbólicos-arquetípicas do xamanismo a partir do pensamento junguiano – como se pode fazer da mitologia grega, iorubá, indígena, celta, egípcia, romana, sem qualquer hierarquia sobre elas. A pessoa me respondeu com um áudio de 7 minutos tentando me convencer do contrário…

O “amor” que despendemos ao Jung e à sua obra carece de conhecimento, repertório, estudo de sua Obra e também de sua vida, para evitarmos colocá-lo em nosso próprio leito de Procusto, ou seja, querer enquadrá-lo em nossas crenças e desejos, quem nem sempre condizem com a originalidade de sua Obra. Ao fazer isso, perdemos o horizonte e a profundidade de sua teoria e prática analítica, o que é, essencialmente, mais um ato de desamor do que de amor à vida e Obra de Jung.

Sabemos quão frustrante pode ser descobrir que um pensador que tanto amamos, na verdade, tem perspectiva diferente da nossa crença. A verdade é que uma atitude de pesquisa genuína, implica em estar aberto ao contrário ao discordante. Naturalmente, também podemos discordar de Jung como de qualquer outro autor, mas se assim o for, que seja com consistência e com conhecimento profundo de sua obra. Quantas pessoas do Brasil na atualidade, por exemplo, demonizam Paulo Freire sem terem lido uma frase sequer da obra dele? Essa categoria de demonização é rasa, ilógica e fruto de um apaixonamento pelas próprias convicções que não encontram respaldo na realidade.

Em nome de uma prática da psicologia analítica que se propõe séria, devemos nos opor a esse tipo de atitude e continuarmos firmes na jornada da propagação de um pensamento junguiano que seja honesto e responsável para com o seu legado.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos (OC 6). 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente (OC 7/1). 24 ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente (OC 7/2). 25 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique (OC 8/2). 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Aspectos do drama contemporâneo (OC 10/2). 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1990.

JUNG, Carl Gustav. Escritos diversos (OC 11/6). 3 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia (OC 16/1). 16 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência (OC 16/2). 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. Cartas, Volume 1 (1906-1945). Petrópolis: Vozes, 2002.

www.ijep.com.br

Matrículas abertas no Curso de Introdução à Teoria de C.G. Jung – Vagas limitadas: www.ijep.com.br

O post “Eu amo Jung”: Categorizações reducionistas em nome de C. G. Jung apareceu primeiro em Blog IJEP.

Curiosamente, o primeiro artigo de minha autoria publicado no site do IJEP, em 2017, foi sobre Van Gogh, um sujeito que inspira naqueles que conhecem sua biografia uma ideia de humildade enquanto artista, quase que ignorante de sua genialidade, e meu segundo artigo foi sobre os preceitos umbandistas da fé, humildade e compreensão. Imagino a humildade como o par oposto à arrogância, então talvez esse artigo seja complementar a estes dois primeiros. Partindo disto, parece interessante problematizar a arrogância sob a ótica da psicologia junguiana, tanto no seu aspecto luz, como em seu aspecto sombrio.

Nossa questão é: como o pensamento junguiano pode nos ajudar a compreender a psicologia da arrogância no indivíduo?

Primeiro, digo que uso “pensamento junguiano” porque optei por uma escrita ensaística, com base nas ideias e preceitos de Jung, mas sem a rigorosidade de fundamentação teórica, apesar de utilizá-la indiretamente o tempo todo. Segundo, esclareço que o uso do termo “psicologia” no título do artigo é no sentido estrito da palavra, ou seja, qual seria a compreensão, o “logos” psíquico, das pessoas tidas como arrogantes? É isso que tentaremos responder nos parágrafos seguintes.

Um princípio que parece negligenciado no campo junguiano é o fato de a arrogância ser típica em pessoas que têm um padrão dominante de introversão na consciência, já que, inconscientemente, defendem uma superioridade do ego, não raro inflando este ego de forma a se identificar com Self (ego = algo menor e Self = algo maior, logo, um não pode ser igual o outro; Self > ego). Explica Jung em Tipos Psicológicos (OC 6), não exatamente com essas palavras, que o introvertido é o sujeito que prevalentemente é o mais “cheio de si” – eu sei que isso pode causar estranhamento, devido ao conhecimento baseado no senso comum do que seria a introversão, que à reduz a uma ideia de fragilidade, vulnerabilidade, timidez ou algo assim. Por ora, digo que a introversão é mais complexa que esse reducionismo teórico, mas vamos entender arrogância da introversão. Em seguida também falaremos da arrogância da timidez em específico, que parece ser algo importante de se explorar.

Aquelas falas típicas dos introvertidos de que “não gostam de sair de casa”, que “gostam do seu sofá”, que “não gostam de estar com pessoas”, “que pessoas lhe cansam”, apesar de serem parcialmente verdadeiras, são também um mecanismo de defesa.

Isso que se dá porque, na verdade, o que o sujeito da introversão demonstra com esse discurso é que ele quer evitar sua exposição a relações humanas, dado que isso o mantém em sua fantasia de poder, tal como brilhantemente Adler pontuou em sua Psicologia Individual (Adler, 1967). Em outros termos, o que sugerimos é uma espécie de inversão, pois é como se o sujeito (o ego) se sentisse tão importante que não lhe caberia se expor em situações que potencialmente confrontem sua posição já estabelecida, afinal, “desocupar” essa posição, revelaria que ele também tem vulnerabilidades, algo impensável de se expor!

No universo junguiano não é incomum escutar “não gosto de me expor, sou introvertido”. Considerando uma leitura mais autêntica de si, a pessoa deveria falar a verdade em vez de usar a introversão como defesa. Então a frase deveria ser assim “não gosto de me expor, dado que isso daria a chance de perceberem publicamente que sou uma pessoa desinteressante ou insegura, por isso prefiro me proteger, assim ninguém descobre algo sobre mim que não quero que descubram”. Outro dia testemunhei algo parecido com isso quando alguém expunha as qualidades de seu próprio livro a um potencial comprador. Uma pessoa do campo junguiano que não ia comprar o livro, e que presenciou a cena, comentou ao autor do livro “mas que autoexaltação toda é essa?”, eis que o outro retruca, num misto de ironia e seriedade, “você venderá meu livro por mim?”, prontamente ela disse com certo orgulho “nem as minhas qualidades eu exalto”, o autor retruca, “pois deveria…”.

É interessante notar que existe arrogância tanto no vendedor do próprio livro, que provavelmente estava inflando as qualidades de sua escrita – como qualquer vendedor faz com seus produtos de venda –, tanto naquela pessoa que vocifera contra a autoexaltação; se orgulhar de não proclamar as próprias virtudes como se isso fosse maior ou melhor do que quem as proclamam também contém aspectos arrogantes. São dinâmicas opostas na consciência, mas com núcleos de arrogância semelhantes. É como se a outra pessoa dissesse “olha como eu sou alguém especial, pois não preciso falar de minhas qualidades”.

Na extroversão a arrogância também se faz presente, dado que o excesso de exposição, mais típica nesta tipologia, é tão unilateral e arrogante quanto à não exposição, pois aquele que requer holofotes para si o tempo todo também é aquele que quer “provar” externamente que tem muito a dizer, que suas contribuições são muito importantes, já que no íntimo, inconscientemente, não considere suas observações tão relevantes assim. É aqui que o prepotente “entrega” que, na verdade, é um impotente internamente.

Outra expressão inconsciente da arrogância que tem alguma relação com a introversão, como introduzimos mais acima, é a timidez.

Diferenciemos constrangimento de timidez. Por exemplo, você levar um tombo em público, ter um lapso de fala numa palestra, ser desqualificado por um chefe, são situações potencialmente constrangedoras. Timidez é outra coisa, e muitas vezes é confundida com humildade. Ela se refere a uma pessoa que tem dificuldade de se expor em situações sociais que em tese não representam uma ameaça significativa, tais como, na condição de aluno, não conseguir fazer perguntas publicamente em sala de aula, na condição de terapeuta – para enviesar o texto para nosso público hegemônico – participar de supervisão em grupo, mas não conseguir levar casos ou fazer perguntas sobre os casos do colega, ter vergonha de chamar o garçom num restaurante para pedir a conta, pois “todos estão olhando” e por aí vai, pois os exemplos não cessam.

É esperado que ao longo do desenvolvimento da personalidade crianças e adolescentes tenham situações de timidez, especialmente no momento das descobertas amorosas, mas a manutenção exacerbada disso ao longo da vida é só uma faceta da arrogância na perspectiva do inconsciente. Expliquemos. Na dinâmica inconsciente do tímido a situação é a seguinte: eu sou tão perfeito, maravilhosamente intocável, que o mundo tem que me amar, me aceitar, me acolher, me abraçar rigorosamente do jeito que eu sou, do jeito que penso, do jeito que espero que ele me receba, pois do contrário, serei refratário a ele.

Na consciência fica um discurso mais estereotipado: “não consigo fazer isso, pois todo mundo está olhando pra mim” – será que “todo mundo olhar” não é um ato arrogante? Todo mundo é muita coisa! Se pararmos para pensar, é dever da coletividade se moldar para atender aos desejos do tímido? Parece que não. Por outro lado, é dever do tímido fazer tudo que se espera dele só para atender a um ideal coletivo? Também parece que não. Retomemos a ideia mítica do métron, a justa medida, que evoca um bom termo entre os diferentes e os opostos.

Que fique claro que essa antinomia, timidez consciente VS. arrogância inconsciente, não acontece simplesmente por vontade do sujeito, ela é fruto de um embate típico entre consciência e inconsciente. Portanto, podemos concluir que em todo tímido habita uma arrogância sombria ou inconsciente…, mas e a sombra do arrogante típico, qual é?

O que consideramos um arrogante típico é o sujeito do “beijinho no ombro”, cheio de si, que adora exaltar as próprias qualidades de forma a, inconscientemente, desqualificar o outro – para se qualificar?! Não sabemos. Não raro, não se dá ao trabalho de escutar outras pessoas, afinal suas ideias são sempre as melhores; se incomoda quando escuta elogios feitos a outras pessoas que não a ele; menospreza qualquer pessoa que julgue não estar à altura da sua envergadura social, financeira, política, intelectual, espiritual, moral, dentre outras. Na época de escrita deste artigo, no primeiro semestre de 2025, veio a público um entrevero entre uma passageira brasileira e um grupo de comissários de bordo dentro de um avião da American Airlines, de forma que a passageira vocifera no meio da discussão se direcionando aos comissários: “você não sabe com quem você está falando!”.

Não somos juízes do problema em questão, dado que isto é entre ela e a companhia aérea, mas existe pergunta (ou afirmação) tipicamente humana mais arrogante do que “você sabe com quem está falando”? Sabemos sim, com uma pessoa arrogante! E para não deixar de falar, uma frase que me parece cada vez mais comum é “na minha humilde opinião tal coisa deveria ser assim”. Troquemos. O certo deveria ser “na minha pretensa humilde opinião, que eu quero que você engula goela abaixo, tal coisa deveria ser assim…”. Parece-me deveras arrogante atribuir a si a condição de humilde.

Nesses casos que descrevemos a arrogância é evidente, patente, pública, e revela que na sombra desse sujeito habita alguém que é inseguro, que tem uma constante sensação de esvaziamento de si, de ilegitimidade, de ausência de potência; exacerba suas qualidades a fim de esconder de si seu próprio desvalor. O tímido é inseguro por fora e arrogante por dentro; o arrogante sugere segurança por fora, mas é inseguro por dentro. O tímido, por vezes, exalta sua – suposta – humildade, enquanto o arrogante muitas vezes é vaidoso.

Por falar em vaidade, ela também é uma das diversas expressões da arrogância.

Mas a olhemos de maneira mais abrangente. Vou usar um exemplo típico entre terapeutas já que, novamente, são os leitores predominantes deste blog. Com o advento das redes sociais muitos terapeutas passaram a utilizá-las para disseminar conhecimento e promover sua imagem via vídeos, às vezes de “dancinha” ou algo similar – não estamos discutindo a qualidade do conteúdo, só o fato em si. Tal ação, frequentemente, é repreendida por outros terapeutas dizendo que tais terapeutas só divulgam esses vídeos em função de suas vaidades. Talvez aqueles que repreendam os que gravam vídeos de “dancinha” estejam corretos sob determinados aspectos. Mas é preciso dizer que não gravar vídeo também é vaidade. É a vaidade daquele que entende que para conseguir clientes para seu consultório existem outras formas que não via vídeos. É como se a pessoa dissesse: “eu sou melhor que você, pois não cedo à vaidade de gravar vídeos para as redes sociais”, disse o vaidoso. Tudo é vaidade, tal como descreve o texto bíblico do Eclesiastes.

Por outro lado, também há o sujeito que grava vídeos e que atormenta a vida dos não fazedores de vídeos, defendendo a ideia de que eles perdem muito (não sei o que) em não usar esse recurso… Em Eclesiastes estaria “vaidade das vaidades”, mas eu diria “arrogância das arrogâncias”. Será que simplesmente não caberia deixar quem é do vídeo com o vídeo, e quem é do não vídeo sem vídeo?

Diversos outros exemplos poderiam ser mencionados aqui, tais como a arrogância do intelectual, que se pensa mais conhecedor e sábio do que outros, a do executivo empresarial, que se pensa superior às pessoas que lidera, a dos abastados financeiramente, que se sentem melhores do que aqueles que têm condições financeiras precárias etc.

Mas, como sempre, a recíproca é verdadeira, pois aquele que mal lê, só se informa pelo “grupo do zap” e vocifera contra os intelectuais, diz que não precisa ler um monte de livros para ser “uma pessoa melhor”. Já o funcionário “padrão” investe (gasta) um tempo enorme nos bate-papos “do café” dizendo quanto o seu chefe conduz mal seu trabalho e que só está lá “por QI”, desqualificando possíveis competências profissionais deste chefe. Na prática, ambos só retroalimentam sua própria arrogância, verbalizando para o mundo quanto sua perspectiva de vida é, em tese, maravilhosa – tipo aqueles sujeitos que dizem que “Paulo Freire é um energúmeno”.

Num livro de autoria de James Redfield, não lembro se em A décima profecia ou em O segredo de Shambhala, há uma passagem que diz que todas as pessoas pensam que a forma como elas lidam com a vida é sempre a melhor forma possível de se fazer isso. Eu diria que “todas” (assim como “todo mundo”) é muita coisa, mas ao mesmo tempo, a fala não me parece absurda.

E afinal, o que é arrogância? É o contrário de rogar.

Rogar é suplicar, pedir com humildade, implorar por algo. Logo, arrogar, é o contrário disso, ou seja, é trazer para si a responsabilidade de tudo, é a admissão de que apenas a própria existência é o suficiente, destituindo-se a necessidade do rogar e da necessidade de receber ajuda de alguém. O ponto é que apesar de o senso comum argumentar que a arrogância é algo ruim, do ponto de vista psicológico precisamos fazer contornos mais adequado e dar a César o que é de César.

A arrogância, no sentido que a conhecemos, que congrega em uma pessoa a antipatia, a deselegância e a autoexaltação, é um tanto chato mesmo. Mas existe um detalhe entre o arrogante e o rogante: a projeção. É típico que um rogante encontre sua arrogância no outro, projetada, ao passo que o arrogante encontre o seu rogar no outro, projetado. Em outras palavras, não podemos esquecer que existem pessoas que são genuinamente seguras de si, possuem convicções que encontram correspondência em situações plausíveis (experiência, conhecimento, ciência etc.), têm boa dicção, voz, postura e opiniões firmes, têm reconhecimento público em determinado tema (esporte, arte, cultura etc.), sabem expor suas ideias de maneira convincente, dentre uma série de adjetivos que poderiam colocá-las com a insígnia de arrogantes. Será?

Me recordo de uma passagem referente ao reconhecido profissional de TV José Bonifácio Sobrinho, ou Boni. Em certa entrevista ele contou que em algum momento Silvio Santos quis contratá-lo para o SBT (Boni era da Rede Globo), mas esse contrato limitaria seus poderes em relação aos que ele já tinha na Globo. Optou por ficar na Globo, alegando que sua experiência era suficientemente sólida e que conhecia muito bem os mecanismos da televisão, não cedendo aos limites que Silvio queria impor. Arrogância? Acho que não, é a experiência aliada à segurança. Gostemos ou não, a “cara” da televisão brasileira tem o “dedo” do Boni, hoje dono de sua própria televisão, a Rede Vanguarda.

