“Solidão que nada, viver é bom”.

Estas são as palavras de Cazuza. E de imediato, percebemos que a vírgula introduz um contraponto. Se viver é bom, então o que vem antes, a solidão, é obrigatoriamente ruim. Ele parece nos dizer que tudo aquilo que ele relata da vida de artista nessa música que fez em parceria com George Israel e Nilo Romero, as partidas e as chegadas, as diárias de hotéis e os quartos, em princípio vazios, haveriam de parecer um sacrifício, mas que, em verdade, são oportunidades de encontros, crescimento e alegria.

Essa mistura de estar só com bem-estar, há quem chame de solitude.

A palavra solitude carrega consigo uma carga histórica, cultural e psicológica significativa. Tradicionalmente, é compreendida como a experiência de estar só ou, mais profundamente, de sentir-se isolado do convívio e do reconhecimento do outro. Não por acaso, é uma das condições humanas mais temidas e evitadas, pois remete ao vazio, à ausência e, muitas vezes, ao sofrimento psíquico. Em oposição, o termo solitude se popularizou nos últimos tempos para tentar diferenciar a solidão “sofrida” de uma suposta solidão “escolhida” ou “produtiva”. Solitude seria, então, o estado de estar só, mas em paz, desfrutando de si mesmo, enquanto solidão representaria o sofrimento pela ausência do outro.

Este significado para a palavra solitude já consta em vários dicionários, o que lhe confere uma legitimidade; no entanto, se procurarmos analisar a essência e os conceitos por trás dela, ao comparar a etimologia das duas palavras, encontramos que:

• Solitude vem do latim solitūdo,īnis ‘solidão, retiro’;
• Solidão vem do latim solitūdo,īnis ‘solidão, retiro; desamparo, abandono’;

Lemos no dicionário Oxford Language que ambas têm a mesma raiz latina, que significa “estado de estar só”. O termo solitude, incorporado ao português por influência de línguas estrangeiras (especialmente do inglês solitude e do francês solitude, que significa literalmente solidão), não traz, em sua origem, uma distinção positiva em relação à solidão.

Mas então, se não tem na base nenhuma diferença, se a distinção entre solidão e solitude não se sustenta etimologicamente, por que a língua brasileira sentiu necessidade de inventar uma nova palavra a partir da mesma raiz, mas derivando-a de maneira em aparência totalmente oposta?

Vamos desenvolver aqui uma reflexão a este respeito e procurar entender se a arte, especialmente a poesia e a música popular, e a psicologia analítica, conseguem nos ajudar a entender esse mistério da linguística moderna.

Esta reflexão me veio após ouvir novamente a frase bem conhecida do Jung:

A solidão não significa a ausência de pessoas à nossa volta, mas sim o fato de não podermos comunicar-lhes as coisas que julgamos importantes, ou mostrar-lhes o valor de pensamentos que lhes parecem improváveis. (JUNG, 2016, p. 349)

Pouco à frente ele acrescenta:

A solidão não significa necessariamente oposição à comunidade; ninguém sente mais profundamente a comunidade do que o solitário, e esta só floresce quando cada um se lembra de sua própria natureza, sem identificar-se com os outros. (JUNG, 2016, p. 349)

Jung aqui não somente nos fala em conceitos e ideias intelectuais. Por “coisas” precisamos também entender sensações, sentimentos e dores de todas as naturezas. Esses pensamentos do Jung parecem trazer uma dupla perspectiva sobre a solidão. De um lado, a solidão nasce de não poder expressar algo que vem de dentro, quando o mundo interior se choca com o mundo exterior, mesmo quando cheio de gente. E, nesse caso, se sente só aquele que não encontra um ouvido competente, compassivo ou compreensivo. Mas ao mesmo tempo, o encontro com a própria natureza precisa de um afastamento do coletivo para acontecer.

É nesse recolhimento que certas verdades internas finalmente conseguem emergir, pois o silêncio e a ausência de estímulos externos abrem espaço para escutarmos a nós mesmos. Estar só permite que aspectos profundos da psique se tornem visíveis, revelando conteúdos que dificilmente afloram na presença constante do outro. Assim, a solidão, quando vivida conscientemente, pode transformar-se em um terreno fértil para reflexão e autoconhecimento.  

E, quando o tema é solidão, algumas referências musicais vêm à minha mente, expressando também essas duas facetas da solidão. Isto parece corroborar a necessidade do uso de duas palavras. Aprofundemos mais um pouco. Imediatamente ouço na minha cabeça a voz de Marisa Monte cantando as palavras de Paulinho da Viola:

Solidão é lava que cobre tudo;

Amargura em minha boca, sorri seus dentes de chumbo

Solidão, palavra cavada no coração;

Resignado e mudo no compasso da desilusão.

Esses versos, dentro dos mais bonitos da música popular brasileira, já nos dão o tom: Para muitos, a solidão dói. O fato de estar só, quando imposto pelo outro, é doloroso.

A solidão desponta como um fenômeno global e crescente que afeta pessoas de todas as idades, mas os dados recentes mostram que seu impacto precoce, especialmente na infância e adolescência, pode gerar efeitos duradouros sobre o desenvolvimento emocional, cognitivo e social. Jovens entre 13 e 29 anos já relatam níveis elevados de solidão, desmontando a ideia de que esse sofrimento pertence apenas à velhice e revelando vulnerabilidades intensas em fases de formação identitária. (Wang, J., Jiao, D., Zhao, X., et al., 2025).

Estudos contemporâneos indicam que experiências de isolamento na infância aumentam o risco de depressão, ansiedade e até declínio cognitivo e demência na vida adulta, reforçando que a solidão atua de forma cumulativa ao longo da vida.

Somado a isso, a solidão está associada à mortalidade precoce em níveis comparáveis a fatores como tabagismo e sedentarismo, além de relacionar-se ao aumento de suicídios e sofrimento mental, especialmente em contextos de ruptura social e falta de apoio. Esses achados evidenciam que compreender e prevenir a solidão desde cedo é essencial para reduzir seus impactos profundos na saúde individual e coletiva. (Holt-Lunstad, J., Smith, T. B., Baker, M., Harris, T., & Stephenson, D., 2015).

O Harvard Study of Adult Development (WALDINGER, Robert J.; SCHULTZ, Marc, 2023), pesquisa realizada desde 1938, o mais longo estudo já realizado sobre vida adulta e felicidade, demonstra que pessoas com relacionamentos sociais fortes vivem mais, têm melhor saúde mental e física e apresentam menor risco de declínio cognitivo do que aquelas isoladas, colocando os vínculos afetivos acima de riqueza ou status como fator central de bem-estar.  O estudo conclui que a ausência de conexões humanas profundas coloca indivíduos em clara desvantagem física e emocional ao longo da vida, reforçando que o oposto da solidão não é a presença de pessoas, mas a presença de relacionamentos significativos, comprovando o que C.G. Jung já nos havia dito.

Segundo o diretor do estudo, Robert Waldinger, a solidão é tão prejudicial à saúde quanto tabagismo e abuso de álcool, contribuindo para maior mortalidade e sofrimento psicológico. Razão pela qual ele é categórico ao afirmar que “loneliness kills”: solidão mata.

E, daquilo que nos quer matar, queremos distância.

E se, estar só, como o disse Jung, é consequência do fato de não podermos compartilhar com os outros tudo aquilo que sentimos e pensamos, entendemos que a solidão vem sempre acompanhada, e também retroalimenta, o que ele chamou de Sombra.

A figura da sombra personifica tudo o que o sujeito não reconhece em si e sempre o importuna, direta ou indiretamente, como por exemplo traços inferiores de caráter e outras tendências incompatíveis. (JUNG, 2016a , p. 513)

Quando Carlos Drummond de Andrade diz poeticamente que “solidão gera inúmeros companheiros em nós”, poderíamos ouvir isso como se estivéssemos em uma aula sobre os fundamentos da psicologia analítica. A solidão gera o que Jung chamou de complexos, amalgamas autônomos de afetos agrupados em volta de um mesmo conceito e que para muitos tornam-se parceiros, infelizes cúmplices para a vida inteira.

Mas uma das características mais importantes da sombra e dos complexos, que formam o inconsciente pessoal, é que eles são partes constituintes do nosso ser. Como Jung disse singelamente em Prática da Psicoterapia (p. 146), “a sombra não existe sem a luz, o mal não existe sem o bem, e vice-versa”. Nós somos, portanto, feitos de tudo que gostamos em nós, das nossas qualidades, mas também daquilo que nos deixa desconfortáveis, dos desejos, vontades que temos dificuldade em aceitar, porque se chocam com a realidade e as necessidades dos outros e do mundo e que preferimos ignorar.

E, o nosso processo de evolução, que alguns podem chamar de autoconhecimento e que em parte corresponde ao que Jung chamou de “processo de individuação”, que seria de forma resumida, o processo de “tornarmos nós quem nascemos para ser”, basicamente consiste em recuperar todos os conteúdos, todos os afetos, sentimentos, pensamentos, atitudes frustradas que jazem nas profundezas do inconsciente e trazê-los de volta para a luz da consciência para que a personalidade possa ser novamente unificada e completa.

E isso precisa ser feito só, em silêncio.

O lado sombrio também pertence à minha totalidade, e ao tomar consciência da minha sombra, consigo lembrar-me de novo de que sou um ser humano como os demais. Em todo caso, com essa redescoberta da própria totalidade – que a princípio se faz em silêncio – fica restabelecido o estado anterior, o estado do qual derivou a neurose, isto é, o complexo isolado. (JUNG, 2014, p.143)

Se a psicologia profunda argumenta cientificamente, a poesia e a música, ciências populares dos que sofrem, já o dizia há muito tempo.

Rolando Laserie o expressa perfeitamente na letra do bolero Hola Soledad que se tornou um clássico do novo flamenco na voz de Sandra Carrasco, aqui livremente traduzido para o português:

Olá, solidão,
Não me surpreende a tua presença.
Quase sempre estás comigo.
Te saúda um velho amigo.
Este encontro é apenas mais um.

Olá, solidão,
Esta noite eu te esperava.
Embora eu não te diga nada.
É tão grande a minha tristeza,
Tu já conheces a minha dor

Eu sou um pássaro ferido
Que chora sozinho no seu ninho
Porque não pode voar.
E por isso estou contigo.
Solidão, eu sou teu amigo
Vem, vamos conversar.

A música nos faz mergulhar profundamente nas nossas emoções, emoções que são somente nossas, e que têm algo a dizer, se as podemos ouvir, lá, no fundo da alma, mas somente se silenciarmos a algazarra incessante da vida moderna.

A solidão nos convida a ter uma conversa íntima conosco mesmos.

Georges Moustaki, cantor e poeta francês de origem egípcia, autor de mais de 300 canções disse em uma delas:

Pour avoir si souvent dormi avec ma solitude,
Je m’en suis fait presque une amie, une douce habitude.
Elle ne me quitte pas d’un pas, fidèle comme une ombre.
Elle m’a suivi ça et là, aux quatres coins du monde.

Non, je ne suis jamais seul avec ma solitude

Aí aparece a “solitude’…

Pois é, mas a tradução literal nos mostra que o estar só não sempre é a personificação de um monstro perigoso, mas também uma presença companheira:

Por ter tantas vezes dormido com a minha solidão,
Acabei fazendo dela quase uma amiga, um doce hábito.
Ela não me deixa um só instante, fiel como uma sombra.
Ela me seguiu por toda parte, pelos quatro cantos do mundo.
Não, eu nunca estou sozinho com a minha solidão.

E em meio a tudo isso surge essa palavra nova, em contraponto, em oposição à solidão, e com ela, o paradoxo. Se a solitude se nutre da paz e da luz para permitir o crescimento, o que fazemos com a poeira debaixo do tapete, os afetos recalcados que não conseguimos mais enxergar, mas que são partes integrantes da gente?

E se relembrarmos Cazuza, poeta exagerado, procurando a felicidade nas curvas de todas as estradas, pelo menos como o mostravam os filmes a seu respeito e recortes de jornais e televisão, ele não era feliz. E parece que essa busca constante pelo contato com o outro, nada mais era que uma forma de driblar uma solidão da qual não conseguia dar conta.

Nós aprendemos a fugir do que amedronta e dói. É um reflexo herdado dos tempos antigos nos quais ainda éramos frágeis e caçados por criaturas reais, mais fortes de que nós.

Apesar da evolução, ainda vive dentro de todos os Homo Sapiens, um ser reptiliano que mantém essas atitudes de preservação, esquivando-se dos monstros simbólicos, até imaginários que vivem dentro da gente, escondidos em nossa sombra.

“Não é de admirar que seja este o caso, uma vez que o reconhecimento mais elementar da sombra provoca ainda as maiores resistências no homem europeu contemporâneo” disse Jung (JUNG, 2016a, 486) explicando por que, por mais que necessário e exigido pelo processo de individuação, o encontro com a sombra é um processo complexo e às vezes improvável.

Neste contexto podemos começar a indagar um motivo para a aparição da solidão.

Na sociedade contemporânea, a hiperconexão digital cria a ilusão de que estamos sempre acompanhados, cercados de mensagens, notificações, “amigos” virtuais e fluxos incessantes de informação, mas raramente presentes de fato uns para os outros. As redes sociais nos oferecem a sensação reconfortante de pertencimento imediato, enquanto, na prática, muitas interações permanecem superficiais, performáticas e desprovidas de intimidade. Vivemos um paradoxo: quanto mais conectados tecnologicamente, mais isolados afetivamente. A lógica da exposição constante transforma vínculos em vitrines e conversas em likes, substituindo a profundidade do encontro pelo consumo de imagens.

Nesse cenário, a solidão não desaparece, apenas se disfarça.

A ausência de diálogo autêntico e de relações que sustentem nossa interioridade amplia o vazio psíquico, fazendo com que a “conexão” digital funcione muitas vezes como ruído, distração e anestesia para o medo de estarmos realmente sós. Uma característica dos meios de comunicação digitais é que eles são assíncronos, ou seja, a resposta não sempre se dá exatamente em seguida da pergunta, não permitindo uma verdadeira conexão emocional. Os afetos se desencontram e o clássico modelo projeção / contra projeção muda de fugura, podendo até deixar de existir. Na conversa presencial, as reações do interlocutor, afetam direto e imediatamente a pessoa. No virtual, o impacto emocional dos assuntos discutidos pode se diluir no tempo, a medida que as respostas demoram para chegar. Assim, um sentimento, mesmo quando claramente expressado, pode não encontrar ouvido e fica inevitavelmente absorvido pela sombra.

Uma análise recente posiciona a solidão de forma explícita como um desafio de saúde pública, reunindo evidências robustas de que ela aumenta tanto a morbidade quanto a mortalidade, e destacando a necessidade de políticas e intervenções que abordem o problema em múltiplos níveis. O estudo propõe ainda um “modelo de espectro da solidão”, que reconhece suas diferentes intensidades e manifestações ao longo da vida, facilitando a criação de estratégias preventivas e terapêuticas mais precisas e efetivas (Zeas-Sigüenza, A., Voldstad, A., Ruisoto, P., et al. 2025).

