A narrativa mítica, que apresenta o processo de morte e renascimento da mulher-esqueleto após ser acolhida e cuidada por um pescador, é utilizada como metáfora para compreender as transformações psíquicas mobilizadas pela gestação e pela experiência materna. Nesse contexto, discute-se como o complexo materno pode ocupar temporariamente o centro da vida psíquica da mulher, mas também como, ao longo do tempo, torna-se necessário um movimento de retorno à própria individualidade, permitindo que a maternidade seja integrada entre outras dimensões da identidade feminina.

O texto também alerta para o risco de uma unilateralização da consciência quando a maternidade passa a constituir o único sentido da vida, situação simbolicamente associada à figura de Deméter, podendo gerar efeitos sufocantes nas relações familiares. Assim, enfatiza-se a importância da autorreflexão e da busca de equilíbrio psíquico para que a maternidade seja vivida como uma experiência transformadora, mas não totalizante.

Ser mãe é inato à mulher!

Já iniciamos nosso texto refletindo sobre uma frase muito falada, entretanto, precisamos questionar o quanto de verdade existe nessa afirmação.

A ideia de maternidade como entendemos hoje vem sendo cunhada desde o século XVII, com a expansão da burguesia e a transformação socioeconômica decorrente do processo de industrialização. Para sustentar a sociedade capitalista, à mulher foi sendo delegada a função de maternidade e cuidados de casa. O capital precisa de trabalhadores e consumidores de seus produtos, e garantir essa rotatividade era necessária. Reforçada pela Igreja, de que o sexo era destinado à procriação, as mulheres praticamente passavam suas vidas inteiras grávidas, com altas taxas de mortalidade infantil e materna. Era comum os homens terem várias esposas e muitas filhos ao longo da vida. Olhando nessa perspectiva, a base social ficou a cargo dos corpos femininos, com múltiplas gravidezes, desgaste físico e da saúde, e sobrecarga de trabalho.

Essa divisão social do trabalho que impôs às mulheres a maternidade como trabalho a ser executado para que seja considerada uma mulher de sucesso perante os pares. Então, podemos concluir e desmistificar que a maternidade definitivamente não é inata às mulheres. Essa frase é fruto de um constructo social e projeto político.

Para além disso, com os avanços do capitalismo, e a conquista feminina no espaço de trabalho, a jornada dupla (às vezes tripla) se tornou uma realidade cruel.

É demandado da mulher que ela seja “forte”, “independente”, “líder”, “autossuficiente” e ainda, mãe, esposa, donzela, bonita, esteticamente impecável e que nunca envelheça.

A realidade apresentada nos tempos modernos é esmagadora. Com o aumento da inflação, e a necessidade de lucros, o capitalismo requer que a mulher trabalhe com dedicação e integralidade. As empresas, cada vez mais requerem cargas horárias de trabalho grandes. No mundo capitalista, o capitalismo nunca perde. É nítido que quanto mais mulheres forem produtivas, mais consumidoras teremos. Isso não é um apelo para que as mulheres deixem de trabalhar, mas sim, que tenhamos a ciência que a jornada dupla exige um grau de saúde física e mental que beira um risco à saúde pública.

Não existe amor maior do que o amor de mãe!

A maternidade, em sua origem, é arquetípica e nos remete ao início de tudo: da vida, da humanidade, do próprio ser. Quem teria sido a primeira mãe? Ou, ainda, qual foi a primeira mulher a reconhecer, em si, a consciência da maternidade?

Segundo a tradição cristã, Eva seria a primeira mãe — aquela que, ao comer o fruto proibido da árvore do conhecimento, inaugura a consciência humana e abre esse limiar para toda a humanidade. No entanto, muito antes de Eva, diversas entidades sagradas femininas já habitavam o imaginário simbólico das culturas antigas. Estudos arqueológicos vêm revelando a existência de civilizações com mais de dez mil anos, nas quais o princípio feminino e materno ocupava lugar central.

O conceito de arquétipo é fundamental para a compreensão da Psicologia Analítica. O termo não foi cunhado por Carl Gustav Jung, mas foi utilizado por este para definir os moldes psíquicos.

Para Jung (2013, § 280), em OC 8/2,: 

“Os arquétipos são formas de apreensão, e todas as vezes que nos deparamos com formas de apreensão que se repetem de maneira uniforme e regular, temos diante de nós um arquétipo, quer reconheçamos ou não seu caráter mitológico.”