Tomemos esse exemplo para outras áreas da vida. Em quantas situações investimos a nossa própria arrogância, projetada, para descrever quanto pessoa A ou B é arrogante? Ou ao contrário, quanto depositamos no outro o nosso rogar? Como saber em que momento houve um enredamento da arrogância sombria de um com a postura de segurança do outro? Naturalmente, se pensamos no processo de análise, uma pessoa que está realmente dedicada à experiência analítica, disponível para o exercício do contraditório, susceptível à reflexão genuína, potencialmente terá recursos para diferenciar o que é dela e o que é do outro. Mas se a vida da pessoa é pautada na busca pela legitimidade externa, já que intimamente se sente ilegítima, seja introvertida ou extrovertida, muito provavelmente ela se sentirá “preenchida” apenas quando vociferar contra aqueles que, em tese, atentam contra sua – insignificante? – existência.

Sei que comecei este texto num tom que parecia ir para o caminho de detratar o arrogante e chego ao fim dando a entender que o estou defendendo. Se você entendeu assim, acho que não consegui fazer a devida diferenciação. O desafio, na verdade, é justamente delinear qual é a justa medida entre sustentar saudavelmente as próprias convicções e viver de maneira plena tal situação, versus exacerbar as próprias posições, sendo para fora ou para dentro, como forma de se defender e paradoxalmente atacar o mundo. Em tese, uma atitude de buscar conhecimentos genuínos, experiências saudáveis, relações com pessoas que “provocam” criativamente (e não que bajulem), são situações que potencialmente ajudam a pessoa a discernir entre a arrogância e a segurança. Por outro lado, se fôssemos listar uma porção de regras de como “não ser arrogante”, seria também arrogante. Cabe-nos buscar esse espaço criativo entre o rogar e o arrogar, dado que a unilateralidade de um coloca o outro na sombra.

A arrogância repousa num terreno pantanoso, que a tudo engole e nada sustenta, seja esta numa expressão mais óbvia, evidente, ou numa expressão mais sombria, latente.

Mas o rogar unilateral, terceiriza a responsabilidade, sem assumir que é preciso se posicionar pessoalmente diante de determinadas situações, sem atribuir a algo ou a alguém as próprias decisões. Aquele que é arrogante talvez precise de um encontro com o seu rogar interior. Aquele que é tímido ou que se identifica como alguém “humilde”, talvez precise de um encontro com o seu arrogante interior. E aquele que tem segurança e recebe as projeções sombrias do rogante e do arrogante, e que ao mesmo tempo roga e arroga, nada há a fazer, a não ser seguir, sem se distanciar da insegurança interior.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

ADLER, Alfred. A ciência da natureza humana. 6 ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos (OC 6). 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

O post Psicologia da arrogância individual apareceu primeiro em Blog IJEP.

E a persona?

Bem, são muitas confusões acerca da persona, é um arquétipo? É um complexo? Qual é a diferença entre persona e complexo? Quando o ego se identifica com a persona é a chamada inflação? Ela faz oposição à sombra? Quem inventou que ela se opõe à anima e/ou animus? Existe algo de “novo” que pode ser dito sobre a persona ou pesquisas que podem ser feitas a partir dela?

Nas próximas linhas tentaremos elucidar alguns desses pontos e, mais ainda, ao final, tentaremos destacar a importância e os aspectos positivos da persona para a psique, pois muitas vezes parece que a única coisa a qual a persona serve é para ser “retirada” do ego para que se “entre” no processo de individuação, o que é inverossímil. Sendo fiel ao pensamento junguiano, nenhuma estrutura da psique é ruim em si.

Os problemas aparecem quando há unilateralização de algo na consciência e consequente repressão de outros conteúdos no inconsciente, mas que também precisam “participar” de alguma forma da consciência. É isso com a sombra, com os complexos, e não é diferente com a persona. Ela é funcional enquanto estrutura da psique, mas disfuncional se o ego só vive a biografia da persona. Vamos construir este artigo em forma de quiz! Vocês observarão que nossa principal fonte de citações é o volume 7/2 da Obra Completa, já que este é, de fato, o principal livro que Jung trabalha esse conceito.

Do começo: o que é persona?

          Dentre os diversos atributos da psique – e não são poucos – existe um seguimento que se propõe a se relacionar com o mundo externo e de certa forma se “parecer” com ele. Este seguimento é chamado de persona, palavra que etimologicamente vem do latim e significa máscara. É ela que gera a palavra “pessoa” em português e que manteve a mesma grafia latina em espanhol, sendo que nesse caso significa pessoa (e o que cria uma complicação quando lemos textos junguianos em espanhol).

          Diz Jung:

          Nesse sentido, assim como qualquer outra estrutura, a persona tem uma função na psique que é natural, pois dela depreende aquilo que deixa o indivíduo mais “igual” à sociedade que faz parte, pois isso também é parte de algo fundamental: estabelecer uma relação compromissada com o mundo externo: “ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que ‘alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo’” (OC 7/2, §246).

A persona é um complexo ou é um arquétipo?

          Essa resposta é menos simples do que parece, mas podemos compreender a persona tanto como um arquétipo como um complexo. O Prof. Dr. Waldemar Magaldi (2014, p. 177), afirma que “Para Jung, a persona é um arquétipo, portanto é inevitável”. Isso significa que a ter ou não ter uma persona não é uma escolha do indivíduo, dada que a realidade arquetípica é comum a qualquer pessoa. Mas lembremos que o arquétipo não é algo concreto, senão uma forma pré-definida, irrepresentável em si, que carece da experiência individual do sujeito para adquirir sentidos e significados que são passíveis de serem compreendidos à luz de imagens arquetípicas (mitos, contos, religiões e outros).

Jung corrobora com a ideia de coletividade da persona, mencionando que:

          O ponto é que quando Jung diz que a persona é algo coletivo, é porque ela representa uma ideia de consciência coletiva, que é oposto ao inconsciente coletivo, fonte dos arquétipos. Mas precisamos deduzir criativamente a partir do conceito de arquétipo outras possibilidades de entendimento da persona – pois nem tudo em Jung está literalmente explicado – e buscar relações conclusivas, ou ao menos aproximativas, a partir dos diversos princípios estabelecidos por ele, dando assim uma amplitude de entendimento da persona.

Se ela é algo comum às pessoas, logo, ela é um arquétipo, pois tudo que é comum ao humano tem base arquetípica. Mas como todo arquétipo, sempre haverá uma correspondência individual na forma de complexo. Isso significa que do ponto de vista da estrutura basal da psique, a persona é um arquétipo, mas encontrará sua expressão no sujeito por meio de um complexo, isto é, a persona da pessoa será “montada” a partir das experiências individuais que buscarão refletir da melhor maneira possível uma ideia de imagem coletiva.

          Vejamos o que diz Jung:

          Jung diz que a persona não tem nada do sujeito, mas não devemos tomar esta fala de maneira tão literal. É absolutamente natural que a construção da persona passe pelas estereotipias do sujeito, mas essas estereotipias servem a um ideal de coletivo, expresso na persona. Disso concluímos que persona é um arquétipo, mas também um complexo.

Se persona também é um complexo, como diferenciá-la de um outro complexo?

          Na prática, essa preocupação é inócua, pois é uma diferenciação que geraria pouco ou nenhum resultado, por exemplo, para a prática clínica. Jung reforça em diversas situações de seus escritos que um complexo só se torna ofensor quando negligenciado pelo ego, tendo como efeito enantiodrômico poder de atração de energia psíquica, tornando-se um complexo constelado na consciência, ou seja, “ocupando” o espaço que tenta renegá-lo. É neste momento que o ego corre o risco de se identificar com o complexo, vivendo apenas a “biografia” deste.

Logo, isso significa que uma identificação do ego com um complexo é sempre ruim, pois negligencia outros aspectos da psique que trazem a dinamização e harmonia necessárias para o estabelecimento de uma psique saudável, e isso vale para qualquer complexo, seja complexo paterno, complexo de inferioridade, complexo do dinheiro ou complexo da persona. Independentemente de qual seja o complexo, se esse ele tenta assumir a “regência” integral da consciência, o indivíduo sofrerá consequências no âmbito psíquico. Por isso que falar “complexo de professor” (termo que o autor usa com certa frequência), por exemplo, ou “persona de professor”, tem praticamente o mesmo efeito em termos psíquicos.

Talvez a diferenciação que se tenha ao usar o termo “complexo” ou “persona”, é que quando se usa o primeiro, falamos da rede de afetos em torno de um determinado tema, e quando usamos o segundo, nos referimos à imagem pública típica que alude à determinada imagem – bastante comum em profissões – mas essa imagem pública pode ter caráter atrator de afetos, a ponto de “paralisar” o ego na imagem da persona. Falamos da identificação a seguir.

O que é identificação com a persona?

          Como qualquer complexo, a persona pode ter força atratora para o ego, de forma que se isso acontecer, ele se perceberá exclusivamente a partir deste referencial, isto é, o ego pensa o indivíduo a qual ele pertence exclusivamente a partir de uma imagem pública. Exemplo clássico é o conto O espelho de Machado de Assis, no qual um homem que possui grau de alferes, antiga patente militar, não consegue ver seu reflexo no espelho quando tira sua farda, voltando a enxergar seu reflexo somente quando a recoloca. Arriscamos dizer que esse é um fenômeno bem comum na atualidade.

          A maioria das descrições que uma pessoa faz de si, quase sempre não são nada mais do que sua persona. Se perceber a partir de um modelo que ultrapasse os limites da própria percepção externa de si é mais complicado do que parece. Mas numa situação como essa, tal despojamento da persona torna-se imperativo se o sujeito quiser estabelecer um melhor termo para com a vida. Contudo, “Mudar a persona, a atitude externa, é uma das artes mais difíceis da educação” (OC 6, §758).

A persona só “funciona” porque obteve reforço ao longo da vida do sujeito.

Ao perceber que essa persona se parece com tudo aquilo que ele imagina de si, mas que em determinado ponto da vida é insuficiente para as demandas da psique, esse processo de desidentificação é deveras doloroso, diz a experiência clínica. Entretanto, “A meta da individuação não é outra senão a de despojar o si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais” (OC 7/2, §269).

          Esse “despojar” se refere sempre ao ego. Então quando dizemos que “fulano é identificado com a persona”, devemos pensar que na verdade “o ego de fulano é identificado com a persona”, pois fulano, em termos psíquicos, é muito mais que ego.

          Por fim, sobre este tópico, é preciso esclarecer que identificação com a persona não é rigorosamente a inflação do ego – algo que alguns autores junguianos dizem.

A inflação tem a ver com a identificação do ego com algo transcendente, ligado especialmente ao inconsciente coletivo, ou ao próprio Self, vide exemplos: Esses dois tipos humanos são, ao mesmo tempo, grandes e pequenos em demasia; sua medida média individual, que nunca é muito segura, tende a tornar-se cada vez mais vacilante. Parece grotesco descrever tais estados como “semelhantes a Deus”. Mas como ambos, a seu modo, ultrapassam as proporções humanas, possuem algo de ‘sobre-humano’, podendo ser expressos figuradamente como ‘semelhantes a Deus’. Se quisermos evitar o emprego desta metáfora, poderíamos falar de inflação psíquica (OC 7/2, §227). E “o grande perigo psíquico ligado à individuação, o tornar-se quem se é, reside na identificação da consciência do eu com o si-mesmo. Isso produz uma inflação que ameaça dissolver a consciência” (OC 9/1, §254).

Persona e sombra são pares de opostos?

          Eis uma polêmica muito comum na psicologia analítica, que é colocar a persona como oposta à sombra. Como mencionado acima, podemos depreender muitas conclusões a partir dos princípios que Jung nos ensinou com sua teoria, e sob diversos aspectos, num rompante de ampliação teórica, poderíamos pensar a persona como oposta à sombra. Mas, para fins pedagógicos, neste caso optamos por manter uma certa fidelidade teórica, e afirmar categoricamente que a persona se opõe à anima e animus (ou alma). Antes de mostrar algumas citações do Jung que comprovam isto, precisamos entender o princípio teórico por trás desta máxima.

A persona corresponde ao ideal de consciência coletiva, ou seja, o sujeito busca parecer o que se espera dele no mundo exterior, enquanto a anima e o animus, afirma Jung em diversos momentos, são também imagens do inconsciente coletivo: “é a anima que personifica o inconsciente coletivo” (OC 5, §500) e “o animus é também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, e uma personificação do inconsciente [coletivo]” (OC 9/2, §33). Observando sob esta perspectiva, imaginamos que essa oposição persona-anima/us, fica mais clara. Em última instância, a persona faz a conexão com a consciência coletiva, para fora, e anima-animus faz a conexão com o inconsciente coletivo, para dentro.

Vejamos algumas afirmações de Jung sobre isto:

          Pensamos que diante destas afirmações, não deveriam mais restar dúvidas quanto a isso numa acepção mais imediata do princípio teórico, contudo, ampliações são sempre bem-vindas, desde que adequadamente fundamentadas.

Se, segundo Jung, persona faz oposição a anima/animus, por que tantos junguianos a colocam como oposta à sombra?

          Primeiramente precisamos mencionar que a estrutura que faz oposição à sombra é o ego. A sombra, dentre outras coisas, é produto de tudo que foi rejeitado pelo ego, que visando uma melhor adaptação interna e externa para o sujeito, que relega ao inconsciente diversos conteúdos, criando a sombra, que faz contraste e contraposição ao ego. Fica difícil afirmar categoricamente o motivo dessa confusão teórica. A explicação mais arrogante e ao mesmo tempo a mais fácil, é dizer que existem pretensos junguianos que nunca leram a obra de Jung dedicadamente. Mas existe confusão a respeito disso mesmo nos textos junguianos. O famoso analista junguiano Murray Stein coloca em seus escritos que persona se opõe à sombra, mas precisamos lembrar que a despeito de seus bons textos de seu renome no campo junguiano, este autor usa a terminologia “psicanálise junguiana”, que parece em sua raiz algo bastante incoerente.

          Outra tentativa de explicação desse imbróglio talvez fosse uma espécie de dedução lógica de que a persona é o que está fora, na consciência, e a sombra é o que está dentro, no inconsciente. Mas se essa premissa for verdadeira, o que faria oposição ao ego, também a sombra? A sombra tem tanta “luz” que é capaz de ter duas estruturas de consciência se opondo a ela? Parece estranho pensar desta forma.

          Por fim, podemos pensar que Jung contribui em certa medida com esta confusão, pois ele diz que “O inconsciente pessoal contém […] conteúdos que ainda não amadureceram para a consciência. Corresponde à figura da sombra” (OC 7/1, §103).

Então a sombra seria a imagem do inconsciente pessoal. Logo, quando Jung diz que: “O indivíduo tende a identificar-se com a máscara impelido pelo mundo, mas também por influências que atuam de dentro. ‘O alto ergue-se do profundo’, diz Lao-Tsé. É do íntimo que se impõe o lado contrário, tal como se o inconsciente oprimisse o eu com o mesmo poder que a persona exerce sobre ele (OC 7/2, §308), parece que é a “sombra” que oprime este eu. Porém, precisamos considerar que o uso da palavra “inconsciente” para Jung quase sempre se refere ao inconsciente coletivo, cabendo ao leitor fazer as devidas distinções ao longo da leitura. Então esse “inconsciente” que pressiona o eu, é o inconsciente coletivo (anima-animus) e não a sombra.

E afinal de contas, qual é a função saudável da persona?

          Essa é a parte mais interessante deste texto, pois talvez seja o único trecho realmente criativo. A persona possui muitas qualidades saudáveis, uma delas é o pertencimento. Quantas crianças não quiseram aprender habilidades novas para ficarem mais “enturmadas” com os amiguinhos? Quantos adolescentes não querem usar “roupas da moda” para se sentirem pertencentes aos seus grupos? Quantos adultos não buscam cursos, leituras, treinamentos, que lhes deixem mais adaptados ao que se espera deles no trabalho? Tais movimentos são naturais e esperados – o problema consiste apenas na unilateralização deles.