Há, portanto, uma dimensão coletiva na solidão.

Isso é meio subentendido. O fato de estar só pode ser percebido em contraponto a um grupo e, como os estudos mostram, a solidão de um único ser precisa tornar-se uma preocupação de todos. A solidão dói e amedronta, isto é um fato. Portanto precisamos da ideia, do conceito de solitude e do seu conforto desapegado para criar coragem de enfrentar momentos a sós, para esquecermos, durante um tempo, o medo de entrar em contato com os nossos lados sombrios, o que é necessário para evoluirmos.

Mas a leitura junguiana nos obriga a ficarmos atentos. A verdadeira superação da solidão não está em rebatizá-la, mas em aceitá-la com tudo o que ela traz à tona. A solitude que emergiu, na forma de uma palavra estrangeira, bonita, leve e descolada, não pode ser um meio de evitarmos a necessidade de enfrentar partes de nós mesmos para as quais não queremos olhar. A solitude não deve oferecer à sociedade brasileira um motivo politicamente correto de não encarar, sem ser taxada de covarde, a sombra coletiva contemporânea: A dificuldade de viver e de se relacionar no mundo moderno.

Deixo-os com o poema Ausência de Carlos Drummond de Andrade (2012):

Por muito tempo achei que

a ausência é falta.

E lastimava ignorante, a falta.

Hoje não a lastimo.

Não há falta na ausência.

A ausência é um estar em mim.

E sinto-a, branca, tão pegada,

Aconchegada nos meus braços,

que rio e danço e invento

exclamações alegres,

porque a ausência assimilada,

ninguém a rouba mais de mim.

E pergunto-lhes: quantas solidões cabem nossas solitudes?

Sebastien Baudry – Analista em formação pelo IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Site agência brasil: OMS: uma em cada seis pessoas no mundo é afetada pela solidão | Agência Brasil

Site CNN Brasil: Solidão causa quase 1 milhão de mortes por ano, diz OMS | CNN Brasil

Site do Governo  federal: Anualmente, mais de 700 mil pessoas cometem suicídio, segundo OMS — Ministério da Saúde

Site do Tribunal de justiça do distrito federal: Setembro Amarelo 2025: se precisar, peça ajuda! — Tribunal de Justiça do Distrito Federal e dos Territórios

Holt-Lunstad, J., Smith, T. B., Baker, M., Harris, T., & Stephenson, D. (2015). Loneliness and social isolation as risk factors for mortality: A meta-analytic review. Perspectives on Psychological Science, 10(2), 227–237.

Hajek, A., & König, H.-H. (2023). Prevalence and correlates of loneliness and social isolation: A systematic review and meta-analysis.

Wang, J., Jiao, D., Zhao, X., et al. (2025). Childhood Loneliness and Cognitive Decline and Dementia Risk in Middle-Aged and Older Adults. JAMA Network Open, 8(9), e2531493.

Zeas-Sigüenza, A., Voldstad, A., Ruisoto, P., et al. (2025). Loneliness as a Public Health Challenge: A Systematic Review and Meta-Analysis to Inform Policy and Practice. European Journal of Investigation in Health, Psychology and Education, 15(7), 131.

DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos. Claro enigma. São Paulo: Companhia das Letras, 2012

JUNG, Carl Gustav, A prática da psicoterapia. 16/1 Obra Completa. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

_________, Memórias, sonhos, reflexões. 31 ed.Rio de Janeiro, rj: Nova Fronteira, 2016.

_________, Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 9/1 Obra Completa. 9 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016a.

_________, Tipos psicológicos. 6 Obra Completa. 9 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

WALDINGER, Robert J.; SCHULTZ, Marc. A boa vida: lições do estudo científico mais longo sobre a felicidade. Rio de Janeiro: Sextante, 2023.

Videos:

Solidão que nada: Solidão Que Nada

Hola Soledad: https://www.youtube.com/watch?v=AB5dlQUaSfo

Ma solitude: https://www.youtube.com/watch?v=h9-OzSzCDWo

www.ijep.com.br

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Introdução

A contemporaneidade neoliberal com um capitalismo selvagem e competitivo – que disputa aceleração de performance humana e de mercado, produziu um sujeito que vive sob o domínio do rendimento. Em meio à aceleração e competitividade permanente, o corpo torna-se projeto de otimização, e a mente, território de operações técnicas na busca de cognição de excelência.  A lógica da performance transforma a vida psíquica em extensão do produtivismo neoliberal: mais foco, mais eficiência, mais resiliência, mais juventude — sempre mais.

Nesse cenário, a pergunta essencial da existência (“quem sou?”) cede lugar à exigência pragmática (“como posso funcionar melhor?”).

É nesse ambiente que o fenômeno do biohacking se expande: protocolos de aprimoramento cognitivo, modulação genética, estimulação cerebral, monitoramento contínuo e hiper disciplinamento corporal tornam-se práticas cotidianas. Contudo, esse movimento técnico de expansão contrasta com uma retração simbólica. À medida que o corpo é aperfeiçoado, a experiência interior empobrece. Quanto mais o ego tenta comandar a psique como se fosse máquina, mais se distancia de seus fundamentos simbólicos.

Neste ensaio, o termo Self é utilizado, em duplo sentido junguiano como centro organizador e regulador da totalidade da psique, princípio que orienta o equilíbrio entre consciente e inconsciente – e como a totalidade dos processos psíquicos incluindo tanto conteúdos conscientes como inconscientes. Já alma designa sua expressão vivencial — a dimensão sensível, reflexiva e simbólica pela qual o humano se reconhece em profundidade. (Cf. JUNG, 2015, OC 6, § 752)

O exílio contemporâneo da alma não significa sua eliminação, mas o enfraquecimento da ponte entre consciência e inconsciente pela ausência do cultivo de uma vida interna através de simbolizações, ritos e momentos reflexivos.

A interioridade perde densidade, e a vida psicológica passa a ser regida quase exclusivamente pelos critérios da utilidade para o mundo exterior. “A Alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela” (JUNG, 2013a, OC 8/2, §261)

Com isso, instala-se uma unilateralidade típica das épocas de transição histórica: a hipertrofia da racionalidade instrumental e a negligência do sentir, perceber e intuir. A unilateralidade psíquica, quando dominante, gera compensações inevitáveis — sintomas que emergem como mensageiros do desequilíbrio. Burnout, depressão, ansiedade, insônia e sensação de vazio não são apenas patologias clínicas: tornaram-se símbolos de uma cultura que substituiu profundidade por desempenho e contemplação por autogerenciamento.

Este artigo analisa, à luz da psicologia analítica, como a lógica da performance neoliberal e o imaginário tecnocientífico do biohacking produzem um sujeito desconectado de sua própria totalidade. Propõe-se compreender tais fenômenos não apenas como tendências sociais, mas como expressões arquetípicas de uma época que tenta suprimir sua sombra enquanto sacrifica a interioridade. Ao final, defende-se que uma ética simbólica do limite — capaz de restaurar o diálogo entre consciência e inconsciente — é condição para que a vida psíquica recupere sentido, profundidade e movimento.

1. O Culto Neoliberal à Performance e a Colonização da Vida Psíquica

A sociedade contemporânea consagrou a performance como novo ideal civilizatório. Já não vivemos sob o modelo disciplinar descrito por Foucault (Cf.1975, pp.125-154) onde o poder moldava corpos por meio de coerção externa, mas estamos como aponta Byung-Chul Han, sob uma forma de psicopolítica na qual a dominação opera por meio da autovigilância voluntária e da exploração psíquica de si (Cf. HAN, 2015, pp. 38-45), a auto coerção do conceito DIY – Do It by Yourself. O sujeito torna-se empresário de sua própria existência, calculando cada gesto, cada esforço, cada instante de sua energia vital como investimento, sempre com vistas à máxima produtividade e buscando perpetuar-se e defender-se em um ambiente inóspito e competitivo na busca de consolidação de capital.

Nesse cenário, o rendimento deixa de ser mera exigência profissional para transformar-se em imperativo ontológico.

A subjetividade é convertida em capital psicológico e o indivíduo passa a ser avaliado por métricas utilitaristas: memória, foco, disciplina, eficiência, velocidade de resposta, capacidade multitarefa. Trata-se de uma mutação antropológica na qual a dimensão simbólica e interior do humano cede espaço a uma lógica operacional.

Na obra de Carl Gustav Jung encontramos diversas referências aos períodos históricos marcados por “doenças psíquicas coletivas”, associadas ao contágio emocional entre indivíduos e à unilateralidade da consciência — um “monoteísmo da consciência” que rompe o equilíbrio psíquico e favorece o adoecimento individual e cultural (Cf. 2014, OC 9/1, §276).

Na atualidade, essa unilateralidade manifesta-se na absolutização da razão instrumental e na redução do ser humano a um organismo otimizado.

Desaparece o mistério do existir e com ele a experiência profunda da interioridade. A vida perde densidade simbólica e torna-se transparente, tecnificada, calculada — uma vida “sem alma”. A completude humana é manter-se na tensão dos opostos e vem da compensação entre a consciência e o inconsciente, tanto pessoal como coletivo ou herdado, e se afastar dos conteúdos do inconsciente, pode causar consequências desagradáveis aos indivíduos. (Cf. JUNG, 2013a, OC 8/2, §138-139)

A cultura da performance cria um modelo psicológico de sujeito que deve ser permanentemente mais: mais saudável, mais bonito, mais jovem, mais produtivo, mais inteligente e constantemente sufocado pela exposição em mídias sociais.

Esse “mais” infinito é a marca da inflação do ego moderno — um eu desconectado de qualquer referência ontológica profunda, que ignora a alma e rompe com sua função autorreguladora, porém profundamente adaptado em uma cultura e um meio social que impõem um ritmo competitivo na busca do prestígio, reconhecimento e dinheiro onde a alma não tem tempo para reflexões, e empreender tempo para si significa ficar desatualizado e ultrapassado pelo outro concorrente na vida material e acelerada. 

Como consequência, o indivíduo contemporâneo vive um esgotamento crônico não apenas físico, mas ontológico: sofre de fadiga de sentido focado somente no mundo externo esquecendo-se da sua vida interna, com medo do silêncio, da morte e de uma falta de completude.  

Pela tirania do ideal de produtividade, a consciência patologiza e manifesta sintomas por vias sombrias: epidemia de transtornos de ansiedade, depressão, burnout, pânico, insônia e uma desesperada sensação de inadequação acompanhada de culpa pela própria fragilidade.

Esta busca do desempenho desloca a angústia existencial da pergunta “quem sou?” para a fuga hiperativa do “o que devo fazer?”. Esse desvio trágico inaugura a grande patologia espiritual do nosso tempo: a substituição do ser pelo fazer, doença silenciosa que lança as bases para a idolatria tecnocientífica.

2. Biohacking e Aperfeiçoamento Cognitivo: o corpo como laboratório do ego

Se a sociedade do desempenho criou a urgência de ultrapassar limites humanos, o biohacking surgiu como promessa de superação biológica. Originalmente associado a práticas experimentais de saúde e autocontrole corporal, rapidamente evoluiu para um movimento tecnocientífico global que visa aumentar artificialmente as capacidades físicas e cognitivas. O corpo deixa de ser experiência subjetiva e torna-se um projeto de engenharia.

Entre suas principais técnicas encontram-se:

• Drogas de performance cognitiva (nootrópicos, microdosagem de psicodélicos, modafinil, metilfenidato);
• Doping cognitivo de luxo, associado a elites corporativas e acadêmicas;
• Terapia genética – modulação de genes ligados ao envelhecimento e desempenho neurológico;
• Implantes neurais e interfaces cérebro-máquina para expansão de memória e cálculo;
• Estimulação magnética transcraniana (TMS) para otimização de humor, atenção e aprendizagem;
• Próteses de memória e suporte neural baseado em computação distribuída;
• Monitoramento biológico contínuo com sensores corporais;
• Hiper disciplinamentos corporais visando longevidade extrema e culto ao corpo.

O corpo humano passa a ser percebido não como organismo vivo, simbólico, integrado e portador de história, mas como hardware a ser atualizado. A subjetividade torna-se software mental que pode ser otimizado, reprogramado ou aumentado. Esse imaginário é claramente devedor do mito do homem-máquina de La Mettrie, para o qual ser humano é apenas uma condição transitória superável pela técnica, numa base materialista e mecanicista , reforçando o dualismo corpo-alma e defendendo a possibilidade de aprimoramento e transformação da condição humana através do conhecimento e da tecnologia.

No entanto, do ponto de vista da psicologia junguiana, esta operação viola um princípio psíquico fundamental: a vida não tolera o monoteísmo da consciência. Tudo aquilo que é negado pela consciência retorna como sombra. Ao converter o corpo em máquina e a psique em algoritmo, o biohacking promove uma cisão radical entre interioridade e exterioridade, alma e biologia, Self e ego.

Jung afirmou que a psique é um sistema auto-organizado em busca de totalidade simbólica.

Quando o ego tenta controlar e ampliar artificialmente suas funções, rompe-se a relação de equilíbrio entre consciente e inconsciente e “o progresso conquistado pela vontade é sempre convulsivo. (2014, OC 9/1, § 276–277).

A consequência não é expansão humana, mas empobrecimento do ser. O crescimento tecnológico não é acompanhado por maturação psicológica, gerando uma forma inédita de patologia: a megalotimia tecnológica, desejo de poder ilimitadosem consciência de destino ou limite e este individuo é um subproduto cultural e do meio social e depende dos outros para validar sua autoestima. Simplesmente este individuo não consegue viver sem plateia de admiradores. O maior medo, reside em ser identificado com o fracasso ou na ala dos perdedores (Cf. LASCH, 1979, p.62)

O biohacker contemporâneo acredita que pode dominar a biologia, mas torna-se ele próprio dominado por uma compulsão de aperfeiçoamento permanente — um Fausto digital em permanente pacto com a técnica. Assim como no mito, o preço é sempre a alma: quanto mais poder adquirido, mais se distancia de si mesmo.

3. Narciso Digital e o Culto à Performance Corporal: o corpo como espetáculo do ego

Fazendo-se uma analogia com a mitologia grega, pode-se dizer que Prometeu é o arquétipo da hybris ou orgulho imprudente tecnológico. Narciso é o arquétipo dominante da cultura contemporânea, pois ao invés de se voltar para a profundidade, o sujeito pós-moderno fixa-se na superfície. Sua essência é de um caçador que busca alcançar metas e despendem grande quantidade de energia na manutenção de sua imagem perfeita. Ele não busca mais a individuação — busca aprovação constante social e seguidores.  Sua identidade não nasce de um movimento interior, mas de um reflexo exterior. O homem contemporâneo apaixona-se por sua própria imagem refletida, mas, por não reconhecer que é apenas reflexo, perde-se no vazio ontológico que o aprisiona.