Em outras palavras, devemos reconhecer a importância do conceito de arquétipo no que tange à compreensão da natureza humana. O arquétipo é um molde vazio em que as experiências pessoais e coletivas são arquivadas. A imagem arquetípica é a única coisa que o indivíduo pode acessar, sendo nutrido por suas experiências individuais.

Seja Eva ou não a primeira mãe, o que importa é reconhecer que a gestação é condição essencial para a existência humana.

Ela se articula a outros arquétipos igualmente basilares, como os da vida e da morte, revelando a maternidade como um campo de profunda ambivalência. Um conto particularmente interessante, trata sobre o ciclo de morte-vida e morte do amor, é muito rico e mostra a ambivalência do amor.

O conto da mulher-esqueleto, apresentado pela autora Clarissa Pinkola Estés (2014), narra uma antiga história do povo esquimó sobre uma jovem que é lançada ao mar pelo próprio pai.

No oceano, seu corpo é devorado pelos peixes, restando apenas seu esqueleto. Ali ela permanece por muito tempo, até que um jovem pescador prende inadvertidamente seu anzol nas costelas da mulher-esqueleto e acaba içando-a para dentro de seu barco.

Assustado com a aparição, o pescador não percebe que sua linha e sua rede de pesca se enroscam no esqueleto. No desespero de se livrar daquela visão aterradora, ele foge em direção ao seu iglu, arrastando-a consigo, sem perceber que ambos estão presos pela mesma rede. No caminho, a mulher-esqueleto consegue engolir alguns peixes que o homem havia colocado para secar e, após muito tempo, volta a se alimentar.

Quando finalmente chegam ao iglu, o homem percebe que ela continua ali. Ao notar sua respiração tranquila, começa lentamente a desenredá-la da rede de pesca e a cobre com peles para aquecê-la. Aos poucos, ele se sente tomado pelo sono e, ao adormecer, deixa cair uma lágrima. A mulher-esqueleto sorri e sorve essa lágrima — que para ela é como um rio — saciando sua sede.

Então, ela retira o coração do homem, que bate como um grande tambor, e começa a batucar em suas duas faces enquanto entoa um canto. Canta para que seu corpo volte a ter carne, cabelos, olhos saudáveis, mãos fortes e macias, seios, ventre e todas as formas que constituem uma mulher. Depois, ainda cantando, deita-se ao lado do homem e devolve o grande tambor — o coração — ao seu corpo. Assim, ao amanhecer, os dois despertam abraçados, juntos de um modo bom e restaurado.

O conto da Mulher Esqueleto, sob uma leitura simbólica, aproxima-se da experiência da maternidade e da gestação.

Durante a gravidez, muitas mulheres entram em contato com aspectos profundos de si mesmas: memórias antigas, emoções esquecidas, histórias familiares e conteúdos psíquicos que estavam adormecidos. Assim como no conto, esse encontro nem sempre é imediato ou confortável. Muitas vezes, ele exige tempo, paciência e delicadeza para desatar nós internos.

Diferentes mulheres relatam que, durante o período de gestação, sonham com as gerações anteriores e entram em contato com a ancestralidade feminina. Esse momento pode se tornar uma oportunidade de conexão com a própria criança interna, de revisitar memórias e de promover um movimento de maior aproximação com a mãe ou com outras figuras maternas presentes em sua vida. Nesse período, torna-se possível compreender melhor a miríade de sentimentos pelos quais diferentes mulheres passam. Trata-se de uma experiência profunda e poderosa para quem a vivência.

A Mulher Esqueleto também fala sobre o ciclo vida–morte–vida. Na maternidade, algo semelhante acontece no plano psíquico: para que uma nova vida chegue, uma parte da identidade anterior da mulher precisa se transformar. A mulher que existia antes da gestação não desaparece totalmente, mas passa por uma reorganização profunda. Nesse sentido, a maternidade pode ser vista como um processo de renascimento simbólico, no qual uma nova identidade feminina começa a se formar.

Assim como o pescador oferece seu próprio coração para que a Mulher Esqueleto recupere sua vida. Esse gesto simboliza entrega e abertura para a transformação. A maternidade, de maneira semelhante, envolve uma experiência intensa de doação psíquica e emocional, que frequentemente amplia a capacidade de cuidado, vínculo e sensibilidade. Também apresenta o medo do desconhecido, do que estar por vir.