          O sentimento de pertença é inegavelmente gostoso, e parte dessa “recompensa” advém do fato de nos parecermos com outros e pelo fato de os outros virem a eles mesmos em nós.

Naturalmente que não nos vemos nos outros apenas a partir da persona exclusivamente, mas também pela projeção de uma série de complexos. De qualquer forma, o sentimento de inclusão e pertencimento é algo que também toca a ideia de uma persona funcional, adaptada e querida pela coletividade.

          Sobre isso Jung diz o seguinte:

          Colocamos ainda esta brilhante ampliação de Gustavo Barcellos, na qual a persona constitui também um grande elemento de construção empática, pois é por ela que reconhecemos que o outro também é parte de nós em alguma medida, tal como reconhecemos que nós pertencemos a ele em alguma medida:

Continua ainda o autor dizendo que esse aspecto multifacetado da psique é bem representado arquetipicamente pelo deus Dionísio, e que ele, enquanto uma imagem da persona, “rege o Outro porque é aquele que mostra para mim, ou tira de dentro de mim, o Outro que sou e que não sei que sou” (BARCELLOS, 2019, p. 221), e que muitas vezes incomoda saber que “sou”!

E que tipo de pesquisas poderíamos fazer a partir da ideia de persona?

          Seguramente você já ouviu a frase que começa com “a sociedade exige que sejamos de determinada maneira”. Essa frase revela na largada um conflito típico entre persona e alma. Na prática, em sentido estrito, a sociedade não exige nada, pois como enfatiza Jung, a sociedade não passa de um conglomerado de psiques individuais. Naturalmente existem padrões sociais, mas esses padrões podem naturalmente ser confrontados quando há um ego suficientemente forte e flexível para manejar situações atípicas.

Na perspectiva da psicologia analítica, ao outorgar à “sociedade” o poder de exigir algo, o indivíduo está dizendo que na prática há uma correspondência interna de um ideal social, uma sociedade interna, que é de tal robustez que encontra projeção na sociedade externa. Se a sociedade externa “determina” o certo e o errado, o que o sujeito desadaptado está dizendo quando afirma que “a sociedade exige algo”, é que ele não conseguiu alcançar um ideal de persona que lhe traga um senso de pertencimento, o que gera um conflito de alma.

Em outros termos, é como se o sujeito dissesse que se ele “vestir” a persona que se espera dele, ele terá um desconforto, pois esta se distancia de sua alma. Por outro lado, se ele simplesmente segue o que sua alma lhe sugere, resta-lhe um senso de não pertencimento coletivo, o que também é angustiante. Essa contradição e paradoxo só poderão ser resolvidos se o indivíduo buscar um diálogo franco com a sua “sociedade de dentro”, para que esta lhe dê as respostas de como chegar num bom termo entre princípios de alma e sentimento de pertencimento (coletivo).

Ademais, tal saída, diz a experiência, não parece ser encontrada na construção de uma persona exclusivamente disruptiva ou agressiva, que dá à pessoa uma falaciosa fantasia de “autenticidade”.

A autenticidade, enfatiza Jung (OC 6), vem de dentro, e não do que parecemos ser do “lado de fora”.

Na verdade, essa persona supostamente disruptiva acaba sendo uma persona da “anti-persona”, ainda algo bidimensional, tal como a persona típica, mas sem correspondência com alma; só parece ser autêntica por parecer ser disruptiva numa perspectiva externa, mas acaba sendo uma persona da disrupção, e não uma expressão genuína de autenticidade ou de disrupção.

          Vivamos, portanto, a multiplicidade de relações que uma persona saudável e intercambiável pode nos dar, mas com um ego consciente de que isto é apenas parte do que ele precisa compreender e manejar no seu processo de individuação. O processo de desidentificação com a persona só é necessário quando o ego se identifica com esta. Se ele reconhece conscientemente que este é um recurso, não precisa passar pelo processo de desidentificação, pois sabe que pode contar com ela quando precisar, mas pode sair dela quando for necessário, estabelecendo assim um bom termo com o mundo exterior e interior.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em Formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

BARCELLOS, Gustavo. Mitologias arquetípicas: figurações divinas e configurações humanas. Petrópolis: Vozes, 2019.

JUNG, Carl Gustav. Símbolos da transformação (OC 5). 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos (OC 6). 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente (OC 7/1). 24 ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente (OC 7/2). 25 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo (OC 9/1). 8 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. Aion – estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav, com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e composição dos opostos psíquicos na alquimia (OC 14/2). 3 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

MAGALDI FILHO, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado: interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica. 2ª ed. São Paulo: Eleva Cultural, 2014.

Canais IJEP:

Aproveite para nos acompanhar no YouTube: Canal IJEP – Bem vindos(as)! (youtube.com)

Acesse nosso site e conheça nossos Cursos e pós-Graduações com Matrículas Abertas: IJEP | Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa.

*Psicossomática

*Psicologia Analítica

*Arteterapia e Expressões Criativas

Conheça nossos Congressos Junguianos e Combos Promocionais:

O post Um ensaio sobre a persona apareceu primeiro em Blog IJEP.

Antes de iniciar este artigo, cabe dizer que, mesmo longe de ser um grande músico, o autor que vos escreve é um musicista/baixista amador, tendo tocado uma dezena de vezes na noite de São Paulo com sua banda, fazendo um bom e divertido rock’n’roll! Em razão disto, era uma vontade antiga fazer um estudo sobre psicologia analítica e música, e este estudo e aprofundamento teórico será (ou foi, a depender de quando você estiver lendo este artigo) apresentado em palestra intitulada “Aumenta o som! Um ensaio sobre as experiências afetivas com a música” em conjunto com o Prof. Dr. Waldemar Magaldi no IX Congresso Junguiano do IJEP, que você pode acessar e adquirir clicando aqui.

Poucas são as menções que Jung faz diretamente em sua obra sobre música, contudo, o pouco legado deixado por ele de maneira objetiva abre um espaço subjetivo e profícuo para tecermos algumas reflexões importantes. Até onde sabemos, o único livro de psicologia analítica que trabalha a música é o Quando a psique canta de Joel Kroeker (2022), publicado pela Editora Paulus. Pessoalmente, o autor também teve uma experiência em 2019 em Zurique, quando assistiu no CG Jung Institut uma aula aberta do renomado analista junguiano Mark Winborn, na qual ele fazia aproximações do blues estadunidense com ritmos africanos ancestrais, intercalando sua fala com uma apresentação de riffs do jazz e do blues empunhando sua guitarra (Winborn é bastante citado por Kroeker em sua obra).

As afirmações mais contundentes de Jung sobre música são as que colocamos abaixo (na palestra, Waldemar e eu apresentamos outras perspectivas menos diretas do próprio Jung que inclui a música). Na primeira ele está respondendo oralmente a uma pergunta, provavelmente da Jolande Jacobi, sobre quais seriam as formas de se acessar expressões oriundas do inconsciente e se os sonhos tinham lugar preferencial, ao passo que ele diz:

Na outra afirmação, ao ser convidado por um editor para escrever um artigo sobre música, responde o seguinte:

Isto posto, fica claro que para Jung a música também é uma expressão do inconsciente, contudo, isso leva à seguinte crítica: os recursos expressivos utilizados em análise quase sempre – para não dizer sempre – são voltados exclusivamente ao sentido da visão. Técnicas de argila, desenhos, sandplay podem até sensibilizar o sentido tátil de quem o faz, mas ao analista restam, predominantemente, as impressões visuais daquilo que foi produzido. Contudo, e se pudéssemos “brincar” mais com os sentidos, fazendo atividades olfativas, táteis, gustativas e/ou auditivas?

Lembramos-lhes que nada disso é rigorosamente uma novidade, haja visto as técnicas de calatonia, que são essencialmente táteis, a aromaterapia, que sensibiliza/dessensibiliza emoções a partir de estímulos olfativos, o uso da música na imaginação dirigida, variação da técnica de imaginação ativa de Jung, e a musicoterapia, que há muito é reconhecida e com ganhos significativos em várias áreas da saúde, especialmente no tratamento de pessoas neuroatípicas e, como relata Sacks (2022), na redução dos sintomas do mal de Parkinson. Entretanto, são técnicas que não levam rigorosamente em conta a produção do analisando, tal e qual um desenho produzido por ele.

Em outras palavras, em vez de um desenho, por que não compor uma música?

É exatamente esta a proposta de Kroeker (2022), com a técnica desenvolvida por ele chamada de A música na psicologia arquetípica – AMP, na qual os analisandos fazem música no setting terapêutico, tal e qual qualquer outra expressão artística que analistas junguianos utilizam, mas que resultam em estímulos visuais e não auditivos.

Porém, o problema da técnica de Kroeker é básico: é preciso que o analisando, e até mesmo o analista, tenham conhecimento musical para conseguir compor algo, pois a única “música” que está à disposição de todos nós de maneira mais acessível são os ritmos/percussões, o que é totalmente diferente de uma composição que leve em conta também aspectos harmônicos e melódicos da canção. Desta forma, a fim de ampliar a ideia de Kroeker e fugir deste problema básico, e talvez “imitando” a aromaterapia, na qual os aromas são capazes de “provocar” determinadas emoções, sugerimos algo semelhante, que é o uso da música como um recurso de mobilização de imagens psíquicas nos analisandos. Em vez de produzir música, o analisando escuta música, para daí imaginar…

Sabemos que alguns analisandos apresentam resistência de trazer conteúdos oníricos ou de tecer reflexões simbólicas sobre acontecimentos triviais da vida, muitas vezes ficando presos na concretude do fato – apesar de uma certa percepção indireta por parte do analista do que isto quer dizer! Logo, perguntamos: seria a apresentação de músicas no setting terapêutico um meio de mobilização de imagens, retirando a necessidade estabelecida na técnica de Kroeker, que exige conhecimento de instrumentos musicais por parte do analista e dos analisandos?

Recordemos que a música não é inédita no setting terapêutico junguiano.

Seja em trabalhos individuais, imaginação dirigida, como já mencionamos, e grupos vivenciais, a exemplo da música como um recurso de relaxamento e/ou rebaixamento de consciência, ou até mesmo o uso da música como pano de fundo para expressões corporais e/ou dança. Mas o caminho que estamos sugerindo, difere sutilmente destes. Assim como Jung, no início do século, fez uma longa pesquisa com a técnica de associações de palavras (OC 2), na qual por meio do estímulo da palavra, seja pelo seu significado ou pela sua sonoridade, despertava núcleos afetivos-emocionais, em seguida nomeados complexos, sugerimos uma espécie de técnica de associação musical. A priori, não temos registro empírico de tal experiência no estrito sentido junguiano, entretanto, não nos falta razões para acreditar de que poderia ser uma técnica legítima, a partir dos argumentos que apresentamos a seguir. Segundo Jung:

Essa frase é suficientemente sólida ajudar na construção de nossa proposta. Adicionalmente, como destaca Sacks (2022, p.11):

Então, independentemente do conhecimento técnico da música, pressupomos que qualquer pessoa poderia tecer associações e construir imagens a partir da música sugerida pelo analista. Corrobora com essa visão o psicanalista Theodor Reik, ao afirmar que “Melodias que nos passam pela cabeça […] podem dar ao analista uma pista para a vida secreta de emoções que cada um de nós vivencia […] (Reik apud Sacks, 2022, p. 49).

Além do mais, mesmo que uma pessoa afirme “não gostar” de música – será que existe alguém? – as músicas dão contornos emocionais para algumas imagens cênicas, a exemplo de séries, novelas, peças publicitárias e filmes – o que seria de Titanic sem My heart will go on?

Como afirma Levitin (2021, p. 15):

Isso significa que a música por si só, independentemente do que ela significa no campo sentimental ou imagético, já despertaria algo em qualquer pessoa, mesmo que fosse repulsa – Ahhh, le lek, lek, lek…!

Mas esta técnica que estamos propondo encontra uma barreira inicial, que é justamente a seleção das músicas. Em outros termos, como saber qual música apresentar aos nossos analisandos no processo de análise a fim de sensibilizar certos núcleos afetivos? Não existe qualquer garantia de que a mesma música despertará sentimentos, emoções ou imagens semelhantes em duas pessoas ou mais, e isso limita a premissa acima de que a música seria um condutor da imagem que não vem à tona num sonho ou associação livre por parte do analisando.

Nesse sentido, consideramos que existe a necessidade de uma pesquisa empírica robusta, a exemplo da feita por Jung no teste de associações de palavras, selecionando uma lista de músicas, apresentando-as a centenas de pessoas, para que, por amostragem e estatística, consigamos aproximativamente estabelecer quais imagens predominantes uma música pode evocar. Sabemos que este método se aproxima de uma ciência mais concreta, mas não nos ocorre nada de diferente no momento.

De qualquer forma, se partíssemos de um repertório puramente intuitivo por parte do analista, apresentando músicas livremente, segundo um critério pessoal, objetivo ou não, a chance dessa técnica dar errado, imaginamos, seria pequena. A música é uma combinação de ritmo, tempo, harmonia (que é um conjunto de sons não definíveis, mas que “sustentam” a música, com diversos instrumentos misturados fazendo um som, evidentemente, harmônico) e a melodia (que é aquela linha que conseguimos cantarolar, seja a letra de qualquer música ou um tema típico, a exemplo da música que marca O poderoso chefão ou a música que introduz o filme Forest Gump).

Não conseguimos mensurar o que pode emergir, porém, tal como afirma Sacks, ao defender o uso da música como recurso terapêutico em pacientes neurológicos, “A música pode nos acalmar, animar, consolar, emocionar. Pode nos ajudar a obter organização ou sincronia quando estamos trabalhando ou nos divertindo. Mas para pacientes com várias doenças neurológicas ela pode ser ainda mais poderosa e ter imenso potencial terapêutico. Essas pessoas podem responder intensamente e de maneira específica à música (e, às vezes, a mais nada) (Sacks, 2022, p. 13).

Fica ainda a questão de como abordar as associações, sentimentos e/ou imagens que os analisandos trarão a partir de determinado estímulo musical. A esta questão, Kroeker tem uma resposta prévia:

E continua ainda o autor, propondo que a “música é um sonho desperto que carrega conteúdos simbólicos. Assim como o ego onírico, o ego musical, bem sintonizado, pode ouvir sentir e ter sensações que o complexo de ego unilateralizado não pode” (Kroeker, 2022, p. 129).

Trocando em miúdos, a abordagem das associações e imagens que a pessoa faz a partir das músicas que lhe foram apresentadas é a mesma que o analista teria diante de um sonho. Sobre o trabalho com música na análise, Kroeker diz que:

Por fim, Jung aproxima a música da experiência arquetípica da alquimia, mencionando que:

Tais argumentos nos parecem suficientemente fortes para aplicar experimentalmente esta técnica da escuta da música seguida de associações de sentimentos, emoções e imagens. Seria mais um recurso analítico que contribui para a ampliação das imagens, que é nosso desejo último em termos de processo analítico.

Como um pontapé inicial nesta ideia, no IX Congresso do IJEP apresentamos breves experiências musicais que fizemos com analisandos em consultório. Apesar de estar longe de representar uma pesquisa significativa, seguramente ela serve como uma ação ensaística de novas pesquisas que poderão ser desenvolvidas por analistas junguianos que, assim como o autor, aprecia e reverencia a música.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em Formação.

Dr. Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata responsável.

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Símbolos da transformação (OC 5). 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Estudos Alquímicos (OC 13). 4 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Vida simbólica: escritos diversos (OC 18/1). 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Cartas de C. G. Jung, volume 2, 1946-1955. Petrópolis: Vozes, 2018.

KROEKER, Joel. Quando a psique canta: a música na psicoterapia junguiana. São Paulo: Paulus, 2022.

LEVITIN, Daniel J. A música no seu cérebro: a ciência de uma obsessão humana. Rio de Janeiro: Objetiva, 2021.

SACKS, Oliver. Alucinações musicais: relatos sobre a música e o cérebro. 2 ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2022.

Canais IJEP:

Aproveite para nos acompanhar no YouTube: Canal IJEP – Bem vindos(as)! (youtube.com)

Acesse nosso site e conheça nossos cursos e pós-Graduações: IJEP | Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa

Conheça também os Congressos Junguianos do IJEP! Online e gravados, uma ótima maneira de estudar a Psicologia Junguiana.