Hoje, essa dinâmica manifesta-se na tirania do corpo perfeito. A era do biohacking sustenta um culto sofisticado à performance física e estética, mascarado sob discursos de “saúde”, “longevidade” e “bem-estar”, e todas devem ser instagramáveis ou passiveis de exposição em redes sociais. Na prática, porém, a busca pela longevidade tornou-se a nova forma de evitar a angústia da morte. O culto ao corpo é, de fato, uma guerra psicológica contra a condição humana.

O corpo é esculpido obsessivamente:

• Dietas extremas,Jejuns intermitentes e regimes bioquímicos de modulação hormonal,
• Terapias antienvelhecimento, infusões de peptídeos e modulações epigenéticas;
• Esteroides anabolizantes e micro dose de testosterona;
• Cirurgias e harmonizações faciais como linguagem identitária;
• Treinos exaustivos e monitoramento metabólico 24h;
• Rituais dopamínicos de alto prazer e baixa interioridade.

Em termos junguianos, o culto à imagem é um claro sintoma de dissociação psíquica: quando o ego não suporta sua própria sombra, projeta seu valor no exterior e passa a viver de forma compensatória. O corpo perfeito é defesa inconsciente contra o sentimento de insuficiência interior.

Quanto mais músculos, menos contato com a vulnerabilidade. Quanto mais filtros, menos contato com a verdade interior. Quanto mais performance, menos sentido de si. Esse corpo exibido é solitário. Ele é funcional, mas não simbólico. É visto, mas não habitado. Fascina, mas não realiza. Ele existe para evitar uma pergunta fundamental: quem sou sem minha performance?

E assim, Narciso digital caminha para seu destino trágico: morrer afogado na superfície. Sem perceber, seu reflexo devora sua presença real. Sua alma não desaparece — ela apenas é esquecida.

4. O Exílio simbólico da Alma e a Psicose da Era Tecnológica

Nenhuma civilização sobrevive quando perde a própria alma. O esvaziamento simbólico que atravessamos hoje não é apenas psicológico — é espiritual. Quando uma cultura rompe o eixo entre Self e consciência, a vida interior enfraquece, e o resultado é uma sociedade que funciona externamente, mas adoece por dentro.

A psique moderna sofre uma inflação do ego que tenta expulsar o mistério e a profundidade. Com isso, tudo o que sustenta a interioridade — sonhos, silêncio, imaginação, rituais — torna-se supérfluo diante da lógica da utilidade. O que parece inútil à performance é, justamente, essencial à alma.

Expulsa do centro da vida psíquica, a alma recolhe-se ao inconsciente e retorna sob a forma de sintomas: depressão, burnout, ansiedade, fadiga moral. São sinais de uma cultura que perdeu o sentido e já não sabe nomear seu próprio sofrimento. Por isso, vivemos o que pode ser chamado de psicose cultural funcional: seguimos produzindo, mas estamos desconectados de nós mesmos. A morte simbólica da alma manifesta-se quando:

A psicologia analítica nomearia esse fenômeno como psicose cultural funcional: uma sociedade inteira perdeu contato com os fundamentos simbólicos da realidade, mas continua a operar, a produzir e a consumir — como um paciente psiquicamente desconectado que, ainda assim, segue funcional no mundo externo.

O indivíduo vira escravo de si mesmo e alienado:

• O corpo vira máquina
• A consciência vira algoritmo – dados pragmáticos e definidos para realizar uma tarefa
• A subjetividade vira dados (coletados, analisados e transformados em dados quantificáveis)
• O desejo vira estímulo cerebral modulável de pouca duração
• A identidade vira narrativa artificial instagramável
• A transcendência vira irrelevância estatística

Mas o Self não se deixa matar. Como princípio regulador da psique, ele busca compensação. Quando não é ouvido, ele pressiona a consciência com sintomas, crises e rupturas. Por isso as doenças contemporâneas não são falhas de serotonina nem erros de dopamina — são gritos da alma. O sofrimento hoje é o novo mito: ele revela que ainda existe algo em nós que resiste ao exílio interior.

Conclusão

A técnica tenta substituir a alma, mas não pode. Pode modular humor, mas não criar sentido; pode ampliar memória, mas não gerar sabedoria; pode prolongar a vida biológica, mas não tocar o mistério de existir.

O avanço técnico não constitui, em si, salvação psicológica: quando não acompanhado por uma maturação simbólica, transforma-se em agente de exílio da alma.

Propomos a revalorização de uma ética simbólica do limite — práticas clínicas e culturais que reinvistam o mundo interno com significado: imaginação ativa e trabalho com sonhos, revisitar rituais culturais dentro de comunidades profissionais e formação crítica sobre tecnologia e corpo. Só assim a técnica poderá servir ao humano, e não o aprisionar num ciclo de aperfeiçoamento que suprime a capacidade de interiorização e, por fim, o sentido de existir estancando os indivíduos em certezas somente sociais e da consciência.

Carl Gustav Jung menciona: “A vida é um fluxo, um fluir para o futuro e não um dique que estanca e faz refluir”. (2014, OC 9/1, §278).

A unilateralidade de uma vida centrada na aparência e no desempenho é um estanque por si gerando vazios e falta de sentido na busca da completude da vida.

Vânia L. Otoboni – Analista em Formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

______Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder. Petropólis: Vozes, 2018.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da psique. 10  ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013b.

______A vida simbólica. 7.ed.Petropólis: Vozes, 2013c.

 ______Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11 ed.Petrópolis: Vozes, 2014.

______Tipos Psicológicos.  Digital ed. Petropólis: Vozes, 2015.

LASCH, Christopher. A cultura do Narcisismo. São Paulo: Fosforo, 1979

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INTRODUÇÃO

Lavar a louça é um hábito cotidiano e inevitável, alguém sempre precisará fazê-lo! Afinal, precisamos nos alimentar todos os dias e, consequentemente, aparecerão louças sujas para lavar.

O simples ato de utilizar utensílios à mesa é expressão de um processo civilizatório milenar. Ao longo da história, aprendemos a fabricar e empregar instrumentos para preparar e consumir os alimentos, distanciando-nos gradualmente da forma direta e instintiva de alimentação de nossos ancestrais.

Sujar e depois lavar são, portanto, atos inseparáveis do processo de nutrição.

Nutrir-se é um ato que nos traz prazer, sustento e vida, carrega também o lado inevitável de lidar com os resíduos que permanecem após o banquete. Há sempre, depois de um belo almoço de domingo, uma pia repleta de louças à nossa espera, um lembrete de que todo prazer implica também algum tipo de trabalho, e que toda nutrição, deixa vestígios que precisam ser cuidados.

CONSCIÊNCIA E SÍMBOLO

Sob a perspectiva junguiana, nada é exclusivamente bom ou ruim, tudo contém os dois lados. A maneira como rotulamos algo como bom ou mau, belo ou feio, Deus ou diabo, advém da função da consciência.

De acordo com Balestrini Junior e Torres (2022, p. 236) “Se pudermos, de alguma forma, oferecer uma “definição” do que é consciência, poderíamos dizer que ela é um processo de percepção sensorial, categorização, valoração e avaliação das possibilidades da experiência fenomênica.”

Para os propósitos deste artigo, é importante esclarecer o que Jung compreende por símbolo:

“A essência do símbolo consiste em apresentar uma situação que não é totalmente compreensível em si e só aponta intuitivamente para seu possível significado. A criação de um símbolo não é um processo racional, pois este não poderia gerar uma imagem que apresentasse um conteúdo, no fundo, incompreensível. A compreensão do símbolo exige uma certa intuição que capta, aproximadamente, o sentido desse símbolo criado e o incorpora na consciência.” (JUNG, 2015, p. 136)

Assim, o símbolo expressa algo que ultrapassa o entendimento puramente racional, remetendo a um conteúdo psíquico que busca ser integrado à consciência. Sob essa perspectiva, a imagem da nutrição pode ser compreendida simbolicamente como a nutrição da alma. Alimentar-se, nesse sentido, não se limita à dimensão física, mas implica também um movimento de ampliação da consciência. Sendo assim, será que, para alimentarmos nossa alma, não iremos, também, gerar sujeiras e por consequência ter que “lavar a louça”?

A SUJEIRA E A SOMBRA

O que, no trecho acima, se designa como “sujeira” pode, sob à luz da teoria junguiana, ser compreendido simbolicamente como a sombra. Assim como, no cotidiano, não é possível nos alimentarmos sem gerar algum tipo de sujeira, o simples fato de existirmos também implica a criação de sombra.

Segundo Jung (2013, p. 91), a “Sombra é para mim a parte “negativa” da personalidade, isto é, a soma das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal.”

Em outra parte, Jung (1978, p. 105) aprofunda que “Todo individuo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará.”  

Convém destacar que a sombra não se restringe a conteúdos negativos da personalidade. Inclui igualmente potenciais e qualidades socialmente valorizados, que podem ser projetados em outros objetos que sirvam de “gancho” para tais conteúdos.

Desta forma, assim como lavar a louça várias vezes ao dia se faz necessário para evitar o acúmulo e o consequente aumento do trabalho, também se faz necessário o exercício contínuo de ampliação da consciência, um processo que poderíamos compreender como uma “limpeza da sombra”.  Mesmo que, pela perspectiva junguiana, não seja possível a eliminação total da sombra, seu reconhecimento e integração são essenciais para a ampliação da consciência.

Este artigo aborda a temática de lavar a louça, porque toda vez que eu realizo essa atividade, tenho a impressão de que algo na minha psique se organiza. É como se eu fosse dando espaço para que pensamentos até então “truncados” se manifestassem de maneira mais fluida. Muitas vezes durante o ato de lavar a louça, surgem soluções para problemas que, até então, pareciam insolúveis. De fato, a ideia de realizar este artigo surgiu exatamente nesse contexto: enquanto lavava a louça, perguntei a mim mesma qual tema poderia elaborar para o próximo artigo do IJEP?

A ÁGUA E O INCONSCIENTE

 Para Jung “a água é o símbolo mais comum do inconsciente” (JUNG, 2016, p. 36), em outro texto ele aprofunda essa relação ao afirmar:

[…] a água é tangível e terrestre, também é o fluido do corpo dominado pelo instinto, sangue e fluxo de sangue, o odor do animal e a corporalidade cheia de paixão. O inconsciente é a psique que alcança, a partir da luz diurna de uma consciência espiritual, e moralmente lúcida, o sistema nervoso designado há muito tempo por “simpático”. Este não controla como o sistema cerebroespinal a percepção e a atividade muscular e através delas o meio ambiente; mantém, no entanto, o equilíbrio da vida sem os órgãos dos sentidos, através das vias misteriosas de excitação, que não só anunciam a natureza mais profunda de outra vida, mas também irradia sobre ela um efeito interno. (JUNG, 2016, p. 37)

No processo alquímico, a água aparece como uma das principais imagens simbólicas, representada pela Solutio. Conforme Edinger explica:

As imagens básicas que se referem a esse símbolo são as que estão nadando na água, banhando-se, tomando ducha, talvez se afogando, dissolução; mas também batismo, rejuvenescimento através do processo, através de uma provação pela água. Solutio é uma imagem da descida para o inconsciente que possui o efeito de dissolver a estrutura sólida e ordenada do ego. Para o alquimista, a solutio significava o retorno da matéria diferenciada ao seu estado original indiferenciado, prima materia. A água era vista como o útero, e entrar na água, a solutio, era retornar ao útero para renascer. (EDINGER, 2008, p. 66)

A partir dessa perspectiva, a água não se limita a ser um elemento físico; ela se torna um símbolo do fluxo da vida psíquica e dos conteúdos inconscientes. Ao manipulá-la, guiando seu curso, permitindo que flua ou simplesmente observando seu movimento, entramos em contato com os aspectos instintivos e emocionais da psique, abrindo espaço para que o inconsciente se manifeste simbolicamente.

Assim, conforme a pia vai ficando organizada e a louça se torna limpa, a sensação de satisfação e alívio ganham um espaço maior.

NÓS MESMOS DEVEMOS LAVAR AS NOSSAS “LOUÇAS”

Também é importante considerar que devemos lavar nossas próprias “louças”. Diferente do ato literal, em que podemos delegar a tarefa a outra pessoa, no sentido simbólico cada um é responsável pela própria “sujeira” psíquica. Durante esse processo, é comum tentarmos transferir responsabilidades ou conflitos para os pais, cônjuges ou outras pessoas.

Tal feito de tentar responsabilizar outras pessoas pelos nossos atos, na psicologia analítica é chamado de projeção, “que indica o processo psicológico de estranhamento segundo o qual o sujeito – na relação que mantém com um objeto – transfere e inclui no próprio objeto qualquer gênero de conteúdos que sejam fundamentalmente de sua pertinência.” (PIERI, 2022, p.397)

MAS COMO LAVAMOS A “LOUÇA” PSÍQUICA?

Este artigo propõe uma analogia entre o gesto cotidiano de lavar a louça e o movimento de ampliação da consciência. Mas é evidente que o ato, isoladamente, não transforma a psique, ainda que, para mim, traga certa ordem interior. Se assim fosse, provavelmente o mundo estaria em um estado muito mais harmonioso.

O ato de lavar a louça diariamente pode ser compreendido, simbolicamente, como o processo de análise, no qual vamos trazendo à consciência os aspectos sombrios inconscientes e integrando as “sujeiras” psíquicas para que novas possam emergir.

Realizar terapia e dispor-se ao mergulho no inconsciente torna-se, portanto, um ato de responsabilidade consigo mesmo e para com o coletivo, com todos que compartilham e compartilharão este mundo. Jung (2013, p.12) ressalta essa relação entre o cuidado individual e a transformação coletiva:

A psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações. As nações fazem exatamente o que cada um faz individualmente; e do modo como o indivíduo age, a nação também agirá. Somente com a transformação da atitude do indivíduo é que começará a transformar-se a psicologia da nação. Até hoje, os grandes problemas da humanidade nunca foram resolvidos por decretos coletivos, mas somente pela renovação da atitude do indivíduo. Em tempo algum, meditar sobre si mesmo foi uma necessidade tão imperiosa e a única coisa certa, como nesta catastrófica época contemporânea. Mas quem se questiona a si mesmo depara invariavelmente com as barreiras do inconsciente, que contém justamente aquilo que mais importa conhecer.

CONCLUSÃO

“Lavar a louça” psíquica é um ato simbólico de autoconhecimento e humildade. Assim como a água limpa os resíduos da matéria, o contato com o inconsciente dissolve as impurezas emocionais e as projeções que nos impedem de enxergar com clareza. O processo analítico, tal como o ato de lavar a louça, exige presença, repetição e entrega, pois a sujeira sempre retorna, assim como os conteúdos que insistem em emergir da sombra. Ao assumir a responsabilidade por essa limpeza interior, cada indivíduo participa silenciosamente da purificação coletiva, transformando o mundo a partir do gesto mais íntimo e cotidiano: o de cuidar da própria alma.