Ser mãe é padecer no paraíso!

Gestar é um ato de profunda entrega, uma conexão entre almas mediada pelo corpo. Nesse período, a mulher pode entrar em contato mais direto com sua corporeidade, com os instintos, com o complexo materno que a habita e com conteúdos do inconsciente. É como se, durante a gestação, estivéssemos mais próximas de um limiar entre a consciência e o inconsciente.

O corpo feminino vira fonte de vida e nutrição, abrigo e proteção, e muita transferência inconsciente da mãe para o filho ou filha, que chamamos de projeções.

As projeções são inconscientes, a mulher não tem domínio sobre, mas pode pressentir através de sonhos, intuições e sensações.

É importante também destacar que a vida vivida que os pais podiam ter vivido, é herdada pelos filhos, sob uma forma oposta. Isso significa que os filhos são forçados inconscientemente a tomar um rumo na vida projetado pelos pais (JUNG, 2013). Por isso, esse mergulho ao inconsciente que a gestante pode fazer durante todo esse período simbiótico com a criança é um movimento importante para ambos. 

Jung dedicou boa parte de suas obras completas debruçado sobre a importância do complexo materno na formação da psique do indivíduo. O complexo é um conjunto associativo de experiências do indivíduo com tonalidades afetivas, no qual reside um núcleo arquetípico.

O complexo materno é de suma importância, por ser o primeiro complexo a ser constituído. Quando nascemos somos indiferenciados com a mãe, sendo que conhecemos o mundo a partir dessa figura que cuida, alimenta e protege, na maioria das vezes assim deveria ser.

A discussão acerca dessa frase passa pelo fato de que o padecimento é um tipo de sofrimento. Que sofrimento é esse que se dá num “paraíso”? Quando refletimos sobre a incongruência que é esperar que uma mulher sofra, enquanto sorri, percebe-se que não podemos exigir e outorgar esse poder ao corpo de outra mulher de forma incondicionada, como se ela fosse inatamente apegada à isso.

A maternidade, em sua ambivalência, carrega sinais luminosos e sombrios na mesma medida. Sentimentos de alegria e melancolia, medo e coragem, segurança e insegurança, entre muitos outros. Tudo concorrendo no mesmo espaço interno e externo, num corpo em mudança. É um período de grande caos hormonal, emocional e psíquico.

Na hora você esquece toda a dor!

Após os nove meses de gestação, em média, outro momento crucial ocorre: o parto. No imaginário feminino, mesmo para mulheres muito racionalizadas, existe um temor ou preocupação de como será esse momento. O medo pode ser relacionado ao instinto de autopreservação. Gestar e parir provoca diferentes consequências ao corpo feminino. 

Segundo a Organização Mundial de Saúde, em 2023, aproximadamente 260 mil mulheres morreram em decorrência de causas relacionadas à gravidez ou ao parto — o que significa que mais de 700 mulheres morrem todos os dias por causas evitáveis ligadas à gestação e ao nascimento. Esses dados corroboram o medo ligado às altas taxas de mortalidade do passado, e ainda presente em países pobres e nas classes sociais mais baixas e com menos acesso a serviços de saúde e qualidade de vida.  

Além disso, uma cesárea é a única cirurgia em que se espera que após 6 horas a paciente esteja andando e nutrindo outro ser humano. Lembrando que a cesárea é uma cirurgia de grande porte com todos os riscos envolvidos. É uma cirurgia que uma mulher faz acordada, sem anestesia geral. E espera-se, ainda hoje, que a mulher “não tema nada.”

Quando nasce um filho, nasce uma mãe!

Na nossa experiência, o nascimento dos filhos nos faz perceber, de forma concreta, o peso e a profundidade da responsabilidade que repousavam em nossos braços. Nutrir, cuidar e proteger tornaram-se necessidades vitais daquele ser totalmente indefeso, dependente por um longo período de sua vida. Diferentemente dos animais não humanos, o ser humano atravessa uma gestação prolongada, que não se limita ao útero, mas se estende para além do nascimento.

Ainda que a criança venha a andar sozinha, ela permanece incapaz de garantir a própria sobrevivência, necessitando de cuidado, vínculo e sustentação por muitos anos.