O post Música e psicologia analítica apareceu primeiro em Blog IJEP.

Desde muito jovem, mesmo antes de conhecer a psicologia analítica, os sonhos me fascinaram.

Já mais velho, ao longo do meu processo de análise pessoal, aprendi muito e continuo aprendendo com eles. Paralelamente, na prática de Analista Junguiano, me deparo semanalmente com uma série de sonhos dos meus analisandos. Além de também investigar secundariamente sonhos dos clientes que meus supervisionandos apresentam nos grupos de discussão de casos por mim conduzidos.

Apesar da longevidade que os sonhos participam da minha vida – o primeiro em que tenho registro escrito eu tinha 16 anos de idade (irritantemente Jung lembra de sonhos de quando ele tinha 4 anos), e na data de publicação deste artigo tenho 40 anos – eles ainda permanecem paradoxalmente fascinantes e reveladores, mas ao mesmo uma incógnita a ser constantemente descoberta.

De certa forma já me penitenciei por essa sensação de incógnita, mas hoje, com mais profundidade na psicologia analítica, percebo que esta “ignorância” diante dos sonhos é até benéfica, pois me permite investigá-los tais como eles se apresentam, evitando interpretações ansiosas e reducionistas.

Contudo, no decorrer dos meus estudos, preciso confessar que sempre busquei algum livro que me desse algum tipo de “caminho”, seguramente influenciado pelo pensamento, minha provável tipologia predominante.

Queria uma espécie de “manual” na arte de analisar sonhos, visando aplacar minha angústia, mas não encontrei, e menos ainda na obra de Jung!

A maneira como o mestre nos ensina a investigar sonhos está longe de obedecer a algum tipo de método rigoroso e sistematizado que nos permita aplicá-lo como se fosse uma “fórmula” da descoberta dos motivos simbólicos dos sonhos.

Inclusive, se assim o fosse, contradiria a própria proposta de Jung, que consiste em ampliar as imagens, buscando nelas significados tanto no âmbito pessoal (inconsciente pessoal). Isto é, no histórico de vida e rede de associações dos analisandos, como no âmbito coletivo (inconsciente coletivo), evocando mitos, contos de fada e símbolos religiosos para nos ajudar a compreender arquetipicamente as imagens.

Então não há método?

Na verdade, existem alguns passos gerais que devem ser aplicados, mas ainda assim, de forma alguma garantem uma interpretação definitiva do sonho. Fato é que no campo junguiano evitamos o termo “interpretação”, pois não é isso o esperado que façamos. Devemos ampliar ou analisar os sonhos, ou seja, buscar possíveis sentidos e significados para as imagens para além daquilo que o sonho expressa de maneira literal, de forma a ajudar os analisandos a produzirem insights, a sustentarem suas angústias, a criar novas reflexões e até mesmo a alcançar a função transcendente, que é aquela que integra conteúdos da consciência e do inconsciente (OC 8/2). Lembrando que a palavra análise se refere a decomposição de uma totalidade, portanto, no sonho fazemos esta espécie de decomposição para recompô-lo numa síntese.

Marie-Louise von Franz nos auxilia profundamente a investigar os sonhos ao introduzir o estudo dos contos de fada dentro da Psicologia Analítica.

Porém, não é um método ou modelo a ser seguido literalmente, ao menos da maneira como foi idealizado por mim (ou pelo pensamento dominante em mim). Por isso resolvi, por conta e risco, (e com o aval de meu analista didata) publicar neste breve ensaio algumas etapas que julgo importantes no processo de análise dos sonhos. Aprendidas na minha própria análise, nos meus processos de supervisão em grupo e individual, assim como nos meus estudos acadêmicos junguianos (livros, cursos e congressos). Talvez este texto interesse bem mais àqueles que estão mais no início da prática da terapia/análise junguiana do que àqueles que já possuem mais experiência clínica e na análise de sonhos.

Passo a passo

Também é claro para mim que as sugestões aqui expostas são apenas contribuições simplificadas para apoiar profissionais iniciantes, que ainda têm poucos recursos para investigar os sonhos de seus analisandos. Tais contribuições estão longe de terem caráter definitivo ou de obedecerem a uma rigidez metodológica. Entretanto, com esse artigo, sem a profundidade de um livro, penso que intenciono oferecer aos colegas algo que nunca encontrei: um passo a passo com relativa clareza do que se fazer diante dos sonhos de nossos analisandos.

Em Tipos Psicológicos (OC 6) Jung disse que sua classificação tipológica era uma forma mais ou menos “grosseira” de entender alguns padrões da consciência. Digamos que, em escala bem menor, estou fazendo o mesmo com a forma de se analisar os sonhos.

Para encerrar esta parte, informo que diferentemente de explicar para que servem os sonhos, quais são suas dinâmicas compensatórias no inconsciente e quais são as suas propriedades prospectivas ou pedagógicas, vou me concentrar mais nas ações que o Analista deve ter diante deles na clínica junguiana, uma vez que esses elementos mais conceituais sobre o sentido e o significado dos sonhos para a psique é facilmente encontrado na literatura junguiana.

Passo 1: peça sonhos aos seus analisandos.

Não existe um livro de Jung que seja dedicado explicar o método de análise dos sonhos, pois isso aparece de maneira difusa em seus escritos. Porém, de certa forma, ele aplica o método de maneira bastante consistente em Símbolos da Transformação (OC 5), quando avalia a série de fantasias/pensamentos registrados por Miss Miller. Em Psicologia e alquimia (OC 12) ele também analisa uma série de sonhos de um analisando. Entretanto, em ambos os livros, Jung já inicia na análise dos sonhos, e não nos diz de maneira clara, até porque não é o seu estilo de escrita, o que devemos fazer antes da análise propriamente dita.

Além disso, Jung era conhecido e respeitado pela sua grande capacidade de analisar sonhos, algo que nem todos temos! O comum entre ambos os livros é a série de imagens ou sonhos, isso implica em ter um registro desses conteúdos, portanto, é preciso que os analisandos os tragam para a conversa analítica a partir do seu estímulo como analista.

Ainda sobre os dois livros mencionados, há algo fundamental: olhar não só para um sonho isoladamente, mas olhar para uma série de sonhos, por isso você precisa pedir que seus analisandos tragam sonhos para a análise. Alguns ficarão entusiasmados, alguns desconfiados e outros curiosos, mas independentemente disso, peça sonhos a eles. Não precisa ser a todo momento, nem toda a semana, mas de quando em quando relembre-os de que os sonhos são bem-vindos na análise. E penso que do menos experiente ao mais experiente Analista, sempre haverá pessoas em meio a sua clientela que terão resistência a trazer sonhos, por isso nosso papel será sempre pedir que tragam sonhos, afinal, tal como proferiu e ensinou Jung ao se dirigir à médicos:

“O que fazer quando o paciente não sonha absolutamente nada? Posso lhes garantir que todos os pacientes, mesmo os que dizem nunca ter sonhado antes, começam a sonhar quando passam pela análise. Por outro lado, acontece também que pacientes que sonhavam bastante, de repente não são capazes de se lembrar de seus sonhos. Adotei a norma empírica e prática de que o paciente que não sonha tem bastante material consciente que ele está escondendo por alguma razão. Uma delas, a mais comum, é: ‘Estou nas mãos do analista e estou disposto a ser tratado. Mas é ele que deve fazer o trabalho; vou ficar passivo’”

(OC 4, §535).

Passo 2: aja como um ignorante diante do sonho, e não tenha vergonha disso.

Eu sei que muitos de nós desejaria ter um repertório impecável, com a capacidade de dar todas as respostas aos sonhos dos analisandos. Mais irritante ainda é quando lemos alguns livros do Jung e ele nos relata casos de pessoas que com apenas um sonho ele deduziu questões muito profundas. Contudo, o próprio Jung admite que alguns sonhos que escutou deixaram ele na angústia, por não ter a mínima ideia do que eles queriam dizer.

Logo, agir como um ignorante é fazer perguntas, perguntas e mais perguntas. Temporariamente, esqueça as deduções, apenas pergunte, como se fosse algo totalmente novo a você, mesmo que não o seja. Vou exemplificar: cliente sonhou que estava numa festa com muitas pessoas. Perguntas possíveis para se fazer ao analisando:

Quem eram essas pessoas? Você conhecia alguma delas? Ou conhecia todas? Você sabe o que era festejado? Você costuma ir a esse tipo de festa? Lembra alguma festa parecida que você já foi? Se não sabe qual festa era de fato, se parecia com que tipo de festa, ou seja, se assemelha com alguma categoria de festa mais típica, como casamento, aniversário, debutante, ano novo etc.? Era uma festa sua ou você era convidado? Como era o ambiente da festa? Que tipo de roupa você vestia? Que tipo de roupa as pessoas vestiam? Esse espaço da festa lembra algum lugar que você já tenha ido, mesmo que não em situação de festa? Por aí vai… Claro que não precisa fazer exatamente todas essas perguntas, mas penso que me fiz entender.

A investigação é do básico mesmo!

Você perceberá que a partir desse processo dialético estimulado por essas perguntas investigativas insights começarão a surgir, assim como novas perguntas. Mas também é bem possível que você chegue a lugar nenhum com isso, e está tudo bem, é assim mesmo, por isso é importante olhar para uma série de sonhos – falaremos mais abaixo.

Passo 3: exercite a ampliação

Ampliar o sonho é algo paradoxalmente simples e complexo! Consiste em buscar possibilidades imagéticas para as cenas oníricas. Isso se constrói em conjunto com o analisando e não cabe apenas ao analista essa tarefa. Ampliação é essencialmente o “como se” (HILLMAN, 2018). Para exemplificar voltemos ao sonho da festa. Suponhamos que a pessoa não saiba dizer do que se tratava a festa onírica. Então você pergunta: essa festa se parecia com o que? E o analisando responde: “era como se fosse uma festa de casamento”.

A partir daí diversas possibilidades podem emergir. Assumindo que era potencialmente uma festa de casamento, mesmo que não se saiba se realmente era, podemos partir deste ponto, com as perguntas: O que se pode ter numa festa de casamento? O que se celebra numa festa de casamento? O que o casamento representa social e/ou culturalmente? O que o analisando sabe sobre casamento? Ele já se casou? Quais narrativas cinematográficas, míticas e/ou contos de fada sobre casamento que se assemelham com o sonho apresentado, segundo o contexto apresentado? E assim vamos trazendo possibilidades de entendimento para as imagens.

Esse tipo de exercício vai possibilitando um entendimento mais ampliado das imagens do sonho, pois a partir do que o analisando comenta podemos trazer algumas imagens para observar as cenas oníricas por outros ângulos.

Isso tem uma relação direta com o repertório do analista – falarei sobre isso mais abaixo. No meu caso, geralmente me ocorrem imagens cinematográficas (gosto bastante de filmes) que podem ajudar a examinar o sonho sob uma perspectiva mais geral, e também imagens da mitologia grega. Alguns outros simbolismos participam também das minhas percepções mais gerais, tais como temáticas alquímicas, mitologia iorubá e temáticas cristãs. Mas tenho pouco repertório em contos de fada (em construção…), por exemplo, e por isso dificilmente trarei imagens ligadas a essa temática. Mas cabe lembrar que ampliar repertório, conhecendo contos, mitologias e religiões é parte do nosso processo de formação contínua, pois gradativamente vamos agregando conhecimentos ao nosso manancial de referenciais simbólicos enquanto analistas.

Passo 4: investigue série de sonhos

Mais acima reforcei a importância de pedir sonhos aos analisandos. Disse isso pois além do próprio Jung incentivar que o façamos, posso dizer por experiência que examinar uma série de sonhos é muito mais rico que olhar isoladamente para um sonho. Logo, pedindo sonhos aos analisandos, mesmo que um sonho ou outro não nos diga nada, é bem possível que aquele sonho incompreensível se faça ser compreendido por outro sonho posterior.

Nos últimos tempos adotei o hábito de anotar os sonhos de meus analisandos e percebi que ficou mais rica minha capacidade de análise, pois além de aumentar minha concentração na escuta do sonho, permitiu com que eu trouxesse com mais facilidade sonhos anteriores para participarem da conversa quando surge um novo sonho. É realmente surpreendente quando olhamos para uma série de sonhos. Faça esse exercício e perceberá como eles possuem conexão entre si, mesmo que numa visão mais geral, pareçam ser totalmente diferentes.

Passo 5: leve os sonhos de seus analisandos para sua supervisão

Parece óbvio, mas é preciso dizer! Tenho impressão de que às vezes os supervisionandos suprimem o relato de sonhos de seus analisandos por temerem revelar que não conseguiram trabalhá-los muito bem em análise. Contudo, a supervisão também é o espaço para exercitarmos o raciocínio investigativo. Dito de outra forma, mesmo que você não tenha extraído nada do sonho de seu analisando, trabalhe esses sonhos em supervisão, pois seguramente lhe ajudarão no processo. Arrisco dizer que é até preferencial que você leve uma série de sonhos à supervisão. Cinco sonhos já são o mínimo suficiente para a investigação de uma série. Na supervisão, especialmente se esta for em grupo, os sonhos de seus analisandos ganham uma “sobrevida” pois eles voltam a participar de maneira muito construtiva e criativa no processo analítico.

Digo isso porque já me deparei com situações de supervisão em que o supervisionando trouxe uma série de sonhos de seu analisando para discussão em grupo, e ficou surpreso de como os sonhos apontavam para as respostas das dúvidas que justamente fizeram com que o caso fosse escolhido para ser apresentado. Isso só se deu porque o grupo supervisionandos começou a ampliar e trazer as impressões que tiveram dos sonhos. O mesmo vale para a supervisão individual. De minha parte, posso dizer que quando comecei a trabalhar série de sonhos dos meus analisandos em minha supervisão individual, minha forma de perceber e valorizar os sonhos mudou. É e foi muito rico.

Passo 6: construa repertório

Mencionei mais acima a importância do repertório. Isto se trata da construção de um conhecimento acerca de motivos míticos, religiosos, culturais e outros. Portanto, aprenda sobre mitologias, todas que puder, não apenas a grega; aprenda contos e/ou lendas; investigue sobre religiões, não apenas a que você eventualmente comungue, mas outras também, até para ter uma espécie de autorização simbólica de “entrar” no altar religioso de seus analisandos, que muitas vezes é diferente do seu.

O que almejo com essa sugestão de construção de repertório não é dar margem para a catastrófica mania de querer saber o que significa especificamente uma imagem onírica em sentido estrito, ou seja, aquela ânsia de querer correr para dicionários de sonhos – fuja deles – e/ou de símbolos – use com moderação – a fim de dar um sentido literal para a imagem que se apresenta no sonho.

Exemplo: suponhamos que o já mencionado sonho da festa tivesse um aquário com peixes. É claro que o peixe possui diversas simbologias, tal como Jung examinou em Aion (OC 9/2), mas a priori, um peixe é só um peixe! Ele possui diversas possibilidades de entendimento simbólico e isso se constrói com uma combinação entre o que o analisando fala e o repertório que você, analista, tem.

A análise de um sonho começa com as impressões que surgem da consciência, pois é ela que lembra do sonho e é ela que é sensibilizada pela carga afetiva expressada no sonho – o sonho é uma mensagem para a consciência!

Com isso, é essencial levantar quais são as experiências e associações que o analisando traz sobre o sonho, para que em seguida possamos averiguar os aspectos compensatórios, pedagógicos e prospectivos do sonho e, por fim, nos aproximarmos de imagens arquetípicas. Afirmar categoricamente que o peixe do aquário da festa é uma imagem de Jesus Cristo, por exemplo, é um exagero, a priori. Pode até ser que seja, nunca sabemos, só não podemos tomar isso como verdade absoluta.

Outro hábito que já observei em alguns núcleos junguianos é a necessidade de enquadrar as imagens oníricas em algum conceito de Jung, por exemplo, “esse homem do sonho é o animus”, “essa mulher assustada é o complexo de inferioridade”.

Claro que o animus e os complexos se expressam nos sonhos, mas simplesmente atribuir às imagens oníricas conceitos antes de se fazer uma investigação ao estilo das perguntas que coloquei acima, é reduzir e não ampliar, ou seja, é o oposto do que Jung nos sugere.