Carolina Held dos Santos – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Lia Romano – Analista didata IJEP

Referências:

BALESTRINI JUNIOR, José Luiz; TORRES, Leonardo; A Consciência: Um Campo Interacional e Dialético. IN: MAGALDI FILHO, Waldemar (Org.) Fundamentos da Psicologia Analítica, São Paulo: Eleva Cultural, 2022. 

EDINGER, Edward F.; O Mistério da Coniunctio – Imagem alquímica da individuação. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 1978.

__________ Psicologia do inconsciente. Ed. digital. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2013.

__________Tipos Psicológicos. Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2015.

__________ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2016.

PIERI, Paolo Francesco. Dicionário Junguiano. Petrópolis: Editora Vozes, 2022.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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A partir do pequeno trecho acima da música “Oração ao tempo” escrita por Caetano Veloso, começo este artigo fazendo um convite para que reflitam, sobre o que estamos fazendo com o nosso tempo. Estamos vivendo momentos que nos fazem felizes e nos aproximam de quem somos, ou apenas vivendo mecanicamente uma rotina de produtividade e de cumprir agendas e compromissos?

Vimemos em uma época que ouvimos muitas falas em relação a falta de tempo. As pessoas se queixam de não fazer determinadas coisas como por exemplo: simples momentos de lazer ou uma visita a família, alegando não ter tempo para isso. E esse tempo quando utilizado para trabalhar, estudar e produzir, de forma mecânica verificamos uma rotina que a sociedade nos apresenta como o padrão coletivo a ser seguido, perdendo o contato com a alma, como busca de anestesiamento causando adoecimento.

O indivíduo para se relacionar com o mundo exterior se utiliza da persona, uma máscara para ocultar sua verdadeira natureza, a qual Jung cita:

Não se pode perder tempo! Mas o que é perder ou ganhar?

Muitas vezes passamos a cumprir um papel para nós e para a sociedade, fazendo uso da persona e reprimindo cada vez mais conteúdo para a sombra que reúne todas as qualidades desagradáveis, culpas, complexos, emoções negativas bem como potenciais. Temos que produzir cada vez mais, trabalhar, nos atualizar em nossas áreas de atuação e em assuntos diversos, nos relacionar com a família e amigos, cuidar da saúde e se exercitar, conhecer lugares e experimentar coisas diferentes, e muito mais por se fazer. Mas será que em meio a toda essa cobrança em atender inúmeras expectativas, estamos utilizando tempo para movermo-nos a totalidade, rumo ao caminho da individuação?

É preciso o equilíbrio do tempo, para nos aproximar dos símbolos arquetípicos dos deuses do tempo: Cronos e Kairós que habitam em cada um de nós.

Quando nos anestesiamos no movimento coletivo devorador, estamos vivendo em Cronos com a exaustão em busca de um objetivo que quando alcançado já é preciso ter outro, e mais outro em vista e recomeçar, sem pausas para recarregar e alimentar a alma.

A profundidade e a qualidade do tempo permanecem sobre o domínio de Kairós, onde sem essa relação não é possível desfrutar de coisas que fazem realmente sentido. O fluir do tempo e das coisas a seu tempo, ou seja, o momento da oportunidade.

Cronos é tempo cronológico e físico, quantitativo e sequencial.

De acordo com a citação de Brandão (1987, p. 198) Crono foi identificado muitas vezes com o Tempo personificado. Crono devora, ao mesmo tempo que gera. Kairós o tempo da alma a qualidade do tempo vivido. É o tempo oportuno que faz um acontecimento ser memorável e especial em sua significância da ocasião, um tempo divino o momento único. Cronos representa o caos, sua perspectiva de tempo é devoradora. Usamos nosso tempo para produzir, performar e crescer, fatiado em partes. Quando não há envolvimento apenas fixação no crescimento até o limite de nossas forças, estamos negando a transformação. E é aí que o tempo insano devora seus próprios filhos, podendo levar a exaustão e ao adoecimento.

Por outro lado, Kairós é bálsamo, é tempo certo é espera que se aprimora para que no momento certo, venha a colheita do fruto que sacia nossa fome. Os deuses do tempo deveriam caminhar juntos, mas muitas vezes caminham em oposição em nós. Enquanto acordamos e dormimos seguindo o tempo lógico, quantitativo que nos faz organizar nossa rotina diária estamos vivendo ritmados por Cronos. Já viver o tempo da vida em Kairós, não é tempo morto é o tempo da alma vivenciado com significado e propósito. Enquanto Cronos pode simbolizar o caos que ao mesmo tempo nos ordena, nos estrutura e nos organiza, Kairós aponta para a necessidade do ajuste entre consciente e inconsciente, que é preciso ter quietude, pausa e desacelerar esse ritmo para respirar e se voltar para dentro de nós, usando esse tempo com qualidade e propósito, alimentando nossa conexão com a alma.

Vivemos o “espírito da época” de um tempo que se mede em ações, que organiza a vida prática, que nos pede eficiência e produtividade.

Sob essa visão, Cronos é o arquétipo do que chamamos de tempo histórico, do mundo exterior que nos empurra para cumprir tarefas, papéis e rituais sociais. Kairós é o tempo oportuno, o instante essencial. Quando estamos dispersos, serenos, calmos, fluídos seu tempo se faz presente e certeiro. Não é espera passiva, mas uma espera ativa onde permanecemos em contato com o inconsciente para acolher as imagens do que é único e inevitável no momento.

Cronos pode parecer impiedoso: devora a nossa energia, transforma dias em correria, desorganiza o sono, injeta desorientação e exaustão. Quando nos prendemos excessivamente a Cronos, o tempo cronológico pode nos distanciar dos nossos propósitos de vida, nos adoecendo pela sobrecarga de internalizar uma voz de “produza mais” que ressoa no corpo e na psique.

É a conexão com os símbolos que podem estabelecer a relação com conteúdo do inconsciente as imagens que emergem a consciência levando a função transcendente. Quando o equilíbrio integra Cronos e Kairós, a experiência do tempo ganha densidade.

Segundo Jung, ao falar entre a relação de oposição diz o seguinte:

Sábio é aquele que consegue fazer a integração de viver Cronos sem afastar Kairós. Quando estamos vivendo Kairós queremos que Cronos permaneça imóvel, porque queremos que o tempo pare para eternizar o momento. Cada momento é oportuno, dependendo das lentes pela qual encaramos as circunstâncias encontramos Kairós, mesmo bem meio aos ponteiros do relógio, surgindo aos poucos e com leveza sem negar as demandas da vida prática.

Os deuses do tempo são dimensões complementares da experiência temporal humana.

Cronos caminha com a rotina diária, ordenando a existência; Kairós abre o espaço para a transformação, quando o tempo se faz nutritivo e decisivo.

Ao honrar ambos, o sujeito pode navegar entre a exaustão do tempo que devora seus filhos e a oportunidade sagrada de um momento que não se repete. Encontrando equilíbrio entre agir no mundo e ouvir o que o inconsciente revela sobre o chamado da nossa alma. Sem se perder de si mesmo durante a jornada.

Mônica Contreras – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf– Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Obras Completas de C. G. Jung. Petrópolis, RJ: Vozes. Os seguintes volumes são mencionados no texto:

Vol. VII/ 2 – O eu e o inconsciente, 2006.

Vol. VIII/ 2 – A Natureza da Psique, 2013

KAST, Verena. A Alma precisa de tempo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016

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Pierre Verger (2018) nos lembra que Xangô, cultuado em Oyó como rei divinizado, é senhor do trovão, das pedreiras e do fogo que cai do céu. Sua presença sempre esteve associada ao poder, à lei e à ordem. Reginaldo Prandi (2001) narra os mitos de seus casamentos com Oxum, Iansã e Obá, revelando que cada união é mais do que história: é metáfora dos aspectos que precisam ser integrados para que a justiça não se torne unilateral.

José Jorge de Morais Zacharias (2018), ao articular a mitologia afro-brasileira com a psicologia junguiana, interpreta Xangô como força arquetípica que conduz a alma ao equilíbrio, exigindo que a consciência se alinhe ao Self.

A dimensão arquetípica de Xangô não se restringe à mitologia afro-brasileira, mas pulsa como energia psíquica disponível a todos os que buscam coerência entre palavra e ação. Ele é o equilíbrio que precisamos cultivar para não sucumbir à fragmentação do mundo contemporâneo. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo, mas o faz com ritmo e domínio. Essa imagem é preciosa para pensarmos o equilíbrio entre força e sabedoria. Que sejamos capazes de firmar o corpo e o espírito na rocha da consciência, dançar com a própria sombra e, como ele, sustentar as dores e as escolhas que a justiça verdadeira exige.

“Xangô é o trovão que rasga o céu, o fogo que ilumina a noite e o rei que sustenta a lei sobre a terra” (VERGER, Orixás, 2018, p. 72)

E como nos lembra Jung: “o arquétipo é, por assim dizer, um órgão do sentido que nos permite compreender o que se passa no mundo” (JUNG, 2017, §400). Evocar Xangô é ativar esse órgão, é dar sentido à dor e transformar o caos em consciência. Xangô é o trovão que estilhaça o céu e anuncia a verdade que não pode mais ser calada. É o fogo que arde na montanha e consome o que é falso, purificando pelo calor. É a pedra dura, sobre a qual nenhum discurso vazio pode permanecer. É o machado de duas lâminas, que corta em duas direções, lembrando-nos de que a justiça não se faz sem consequência: todo julgamento implica também em retorno para quem julga.

Esses atributos o situam como o arquétipo da justiça, não uma justiça abstrata ou meramente social, mas aquela que nasce do âmago da alma, convocando o ser humano a sustentar seu próprio peso diante da vida.

Na tradição afro-brasileira, Xangô é o rei, legislador, senhor das pedreiras e do fogo, aquele que ensina que a vida precisa de fundamento, de pedra firme para se apoiar. Na perspectiva junguiana, esses símbolos remetem à função discriminativa da consciência, que diferencia, julga e dá forma ao que, de outro modo, permaneceria caótico.

Jung (2000, p. 56) afirma que “a individuação exige a capacidade de discriminar o que é próprio e o que é alheio, o que é sombra e o que é luz”, e nessa exigência encontramos a marca de Xangô: não há Individuação sem julgamento, não há caminho psíquico sem confrontar-se com a própria verdade.

Viver sob a égide de Xangô é caminhar dentro do daimon da justiça, não como imposição externa, mas como força interior que nos habita e nos orienta.

O daimon, para os antigos, era a voz interior, a potência que guia cada um segundo sua essência. Platão descrevia-o como guardião da alma; Hillman (1997) o resgatou como a centelha singular de cada existência. No campo da Psicologia Analítica, o daimon pode ser compreendido como um guia interior, o portador do destino, convocando o ego a alinhar-se com sua vocação profunda.

 Jung descreve: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (A natureza da psique, 2013, p. 121).

O arquétipo de Xangô exige que não mintamos para nós mesmos, que não relativizemos indefinidamente nossos atos. Ele chama para dentro da pedra: suportar o peso da existência, responsabilizar-se pelo que se é.

Sem esse caminho, a justiça se torna apenas um discurso, ou pior: uma máscara moralista que encobre a própria sombra. Quantas vezes, na clínica, encontramos pessoas presas a um complexo punitivo, acusando-se constantemente, mas incapazes de caminhar na autenticidade? Outras, ao contrário, relativizam tanto, que dissolvem sua responsabilidade no coletivo, tornando-se vítimas eternas. Xangô não tolera nem um extremo nem outro. Ele exige retidão, não como rigidez, mas como fidelidade ao próprio centro.

Xangô é fogo, mas não o fogo caótico de Ogum.

Seu fogo é ordenado, ilumina o tribunal, aquece a pedra fria, purifica pelo calor. É também pedra, dureza, resistência. O fogo sem a pedra se perde; a pedra sem o fogo é fria. Juntos, eles simbolizam a tensão necessária entre paixão e fundamento. Na clínica, o fogo de Xangô aparece quando alguém encontra a coragem de dizer a verdade que escondia há anos, rompendo com padrões de silêncio. A pedra, por sua vez, é vista quando alguém sustenta uma decisão justa, mesmo que doa, permanecendo firme no caminho escolhido.

Essa presença do arquétipo não se revela apenas na alma, mas também no corpo. A injustiça que não é nomeada ou sustentada encontra vias de expressão somática, como se a carne fosse chamada a carregar aquilo que a psique se recusa a enfrentar. A injustiça não se limita ao campo social ou psíquico: ela se inscreve no corpo como sintoma. Quando o sujeito não sustenta o peso da própria verdade, a lombar enrijece, como se fosse preciso carregar uma pedra que não lhe pertence. O silêncio cúmplice aprisiona a garganta, impedindo que a voz-trovão atravesse o espaço. O fogo contido se converte em febre, inflamações, estados de irritação que consomem por dentro.

A justiça, enquanto arquétipo, é também força reguladora da saúde: quando se faz presente, recoloca cada energia em seu devido lugar, liberando o corpo da tensão que advém do não-dito e do não-assumido. Viver sob o signo de Xangô é, portanto, alinhar corpo, psique e espírito em coerência, para que a vida não se divida em fragmentos adoecidos.

Mas a justiça também tem sua sombra. O arquétipo de Xangô pode se distorcer em tirania, rigidez, fanatismo moral, religioso e político.

Quando o machado corta apenas em uma direção, o julgamento se torna unilateral, sem empatia. Na prática clínica, vemos esse Xangô sombrio naqueles dominados pela crítica interna implacável. Indivíduos que carregam um juiz interno severo, incapaz de oferecer-lhes misericórdia.

Outros manifestam a sombra projetando a injustiça nos demais, tornando-se moralistas rígidos, incapazes de enxergar sua própria falha.

Jung lembra: “A confrontação com a sombra é tarefa moral de primeira ordem. É uma experiência que não pode ser evitada sem graves prejuízos para a totalidade da personalidade” (Símbolos da transformação, 2017, p. 87). A sombra de Xangô aparece quando o ideal de justiça se divorcia do feminino, tornando-se lei sem compaixão.

Não é por acaso que Xangô teve três esposas. Cada união revela um aspecto essencial do feminino necessário para que a justiça se realize em plenitude. Oxum, senhora das águas doces, traz a doçura, a diplomacia e a ponderação. Sua presença lembra que toda sentença precisa ser temperada pela empatia, pela escuta do coração. Sem Oxum, a justiça se torna fria, incapaz de tocar o humano. Iansã, a ventania, a paixão, é a rapidez e a coragem de agir.