Uma mãe nasce quando um filho nasce? Sim e não. Embora o nascimento da criança convoque a mulher para a função materna, o ideal de mãe que a antecede já está dado no imaginário coletivo. O arquétipo materno, tal como é alimentado por cada sociedade, constrói imagens normativas da “boa mãe”: disponível, intuitiva, abnegada e naturalmente competente. Esse ideal, quando rigidamente incorporado, pode afastar a mulher de sua experiência real, produzindo sentimentos de inadequação e culpa.

Winnicott nos lembra que não existe a mãe perfeita, mas a mãe suficientemente boa, aquela que falha, repara e se adapta de maneira gradual às necessidades do bebê.

O termo “mãe suficientemente boa” foi cunhado por Winnicott para evitar a idealização da maternidade e destacar que a mãe não precisa ser perfeita – ela começa por atender quase completamente às necessidades do bebê e vai gradualmente se adaptando menos à medida que ele cresce, permitindo que este tolere pequenas frustrações de modo saudável. Ou seja, a maternidade é construída por cada mulher, e difere entre as sociedades, não é inata ou imediata.

O amor é uma construção diária, que se dá nos pequenos gestos e na intimidade com o bebê. Se o amor de uma mãe fosse incondicionado, não existiriam mães que abandonam seus filhos.

Uma mãe vive para seus filhos!

Em uma leitura junguiana, o arquétipo da Grande Mãe carrega em si uma ambivalência fundamental: é fonte de vida, nutrição e proteção, mas também de angústia, ameaça e dissolução. Os choros noturnos, as dificuldades na amamentação e a insegurança inicial confrontam a mulher com essa polaridade, deslocando-a do ideal para a experiência viva. Assim, ser mãe não é a realização imediata de um modelo arquetípico, mas um processo relacional e simbólico, aprendido no encontro contínuo entre mãe e filho, onde ambos se transformam.

Em Símbolos da Transformação, Jung formula as qualidades opostas da mãe: amorosa e terrível ao mesmo tempo. O paralelo histórico também expressa essa ambivalência do arquétipo materno – Maria (Imaculada), Kali associada à morte e destruição. O conceito Prakrti atribui três princípios fundamentais ao materno: bondade, paixão e escuridão. Embora a figura da mãe seja universal, ela varia na experiência prática de cada um, possuindo um caráter mais limitado para essa mãe individual. Com isso, Jung apresenta a ideia de que não é a mãe individual que influencia a psique infantil unicamente, o arquétipo projetado sobre essa mãe confere a ela um caráter numinoso e quase divino (JUNG, 2014).

A maternidade possui tamanha força, que no período paleolítico e neolítico, quando o homem ainda não associava a gestação à fecundação. Não se entendia a gravidez como fruto da sexualidade e sim como algo divino. As Deusas da antiguidade eram femininas, Deusas mães, ligadas à terra e à fertilidade (Stone, 2022).

Essa história que por muito tempo foi apagada pelos homens, vem sendo estudada e revisitada por diferentes estudiosos. É importante entender o passado e o presente, pois eles influenciam o arquétipo materno, base do complexo materno.

Tudo é incerto neste mundo hediondo, mas não o amor de uma mãe (James Joyce)

O complexo materno pode gerar impactos tanto em filhos quanto em filhas. Nos homens, quando ativado em excesso, pode resultar em comportamentos dom-juanistas ou homossexuais; já nas mulheres, pode manifestar-se na fixação na maternidade, em um eros exacerbado, em uma identificação excessiva e dependente em relação à mãe ou ainda em um antagonismo em relação a ela (JUNG, 2014).

Podemos esperar que, durante a gestação — entendida aqui em sua dimensão mais ampla, que inclui também a chamada gestação “extraútero” —, a mulher seja profundamente mobilizada pelo complexo materno. Nesse período, é comum que a experiência psíquica se organize intensamente em torno da maternidade, envolvendo o corpo, os afetos e o imaginário.

Com o passar do tempo, porém, tende a emergir novamente o movimento de retorno ao mundo. A mulher gradualmente retoma o vínculo com sua própria jornada individual, reconectando-se com outras dimensões de si mesma. Assim, a maternidade deixa de ocupar o centro absoluto da experiência psíquica e passa a constituir uma entre as muitas personas que podem se manifestar ao longo da vida.

Entretanto, algumas mulheres encontram dificuldades para realizar esse movimento de retorno a si mesmas, podendo manifestar o que podemos chamar de sintomas demeterianos. Assim como a deusa Deméter, passam a investir na maternidade o sentido central — e, por vezes, exclusivo — da própria vida.