Então o que aparece no sonho não é o animus ou um complexo a priori, se trata de uma imagem, e essa imagem pode querer revelar conteúdos que a consciência ainda não é capaz de abarcar com seu manancial conceitual vigente. Os conceitos são sempre após o inconsciente, então devemos ser muito respeitosos com o que o inconsciente nos apresenta, pois nunca sabemos se estamos diante de algo jamais conhecido até então pelo nosso pequeno ego.

Passo 7: e quando o analisando não traz sonhos?

Essa é uma angústia típica de analistas iniciantes e não podemos fazer muito quanto a isso, a não ser pedir e insistir aos analisandos sistematicamente! Me parece que cabe também um aspecto pedagógico, explicando aos analisandos o que podemos extrair dos sonhos e como eles podem contribuir para o processo de análise. Então adote a prática de perguntar regularmente “e aí, sonhou”? Em algum momento eles trarão e você pode se surpreender.

Outro ponto a perguntar a si é se o motivo de os analisandos não trazerem sonhos não possui uma relação contratransferencial com o fato de você ter uma espécie de “medo” dos sonhos, justamente por não saber muito bem como abordá-los – para isto que resolvi escrever este artigo!

Pergunte-se qual é sua participação, pois é possível que exista este fenômeno a ser avaliado também. Sobre isso, Jung diz o seguinte:

“Quando o paciente não sonha desde o começo ou para de sonhar, então há algum material escondido que é passível de uma elaboração consciente. Neste caso, o relacionamento pessoal entre analista e paciente deve ser considerado como o obstáculo mais importante. Ele pode impedir a ambos, paciente e analista, de ver com clareza a situação. Não se pode esquecer que concomitantemente com o interesse que o analista deve demonstrar em penetrar na psicologia do paciente, este, por sua vez, se for uma pessoa de espírito ativo, procurará sentir a psicologia do analista e se posicionará assim perante ele.

Na medida em que o analista não vê a si mesmo e seus problemas inconscientes, também permanece cego perante a atitude de seu paciente. Por isso reafirmo que o analista deve ele mesmo ter ido analisado, caso contrário a análise poderá se tornar para ele uma grande desilusão, pois, em certas circunstâncias, pode empacar e perder a cabeça. Em casos como este é grande a tentação de dizer que a psicanálise é uma tolice, para não ter que reconhecer que foi ele mesmo que entornou o caldo.

Se o analista estiver seguro de sua própria psicologia, poderá dizer com tranquilidade ao paciente que ele não sonha porque ainda existe material consciente a ser examinado. Nesses momentos é preciso estar seguro de si mesmo, pois o que se ouve de críticas e julgamentos impiedosos pode derrubar quem não está preparado para isso. A consequência imediata da perda de equilíbrio emocional pelo analista é que começa a discutir com o paciente para manter sua influência sobre ele. E aí a análise se torna impossível”.

(OC 4, §536)

Passo 8: e quando o analisando traz sonhos, mas “foge” deles?

Isso é relativamente comum. É como se o analisando trouxesse o sonho de maneira protocolar, mais para satisfazer o desejo do analista de que ele traga sonhos do que trazê-los por uma vontade genuína de examiná-los em sua análise. Nesse caso também não tem muito o que fazer, a não ser convidar a pessoa a ficar no sonho e trazê-la suavemente para participar da investigação.

Nada impede que eventualmente sejamos mais austeros, apontando esse comportamento de fuga diante do sonho. Na grande maioria das vezes – para não dizer sempre – contar um sonho, mas não entrar na investigação dele, é defesa egóica. Logo, simplesmente “forçar” o analisando a entrar no sonho, pode ser menos eficaz do que fazer isso de maneira mais suave. Seja de uma forma, ou de outra, o fundamental é tentar, sempre que possível, utilizar o conteúdo onírico no processo de análise, pois essa é a base da psicologia analítica de C. G. Jung.

Passo 9: quais livro posso ler?

Optei por escrever um artigo sem ficar colocando muitas referências. Digamos que escolhi “sonhar” este artigo em vez de pensá-lo, para depois transformá-lo em “pensamento”, mas existem inúmeros livros de Jung e do campo junguiano que exploram os sonhos.

Seguem alguns deles com um breve comentário:

• Símbolos da transformação (OC 5) – Jung faz uma ampliação das fantasias de Miss Miller. Ainda que não sejam exatamente sonhos, o método de ampliação aplicado é rigorosamente o mesmo utilizando na análise de sonhos;
• A natureza da psique (OC 8/2) – há um capítulo específico em que Jung expõe a natureza do sonho;
• Psicologia e alquimia (OC 12) –Jung examina simbolicamente e alquimicamente uma série de 56 sonhos;
• Ab-reação, análise dos sonhos e transferência (OC 16/2) – há um breve capítulo que Jung ensina como analisar e investigar os sonhos.
• Sonhos na psicologia junguiana (Faria, Freitas e Gallbach, ORGs.) –neste livro diversos autores do campo junguiano trazem suas experiências e contribuições na análise de sonhos.
• Uma investigação sobre a imagem (James Hillman) – ao mesmo tempo que não é um livro sobre sonhos, é um dos melhores livros que já li sobre sonhos, pois Hillman ensina como investigamos as imagens, logo, vale o mesmo para os sonhos.
• Jung e a interpretação dos sonhos (James A. Hall) – é um livro bastante objetivo que ajuda a sedimentar os pilares da análise dos sonhos.
• Sonhos: um portal para a fonte (Edward C. Whitmont e Sylvia Brinton Perera) – também uma leitura relevante para seus estudos.

Essa breve lista de livros é só uma sugestão muito sintética, pois há inúmeras produções junguianas que trabalham os sonhos.

Também sinto que poderia ter colocado muitas outras técnicas aqui neste artigo, mas isto o tornaria maior do que já ficou. De qualquer forma, o mais importante é se manter constantemente em capacitação. Espero que este breve artigo faça parte desta sua construção contínua de novos repertórios.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em Formação.

Dr. Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata responsável.

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Freud e a psicanálise (OC 4). Ed. digital. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. Símbolos da transformação (OC 5). 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos (OC 6). 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique (OC 8/2). 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Aion – estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia (OC 12). 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

HILLMAN, James. Uma investigação sobre a imagem. Petrópolis: Vozes, 2018.

Acesso nosso site: IJEP | Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa

O post Sonhos na psicologia junguiana – uma proposta de investigação para terapeutas iniciantes apareceu primeiro em Blog IJEP.

Certa vez uma pessoa me abordou dizendo que não conseguiria fazer mestrado ou doutorado na área da psicologia clínica junguiana em sua cidade de residência, pois não havia psicólogos(as) que produzissem pesquisa em psicologia analítica.

Discordei dela no que tange a limitação do campo de pesquisa, dizendo que o mais importante era ela conseguir um(a) orientador(a) da área de humanas que tivesse simpatia pela psicologia junguiana (o que não é tarefa fácil fora dos núcleos junguianos), pois consigo enxergar a possibilidade de ampliar, analisar e aprofundar o entendimento de fenômenos psíquicos a partir do pensamento junguiano em muitas cadeiras acadêmicas, por exemplo, Comunicação, Ciências Sociais, Ciências da Religião, Teologia, Antropologia, História, Ciências Políticas, Marketing, Administração de Empresas, Literatura, Artes e Arquitetura, além das mais óbvias, Psicologia e Psiquiatria.

E não é porque a pesquisa se deu na cadeira de Ciências Sociais, por exemplo, que ela não será benéfica para a prática clínica. Costumo dizer que o consultório recebe, em menor escala, toda a problemática humana do mundo, portanto, pelo menos em psicologia junguiana, a especificidade da área acadêmica onde se produzirá a pesquisa pouco importa, pois tudo que é humano importa à psicologia analítica, e nem tudo que é humano pertence, exclusivamente, à Psicologia tradicional, da graduação; todas as ciências humanas têm fenômenos psíquicos de sobra passíveis de serem investigados pela psicologia analítica.

Se você quer (ou precisa!) fazer pesquisa em psicologia, você precisa de um fenômeno (que a academia também chama de objeto) a ser pesquisado!

Conto-lhes que o meu mestrado, e de alguns colegas de IJEP, foi na área de Comunicação. Para tanto, elegi um fenômeno muito claro: o sofrimento psíquico no ambiente de trabalho, e busquei entender como as mídias contemporâneas (optei por revistas da área de negócios/RH) apresentavam este sofrimento no trabalho ao grande público.

Em seguida eu o investiguei tendo como uma das bases epistemológicas para a construção de meus argumentos a psicologia de Jung – raramente uma pesquisa de mestrado ou doutorado tem apenas uma área de conhecimento específica em seu arcabouço teórico, porém, há uma ênfase em certa área, que no meu caso foram as premissas dos pensamentos simbólico e arquetípico, que tem como um dos seus principais autores C.G. Jung.

Logo, o que fiz foi investigar um fenômeno muito claro, o sofrimento psíquico no ambiente de trabalho, para que eu pudesse construir um novo conhecimento acerca dele, explicando-o com a ajuda da psicologia junguiana.

Esta pesquisa foi publicada no livro Trabalho, sofrimento e autorrealização

Confira meu livro: https://elevacultural.com/product/trabalho-sofrimento-psiquico-e-realizacao-pessoal/

Aqui começam alguns problemas que tenho observado especialmente nas monografias de alunos de pós-graduação. Mas penso que meus apontamentos sirvam para qualquer profissional que queira produzir pesquisa em psicologia analítica.

Regularmente me deparo com pessoas que querem iniciar suas pesquisas a partir de um conceito junguiano. Apesar de isto ser possível, existe a chance de se cair em uma armadilha que deixa o pesquisador “refém” do conceito.

Em outras palavras, assim como em qualquer investigação científica, penso que a pesquisa em psicologia analítica deve partir, a priori, do interesse de analisar e conhecer um fenômeno, e não um conceito junguiano. O conceito (ou teoria) serve para construir o argumento que explica o fenômeno e não o contrário.

Trocando em miúdos, uma coisa é investigar, por exemplo, “o complexo paterno nas mulheres heterossexuais”, o que tende a se tornar uma armadilha, ao invés de investigar “relacionamentos abusivos na contemporaneidade sofrido por mulheres heterossexuais”.

A diferença entre o primeiro e o segundo é que o primeiro já insere o conceito no centro da pesquisa, e o segundo mostra um fenômeno bem claro, no qual, muito provavelmente, o conceito de complexo paterno será apresentado como parte da estratégia argumentativa, uma vez que para se construir uma pesquisa sólida, outros conceitos precisarão entrar “em cena” também.

Como explorar este fenômeno?

Para que a pesquisa em psicologia analítica ocorra de maneira mais natural, é importante saber qual fenômeno se quer observar, e não são poucas as opções, a exemplo das diversas áreas do saber que mencionei acima. Mas muitas pessoas “travam” na hora de avançar em suas pesquisas por não encontrar o tema dentro das obras junguianas, dizendo “eu queria pesquisar sobre tal fenômeno, mas em nenhum lugar Jung fala sobre isso”.

Aqui está outro erro perigoso: ambas opções que menciono a seguir valem, mas há uma diferença significativa entre A) investigar o fenômeno À LUZ da psicologia analítica e B) investigar o fenômeno DENTRO psicologia analítica (dessa segunda forma de pesquisa faço um comentário mais abaixo).

Para ser mais claro, voltemos ao exemplo da minha pesquisa: eu investiguei o sofrimento psíquico no ambiente de trabalho. Onde Jung fala, literalmente, sobre sofrimento psíquico no ambiente de trabalho em sua obra? Tirando um parágrafo ou outro espalhado nas mais de 17.000 páginas de suas produções escritas, ele não fala em lugar algum!

Portanto, para construir uma pesquisa desta natureza, o que eu preciso entender primeiro é como as pesquisas contemporâneas classificam o sofrimento psíquico no trabalho. Em seguida, posso construir o entendimento desse dinamismo psíquico conforme Jung estruturou a psique em seus escritos.

Passo a passo

Partindo do pensamento junguiano, posso inferir – e inferências prévias fazem parte da construção de uma pesquisa – que todo tipo de sofrimento psíquico (não importa se é no ambiente de trabalho ou ambiente familiar) tem relação com a constelação de complexos do inconsciente pessoal na consciência. Isto é, algum conteúdo do inconsciente que devido ao maior afluxo de energia psíquica ganha força suficiente para incomodar a soberania e fantasia de controle do ego (OC 3; OC 8/1).

O ego, por sua vez, categorizará este “incômodo” do complexo como “sofrimento”. Seguindo o raciocínio investigativo, precisamos lembrar que Jung nos diz que todo complexo tem um núcleo arquetípico (OC 3), e isso me autoriza a buscar imagens míticas, que são representações arquetípicas (OC 9/1), para ajudar na explicação do fenômeno que quero pesquisar (sofrimento psíquico no trabalho).

Não preciso buscar mitos que reproduzam literalmente a temática do trabalho, pois o centro da pesquisa é o sofrimento humano. Por isso, qualquer mito que trate da temática do sofrimento me será útil para construir a pesquisa. Mas só sei disso tudo porque tenho um repertório relevante de psicologia analítica. Meu desafio como pesquisador, a partir de agora, é averiguar se essas conexões prévias estabelecidas são suficientemente robustas para tecerem minha pesquisa. E assim a pesquisa vai acontecendo.

E se eu não tiver uma base junguiana que me leve a inferências prévias acerca do fenômeno que quero investigar?

Aqui não tem segredo e nem caminho mágico! Para qualquer tipo de pesquisa, não apenas na pesquisa em psicologia analítica, é preciso muito conteúdo acadêmico. É a partir dele que as primeiras suposições começam a ganhar vida, para que depois sejam refinadas ao longo da pesquisa. A palavra-chave é: repertório! Quanto mais lemos, participamos de congressos, ou grupos de estudo de determinada área do saber, mais repertório formamos. É muito difícil produzir qualquer pesquisa em psicologia analítica (ou qualquer outra área) com baixo repertório.

Por isso que na grande maioria das minhas aulas de pós-graduação incentivo os futuros terapeutas e analistas junguianos que leiam Jung direto na fonte, em suas obras, para que tenham um repertório razoável na hora de escrever textos na área.

Se você é incapaz de fazer qualquer tipo de inferência prévia acerca do fenômeno que você quer investigar, você precisa dar um passo atrás, construir repertório em torno dele e em torno da base epistemológica que você pretende pesquisar seu fenômeno, que no nosso caso, como pesquisadores da psicologia analítica, praticamente se reduz em: ler Jung (pelo menos no começo da jornada)!

Ler Jung é difícil?

Muitas vezes existe uma queixa de que ler Jung é difícil, sendo mais valioso recorrer a autores que escrevem sobre psicologia analítica de maneira menos empolada – sim, Jung é um leitura difícil, concordo.

Mas ainda que eu entenda essa queixa tenho críticas a esta postura. Explico: qualquer tipo de conhecimento acadêmico de determinada área do saber, a meu ver, implica em conhecer razoavelmente bem o que o autor de referência registrou em seus escritos, mesmo que em algum momento se queira abandonar suas ideias para construir novas. Jung só abandou as ideias freudianas porque as conhecia MUITO bem!

Se a nossa pesquisa for em psicanálise, precisamos ler Freud. Se for em administração científica, precisamos estudar Frederick Taylor e Henry Ford (pais das administração científica). Tratando-se de neurociência do cérebro distribucionista, precisamos ler Miguel Nicolelis (um dos neurocientistas mais influentes do mundo). Se for na neurociência do cérebro localizacionista, precisamos ler Antonio Damásio (um dos neurocientistas mais citados do mundo). Se for em psicologia analítica, precisamos ler Jung, por razões óbvias!

Para todas essas áreas que eu mencionei, existe um sem-número de outros autores que produziram novas pesquisas, mas isso não invalida que conheçamos razoavelmente bem os escritos dos autores de cabeceira de determinadas áreas acadêmicas.

Muitas coisas são difíceis na vida…

Quanto a C. G. Jung ter uma escrita de difícil leitura, é fato que muitas coisas são difíceis na vida. Mas quanto mais o lermos, tanto mais teremos maior destreza no entendimento da sua forma de escrita. Assim como um músculo ganha tônus quando é exercitado, a leitura de textos complexos se torna gradativamente mais fluída à medida que a pratiquemos. Costumo repetir a estudantes que se queremos praticar, pesquisar, ou escrever sobre psicologia junguiana, precisamos ler Jung.