Sua união com Xangô revela que a justiça não pode ser apenas contemplativa: precisa ser viva, ardente, tempestiva. É ela quem dispersa os miasmas, quem impele à mudança. Obá, a guerreira ferida, representa o sacrifício, a dor e a fidelidade. Seu casamento com Xangô simboliza a dimensão do sofrimento que acompanha todo julgamento verdadeiro. Não há justiça sem perda, sem o luto pelo que precisa ser cortado.

Verger (2018) reforça que a mitologia de Xangô só se compreende em relação às mulheres que o cercam. Oxum, com sua doçura de rio, ensina a compaixão necessária ao julgamento. Iansã, senhora dos ventos e do cemitério, lembra que a justiça é transformação, e que nenhum Processo de Individuação ocorre sem rupturas. Obá, com seu gesto trágico de cortar a própria orelha, simboliza o sacrifício que acompanha o verdadeiro amor e a fidelidade ao destino.

Zacharias (2018) interpreta essas uniões como arquétipos do feminino que equilibram o masculino da lei: sem o acolhimento de Oxum, a ação de Iansã e a entrega de Obá, a justiça de Xangô corre o risco de se tornar estéril. Em análise, é comum encontrar expressões desses aspectos: a mulher que só conhece o juiz severo interno (Xangô sombrio), mas que precisa resgatar Oxum dentro de si, aprendendo a acolher-se com ternura.

O homem paralisado diante de injustiças da vida, sem coragem de agir, que precisa encontrar em Iansã a ventania para sair da estagnação. O jovem incapaz de sustentar consequências, que foge sempre de seus atos, e que precisa atravessar a dor de Obá para amadurecer. Assim, Xangô e suas esposas tornam-se imagens vivas do trabalho analítico: integrar severidade e ternura, ação e espera, dor e transformação.

O chamado de Xangô ecoa nas injustiças históricas que estruturam o Brasil. Sem Xangô, a sociedade se perde no caos da desigualdade, da corrupção, do racismo estrutural. Não basta que cada um seja justo consigo mesmo: é preciso que a coletividade desperte para a necessidade de retidão.

Alberto da Costa e Silva (2022) nos lembra que a travessia atlântica foi também travessia de símbolos, e que orixás como Xangô atravessaram o oceano para se enraizar na alma brasileira.

Eduardo Galeano (2021) denuncia em sua obra as veias abertas da América Latina, sangrando pela ausência de justiça social. Invocar Xangô é, portanto, clamar por reparação histórica.

Ailton Krenak (2020, p. 48) lembra que “uma sociedade que perde o sentido de justiça rompe com os rios da vida e se condena à morte”. Invocar Xangô é também invocar a ancestralidade que sustenta este país, clamando por reparação e equilíbrio. Jung nos recorda que “a individuação não é uma questão de perfeição moral, mas de integridade.

“A verdadeira justiça consiste em reconhecer e integrar as polaridades da alma” (Memórias, sonhos, reflexões, 1995, p. 278).

A justiça de Xangô não é perfeição moral, mas inteireza: reconhecer o fogo e a pedra, o feminino e o masculino, a sombra e a luz.

Contudo, a ferida da injustiça não pertence apenas ao passado histórico: ela se atualiza em nossos dias, assumindo novas formas e exigindo novas respostas. No mundo contemporâneo, a sombra de Xangô se manifesta de modo inquietante. Vivemos tempos em que a lei parece perder a força diante das fake news, da manipulação midiática e da seletividade penal que pune severamente os pobres e poupa os poderosos.

A justiça se torna espetáculo, muitas vezes reduzida a narrativas polarizadas que buscam mais aplauso do que equilíbrio.

Em meio a essa fragmentação, invocar Xangô é relembrar que a verdadeira justiça não se confunde com moralismo punitivo nem com relativismo vazio: ela exige coragem ética, disposição para sustentar consequências e, sobretudo, fidelidade à verdade. Sem esse eixo, a sociedade se perde em discursos inflamados, mas ocos, incapazes de gerar reparação real.

Que possamos, pois, nos deitar sobre a rocha e sentir sua firmeza, não como prisão, mas como base. Que nos inspiremos em Xangô para falar, calar e agir quando necessário. Que ele nos valha em nossas dores, em nossos julgamentos e, sobretudo, em nossas reinvenções.

A justiça, enquanto arquétipo, não é apenas uma categoria jurídica ou social. Ela é uma imagem primordial que emerge do inconsciente coletivo e se manifesta como necessidade de ordem, equilíbrio e reparação.

A palavra “justiça” carrega em si a ideia de junção, de ajuste, de fazer coincidir aquilo que estava em desarmonia. Etimologicamente, vem de jus — o direito, aquilo que deve ser reconhecido. Mas no plano simbólico, justiça é a tensão entre opostos, a balança que equilibra o que pesa demais de um lado e falta do outro.

Quando evocamos Xangô como senhor da justiça, não estamos apenas clamando por julgamentos corretos nos tribunais humanos. Estamos falando da força psíquica que convoca cada pessoa a confrontar-se com sua sombra, a olhar para suas próprias contradições e assumir responsabilidade por suas escolhas. Jung nos lembra: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (JUNG, 2013, p. 121).

Nesse sentido, justiça é antes de tudo fidelidade ao Self: o compromisso de não viver na mentira, de não sustentar falsos papéis, de não abdicar da inteireza.

Simbolicamente, a justiça pode ser representada pela pedra e pelo fogo. A pedra é o fundamento que permanece, a verdade que não se move ao sabor dos ventos. O fogo é a energia que purifica, que transforma, que ilumina o que estava oculto. Pedra sem fogo é rigidez; fogo sem pedra é destruição. Justiça é quando ambos se encontram, sustentando firmeza com calor humano, solidez com transformação.

A justiça também é feminina. Não no sentido de gênero, mas de princípio arquetípico. Por isso Xangô não reina sozinho: Oxum traz a ternura que impede a lei de ser desumana; Iansã traz o vento que faz a justiça acontecer com coragem e movimento; Obá traz a dor que nos lembra que toda decisão justa exige sacrifício. Sem o feminino a justiça se torna apenas letra morta; com o feminino, ela se torna caminho de vida.

A necessidade da justiça surge porque o ser humano, deixado a si mesmo, tende ao desequilíbrio. O ego se inflaciona, a sombra domina, o desejo se exacerba. A justiça é a força que recoloca limites, que recorda que não somos absolutos. Como diz Simone Magaldi: “É do caos que emergem novas ordens, e é nele que somos convocados a nos reconstruir, mais inteiros e mais fiéis ao que realmente somos” (MAGALDI, 2010, p. 89). Justiça é, portanto, o processo simbólico de atravessar o caos e recriar-se, encontrando um eixo que sustenta tanto a psique individual quanto a vida coletiva.

No plano coletivo, a ausência de justiça gera exclusão, violência, opressão e corrupção. As sociedades que negam a justiça adoecem, pois rompem com o equilíbrio simbólico que sustenta o viver em comunidade. Sem justiça, a alma coletiva seca.

No plano individual, a ausência de justiça gera autoengano, repetição de padrões destrutivos, ressentimento. Quantos indivíduos vivem sob a tirania de um juiz interno cruel, incapaz de se perdoar? E quantos, ao contrário, vivem fugindo de qualquer julgamento, dissolvendo-se no caos? A justiça simbólica é necessária porque ela sustente o eixo da individuação. É a pedra que nos ancora e o fogo que nos transforma.

A justiça, como energia simbólica, não se limita à vida interior. O que cada pessoa nega em si, mais cedo ou mais tarde, é projetado no mundo e se transforma em estrutura social. O ego que se recusa a olhar para a sombra contribui para uma coletividade que normaliza a mentira e o abuso de poder. Do mesmo modo, sociedades fundadas na injustiça — como a herança escravocrata que moldou o Brasil — cultivam indivíduos feridos, que carregam em sua psique a marca da desigualdade e da exclusão.

É nesse ponto que Xangô se revela não apenas como força interna, mas como exigência histórica: não há justiça coletiva sem justiça interior, e nenhuma integridade individual se sustenta em meio a uma ordem social profundamente corrompida.

Walter Boechat (2014) lembra que os mitos não são apenas narrativas antigas, mas imagens vivas que organizam a alma coletiva.

Dizer que Xangô é senhor da justiça é reconhecer que a psique brasileira guarda, em seu inconsciente profundo, o anseio pela retidão e pelo equilíbrio. Mas, como toda imagem arquetípica, também carrega sua sombra: a tentação de transformar a lei em tirania, ou de banalizar o julgamento até torná-lo vazio.

José Jorge de Morais Zacharias (2018) enfatiza que os orixás, ao se encarnarem em nossa cultura, se tornaram espelhos da alma do povo — imagens simbólicas que expressam tanto o sofrimento quanto a possibilidade de cura. Evocar Xangô é, portanto, trabalhar a ferida histórica de um país que clama por justiça, mas que frequentemente repete ciclos de silêncio e opressão.

Os símbolos ligados a Xangô falam por si.

O machado de duas lâminas não corta apenas o outro: ele também fere aquele que julga, lembrando que não existe julgamento sem autocrítica. Julgar, simbolicamente, é sempre se colocar em xeque, aceitar que o corte atravessa a própria carne. O trovão é a palavra verdadeira que rasga os silêncios cúmplices. Não é qualquer som, mas um estrondo que sacode e desperta, lembrando que toda consciência precisa ser atravessada pela força da verdade. A pedreira, por fim, é o lugar árduo e pedregoso da existência, onde o trabalho é pesado, mas de onde se retiram as pedras que constroem cidades.

Viver sob o símbolo de Xangô é aceitar esse esforço: suportar o peso da pedra para erguer a casa da alma, mesmo quando a tarefa parece insuportável.

Essa ampliação simbólica nos conduz de volta ao coração da justiça. Ser justo é suportar o peso da rocha sem se endurecer, é deixar-se atravessar pelo trovão sem se despedaçar, é carregar o machado duplo sem transformá-lo em arma de tirania.

É, como lembrava Jung, aceitar a confrontação com a própria sombra como tarefa ética de primeira ordem. É, como nos recorda Simone Magaldi (2010), reconstruir-se do caos em direção a uma ordem mais fiel, ao Self.

Assim, justiça é mais do que julgamento. É encontro com a verdade interior, é equilíbrio entre opostos, é fidelidade ao Self. Ela é necessária porque sem ela a psique se fragmenta, a sociedade se corrompe, e a vida perde o sentido. Justiça é, em última instância, a voz de Xangô dentro de nós.

Zacharias (2018) lembra que os orixás são arquétipos que respiram dentro da alma brasileira, imagens que nos atravessam e nos formam. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo. Mas é um fogo com ritmo, com domínio. Não é descontrole, é intensidade com medida. E talvez aí resida sua lição: dançar com o fogo sem se consumir, sustentar o peso da pedra sem se endurecer. E é isso que Xangô nos pede: coragem para ver, para julgar, para sustentar as consequências.

Kaô Kabiesilé, Xangô!
Pai do fogo e da lei,
aquele que ouve o clamor do povo
e o transforma em justiça viva.
Kaô Kabiesilé! Que a justiça de Xangô nos atravesse como flecha de luz, lembrando-nos que viver sem ela é perder o eixo da alma.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BOFF, L. “Prefácio”. In OLIVEIRA, H.(org.). Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad,2014.

BOECHAT, W. A Visão Junguiana dos mitos. In: OLIVEIRA, H.(org.) Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad,2014.

BOECHAT, W.(org.) A Alma Brasileira. 1ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

COSTA E SILVA, Alberto da. Um rio chamado Atlântico: A África no Brasil e o Brasil na África. 7ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,2022.

DAIBERT, R. A religião dos bantos: novas leituras sobre o calundu no Brasil colonial. Estudos Históricos (Rio de Janeiro), v. 28, n. 55, p 7-25, jan. 2015.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. 1ª ed. Porto Alegre, RS: L&PM,2021.

VERGER, Pierri Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Mundo Novo. 1ª ed. Salvador, BA: Fundação Pierre Verger,2018.

INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATISTICA. Censo brasileiro 2022. Rio de Janeiro:IBGE,2022.

JUNG, C. G. Símbolos da Transformação.9ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

_______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11ed. Petrópolis, RJ: Vozes,2016.

_______. A natureza da psique. 10ª ed.  Petrópolis, RJ: Vozes,2013.

LOPES, Nei. Bantos, Malês e Identidade Negra. 4ª ed.Belo Horizonte: Autêntica,2021.

LOPES, N.; SIMAS, L. A. Filosofias Africanas: uma introdução. 6ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2022.

MAGALDI, Ercilia Simone Dálvio.  Ordem e Caos. 1ª ed. São Paulo: Eleva Cultural,2010.

MAIA, R.C.M. Mídia e Lutas por Reconhecimento. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) Desvelando a Alma Brasileira: Psicologia Junguiana e Raízes Culturais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) O insaciável Espírito da Época: ensaios de Psicologia Analítica e Política. Petrópolis, RJ: Vozes, 2021.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Ori Axé: a dimensão arquetípica dos orixás. São Paulo: Vetor, 2018.

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O que é intimidade? Sexo? Sentimentos, pensamentos, fantasias, sonhos, não só os que tenho acordado, mas também dormindo, a maneira como me relaciono com amigos mais próximos e parentes… Tudo isso também é intimidade. Tudo o que é íntimo não costuma ser público, mas pode ser, ainda mais em tempos de redes sociais. Por mais pública que se torne, porém, no íntimo, a intimidade sempre ocupará um lugar especial no cômodo da privacidade. Ela não precisa ser segredo, mas muitas vezes é e, por isso, também pode ser confissão. Aliás, normalmente, precisa ser confessada mesmo.

Quando se trata de intimidade, é preciso cuidado e discrição, quase sempre. Sua exposição sem a consideração devida pode ser uma tragédia pessoal. No íntimo, está o que há de mais assombroso e luminoso em nós. Não dá para mexer só com a luz. Quando se mexe com ela, mexe-se com a sombra também. Por isso, todo o cuidado é pouco. Quando se trata de intimidade: exposição e violação podem virar sinônimos. Não há notoriedade, fama nem reconhecimento capazes de nos imunizar contra a exposição inadequada da própria alma.

Etimologia da intimidade

Mas o que a alma tem a ver com isso? Se buscarmos as possibilidades etimológicas da palavra íntimo, tem tudo a ver. Íntimo nasce da união do prefixo latino in (dentro) e do sufixo thymus que, por sua vez, se origina do grego thýmos, palavra que poderia ter diversos significados entre os antigos helenos, incluindo alma e coração. Nesse caso, trata-se de um aspecto mais corpóreo e emocional da alma, enquanto psique (psychē) trata de algo mais etéreo e descorporificado.

Além da alma, thýmos também era o nome dado a um órgão do corpo humano, localizado um pouco abaixo da traqueia, um pouco acima e à frente do coração.