Outros autores são bem-vindos, inclusive alguns deles possuem textos brilhantes, mas quando se está no início da jornada de se formar terapeuta junguiano(a) ou no início da jornada da pesquisa em psicologia analítica, textos de outros autores podem ser intercalados com os textos de Jung.

Exemplo hipotético: sequenciar a leitura três livros do Jung e um de um autor junguiano, e depois repetir o ciclo. Ao longo do seu processo de formação de repertório (que é contínuo e não tem fim), você perceberá que terá lido muitos livros de Jung, ganhando, ao longo do tempo, um espaço para que leia outros bons livros de autores junguianos e não junguianos.

Voltando da digressão…

Fiz uma longa digressão que me pareceu necessária para enfatizar a importância da solidez do repertório para qualquer pesquisa. Isto por que esse repertório que ajuda a iniciar o contorno de qualquer pesquisa.

Retornando à questão do fenômeno x conceito, menciono outros exemplos que já tive contato:

1) me perguntam, por exemplo, “onde Jung fala de ansiedade na obra”, e respondo, ele não fala sobre isso, mas também fala!

Em outras palavras, em nenhum lugar da obra junguiana se encontrará a categorização psicopatológica da ansiedade (menos ainda se compararmos ao DSM ou CID da atualidade). Mas a todo tempo Jung está falando da gênese da ansiedade, que também é a manifestação de um complexo.

Então, precisamos entender o que seria a dinâmica da ansiedade conforme a estrutura psíquica que Jung apresenta. E não procurar o fenômeno em sua literalidade na obra!

2) também já me abordaram dizendo que em nenhum lugar da obra Jung fala sobre preconceito racial.

Literalmente, isto é verdade, porém, precisamos entender qual é a dinâmica psíquica de qualquer preconceito que não apenas o racial. Trata-se de projeção de sombra e/ou complexo, e sobre isso, Jung fala o tempo todo em sua obra. Isso implica em pesquisarmos o que é projetado quando se fala especificamente de preconceito racial.

Poderia dar diversos outros exemplos, mas o brilhantismo da psicologia analítica está em nos oferecer as bases para entender as estruturas e a dinâmica de fenômenos psíquicos. Por isso não carece que o fenômeno específico que nos interessa pesquisar esteja literalmente mencionado na obra junguiana.

E se eu discordar das ideias junguianas e querer refutá-las?

Essa é aquela opção que eu disse mais acima sobre investigar determinado assunto DENTRO da psicologia analítica. Devo mencionar que existe também a possibilidade de se construir esse tipo de pesquisa, que é aquela que confronta o conceito junguiano.

Um exemplo seria desconstruir a ideia clássica que Jung nos deu sobre os conceitos de anima e animus; apresentando mediante pesquisa empírica, tal como Jung o fez, uma nova visão dessa simbologia de masculino e feminino arquetípicos.

Outro exemplo, seria construir uma estrutura epistemológica que visasse discordar ou refutar um dos textos monográficos de Jung, como Resposta a Jó, Tipos Psicológicos ou Aion, apontando erros, inconsistência de argumentos ou ausência de determinada fundamentação por parte do autor.

O que diferencia esse tipo de pesquisa da anterior é o nível de complexidade. Na primeira, usamos o autor e sua teoria para investigar um fenômeno, isto é, não “brigamos” com o autor. Já na segunda, a teoria do autor é o próprio fenômeno, por isso a teoria deve ser posta à prova!

Analisando caso a caso

No primeiro caso – pesquisar o fenômeno à luz da teoria –, precisamos ter um conhecimento razoável sobre a teoria do autor e autores correlatos para investigar nosso fenômeno de interesse.

No segundo caso – investigar ou criticar a própria teoria –, precisamos ter um conhecimento PROFUNDO do autor, da obra e da fundamentação utilizada por ele para construir sua obra.

Como mencionei , Jung discordou de Freud. Mas isso se deu após uma profunda e profícua colaboração acadêmica entre ambos. Na época, Jung estudou criticamente todos os escritos de Freud e de seus colaboradores mais próximos.

No caso de construir uma pesquisa de magnitude tal, capaz de refutar a obra de um autor, sugiro que ela seja feita num contexto adequado a isto, com a devida profundidade, a exemplo do doutorado acadêmico.

Em um texto-artigo que, por exemplo, equivale às monografias das especializações do IJEP, que têm cerca de 30 páginas, é cientificamente impossível desconstruir as ideias mais sólidas de Jung.

Por isso, sugiro que deixemos este tipo de questionamento para pesquisas mais longínquas e profundas.

E de onde começamos nossa pesquisa em psicologia analítica?

De uma pergunta! Sim, qualquer pesquisa precisa partir de uma dúvida e não de certezas. As certezas até podem se tornar hipóteses (com isso, deixando de ser certezas), ou pelo menos uma hipótese, mas é preciso que tenhamos prontidão para aceitar que esta talvez não seja verdade. E esse é outro imbróglio!

Não raro, observo pessoas que pesquisam temas em Jung apenas para legitimarem as próprias crenças. Com isso, incorrem no erro de cair em generalizações que não se aplicam, como dizer que determinado ritual ou prática é o “caminho” para a individuação, quando tal ritual ou prática, representa, no máximo, um simbolismo da individuação, mas muito distante de ser o caminho em si, que pode ser descrito apenas por metáforas e nunca por determinismos (OC 5; OC 12).

Logo, a problematização de uma pesquisa é sempre uma pergunta bem objetiva e bem clara, com ponto de interrogação no fim. Falo aqui da interrogação para acentuar que de fato é uma pergunta que deve ser feita!

A esta pergunta bem objetiva e bem clara, ofereceremos uma resposta tão clara quanto e também convicta, a qual chamaremos de hipótese – essa convicção será colocada à prova e a pesquisa responderá se estávamos certos ou errados quanto à esta convicção.

Exemplificando

Tomemos o exemplo de uma pesquisa e consequente artigo sobre a simbologia do burnout escrito por mim em parceria com Leonardo Torres e José Balestrini, e publicado no periódico científico Intexto em mar/2023.

A pergunta-problema do artigo foi: quais símbolos podem ser levantados e explorados a partir dos martírios míticos, sendo estes fenômenos da psique humana que não correspondem a uma leitura dentro de um espaço-tempo?

A este problema, respondemos com a seguinte hipótese: Pelo mito das Danaides, que sofreram o martírio de preencher com água pela eternidade toneis sem fundo, torna-se possível compreender as causas do sofrimento em sentido simbólico, bem como apontar caminhos que sugerem a forma de lidar com esta problemática atual.

Com essas duas sentenças, uma interrogativa e outra afirmativa, criou-se um desafio suficientemente sólido a ser enfrentado na pesquisa. Isto pois nada nos garante, a priori, que o mito das Danaides comprova nossa hipótese.

Será justamente a construção do argumento que demonstrará, paulatinamente, se a hipótese é comprovada ou refutada. Independentemente do resultado, a pesquisa já teve validade. Note-se que o que importa na pesquisa é o que se conclui dela, e não se nossa crença (transformada em hipótese) é legitima ou não.

Por esta razão comento com alunos que se eles têm a crença profunda em algo, que lhes confere um valor pessoal importante, para que não pesquisem sobre. Caso o contrário existem pelo menos dois riscos:

1) Generalizar algo que não é generalizável (vide exemplo que mencionei mais acima). Uma vez que, como já sabemos por Jung, muitas experiências psíquicas são absolutamente individuais, não passíveis de generalizações;

2) Concluir que a crença não encontra respaldo quando confrontada com a psicologia junguiana, o que pode causar uma frustração relevante. Será que é preciso passar por isso? Não sou eu que vou responder, mas vale a pena considerar que talvez um outro tema, com menor custo emocional, pode ser mais aprazível.

Por outro lado, é mais fácil articular cientificamente sobre temas que já possuímos bons repertórios. Quanto maior e mais qualificado o repertório que temos acerca de um fenômeno, tanto na psicologia junguiana como em ciências correlatas, maior a chance de se construir uma pesquisa em psicologia analítica bem articulada.

Para acabar!

Antes de encerrar este breve ensaio, comento que uma pesquisa em psicologia analítica pode ser por um lado terapêutica e por outro lado a representação de uma perseveração, ou seja, a repetição de algo que, na prática, não sai do lugar – a famosa constelação de complexo. Isso se dá porque os complexos também “participam” da construção da nossa pesquisa, por isso pesquisar um assunto que é muito “caro” à nossa história individual, pode ser muito ruim, porque a pesquisa sensibilizará núcleos afetivos em torno da temática que podem ser bem desconfortáveis. Contudo, construir uma pesquisa em torno de um tema muito pessoal pode ter um efeito coterapêutico.

Como decidimos? Penso que discutir isso na própria análise pessoal (partindo do pressuposto de que todos aqueles que querem se tornar terapeutas ou analistas estão em análise pessoal), pode ser de grande valia.

Por esses motivos, não fecho questão afirmando o que pode ou não ser pesquisado em termos emocionais. Contudo alerto que uma pesquisa tem potencial de sensibilização, daí a necessidade de pautar essa questão na própria análise.

A pesquisa em psicologia analítica pode nos levar a muitos lugares

A pesquisa em psicologia pode nos levar a muitos lugares: publicação de artigos em periódicos especializados, participação em mesas redondas de congressos, palestras em fóruns relacionados ao seu tema de pesquisa, participação em podcasts, videocasts, programas de rádio ou de TV. Pode levar também a publicação de livros ou pelo menos de capítulos em livros temáticos que abarcam diversos autores. Porém, o mais importante, é saber que pesquisar é ir além; é questionar, ampliar, aprofundar no entendimento de um fenômeno psíquico.

E mesmo que essa pesquisa não culmine em qualquer tipo de publicação, como visto acima, ela estimulará seu raciocínio investigativo e crítico. EXATAMENTE o que se espera de um terapeuta ou analista em sua prática clínica: investigação, ampliação e aprofundamento dos conteúdos apresentados pelos analisandos.

Penso que escrever algumas páginas sobre determinado tema é bem menos desafiador do que lidar com cada alma humana que passa pelo nosso consultório. Quantas páginas de pesquisa poderiam ser escritas para cada um de nossos analisandos? Esse também seria um ótimo problema para uma pesquisa.

Boa jornada!

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em Formação

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Psicogênese das doenças mentais (OC 3). 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Símbolos da transformação (OC 5). 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica (OC 8/1). 8 ed. corrigida. Petrópolis: Vozes, 2002.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique (OC 8/2). 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia (OC 12). 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

Acesse nosso site: https://www.ijep.com.br/

O post Vida Acadêmica: como fazer Pesquisa em Psicologia Junguiana apareceu primeiro em Blog IJEP.

Mas o que a psicologia junguiana pode dizer sobre isso? Muitas coisas.

Por um lado, precisamos destacar que este movimento de dar mais espaço às mulheres se trata de uma reparação histórica, oriundo da conquista pela igualdade e liberdade de gênero em termos de participação social, cultural e política. Por outro lado, sabemos que há muito ainda para caminhar quando nos distanciamos da ideia mais literal de gênero e refletimos sobre o simbolismo do feminino nas organizações. Dito de outra forma, apoiamos e valorizamos que exista um movimento que incentive a maior participação de mulheres nas empresas, mas isso está longe de significar uma paridade ou integração entre feminino e masculino em termos simbólicos, como princípios arquetípicos e não como gênero.

Ainda que algumas mulheres questionem tal propositura, a dominância dentro de uma estrutura empresarial típica é masculina, e mesmo as mulheres, de certa forma, precisam assumir este modelo, se “masculinizando” psiquicamente para conseguir respeito e valor dentro desse universo patriarcal. Muitas vezes há uma confusão sobre esta perspectiva, pois algumas mulheres considerarão que não precisam desta “masculinização” psíquica para atuarem nas empresas, pois se consideram “muito vaidosas” e “muito femininas”. Isto é meia verdade, pois vestir-se de determinada maneira ou expressar determinada vaidade estética, se refere num primeiro momento à persona, que, neste sentido, pouco ou nada tem a ver quando evocamos os feminino e masculino simbólicos e arquetípicos. Em outras palavras, é possível que uma mulher seja muito feminina, no sentido da persona, mas bastante masculina no inconsciente, até mesmo por uma questão adaptativa – isso nada tem a ver com orientação sexual. Em alguns casos, que não parece ser a maioria, observamos mulheres que, por exemplo, refutam a ideia de licença maternidade de 6 meses por “deixar a mulher muito tempo fora da organização” ou dizerem que “preferem trabalhar com homens pois esses são mais objetivos” – extração essas da experiência do autor no mundo corporativo assim como das conversas em consultório, sem querer com isso generalizar estas falas.

Naturalmente quando abordamos a temática de masculino e feminino na psicologia junguiana evocamos os arquétipos de anima e animus. Tais estruturas da psique objetiva têm passado por um certo revisionismo por serem tidas como binárias e heteronormativas. Como qualquer ciência o conhecimento deve ser constantemente edificado e não nos opomos às discussões criativas e profundas sobre isto, mas refutá-las sob o argumento exclusivo de binarismo e heteronormatividade, sem aprofundar em pesquisa, num primeiro momento, nos parece uma argumentação empobrecida, porque parte de um princípio errado, que é associar “anima” com mulher/vagina e “animus” com homem/pênis. É verdade que no momento que Jung descreveu tais arquétipos, ele fizera uma descrição mais ou menos simplificada, do animus sendo a parcela masculina inconsciente da mulher e a anima a parcela feminina inconsciente do homem (OC 9/1). Mas ao adentrarmos na profundidade do simbolismo destes arquétipos, observaremos que estes são, na verdade, princípios criativos do inconsciente coletivo, que permitem ao ego conectar-se com o inconsciente, e isso nada tem a ver, exclusivamente, com os gêneros homem-mulher; são princípios arquetípicos, portanto humanos e atemporais, sem compromisso com gênero – como qualquer arquétipo. Relembremos dos princípios de yin e yang da filosofia antiga chinesa que também comungam da ideia de oposição entre feminino e masculino como princípios criativos: “Desde os tempos mais remotos da cultura chinesa, o yin está associado ao feminino e o yang, ao masculino” (Capra 2006, p. 33).

Adicionalmente, é muito comum a discussão sobre anima e animus girar em torno de relacionamentos afetivos, haja visto alguns livros clássicos na psicologia junguiana, tais como We (Robert Johnson), O casamento está morto, viva o casamento (Adolf Guggenbühl-Craiga) e Parceiros Invisíveis (John Sanford). Contudo, a força arquetípica de anima e animus vai além disso e pode ensinar muito sobre a ausência, ou menor participação, do feminino nas organizações. 

Para melhor explicarmos nossas argumentações, tomemos as organizações como se estas fossem um único ser humano. Em termos tipológicos junguianos, a consciência desse humano-empresa seria muito provavelmente do tipo pensamento extrovertido (princípio de Logos) com sensação auxiliar, e sua função inferior seria o sentimento introvertido (princípio de Eros). A afirmação de Jung “A psicologia da mulher se baseia no princípio de Eros, que une e separa, ao passo que o homem, desde sempre, encontra no Logos seu princípio supremo” (OC 10/3, §255), já nos ajuda a identificar que sentimento e Eros, estão mais associados ao feminino, e em nossa acepção estão na função inferior da humano-empresa, portanto, a menos reconhecida e integrada na consciência.

Adicionalmente às argumentações acima, ao fazer o profundo estudo das tipologias (uma teoria junguiana bastante deturpada no universo corporativo) Jung dissera num primeiro momento que o pensamento era uma função exclusivamente do homem e o sentimento exclusivamente da mulher (OC 6). Depois ele perceberia que isso não se sustentava, podendo ser homens e mulheres tipos pensamento ou sentimento. Ainda assim, ao descrever o tipo sentimento, ele menciona que este é mais comumente encontrado na consciência das mulheres (OC 6). Com isso, voltando ao nosso humano-empresa, fica claro que o princípio regente na consciência das organizações é masculino, ficando os aspectos femininos na sombra.

O pensamento é qualificação e quantificação. O sentimento é valorização, empatia, sensatez.

Citemos algumas das características do animus (princípio arquetípico masculino):

“O animus, portanto, também tem o poder mágico da palavra, e assim os homens que atuam pela palavra podem, no bom e no mau sentido, exercer grande poder sobre a mulher” (Emma Jung, 2006, p. 32).

“O que o animus tem a transmitir é mais o sentido que a imagem” (Emma Jung, 2006, pág. 39).

“[…] o inconsciente contém as imagens as quais, mediadas pelo animus, tornam-se manifestas, quer como imagens da fantasia, quer inconscientemente como a vida atuante e vivida (OC 9/1, §350).

O animus evoca uma ideia de racionalidade cartesiana, mediador, estabelecedor de sentido; é a flecha de Apolo (Bolen, 2002). Se incrementamos essa perspectiva com os atributos do yang da filosofia chinesa teremos os adjetivos: expansivo, exigente, agressivo, competitivo, racional, analítico; céu, sol, dia, verão, secura, calidez, superfície (Capra, 2006).

Olhemos agora paras as características da anima:

“A anima […] possui justamente essa receptividade e falta de preconceito em relação ao irracional, e por essa razão ela é qualificada de mensageira entre o inconsciente e a consciência” (Emma Jung, 2006, p. 68).

“A anima, por sua vez, na medida em que se distingue da sombra, personifica o inconsciente coletivo”(OC 9/1, §439).

A anima é a própria imagem do inconsciente, é relação, integração, acolhimento, regeneração, maternagem. Na perspectiva do yin temos os adjetivos: contrátil, conservador, receptivo, cooperativo, intuitivo, sintético; terra, lua, noite, inverno, umidade, frescor, interior (Capra, 2006).

Nos parece que apresentando este olhar, fica mais claro quando dizemos que as organizações além de carecerem de mais mulheres, carecem de mais feminino – isso significa, especialmente, o estabelecimento de um bom termo dos homens com suas animas, mas também um reestabelecimento do feminino egoico da mulher, de forma que não precise se “masculinizar” em sentido simbólico, para poder atuar numa empresa. 

Parece irônico, por exemplo, que algumas organizações usem o termo “colaborador” quando se referem aos seus funcionários, uma vez que, na maneira como as relações de trabalho são estabelecidas na atualidade, a ideia de colaboração não passa de uma ilusão, pois na prática o que se tem nas empresas são relações de comando e controle, porém, estabelecidas de maneiras mais sofisticadas nos últimos anos, com uma persona que sugere uma ideia de colaboração. Colaboração é feminina, é anima. Integração, escuta, acolhimento, humanização das relações, tudo isso é feminino. Cuidar do meio-ambiente, ter políticas internas e externas (com os fornecedores) em prol do meio-ambiente, reciclar, cuidar de Gaia (planeta Terra), é feminino. Construir um legado social genuíno (e não performático), mudando o papel das empresas de instituições que visam unicamente o lucro para instituições que contribuam para a redução das desigualdades sociais, desigualdade educacional, liberdade de expressão, liberdade religiosa e consciência política, é feminino. Desenvolver políticas organizacionais que levem em conta as necessidades das mães e dos pais, é feminino – está mais do que comprovada que a licença paternidade estendida contribui para o bem-estar do filho e da mãe. A licença maternidade de 4 ou (6 meses nas empresas “cidadãs”) no Brasil ainda é bastante inferior ao dos países nórdicos, por exemplo, que já reconheceram a necessidade de 2 anos de dedicação materna ao bebê – mas sabemos que estes países estão na vanguarda. Oferecer garantias de que uma mulher possa voltar da licença maternidade sem perder o emprego e garantir ao pai a liberdade de se ausentar do trabalho para ajudar mães recentes e bebês recém-nascidos, é feminino. Integrar gênero, cor, credo, raça, é feminino. As pautas raciais e LGBT+ nas empresas são absolutamente insuficientes quando olhamos para a maioria empresas que não são as grandes corporações – estas puxam o debate, mas ainda de maneira tímida, pois a maioria dos trabalhadores brasileiros, por exemplo, trabalham em pequenas e médias empresas. Diversos outros exemplos poderiam ser listados aqui, mas estes parecem ser suficientes para nosso texto. E cabe lembrar que existem iniciativas que caminham nesse sentido, portanto, nosso texto não é um sopro no vazio. Temos, por exemplo, políticas empresariais alinhadas ao ESG (governança social, ambiental, corporativa) que visam o cuidado com o meio-ambiente, social e político em sentido amplo, empresas com espaços para aleitamento dos bebês, fábricas com creches in loco para os bebês, empresas que adotaram a premissa do capitalismo consciente (aquele que oferece uma contraparte social de seu trabalho) e outras.

Por fim, para não sermos injustos e parecermos unilaterais em nosso texto, como se o princípio feminino fosse eminentemente bom e o masculino ruim, convém mencionar que, agora sim enviesando para o gênero, é importante para o ego feminino ter um bom termo com seus aspectos masculinos simbólicos inconscientes. O que nos preocupa, de um lado ou de outro, é justamente a unilateralização. Quando dizemos que as empresas precisam de mais feminino é porque este está no inconsciente corporativo, não reconhecido, portanto, produzindo doenças, burnout, destruindo o meio ambiente, colocando pessoas contra si. É necessário que as qualidades mais nobres da anima venham à tona. No que tange o masculino, seus atributos típicos como qualificar, quantificar ou de dar sentido, são necessidades humanas, que precisam fazer parte de uma organização saudável, mas se integrando ao feminino, e não atuando de maneira unilateral, que muitas vezes é bárbara, querendo “destruir a concorrência”, como se isso fosse algo bom para a humanidade. 

Sendo otimista, acho que nunca tivemos uma chance na história de começar desde já fazer esses movimentos, começando pelo olhar sobre a nossa própria psique individual.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em formação

Analista Didata – Waldemar Magaldi Filho

Referências:

BOLEN, Jean Shinoda. Os deuses e os homens: uma nova psicologia da vida e dos amores masculinos. São Paulo: Paulus, 2002.

CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. São Paulo: Cultrix, 2006.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos (OC 6). 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo (OC 9/1). 8 ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição (10/3) 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Emma. Animus e anima. São Paulo: Cultrix, 2006.

O post Mais mulheres e mais feminino nas organizações apareceu primeiro em Blog IJEP.

A verdade é que esta afirmação de Jung é extremamente complexa, e para compreendê-la precisamos fazer um passeio por alguns fundamentos da psicologia analítica. Primeiramente, o que em geral categorizamos unicamente como “amor”, pode ser divido em quatro tipos de amores:  porneia (emocional e egoísta), eros (relacional), philia (fraternal) e ágape (caridoso, altruísta) – vide palestra do VII Congresso Junguiano do IJEP, sobre Eros e Porneia, entre Waldemar Magaldi, Leonardo Torres e eu. Logo, quando Jung antagoniza amor e poder, é quase que um antagonismo entre porneia e ágape, isto é, entre egoísmo e altruísmo. O egoísmo é autoerótico, desejoso de si, e encontra a sua realização na fantasia de poder, enquanto altruísmo é fazer pelo outro.

Para aumentar a confusão, apesar dessas distintas classificações de amor, até antagônicas entre si, popularmente há uma grande confusão também entre o amor e a paixão romântica. Não raro, uma pessoa em estado de apaixonamento imagina-se assim porque “sente muito amor pela outra pessoa”. Psicologicamente isto não é verdade, pois a paixão é um sentimento autoerótico, muito mais próximo ao amor porneia, egoísta, do que ao amor ágape, altruísta, voltado ao outro. Em outras palavras, o apaixonamento é um desejo por si mesmo, porém, projetado em alguém – veremos adiante.

Nunca é demais lembrar que paixão vem do grego páthos [πάθοσ], afecção / doença, e do latim passio (sofrimento passivo). A “paixão de Cristo” é essencialmente o sofrimento de Cristo (em inglês, a palavra grega páthos também é tida como a fonte da palavra inglesa path, que significa caminho). A paixão também é uma força arquetípica, sendo narrada em diversos mitos e contos, por exemplo, as análises psicológicas feitas em We de Johnson (1987) e em Eros e Psiquê de Neumann (2017) – além de clássicos da literatura, tais como Romeu e Julieta de Shakespeare, Amor de Perdição de Camilo Castelo Branco, e muitos outros.

Por alguma razão, não muito clara, ao longo da história a ideia de paixão foi “glamourizada” como uma coisa boa, como se fosse um “excesso de amor”, ou um “excesso de um sentimento bom”, chegando até a ocupar a lista de valores corporativos: “precisamos ter paixão pela nossa empresa”. Do ponto de vista daquilo que a paixão desperta, é inegável que ela traga emoções muito boas de sentir, especialmente quando é correspondida, entretanto, ela é um aspecto mais iniciático da experiência do amor, que evoca a evolução para os outros amores – algo nem sempre alcançado. Para entender melhor a dinâmica psíquica da paixão, saindo da leitura senso-comum do fenômeno, precisamos buscar alguns conceitos de Carl Gustav Jung, fundador da psicologia analítica.

Uma das descobertas mais relevantes de Jung foram os complexos tonais afetivos, chamados simplesmente complexos. Estes são as estruturas básicas do inconsciente pessoal e são essencialmente agrupamentos de afetos que possuem correspondência entre si, com núcleo arquetípico, portanto, universais e presentes em todos nós. Por serem, a priori, inconscientes, os complexos não necessariamente correspondem às fantasias e vontades do ego, que também é um complexo, mas é dominante, e ocupa o centro da consciência (JUNG, OC 3; OC 8/2; OC 9/2). Muitas vezes um dos complexos do inconsciente pessoal atrai energia psíquica suficiente para romper o limite da consciência e incomodar os desígnios do ego (JUNG, OC 3; OC 8/1). Quando isto acontece, dizemos que há um complexo constelado: “Este termo exprime o fato de que a situação exterior desencadeia um processo psíquico que consiste na aglutinação e na atualização de determinados conteúdos. A expressão “está constelado” indica que o indivíduo adotou uma atitude preparatória e de expectativa, com base na qual reagirá de forma inteiramente definida. A constelação é um processo automático que ninguém pode deter por vontade própria. Esses conteúdos constelados são determinados complexos que possuem energia específica própria” (JUNG, OC 8/2, §198).

Com o complexo constelado o ego entra em embate com dinâmicas diferentes das suas dominantes, e esta luta será sentida na consciência por meio dos sintomas, afetos, sentimentos e até comportamentos “anormais” – diferentes dos padrões dominantes. O complexo tem vontades e sentidos próprios, e não possui compromisso com moralidade, com os códigos de conduta, ou com a persona que ocupam a consciência. Dito isto, em termos psíquicos, a paixão, sentimento tão glamourizado, nada mais é do que um complexo constelado. Em outras palavras, o estado de apaixonamento, que é repleto de afetos, intensidades, estranhamentos, euforias, é basicamente a emersão de um complexo do inconsciente para a consciência. Contudo, sem reconhecer conscientemente que a paixão é um sintoma do complexo constelado, justamente pelo fato de no seu mix de emoções existirem algumas que transmitem sentimentos muito positivos, o apaixonado fica num estado de encantamento, entorpecido pela sua própria imagem projetada no outro. Diz Jung: “o apaixonado é possuído pelo seu complexo: todo o seu interesse volta-se para o complexo e as coisas que lhe dizem respeito […]. O que não diz respeito ao complexo é excluído e os demais interesses desaparecem no nada; surge uma atrofia temporária e um esvaziamento da personalidade (JUNG, OC 3, §102).

No processo de apaixonamento, como o indivíduo está possuído por um profundo “compromisso” com o complexo, ele é incapaz de relativizar, de ponderar, de refletir, pois apenas a lógica do complexo é o que vale. Diversas vezes, quando observamos um familiar ou amigo apaixonado, dizemos que “esta pessoa está diferente”. E está mesmo, pois o dominante vigente na consciência é algo alternante entre complexo e ego, e não apenas o ego conhecido de outrora. Apesar dessa chuva de emoções, Robert Johnson (1987), no seu clássico livro We, desconstrói a ilusão ao dizer que o ruim da paixão é que ela acaba. Isso significa que tudo que foi projetado pelo complexo e que levou o sujeito ao estado de apaixonamento, tende a cair, e é nesse momento que é preciso lidar com o outro de maneira autêntica, olhando para ele tal como é, destituído da “embalagem” projetada pelo complexo. É também neste momento que muitos relacionamentos acabam, pois dirá o senso-comum que “o amor acabou”.

No belo artigo Medo de amar do Prof. Dr. Waldemar Magaldi Filho, ele menciona um conto de autoria desconhecida, no qual um sábio diz à um jovem que: “amar é uma decisão, não um sentimento ou um desejo. Amar é dedicação, é atitude.  Amar é um verbo e o fruto dessa ação é o próprio amor” (MAGALDI FILHO, 2019). Isso significa que amor e paixão não são as mesmas coisas. Enquanto o primeiro é uma opção, uma escolha, o segundo é um fenômeno autônomo da psique, impetuoso. Contudo, raramente optamos por amar genuinamente, pois preferimos o entorpecimento da paixão, assim como Tristão que se apaixonada por Isolda quando toma uma poção envenenada (JONHSON, 1987), ou como Eros que se apaixona por Psiquê ao se ferir com a própria flecha, provando do próprio veneno (NEUMANN, 2017). Também não nos esqueçamos que a origem das palavras veneno ou envenenamento provém de Vênus, a deusa romana do amor, e a Afrodite da mitologia grega (tida como mãe de Eros em algumas narrativas). Daí a proximidade entre estar apaixonado e estar, metaforicamente, envenenado.

É curioso notar o valor da recompensa emocional na paixão: mesmo que boa parte da experiência do apaixonamento seja ruim, às vezes muito violenta, literalmente, um simples gesto positivo da pessoa que é objeto da projeção é suficientemente forte para despertar a frase, na maioria das vezes ingênua, que diz “agora é diferente, ele/ela mudou”. Diferentemente disso, o que ocorre é que o outro não possui compromisso irrestrito com o conteúdo do complexo projetado que recebe, e naturalmente demonstrará, ao longo do tempo do relacionamento, que de fato é uma pessoa diferente daquela idealizada pelo universo da paixão.

Quando algum gesto de um dos apaixonados corresponde à expectativa do conteúdo projetivo que recebe, o outro vê como positivo, como uma recompensa; já quando ele demonstra as diferenças de sua personalidade versus a projeção que recebe, poderá ouvir que “surpreendente mudou, pois não era assim antes”. Não é que ele “não era assim antes”. Na verdade, durante o apaixonamento, a cegueira da paixãonos impede de olharmos para as pessoas tais como elas são, positiva e negativamente, portanto, à medida que a projeção cai, a percepção da consciência é de que a pessoa mudou, mas isso não é exatamente uma verdade absoluta, pois o que mudou foi o conteúdo projetado, muitas vezes invertido com paixão, tornando-se ódio.

Por ser essencialmente uma relação autoerótica (porneia), a paixão é também um exercício inconsciente de poder. Queremos que o objeto de devoção aja tal e qual os desejos do complexo. Queremos fazer do outro uma cópia de nós mesmos. Queremos possuir o outro, como um produto que pode ser comprado: “Nas relações interpessoais, a maioria dos problemas enfrentados são problemas de porneia, vale dizer, de não aceitação da alteridade: o outro é minha propriedade, minha vida, minha metade, minha posse…” (VIVERET, 2013, p. 39).

O problema é que esse padrão não se apresenta exclusivamente nos relacionamentos românticos; ele se repetirá em muitas outras áreas da vida, em que, tomados por uma paixão, almejaremos buscar “tudo para nós”, “do nosso jeito”. Vamos querer que nossos chefes no trabalho “ajam de tal e tal forma”, que nossos pais “sejam desta e daquela maneira” e que nossos amigos “se comportem segundo este modelo”. Exercemos nossa porneia, egoísmo, desejo autoerótico de poder, deliberadamente, seja nos relacionamentos humanos, seja na obsessão pelo dinheiro (que na atualidade se reflete em maior poder), seja na obsessão pela “persona perfeita” (haja visto a enxurrada de procedimentos estéticos buscados pelas pessoas, e que poucas vezes se refletem em mudanças interiores), seja no exercício do poder em si (líderes empresariais, religiosos e políticos, que agem apenas a favor de si ou para manter seu séquito). Todos que estão em porneia, em relacionamentos autoeróticos, “envenenados” pelo poder, desconsideram o outro e, consequentemente, o arquétipo da totalidade, que é o Self [si-mesmo], a imago Dei em nós.