Em português, esse órgão é chamado de “timo”. A semelhança entre timo e thýmos — que talvez não seja mera coincidência dos labirintos da história da nossa língua —, teria inspirado o “mito moderno” de que, para os gregos, a alma era guardada dentro do timo. O que não encontra eco, por exemplo, em Aristóteles. Para o filósofo, a alma (thýmos) ficava no coração.

Como a precisão histórica não é mais importante, para nós, do que o significado psíquico, considero sensato levar em conta também, nesta ampliação, o mito dito “moderno”. Afinal, quem não se recorda de ver alguém, diante de um acontecimento impactante ou numinoso, levar ambas as mãos sobrepostas para a parte superior e central do peito, pertinho do timo (e do coração)?

Aliás, por falar nesse gesto, que evidentemente nos remete à ideia de susto, também há quem associe outra palavra do nosso vocabulário ao timo. Estamos falando da palavra temor, oriunda do latim timor, associada ao verbo timere (temer). A considerar essa hipótese, seria possível dizer que a palavra temor descende do medo humano de ter sua alma violada.

Essa possível relação entre o timo, a palavra intimidade e a alma fica mais divertida ainda quando buscamos saber o que faz, bioquimicamente, essa glândula. Sim, o timo é uma glândula, essencial para o sistema imunológico, sendo responsável pela produção das células T, que identificam e combatem bactérias, vírus e alterações celulares que podem resultar num câncer, por exemplo.

Para não perder o “carreto etimológico”, é importante constatar que o papel das glândulas é produzir e secretar substâncias que atuam para o bom funcionamento do nosso organismo. Aqui me chama a atenção a palavra secretar, parente, claro, de segredar, ambas oriundas do latim secretus, que significa separado.

Falibilidade secretada

É interessante pensar que o verbo secretar costuma ser usado com o sentido de expelir, seja algo incômodo ou com uma nobre função, como no caso do timo. Já o verbo segredar nos remete a um segredo contado, ampliando assim os limites da intimidade entre os que o compartilham. O segredo pode ser algo de que não me orgulho, um desejo perturbador; pode ser algo que fira meus imperativos éticos, algo moralmente censurável ou apenas algo tão enorme e incompreensível que não se pode permitir que caia em ouvidos e línguas insensíveis.

Mas então por que preciso segredar e secretar todos esses “algos”? Para que os segredos não virem veneno a quem o guarda. Secretados, os segredos podem virar células T da alma, imunizando e protegendo o ego do indivíduo contra o vírus da culpa, contra a bactéria da falta de significado, contra o exílio de si mesmo e contra a segregação.

Segredar nos une no humano. Jung explica:

A psicologia analítica parte do princípio de que em mim há muito mais do que eu e que esses outros que me habitam são tão participativos na minha vida quanto aquele que me julgo ser. Porém, a civilização contemporânea se caracteriza por uma cultura egocêntrica. Consideramo-nos donos dos nossos pensamento e sentimentos, mesmo que não os tenhamos produzido deliberada e racionalmente.

O sonho que tenho ao dormir me vem de fontes anímicas misteriosas, ainda assim, tenho dificuldade de reconhecer que ele não é meu. Já escrevi em outros artigos esta citação de Hillman (2010, p.104) — a partir do próprio Jung —, mas ela cabe muito bem novamente: “[…] existem coisas na psique que não são mais ‘minhas’ do que ‘animais na floresta […] ou pássaros voando no ar’”.

A intimidade é povoada por esses “animais na floresta”, por “esses pássaros voando no ar”, que podem nos inspirar, nos encher de energia, mas também podem nos assustar e nos perturbar. Ainda assim, mesmo que nos tragam inquietude, é melhor vê-los. Não enxergá-los pode nos levar à identificação inconsciente com essa fauna, levando-nos a atos impensados que virarão memórias sombrias no relicário de nossa intimidade. Essa fauna é diversa, mas seus “animais” têm algo em comum: por meio do poder misterioso que brilha em seus olhos, são capazes de revelar a fragilidade e a falibilidade humanas.

Intenções divinas, ações humanas

Entre os antigos gregos, havia a ideia de que as intenções (pensamentos, sentimentos, paixões, sonhos, intuições, imaginações etc.) eram dos deuses. Afinal, elas vêm sem aviso e à revelia de qualquer vontade consciente. Já as ações eram dos homens. Os responsáveis por trazer as intenções divinas ao homem eram os daimones, ou “demônios”, palavra que ficou contaminada por um preconceito cristão, mas que, em origem, diz respeito ao que se pode chamar também de entidade, gênio ou espírito.

Sendo assim, o homem grego antigo tinha como missão de vida dar, às intenções divinas, a realização na medida humana. Tentar realizá-las na medida dos deuses e demônios, sem a devida consideração pela condição humana, seria a húbris, a desmedida, a máxima arrogância que o humano poderia alcançar.

Grosso modo e trazendo para um contexto mais analítico, é possível associar os daimones aos complexos e os deuses aos arquétipos. O que identificamos como “eu” seria o modesto complexo do ego. Ao se julgar dono de todos os personagens que atuam no teatro da alma, o ego se distancia da humildade necessária à saúde psíquica do indivíduo (Cf. HILLMAN, 2010, p. 104).

Quanto mais no íntimo, mais universal

Na análise junguiana, a prima materia vem do íntimo. O irônico é que, quanto mais no íntimo se mergulha, mais universal se torna o segredo. Se as intenções são dos deuses, elas são universais e não exclusivamente minhas. É assim que me encontro na intimidade do outro e o outro, na minha. As infidelidades de Zeus, os arroubos tirânicos da enciumada Hera, o incesto de Édipo e outras imagens mitológicas falam a cada um de nós porque, antes, falam para todos nós.

A palavra mito, no grego antigo, quer dizer “narrativa” e, ao narrar nossa intimidade, buscamos compreensão, buscamos amparo no universal para sustentar a nossa íntima individualidade. Também nos salva e redime, nalguma medida, aquele que nos presenteia com seu sincero e corajoso relato autobiográfico. Um poema, um romance, um filme, uma peça, um quadro, todas essas expressões nos fazem sentir que, mesmo sós, estamos acompanhados.

Porém, sejam quais forem as circunstâncias, não é fácil confessar, como escreveu Jung, a própria “falibilidade humana”. Mas tampouco é prudente se escancarar sem nenhuma proteção, deixando a alma vulnerável à ferocidade da fauna daqueles que se perderam na ilusão da certeza moral e unilateral de uma pseudoconsciência.

Entre se proteger e compartilhar

A alma guarda em si a contradição de querer ser protegida e compartilhada. A depender da dimensão e intensidade desse desejo, da aspiração e vocação do indivíduo, nem sempre o temenos analítico será suficiente. Tem-se, então, a necessidade de expressar a dimensão universal do drama individual que se vive, de curar as feridas pessoais com os símbolos atemporais intrínsecos à condição humana, de secretar essa cura para o mundo por meio da arte, dos mitos.

Pessoa (1998, p. 23) versa que “O mito é o nada que é tudo/ O mesmo sol que abre os céus/ É um mito brilhante e mudo/ O corpo morto de Deus/ Vivo e desnudo […]/ Assim a lenda se escorre/ A entrar na realidade/ E a fecundá-la decorre.”

Mitopoeticamente, o homem consegue descortinar seu íntimo a si mesmo e também ao próximo, que pode se ver refletido e “descoberto” na obra. O artista pode encontrar, nos símbolos universais, o antídoto contra a húbris e pode secretar o que alma anseia compartilhar em segredo. Ao lançar mão dos símbolos para contar-se, o poeta não está falseando. Na verdade, encontra os recursos que lhe permitem se expressar da forma mais honesta e, ao mesmo tempo, se proteger. Jung escreve:

Na clínica analítica, as expressões criativas ou artísticas são imprescindíveis. Por meio dela, analisando e analista trazem, ao campo reflexivo da consciência, seus secretos demônios e têm a oportunidade de se desidentificarem deles, tomando consciência. Quando se é capaz de tal desidentificação, torna-se possível secretar as células T da alma para si e para o mundo.

A alma no mito, não mais no íntimo

É interessante pensar que um dos últimos presentes de Jung à humanidade foi sua autobiografia: “Memórias, sonhos e reflexões”. Jung sempre teve resistências a biografias e autobiografias, achava que não cumpriam aquilo a que se pretendiam: captar a essência do biografado. Para ele, mais importante que os acontecimentos externos de uma vida eram os acontecimentos internos e as biografias se concentram nos fatos externos e não nas vivências internas da pessoa.

Disposto a destacar suas vivências interiores, possivelmente ciente da iminência da própria morte — já passava dos 80 anos — e impelido a partilhar o próprio mito com o mundo, Jung aceitou o desafio autobiográfico e não demorou a se entusiasmar com a jornada:

Contudo, sabedor de sua fragilidade humana, Jung não escondeu o seu timor em ver, em vida, as reações do mundo à sua intimidade compartilhada. Dessa forma, impôs à editora uma condição: que só publicasse sua biografia depois de sua morte… A essa altura, sua alma já estaria em seu mito, não mais em seu íntimo.

Wagner H P Borges — Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi — Membro Didata pelo IJEP

Bibliografia:

HILLMAN, James. Ficções que curam — psicoterapia e imaginação em Freud, Jung e Adler. Campinas: Verus, 2010.

JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_. O espírito na arte e na ciência. 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

_. Memórias, Sonhos e Reflexões. 35ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2021.

PESSOA, Fernando. Mensagem. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

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No contexto contemporâneo, caracterizado por rápidas transformações sociais, culturais e tecnológicas, observa-se um crescente número de pessoas questionando seus caminhos profissionais e repensando suas trajetórias de carreira.

Em uma sociedade na qual o trabalho ocupa papel central na construção da identidade, a mudança de profissão — especialmente na meia-idade — torna-se uma experiência intensa, muitas vezes acompanhada por crises existenciais. Assim, é interessante lançarmos luz sobre os aspectos simbólicos, existenciais e arquetípicos implicados nessas mudanças.

Mais do que uma simples reorientação funcional, esse movimento pode representar um mergulho psíquico em direção ao self, revelando o processo de individuação descrito por C.G. Jung.

Elemento central do pensamento de Jung, o chamado processo de individuação é aquilo por meio do qual que a pessoa vai se conhecendo, retirando suas máscaras, retirando as projeções lançadas anteriormente no mundo externo e integrando-as a si mesmo:

O processo de individuação acontece em três movimentos gerais: o primeiro é o caminho para a diferenciação do coletivo; o segundo, a diferenciação de si, a realização de si-mesmo; e, por fim, o retorno ao coletivo, de uma forma mais integrada.

A diferenciação pressupõe o afastamento da conformidade pessoal e da coletividade, para depois voltar de forma mais autêntica e contribuir com uma nova dinâmica à coletividade.

A transição de carreira pode ser compreendida, também, à luz do conceito de persona de Jung, como um momento em que a máscara social que usamos — e que foi funcional em determinado período da vida — começa a mostrar sinais de inadequação ou desgaste em relação à totalidade do self.

Para Jung, a persona é a “máscara” que o indivíduo apresenta ao mundo.

Ela representa os papéis sociais que assumimos (profissional, familiar, social) e é necessária para a convivência e adaptação no mundo externo. A persona organiza a forma como nos apresentamos socialmente, mas não representa nossa essência profunda. É um compromisso entre o indivíduo e a sociedade. A transição de carreira, especialmente quando motivada por um impulso interno (e não apenas externo, como uma demissão), costuma ocorrer quando a persona vigente deixa de servir ao desenvolvimento psíquico. Nesses casos, “a persona profissional” pode ter sido construída para atender expectativas parentais, sociais ou culturais, porém, chega um ponto em que a rigidez dessa máscara começa a sufocar o self — o centro organizador da psique.

O trabalho, além de garantir sustento, oferece um sentido de pertencimento e contribui para a formação da identidade. A ocupação escolhida molda a autoimagem e influencia diretamente o modo como o indivíduo se percebe no mundo. No entanto, quando esta função perde o significado ou entra em conflito com aspectos mais profundos da psique, ocorre um deslocamento: o sujeito se vê impelido a buscar outra expressão de si no mundo.

Essa ruptura geralmente se intensifica na meia-idade, fase marcada, segundo autores como James Hollis, por uma série de questionamentos existenciais. Para Hollis a meia-idade é um momento de transição e mudança profunda na vida do indivíduo: a metanoia é um processo de “morte e renascimento“, onde a pessoa revisa sua vida e se reconecta com seus valores e propósito. É nesse período que o indivíduo revisita escolhas passadas, confronta a finitude, e busca ressignificar sua vida. A transição de carreira, nesse contexto, pode funcionar como um gatilho ou como consequência de um processo interno de desconstrução e reconstrução psíquica. A crise, portanto, assume papel de catalisadora de mudança e de crescimento.

A reinvenção de carreira na meia-idade tem características específicas.

Segundo Jung (1987), na primeira metade da vida gastamos parte da nossa energia para nos adaptar ao mundo exterior; na segunda metade é chegada a hora de nos voltarmos mais para nosso mundo interior.

Demandas sobre o sentido da vida e o que fazer no futuro promovem um mergulho nas profundezas da alma e, ao mesmo tempo configuram-se em possibilidade de renovação, metaforicamente expressa por Jung: “Precisamente ao meio-dia, o Sol começa a declinar e esse declínio significa uma inversão de todos os valores e ideais cultivados durante a manhã (…) É como se recolhesse dentro de si os próprios raios” (2013, p.354). Ele complementou, afirmando que entramos despreparados na segunda metade da vida: “Não podemos viver a tarde de nossa vida segundo o programa da manhã, porque aquilo que era muito na manhã, será pouco na tarde, e o que era verdadeiro na manhã, será falso no entardecer” (2013, p. 355).

A transição de carreira na meia-idade transcende os limites de uma simples reorientação funcional ou de uma resposta estratégica às demandas do mercado.

Quando abordada sob a perspectiva da psicologia analítica, ela se revela como um movimento psíquico profundo — uma travessia simbólica que atualiza o processo de individuação. Trata-se, portanto, de um deslocamento do eixo da vida: do ego adaptado à persona para o self como centro regulador da totalidade psíquica.

Jung já apontava que “a realização do si-mesmo é o maior de todos os valores humanos” (Jung, 1987, p. 56), mas essa realização não ocorre sem rupturas.

A persona, outrora útil, começa a ruir, sinalizando que o que antes servia à adaptação ao mundo já não atende mais à alma. Nesse momento, surgem sintomas, crises, angústias — expressões da psique que exigem escuta e reorientação. A crise, nesse sentido, é uma oportunidade. Como afirma Hollis (2011), “toda crise, mesmo a mais devastadora, carrega em si uma convocação à transformação”.

A meia-idade é terreno fértil para essa convocação. Segundo Jung, é nesse período que somos impelidos a buscar o que nos foi deixado de lado na construção da persona: “O encontro com o si-mesmo é muitas vezes experimentado como uma derrota para o ego” (Jung, 2013, p. 357). Essa derrota, porém, não é destrutiva — é uma rendição necessária ao daimon interior, que exige expressão e autenticidade. Como observa James Hillman, “o daimon é a imagem do destino pessoal, o portador do nosso sentido mais profundo” (Hillman, 1996, p. 41).