Voltando ao início de nosso texto, quando Jung afirma que o amor faz oposição ao poder, é dizer o mesmo que o excesso de si mesmo [ego] sem hífen, é a negação do si-mesmo [Self], com hífen. Neste sentido, o ódio, faz oposição ao desejo, ainda que no ódio haja o desejo de destruição do odiado; é uma projeção sombria da vontade de “possuir” um alguém que por qualquer razão não corresponde às fantasias projetivas da paixão, de ser dominado, de ser subjugado ao poder autoerótico do outro, passando, portanto, a “merecer” o ódio, ou a destruição.

O estado de apaixonamento é natural do processo de amadurecimento do ego e, naturalmente, a maioria de nós estará exposto a ele em algum(uns) momento(s) na vida – especialmente na juventude, mas não apenas –, pois como toda constelação de complexos, a paixão não é uma escolha, é um acontecimento: são os complexos que nos tem e não nós que os temos. Também lembremos que se apaixonar é gostoso (e às vezes sofrível), e precisamos viver de alguma forma esta experiência. Por outro lado, precisamos ampliar a consciência e saber que a paixão anda lado a lado com o poder, e que o fato dela aparecer em nossa vida é justamente para nos dar a chance de reconhecer conscientemente o desejo de poder que nos habita, para criarmos novos sentidos e significados para as nossas relações, construindo e optando por outras formas de amor, mais horizontais e altruístas, mas sem o abandono de si, e sem desconsiderar o Self. No fim, o caminhar deveria ser no sentido da Harmonia, que na mitologia grega era a filha de Afrodite (deusa do amor) com Ares (deus da guerra, que também evoca a ideia de poder ou soberania).

Se poder e amor são opostos, significa que um não existe sem o outro, e por isso relembremos da frase de Jesus quando tentado pelo diabo no deserto: “Tornou o diabo a levá-lo para um monte muito alto. E mostrou-lhe todos os reinos do mundo com o seu esplendor e disse-lhe ‘Tudo isto te darei, se, prostrado, me adorares’. Aí Jesus lhe disse: ‘Vai-te, Satanás, porque está escrito: Ao Senhor teu Deus adorarás e a Ele só prestarás culto’ (Mt, 4, 8-10). Dito de outra forma, e lendo esta passagem simbolicamente, Jesus não nega o convite do diabo de possuir todos os reinos, de exercer seu “poder”, mas também não aceita, pois é como se ele dissesse “que eu use este desejo por poder que você insufla em mim, como caminho para eu doar amor”.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em formação

Analista Didata – Waldemar Magaldi Filho

Referências:

JOHNSON, Robert. We: a chave da psicologia do amor romântico. São Paulo: Mercuryo, 1987.

JUNG, Carl Gustav. Psicogênese das doenças mentais [OC 3]. 6ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente [OC 7/1]. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica [OC 8/1]. 8ª ed. Corrigida. Petrópolis: Vozes, 2002.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique [OC 8/2]. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Aion – estudo sobre o simbolismo do si-mesmo [OC 9/2]. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

NEUMANN, Erich. Eros e Psiquê: amor, alma e individuação no desenvolvimento do feminino. 2ª ed. São Paulo: Cultrix, 2017.

MAGALDI FILHO, Waldemar. Medo de amar. IJEP, set. 2019. Disponível em: https://www.ijep.com.br/artigos/show/medo-de-amar. Acesso em: 03/06/2022.

VIVERET, Patrick. O que faremos com a nossa vida? In: MORIN, Edgar; VIVERET, Patrick (Orgs.) Como viver em tempo de crise? [recurso eletrônico]. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2013. p. 18-41

O post Paixão e Poder apareceu primeiro em Blog IJEP.

A psicologia analítica, apesar de ter seguido trajetória diferente da psicanálise em termos científicos, mantém como base fundante da formação do analista junguiano, em termos gerais, a mesma da psicanálise. Desde o lançamento do Clube Psicológico de Zurique em 1916 (BAIR, 2006a), analistas junguianos são formados, antes de maneira menos sistematizada, porém respeitando o famoso tripé, até se estabelecer um método mais formatado com a inauguração do Instituto C.G. Jung de Zurique em 1948.

Daí em diante, com o fomento da psicologia analítica ao redor do mundo, diversas outras escolas surgiram, inclusive no Brasil, sendo algumas delas filiadas à instituição, supostamente, reguladora da formação de análise junguiana no mundo (IAAP – International Association of Analytical Psychology), e outras delas independentes, a exemplo do IJEP aqui no Brasil e do Von Franz Centre em Zurique.

Segundo Bair (2006b), Jung se mostrou hesitante quando lhe foi proposto montar um instituto, porém, sua preocupação recaia no futuro de sua psicologia: “Ele sabia que seus seguidores ‘iriam começar uma disputa entre sua morte e o enterro’, e queria que eles começassem enquanto ‘pudesse ter alguma influência e talvez impedir alguns dos piores erros’” (BAIR, 2006b, p. 226).

Seja qual for a escola junguiana, em linhas gerais, o método, a quantidade de horas exigidas (análise pessoal, supervisão individual e em grupo, e capacitação teórica) é praticamente a mesma em todas. Sutilezas diferenciarão as escolas, porém com importâncias significativas. Von Franz Centre (Suíça), IJEP (Brasil), e o próprio Instituto fundado por Jung em Zurique, por exemplo, não exigem que o analista candidato tenha formação em medicina ou psicologia, tal como se exige em outras escolas.

Jung, conforme descreveu Bair (2006b), por alguma razão incentivava que seu círculo mais próximo de homens estudasse medicina, mas o mesmo não acontecia com as mulheres, a exemplo de Marie-Louise von Franz, Joland Jacobi, Barbara Hannah, Toni Wolff e a própria Emma Jung, que sequer curso superior tinha, e ainda assim tida por muitos como uma grande analista (BAIR, 2006b).

Sobre esta questão, parece interessante que algumas escolas ainda sustentem a exigência da formação em psicologia ou medicina, uma vez que o próprio Freud era indiferente a isso, como relata nesta carta enviada à Jung em 1910 ao responder a indagação de Jung sobre a necessidade dos analistas candidatos terem alguma graduação (não necessariamente em medicina ou psicologia): “os estatutos daqui [Viena] nos deixam livres, mesmo que não entrem em tal exclusividade. A sociedade de Zurique pode aprovar muito bem, portanto, tal determinação, sem que ela se converta em norma para as demais [associações de psicanálise espalhadas em outras cidades]. Em Viena, isto não funcionaria, pela mera questão de que teríamos de excluir ao nosso secretário de muitos anos [Otto Rank]” (FREUD; JUNG, 2012, p. 386, tradução do autor).

Se a exigência de uma determinada graduação já não era norma nos primórdios desta nova ciência, outras perguntas se apresentam aqui, e uma delas é: o que sustentaria, portanto, um ideal da formação do analista se ela não se pauta essencialmente na graduação? A resposta naturalmente recai na necessidade da análise didática, tal como nos explica Jung:

“O próprio Freud […] aceitou minha exigência de que todo terapeuta fosse obrigatoriamente analisado.

Mas qual o significado dessa exigência? Ela significa simplesmente que o médico também ‘está em análise’, tanto quanto o paciente. Ele é parte integrante do processo psíquico do tratamento, tanto quanto este último, razão por que também está exposto às influências transformadoras. Na medida em que o médico se fecha a essa influência, ele também perde sua influência sobre o paciente. E, na medida em que essa influência é apenas inconsciente, abre-se uma lacuna em seu campo de consciência, que o impedirá de ver o paciente corretamente. Em ambos os caso, o resultado do tratamento está comprometido” (JUNG, OC 16/1, §165-166).

A análise didática seria um processo híbrido, no qual o analista em formação passa pelo mesmo processo que será aplicado futuramente aos seu clientes, ao mesmo tempo que recebe orientações pedagógicas de seu analista didata. Esse método é utilizado até hoje e considerado o eixo central de uma formação sistematizada de analista. E aqui residem alguns perigos, pois se neste ponto o consenso é meio que geral, é porque algum aspecto sombrio pode estar sendo, potencialmente, ignorado.

Talvez o trabalho mais ousado neste campo é o livro “O abuso do poder na psicoterapia” de Adolf Guggenbühl-Craig, pois ele expõe que existem aspectos sombrios nas práticas das profissões de ajuda, enfatizando o trabalho do analista. Nesta passagem ele descreve os riscos e a dimensão sombria de um analista (que pode ser um analista em formação, assim como um analista didata): “A sombra profissional do analista contém não apenas o charlatão e o falso profeta, mas também a contrapartida daquele que ilumina, ou seja, uma figura que vive imersa no inconsciente e visa sempre ao contrário do que conscientemente pretende o analista. Temos aí uma situação paradoxal, na qual o analista é mais ameaçado pelo inconsciente que o não analista” (GUGGENBÜHL-CRAIG, 2004, p. 33-34).

A fala de Guggenbühl-Craig encontra eco nos incômodos de Jung com relação à forma como Freud tratava seus discípulos, registrado nesta carta enviada por Jung à Freud em 1912: “[…] gostaria de chamar sua atenção para o fato de que a sua técnica de tratar seus alunos como pacientes constitui um equívoco. Com ela você cria filhos escravizados ou descarados bandidos (Adler-Stekel e toda a banda sem-vergonha que se espalha por Viena). Sou objetivo o suficiente para perceber seu truque. Você faz constar ao seu entorno todos os atos sintomáticos e assim você rebaixa os que lhe rodeiam ao nível de filho ou filha, que admitem envergonhados a existência de tendências errôneas. Enquanto isso, você permanece sempre ali, acima, como um pai. Devido à pura subordinação ninguém alcança puxar o profeta pela barba e descobrir o que é que você disse a um paciente que tem a tendência de analisar ao analista em vez de a si mesmo. Você pergunta a ele: ‘Quem realmente tem a neurose?’” (FREUD; JUNG, 2012, p. 545, tradução do autor).

Apesar da crítica de Jung ser direcionada à Freud, e desconsiderando um aspecto do complexo paterno de Jung nesta questão, nada nos garante que no processo institucionalizado da formação de um analista junguiano tal situação não se repita. Adicionalmente, questionamos se o fato de fazer uma formação institucionalizada, legitimada pela IAAP ou não, ofereceria alguma garantia de que o processo de análise didática, coração da formação de analista, não envolveria os aspectos de poder estudados por Guggenbühl-Craig ou os aspectos patriarcais alertados por Jung.

Ao nosso ver Guggenbühl-Craig é cirúrgico ao problematizar tal situação: “O analista junguiano, por exemplo, é alguém que viveu profundo abalo produzido pela confrontação com o irracional e o inconsciente. Entretanto, poucos insights psicológicos podem ser estatisticamente provados no sentido empírico, só podendo ser confirmados pelo testemunho honesto e sincero dos que se empenham na mesma busca. Nossa única prova é nossa própria experiência e a de outros, uma vez que a realidade psíquica não pode ser apreendida estatística ou carnalmente como ocorre nas ciências naturais […]. Mas essa extremada confiança na própria experiência pessoal ou alheia inevitavelmente dá margem a sérias dúvidas. E se nós mesmos, ou outros como nós, estivermos enganados?” (GUGGENBÜHL-CRAIG, 2004, p. 32).

Em outros termos, apesar da formação de analista seguir um método, reproduzido pela maioria das escolas de formação, não há uma garantia de que, depois cumprido com todos os requisitos exigidos pela instituição, o analista trainee passe a ser um analista graduado, considerando a perspectiva da psique e não a perspectiva literal da formação. Desta forma, seguindo o raciocínio de Guggenbühl-Craig, apesar da mensuração de horas de análise, horas de supervisão, horas de teoria e outras, seriam estas suficientes para formar um analista? Quantas horas de análise são necessárias para se produzir um processo de autoconhecimento num indivíduo? Como mensurar isso matematicamente?

Não se trata aqui de um posicionamento contrário à institucionalização da formação, pois se assim o fosse, não deveria eu estar escrevendo este artigo sob a égide de uma instituição que confio, acredito e partilho de valores semelhantes. E é justamente pela construção de autoconhecimento e pensamento crítico que essa instituição me proporciona que me vejo no direito de problematizar e refletir sobre os aspectos sombrios da formação.

Ao nosso ver, a formação de analista jamais deveria ser tomada pelo analista candidato como um curso de formação a exemplo de uma graduação ou pós-graduação, no qual são executadas determinadas etapas e tarefas, que se cumpridas a contento, ao fim, lhe atribuem o “grau” de analista. A instituição, por outro lado, não deveria olhar para este processo como algo rígido, tal como uma formação academicista clássica, com exigências que não dialogam com a alma, como por exemplo exigências de graduação específica ou exigências de se “carregar no peito” o selo da instituição certificadora, como se tudo isso fosse garantias da formação de um bom analista – a própria von Franz criticou o excesso de institucionalização e o ideal “antijunguiano” do C. G. Jung Institut Zurich em entrevista para a Folha de SP em 1987 (BONAVENTURE, 2021).

Precisamos encontrar um bom termo entre as exigências da alma, com as exigências do mundo externo. A formação de analista é uma jornada, talvez uma opção de vida, pois a formação é infinita. Ela acompanhará a pessoa por toda a sua vida se ela tomar a análise realmente a sério, para si, e para seus analisandos. Como diz Léon Bonaventure: “[…] não é no final da análise, mas durante o trabalho analítico que o analisando descobre a sua vocação, e assim, sem perceber, a análise pessoal se transforma em análise didática” (BONAVENTURE, 2021, p. 55).

Diante disso, a fala de Jung sobre a formação precisa ser resgatada, na qual as qualidades humanas são as fundamentais e não as qualidades acadêmicas (BAIR, 2006b). León Bonaventure (2021) defende que a formação de um analista deveria se dar no decorrer do processo de análise, atribuindo ao analista didata referendar que a pessoa passe a ser um analista trainee, o que é diferente de simplesmente se “matricular” num “curso de formação” objetivando passar por determinadas etapas pré-categorizadas que darão um título no final.

O processo de formação de analista, em sua essência, não deveria obedecer exclusivamente a algumas normas e padrões da sociedade contemporânea, que é voltada para os resultados, para os números, para os títulos e para os selos de “qualidade” (que nem sempre correspondem às qualidades humanas referenciadas por Jung). Não podemos nos esquecer que a análise se trata de uma arte, e como tal, carece de tempo da alma, constante refino de técnica e muita escuta interior: “É muito frequente reduzir-se a prática analítica – que para Jung consistia principalmente numa arte difícil – a uma questão de técnica. Assim, não se respeitam as forças criadoras da alma humana, que é sempre singular, em nome de uma mecânica qualquer; o terapeuta se transforma, desse modo, num mecânico mais ou menos habilidoso” (BONAVENTURE, 2021, p. 62).

Este tema será ampliado em uma palestra no VII Congresso Junguiano do IJEP de 2022, no qual traremos mais informações e mais profundidade sobre esta temática que é fundamental dentro do campo junguiano: a perenização do pensamento e da análise junguiana por meio daqueles que conjugam dos ideais sugeridos por Carl Gustav Jung com a sua psicologia.

Rafael Rodrigues de Souza – Membro analista didata em formação do IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Rafael Rodrigues de Souza – 27/03/2022

Referências:

BONAVENTURE, León. A formação de analistas junguianos. In: BONAVENTURE, Jette; BONAVENTURE, León. Miscellanea: escritos diversos. São Paulo: Paulus, 2021.

GUGGENBUHL-CRAIG, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia: e na medicina, serviço social, sacerdócio e magistério. São Paulo: Paulus, 2004.

BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia, volume I. São Paulo: Globo, 2006a.

BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia, volume II. São Paulo: Globo, 2006b.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. OC 16/1. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

FREUD, Sigmund; JUNG, Carl Gustav. Correspondencia entre Sigmund Freud y C. G. Jung. Madrid: Editorial Trotta, 2012.

O post A sombra na formação do analista apareceu primeiro em Blog IJEP.