William Bridges, renomado consultor americano que trouxe grande contribuição para o gerenciamento da transição para indivíduos e empresas nas últimas décadas, contribui com uma compreensão fenomenológica do processo de transição, descrevendo-o como um ciclo composto de fim, zona neutra e novo começo. Ele enfatiza que a zona neutra — essa fase de vazio e ambiguidade — é “o local onde a criatividade e o renascimento se tornam possíveis” (Bridges, 1999, p. 135). É nesse espaço liminar que os antigos referenciais se dissolvem e algo novo, ainda indefinido, começa a se formar. Tal como nas fases da alquimia, é no nigredo que se inicia o processo de transformação.

A escuta do daimon — que Jung via como “uma força interior compulsiva” (apud Staub, 1981, p. 121) — exige coragem.

Não se trata de uma escolha racional, mas de um assentimento existencial àquilo que nos move de forma inegociável. Hollis (2011) afirma: “Podemos escolher uma carreira, mas não escolhemos uma vocação. A vocação nos escolhe.” Essa dimensão vocacional, que se manifesta muitas vezes por meio de sintomas, inquietações ou súbitas inspirações, remete a algo maior do que o ego: trata-se de um chamado à autenticidade e à integração.

Neste contexto, a mudança de carreira torna-se um rito de passagem contemporâneo, em que o trabalho deixa de ser apenas instrumento de sobrevivência e passa a ser expressão simbólica do self em ação no mundo.

Como escreve Jung em Memórias, Sonhos e Reflexões: “Todos os meus escritos são, de certa forma, tarefas que me foram impostas de dentro. Nasceram sob a pressão de um destino. O que escrevi transbordou da minha interioridade. Cedi a palavra ao espírito que me agitava.” (Jung, 1987, p. 194-195). Essa integração entre vida interior e realização exterior é o verdadeiro sinal da individuação em curso.

Por fim, ao acolhermos a possibilidade de reescrever o destino — não como um ato voluntarista, mas como escuta ativa do que nos habita — nos aproximamos da inteireza. Como nos lembra Nietzsche, “torne-se quem tu é”. Quando a vida profissional se torna reflexo da alma, a transição já não é apenas uma mudança de rumo, mas uma reconciliação com aquilo que sempre nos habitou — silenciosamente — à espera de ser vivido.

Maria Helena Soares Marinho – Analista em formação IJEP

Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BRIDGES, William. Managing Transitions: Making the Most of Change. 2. ed. Cambridge, MA: Da Capo Press, 1999.

HILLMAN, James. O Código do Ser: Um guia arquetípico para o destino e o caráter. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996.

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JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos e Reflexões. ed. Nova Fronteira, 1987.

JUNG, Carl Gustav. A dinâmica do inconsciente. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 1987. (Obras completas de C. G. Jung, v. 8).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras completas de C. G. Jung, v. 16).

SILVEIRA, Nise da. Imagens do Inconsciente. 6. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1997.

STAUB DE ÁVILA, Regina. A Descoberta do Si-Mesmo na Psicologia de C.G. Jung. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1981.

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… Adentrei a vida da floresta marrom,
E a grande vida dos antigos cumes, a paciência da pedra, senti as mudanças nas veias
Na garganta da montanha, um grão em muitos séculos, temos nosso tempo, não o seu; e fui o riacho
Escoando os galhos da floresta; e fui o alce bebendo; e fui as estrelas
Fervendo de luz, vagando solitárias, cada qual senhora de seu próprio ápice; e fui a escuridão
Ao redor das estrelas, incluí-as, elas eram parte de mim. Fui ainda a humanidade, um líquen móvel
Na face da pedra redonda…
… como posso expressar a dignidade que encontrei, que não tem cor, mas clareza;
Não o mel, mas o êxtase…

Jeffers, Robinson apud Macy, J; Brown, M. Y., 2004, p. 37-38

Resumo: Neste artigo aborda-se a aproximação da experiência de (re)conexão do banho de floresta com o termo participação mística presente na narrativa junguiana. Ambos os temas são apresentados enfatizando-se aspectos que os aproximam. Essa reflexão traz a importância de uma mudança de perspectiva dos seres humanos em relação à natureza para atravessar a crise que afeta o planeta Terra.

Referindo-se às estrofes acima Macy e Brown (2004) colocam a importância de haver mudanças nos seres humanos em relação ao mundo natural para um despertar de uma grande mudança (Grande Virada) que possua uma base cognitiva, espiritual e perceptiva para a humanidade passar pela crise que afeta o planeta Terra:

“Essa mudança em nosso senso de identidade salvará vidas nos traumas sociopolíticos e ecológicos que nos aguardam.” (MACY; BROWN, 2004, p.38)

Com essa colocação pontuo a importância de uma mudança de perspectiva dos seres humanos em relação à natureza trazendo relevância para a seguinte reflexão: poderia a experiência de (re)conexão do Banho de Floresta ser aproximada do termo participação mística presente na narrativa junguiana? Essa questão me surgiu ao participar de Banhos de Floresta e ao ouvir o relato de outros participantes (que conduzi ou foram conduzidos por outros guias de Banho de Floresta).

Serão abordados a seguir, de forma breve, o Banho de Floresta e a Participação Mística, com ênfase em aspectos que os aproximam.

Banho de Floresta ou Shinrin-Yoku

O Banho de Floresta é também conhecido pelo termo Shinrin-Yoku. Shinrin traduz-se como floresta e Yoku pode ser traduzido por banhar-se. De forma mais abrangente é possível compreender Shinrin-Yoku como banhar-se na atmosfera da floresta com todos os sentidos despertos. (cf. SELHUB; LOGAN, 2012) Essa expressão foi criada no Japão por Tomohide Akiyama, em 1982, que teve como objetivo ter uma marca única que associasse o ecoturismo de florestas com saúde e bem-estar. (cf. CLIFFORD, 2018)

Os Banhos de Floresta, no entanto, são práticas com raízes ancestrais. O xintoísmo, religião tradicional japonesa que teve forte influência na formação do povo japonês, acredita no poder curativo das florestas e tem a visão de que todas as coisas – rios, montanhas, árvores… – são habitadas por espíritos. Povos originários por todo o planeta sempre buscaram a cura em meio ao mundo natural: colhendo ervas, raízes, fazendo rituais e entrando em relação com outros seres.

“Onde houver povos tradicionais e florestas, há práticas terapêuticas baseadas na floresta.” (CLIFFORD, 2018, p 23)

Vários benefícios a nível físico e psíquico estão sendo comprovados atualmente para o ser humano que participa do Shinrin-Yoku. Benefícios como diminuição do stress, da ansiedade e dos sintomas depressivos; melhora no sono e na sensação de vivacidade foram confirmados por pesquisas realizadas por uma equipe na Universidade de Chiba pelo Centro de Meio Ambiente, Saúde e Serviços de Campo. Em outras pesquisas resultados objetivos de queda de cortisol, frequência cardíaca e pressão arterial foram constatados, que afetam o sistema circulatório e nervoso parassimpático, o que resulta em diminuição do stress (cf. SELHUB; LOGAN, 2012, p.19).

O aumento da imunidade foi outro benefício constatado, segundo Li e colaboradores (2009) pelo aumento das células assassinas naturais humanas (células NK) após a exposição a fitoncidas de árvores, presente em florestas.  A consideração dos resultados das pesquisas científicas atuais relacionadas aos Banhos de Floresta e o reconhecimento e aceitação da natureza como parte dos seres humanos é de extrema importância, pois acarretará numa grande influência na sobrevivência de indivíduos, de nações e do planeta. Pode-se entender que o cérebro é influenciado pela natureza e responde ao ambiente natural, isso influencia diretamente na saúde dos seres humanos e do planeta, além de diminuir o distanciamento da natureza que leva a um menor envolvimento perante a crise ambiental (cf. SELHUB; LOGAN, 2012).

Durante a prática do Banho de Floresta os sentidos são percebidos, os pensamentos vão diminuindo de intensidade e há um foco no estado presente que faz com que a floresta seja percebida.

“Quando permitimos que a floresta ocupe o seu lugar dentro de nós, ela ajuda a capacidade natural de cura e bem-estar do nosso corpo.” (CLIFFORD,2018, p.  20)

O foco da prática é a ligação e a relação, sentir e experienciar o pertencimento ao mundo natural, o ritmo é lento (diferenciando-se de uma caminhada), busca-se o silêncio e a imobilidade. Segundo Clifford (2018, p. 22):

O Banho de Floresta é uma prática de conexão com o mundo natural e que, segundo Li (2018), traz um sexto sentido além dos cinco sempre mencionados – tato, paladar, visão, olfato, audição – que proporciona uma conexão além do limite humano, uma conexão com o mundo. Segundo o autor é uma sensação de felicidade e de entusiasmo, de transcendência, que quando experienciada pode-se dizer que realmente ‘banhou-se em uma floresta’.

Após essa breve apresentação sobre o Banho de Floresta será apresentada a Participação Mística presente na psicologia junguiana.

Participação Mística    

O antropólogo, filósofo, escritor, sociólogo e professor universitário da universidade de Paris, Lucien Lévy-Bruhl (Paris,1857 – id.,1939) (cf. WIKIPÉDIA, 2013) descreveu o termo participation mystique. Elealega que a participação mística ocorre nos povos originários, pois estes não compreendem a alma (psique) como uma unidade. Muitos deles acreditam ter uma “alma do mato” além da sua própria (em algum animal selvagem ou árvore) com a qual mantem uma identidade psíquica. Lévy-Bruhl chega a retirar essa descrição que fez, devido às críticas ocorridas, mas Jung acredita que seus críticos foram injustos (cf. JUNG, 2009) e afirma que é “um fenômeno psicológico bem conhecido o de um indivíduo identificar-se, inconscientemente, com alguma outra pessoa ou objeto.” (JUNG, 1995, p.24).

A participação mística é um fato psicológico onde “entre o sujeito e o objeto não há aquela distinção absoluta que se encontra em nossa mente racional. O que acontece fora, acontece também dentro dele, e o que acontece dentro dele, acontece também fora.” (JUNG, 2013a, p.98)

É a partir do inconsciente que a consciência se desenvolveu e ainda continua em processo de desenvolvimento. Estima-se que esse processo trabalhoso e lento alcançou o estado de civilização por volta de 4000 a.C. com a invenção da escrita, mas que ainda está longe de sua conclusão, pois muitas partes da alma humana ainda se encontram na escuridão (cf. JUNG, 1995).

Segundo Jung (2009, p.23), a psique (constituída pela consciência e pelo inconsciente) é uma parte da natureza e, como esta, ilimitada.

A consciência ainda não chegou a um grau razoável de continuidade, ocorrendo ainda fragmentações. O ser “civilizado” tem a capacidade de se concentrar em determinada situação, mas acaba suprimindo aspectos psíquicos que podem emergir espontaneamente sem a consciência esperar que isso ocorra, sendo esta situação conhecida pelos povos originários como “perda da alma”. Jung (1995, p.25) coloca que:

É sob esta perspectiva que devemos examinar a importância dos sonhos — fantasias inconscientes, evasivas, precárias, vagas e incertas do nosso inconsciente.

Segundo Jung “a mente humana não existe (e não pode existir) fora de uma estrutura mítica, e negar a participação mística no universo apenas força a psique a encontrar outras estruturas de criação de sentido” (JUNG, 2023, p. 66 – 67, posfácio de Tim Newcomb). A participação mística seria um estado apriorístico verificado no ser humano, existente na relação do homem tradicional com o objeto, onde seus objetos têm animação dinâmica, estão carregados de matéria ou força anímica (mas nem sempre dotados de alma, como pretende a hipótese animista) e exercem influência psíquica direta sobre as pessoas, produzindo nelas como que uma identidade dinâmica com seu objeto (JUNG, 2013b, p. 308).

Tanto a abstração (verificada na introversão) quanto a empatia (verificada na extroversão) são “mecanismos de adaptação e proteção” contra perigos externos, defesas da consciência em relação à participação mística:

Após breve apresentação do Banho de Floresta e da Participação Mística, a reflexão sobre a experiência de (re) conexão do Banho de Floresta poder ser aproximada do termo participação mística presente na narrativa junguiana pode tomar continuidade.

Seria a participação mística um estado de consciência diferenciado? Talvez uma consciência conscientemente inconsciente onde não há nem a defesa empática nem a abstrativa, onde a experiência psíquica não seja nem introversão nem extroversão, onde o colorido do mundo natural é vivido no seu calor e variedade e onde a conexão com o mundo natural acontece para além do limite humano, como é a sensação ao participar de um Banho de Floresta. É, conforme Clifford (2018), ser natureza, estar em estado de comunidade com o mundo natural.

Segundo Tacey (2009) o estado de participação mística presente nos aborígenes como em outros povos originários até a contemporaneidade é espontâneo e automático. O autor enfatiza que se deve tentar recuperar algo de semelhante para voltar ao passado e reanimar o mundo, porém de uma forma nova.

Uma guinada para além do mundo racional sem ser uma regressão para o passado, mas como num movimento cultural em espiral onde não haverá perda para a consciência e para a civilização, mas visando atingir uma consciência mais ampliada. Não haverá renúncia do intelecto e nem repressão do desenvolvimento, mas uma diminuição da ênfase dada a ambos com um simultâneo envolvimento com o lado originário do ser humano. Será um desenvolvimento espiritual e não egóico.

O Banho de Floresta proporciona a (re) conexão do ser humano com o mundo natural com uma experiência bem semelhante à participação mística e pode ser considerado, eventualmente, como uma nova forma de experienciar a participação mística, já fazendo parte do movimento em espiral para uma consciência mais integrada e estar atuando na Grande Virada.

Elfriede Walzberg – Analista em Formação do IJEP

Ajax Perez Salvador – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a

__________ Der Mensch und seine Symbole. 17.ed. Düsseldorf: Patmos, 2009.

__________ O Homem e seus Símbolos. 5.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,1995.

__________Sete sermões aos mortos. Orlando: Press, 2023.

__________ Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b

CLIFFORD, M. AMOS. O guia dos banhos de floresta. [s.l.] Lua de Papel, 2018.

LI, QING. Forest bathing: how trees can help you find health and happiness. [s.l.] Penguin Life, 2018.

 LI, Q.; KOBAYASHI, M.; WAKAYAMA, Y.; INAGAKI, H.; KATSUMATA, M.; HIRATA, Y.; HIRATA, K.; SHIMIZU, T.; KAWADA, T.; PARK’, T B.; OHIRA, J.; KAGAWA, T.; MIYAZAK, Y. Efeito do fitoncídio de árvores nas células assassinas naturais humanas. Revista Internacional de Imunopatologia e Farmacologia. Vol. 22, no. 4, 950-959 25 ago. 2009. 

MACY, J; BROWN, M. Y. Nossa vida como gaia. São Paulo: Gaia, 2004.

SELHUB, E. M.; LOGAN, A. C. Your brain on nature: the science of nature’s influence on your health, happiness and vitality. Toronto: Collins, 2012.

Tacey, D. Edge of the sacred – Jung, psyche, earth. Einsiedeln: Daimon, 2009

Wikipédia – a enciclopédia livre. (2013) Lucien Lévy-Bruhl. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Lucien_L%C3%A9vy-Bruhl Acesso em: 21 jun 2025.

Canais IJEP:

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A solidão é uma experiência humana fundamental. Transpassa os contextos históricos e culturais mostrando-se constante na alma humana.

Ora se expressa pela necessidade de recolhimento e nos visita para integrar e buscar um sentido na existência, ora aparece inesperadamente mesmo em comemorações ou momentos de celebração. Fato é que esta solidão que faz parte de nós também é vivenciada em um Espírito do Tempo. Marcado pela hiperconectividade digital, o mundo contemporâneo mostra faces paradoxais no que diz respeito a presença e solidão: estamos constantemente em rede, mas frequentemente desconectados de nós mesmos e dos outros.

Redes sociais, mensagens instantâneas e uma infinidade de canais de comunicação estão disponíveis 24 horas por dia, criando a ilusão de que nunca estivemos tão acompanhados.

Mas existe de fato uma comunicação real, uma troca verdadeira?

Ou estamos tão inundados de dados, fatos, vídeos, fotos, opiniões, que nadamos em uma superfície demasiado rasa de intercâmbio? Ao lado da alta conectividade virtual, paradoxalmente, a solidão e o vazio existencial crescem como sintomas sociais.

Muito embora a conexão ultraveloz por diversos meios, como indivíduos vivemos ilhados e afastados.

Em um passado não distante, grande parte da população vivia em áreas rurais, com mais espaço e maior distanciamento geográfico uns dos outros. Agora vivemos em espaços reduzidos, apartamentos apertados, uns sobre as cabeças dos outros… Entre taxas altíssimas de densidade populacional e uma interconexão tecnológica crescente, existe uma queixa comum do sentimento de solidão e de isolamento.

Se estamos cada vez mais juntos, se a comunicação não encontra barreiras tecnológicas e a conexão virtual é constante, como essa solidão se apresenta?

Byung-Chul Han afirma que vivemos uma crise: a crise de ressonância. Em uma sociedade marcada pela ênfase na performance, eficiência e produtividade, as pessoas perderam a capacidade de “ressoar” com o outro e com o mundo. Ressonância no sentido de se envolver de maneira autêntica e reflexiva com o que nos circunda, em contraste com a comunicação superficial e impessoal.  

Em contraponto, como é próprio da vida, o isolamento apresenta várias faces. Existe um recolhimento interior necessário ao conhecimento da alma. No mergulho dentro de si, um silêncio dos ruídos externo é buscado, na tentativa de escuta dos movimentos internos. Esse processo é marcado por um natural afastamento, uma procura individual, uma solidão que ensina. Aguçar os ouvidos para os sons no mundo interno requer uma pausa, um tempo, um distanciamento. Tal movimento por vezes é marcado pela experiência solitária. Por mais que existam guias, livros, terapeutas, incursionar as águas profundas do mundo interno é um labor feito sozinho, mas com a companhia dos múltiplos habitantes da psique, nossos complexos. É preciso silenciar fora, para distinguir as vozes de dentro com maior consciência.

A solidão, dentro desse caminho de experiência psíquica, se torna um chamado ao conhecimento e integração do ser, um momento de recolhimento necessário para a escuta de aspectos inconscientes, como Jung nos traz neste trecho de “Memórias, Sonhos e Reflexões”:

Este isolamento não é um afastamento social patológico, mas sim uma retirada simbólica do mundo exterior para que o indivíduo possa reencontrar-se internamente.

Mesmo nos contos de fadas e narrativas mitológicas, observa-se um momento de isolamento necessário em que o herói, heroína ou protagonista da peripécia realiza uma transformação simbólica através de um recolhimento ou exílio. Seja o refugio na floresta, como em a Branca de Neve ou a descida ao Hades com Perséfone, o encontro com um potencial, aspecto ou sombra é feito em um lugar a parte, que requer uma travessia solitária. O verdadeiro crescimento se opera quando o indivíduo se defronta com seu próprio ser e com lugares antes desconhecidos em si mesmo. Processo esse que pede distanciamento da opinião externa já estruturada na consciência egóica.

Para Jung, a solidão está profundamente ligada ao processo de individuação e oferta um espaço simbólico de metamorfose. Ele afirma que “a individuação requer solidão, porque sem ela o indivíduo não pode tornar-se consciente de sua totalidade e de sua verdadeira natureza” (JUNG, 2011, §74).

O isolamento vivido como salutar distanciamento do mundo externo ou como solitária prisão nos habita de tempos em tempos. Como um vento que penetra nosso ser, o espírito da solidão faz parte da experiência humana. Por vezes com tonalidades de incompreensão e abandono, outras acompanhadas de desamor e crenças de não merecimento, o sentimento de solidão transpassa a alma e se faz presente.

O choque de sofrimento talvez se dê pela ideia de que não devemos ser sós, de que isso é errado, prejudicial e desagradável. Logo surge um impulso de querer retirar a solidão e vê-la como indesejável.

Ao mesmo tempo em que existe uma norma social implícita de positividade. Sorria; seja feliz; seja bem-sucedido; dê certo na vida; ache o seu propósito e seja autêntico, independente e especial; tenha uma vida produtiva; seja comunicativo; esteja atualizado, ligado, conectado com as novidades; esteja informado, por dentro, sempre ligado.

Nessa tônica, tudo depende de você. Faça e aconteça. Você pode se moldar, se construir, achar sua melhor versão.

Então, não surpreendentemente, aparecem a depressão, o isolamento, o afastamento e a sensação de estar sozinho no mundo. Claro, tudo depende de você, só de você. O peso sobre os ombros de cada indivíduo cresce, se torna insuportavelmente pesado. Uma vez que ‘querer é poder’, seria só você querer, só você fazer. Tudo está excessivamente centrado no ideal narcísico de realização, produção e satisfação. Não se pode ficar por fora, improdutivo, sem entregar resultados.

No panorama social contemporâneo, existe uma valorização exacerbada da extroversão, que entra em choque com esse impulso de recolhimento. Podemos conjecturar: não ser a toa que a depressão nos visita tão massivamente e insistentemente. Quando os valores sociais pedem ânimo, disposição, produtividade, autonomia, o que cresce como sintoma é um chamado depressivo que inviabiliza essa entrega unilateral de performance.

Byung-Chul Han argumenta que a solidão hoje é diferente da solidão do passado.

Antigamente, a solidão podia ser frutífera, ligada à contemplação, à criatividade e à liberdade interior. Hoje, ela é vivida como abandono, vazio e até sofrimento. Resultado de uma sociedade excessivamente conectada, em que todos estão presentes digitalmente o tempo todo, mas de modo superficial. A solidão atual se coloca assim como diferente da solidão fértil e meditativa do passado, passando ela a ser estéril, marcada pela falta de encontro real com o outro e por uma hiperexposição que, paradoxalmente, isola. Atualmente, não decorre necessariamente da ausência de convivência física com outras pessoas, mas sim da crescente dificuldade em criar vínculos profundos e significativos. Vivemos cercados por conexões constantes no meio digital, muito embora essas interações muitas vezes carecem de profundidade e presença real. É nesse vazio relacional, em que predominam contatos superficiais e a lógica da performance, que a experiência de estar só se intensifica e se torna mais dolorosa.

Isolamento que (co)rompe vem não como sintoma pontual, mas como onda coletiva da vivência da solidão.

Este é vivido como fruto da fragmentação das conexões. Muito embora a solidão seja uma vivência arquetípica que atravessa a história da humanidade e habita o imaginário coletivo com múltiplas faces — ora como angústia, ora como passo para transformação, no contexto contemporâneo, essa solidão toma a tonalidade de isolamento mais acentuado. Não se apresenta apenas como um sintoma individual, mas como uma onda coletiva, fruto da fragmentação das conexões e do esvaziamento dos vínculos autênticos. A solidão que emerge nesse cenário nasce também da incompreensão — de nos sentirmos incompreendidos pelo outro, mas sobretudo por nós mesmos. A ausência de ressonância com o mundo externo reflete, muitas vezes, um desconhecimento profundo deste nosso mundo interno.

Sob a ótica junguiana, no entanto, essa solidão não deve ser tratada como um mal a ser erradicado, mas como um espaço psíquico legítimo e necessário para escuta, integração e amadurecimento.

O vazio interior, longe de ser negado ou anestesiado, pode ser compreendido como terreno fértil para o processo de individuação.

O isolamento, portanto, não é patológico em si — ele pode ser uma condição propícia ao crescimento simbólico e à reconstrução de uma relação mais profunda consigo mesmo e com o outro.

Lorena de Sousa Oliveira – Analista em formação IJEP

Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências bibliográficas:

HAN, Byung-Chul. A sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2024.

______. O desaparecimento dos rituais: uma topologia do presente. Petrópolis: Vozes, 2020.

HILLMAN, James. O suicídio e a alma. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1993.

JUNG, Carl Gustav. A psicologia e a alquimia (Psychology and Alchemy). Obras completas, v. 12. Petrópolis: Vozes, 1980.

______. Memórias, sonhos, reflexões. 13. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras completas, v. 9, parte I. Petrópolis: Vozes, 2000.

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Em uma experiência pessoal durante um evento entrei em contato com uma das versões míticas do nascimento de Eros, no banquete de Platão (PESSANHA, 1991, p.73) que tinha, de forma bem resumida, a seguinte narrativa: Na festa que os Deuses deram em homenagem ao nascimento de Afrodite, Pênia, a Pobreza, veio no final recolher algumas migalhas da festa. Pênia ao ver Poros, o deus dos recursos, que estava adormecido no jardim de Zeus após se embriagar com o néctar, se encanta com ele, se deita ao seu lado fazendo com que ele despertasse e se relacionassem. Desta união nasce Eros, o deus do amor, do vínculo afetivo.

Os mitos trazem uma dinâmica arquetípica: Seria necessário a escassez, a pobreza, para que os recursos em nós sejam despertados e nesse despertar nasça algo muito maior como o amor, Eros?

Aprofundando nesse pensar, ao observar as relações da natureza, observa-se um processo similar nos nascimentos dos animais e para construir esse raciocínio usarei os pássaros como exemplo: seus filhotes nascem quando rompem a casca do ovo, esta um dia foi sua proteção, mas no decorrer do desenvolvimento do passarinho torna o espaço pequeno e limitador para que sua vida pudesse continuar ali dentro, fazendo com que o filhote finalmente nasça.

Ampliando essa análise percebe-se a repetição desse mesmo padrão: Existe sempre algo interno que vai crescendo ao longo do tempo até atingir o involucro que o protege externamente. O que cresce internamente começa a pressionar o “involucro” até que este se rompa e uma nova vida nasça. Os partos biológicos, envolvem uma grande força que se opõe às limitações oferecidas, precisam de pressão e desconforto para acontecer, seja no caso de uma plantinha que rasga a casca da semente, seja no caso dos pássaros que quebram a casca do ovo ou no caso de um ser humano que já não cabe mais na barriga de sua mãe.

E dessa análise surgiu uma nova reflexão sobre os diversos nascimentos da vida de fora e da vida de dentro, afinal de acordo com a segunda lei hermética da correspondência (INICIADOS, [s.d.], p.13): “O que está em cima é como o que está embaixo, e o que está embaixo é como o que está em cima.”

Onde esta lei estabelece uma correspondência entre o mundo macrocósmico e o mundo microcósmico, indicando que o universo é uma reflexão de si mesmo. Ou seja, há uma harmonia entre os diferentes planos de existência: o físico, o mental e o espiritual. O que acontece em um plano reflete no outro.

Sendo assim se temos partos físicos, míticos, não poderíamos ter partos psíquicos? Seriam esses provocados por uma tensão entre uma potência de vida e as barreiras que a envolvem?

Jung no seu livro A Natureza psíquica vai dedicar um capítulo inteiro para nos apresentar o conceito de função transcendente onde ele nos explica que esta surge quando na aproximação dos opostos, na dinâmica compensatória entre consciente e inconsciente, a psique trabalha nessa tensão entre os opostos, tensionando os conteúdos conscientes e inconscientes opostos, tornando possível a passagem de uma atitude para outra, sem perda do conteúdo inconsciente.

Essa tensão é dinamizada quando um afeto anteriormente não relacionado converte-se em uma ideia mais ou menos clara e articulada com o apoio da consciência.

Seria então o inconsciente nossa fonte de recursos, nosso Poros em nós? Jung diz:

Seria a consciência a casca do ovo que envolve tartarugas e pássaros, promovendo futuramente a pobreza de nós?

Durante nossa jornada, seja do lado de fora, seja do lado de dentro precisamos estar atentos as dores dos vários partos que vão acontecendo ao longo da vida, afinal “a vida do inconsciente prossegue o seu caminho e produz continuamente situações problemáticas” (JUNG, 2019, p.142) que trarão o incomodo necessário à consciência com a finalidade de produzir um parto psíquico (integrar conteúdos inconscientes) na consciência.

Pensando em minha própria trajetória pessoal, analiso quantas vezes vivi esses Partos, desde os que me fogem à lembrança consciente como quando houve a ruptura do meu aleitamento materno para que pudesse me alimentar dos alimentos extra-corpo-materno até aos acontecimentos que carrego vivamente na memória como o abandono do meu corpo de criança me tornando uma jovem mulher ou, um dos mais recentes, quando rompi com as expectativas externas e egóicas sobre a vida profissional e sucesso financeiro, trazendo uma nova perspectiva de felicidade e sentido.

Por fim, inspirada pelo poema Tabacaria de Álvaro de Campos, Fernando Pessoa: Quantas “Renatas” eu já não nasci? Nasci de mim mesma sofrendo exatamente do excesso de mim que escondia em mim a mim mesma.

Assim não temos apenas os partos literais para experenciar, somos convidados ativamente a nascer psiquicamente diversas vezes durante a nossa jornada, afinal “A vida tem de ser conquistada sempre e de novo” (JUNG, 2019, p.142).

Renata Fraccini Pastorello – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

INICIADOS, Três (pseudônimo coletivo). O Caibalion: estudo da filosofia hermética do antigo Egito e da Grécia. Tradução de Rosabis Camaysar. São Paulo: Pensamento, [s.d.],

PESSANHA, José. Platão – Coleção Os pensadores, 5.ed. São Paulo: Nova Cultural, 1991

JUNG, Carl. G. A Natureza da Psique, 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2019

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