Quando isso ocorre, a experiência materna tende a tornar-se unilateral e excessivamente totalizante. Tal configuração pode gerar efeitos sufocantes nas relações ao redor: tensiona o vínculo com o(a) parceiro(a), dificulta a circulação afetiva na família e, sobretudo, pode restringir o espaço psíquico necessário para o desenvolvimento e a autonomia dos próprios filhos.

O complexo materno, assim como os demais complexos, necessita receber uma quantidade de energia psíquica que permita a circulação saudável da vida psíquica e das relações.

Quando há uma unilateralização da consciência em torno de um único aspecto da vida — neste caso, a maternidade —, a própria mulher pode acabar sendo prejudicada por essa dinâmica. Em alguns casos, crises no relacionamento conjugal surgem como indícios dessa unilateralidade, sendo frequentemente percebidas ou nomeadas pelo(a) parceiro(a). Nesses momentos, a capacidade de autorreflexão, bem como a abertura para buscar apoio ou ajuda especializada, pode contribuir para a ampliação da consciência e para uma reorganização mais equilibrada da experiência psíquica.

A gestação e o nascimento de um filho frequentemente mobilizam camadas profundas da psique feminina, colocando a mulher em contato com dimensões arcaicas do feminino — com a vida, mas também com perdas, transformações e renascimentos. Assim como na narrativa apresentada por Clarissa Pinkola Estés, a vida só retorna quando há tempo, cuidado e disposição para desenredar os nós que prendem aquilo que foi lançado às profundezas.

Nesse sentido, a maternidade pode ser compreendida não como um destino que absorve toda a existência da mulher, mas como uma experiência transformadora que, quando integrada de forma consciente, permite que diferentes dimensões do feminino encontrem novamente seu lugar na vida psíquica e relacional.

Autoras:

Ercília Simone Magaldi – Didata do Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Michella Cechinel Reis – Analista em formação pelo IJEP

Paula de Azevedo Bernardi Peñas – Analista em formação pelo IJEP

Referências:

ESTÉS, C.P. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. 1 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

JUNG, C.G. O desenvolvimento da personalidade. 14 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

JUNG, C.G. A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

STONE, M. Quando Deus era mulher. São Paulo: Goya, 2022.

Winnicott, D.W. O brincar e a realidade. São Paulo: Ubu Ed., 2019.

World Health Organization. Maternal mortality. Disponível em: https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/maternal-mortality?. Acesso em 23 de janeiro de 2026.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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Os ditados populares, ou provérbios, ocupam um lugar singular na cultura brasileira.

Embora sejam expressões breves e transmitidas sem autoria, propagam observações históricas, experiências comunitárias e formas de interpretar a vida cotidiana. São reconhecidos como verdades validadas pela coletividade e, desse modo, se tornam referência para ações e comportamentos. Segundo o Dicionário Michaelis (2025), provérbio é uma frase curta de caráter prático e popular, geralmente com ritmo e/ou rima, rica em imagens e sentidos figurados, que contém uma síntese a respeito de uma regra social ou moral. 

Para Câmara Cascudo, um importante folclorista brasileiro, considerado um dos maiores intelectuais do Brasil, um ditado popular/provérbio tem como característica, ser breve, geral, de uso coletivo e de autoria anônima. Ele traz reflexões sobre entendimentos compartilhados e verdades percebidas pela comunidade. Assim como os mitos, contos de fadas, rituais religiosos etc., a linguagem é um veículo que expressa algumas regularidades da experiência humana.

Sobre isso, ao explicar o inconsciente coletivo, Jung afirma:

O inconsciente coletivo é a formidável herança espiritual do desenvolvimento da humanidade que nasce de novo na estrutura cerebral de todo ser humano. O inconsciente, […] é a fonte de todas as forças instintivas da psique e encerra as formas ou categorias que as regulam, quais sejam precisamente os arquétipos. Todas as ideias e representações mais poderosas da humanidade remontam aos arquétipos (Jung, vol. 8/2, §342).

À luz dessa concepção, os provérbios podem ser compreendidos também como expressões de conteúdos que ultrapassam a experiência individual, ou seja, manifestações arquetípicas. Câmara Cascudo observou que muitos desses enunciados surgem de práticas muito antigas nas quais a voz do povo era entendida como um veículo de autoridade superior. Ao discutir a expressão vox populi, vox Dei, ele destaca que sua origem vem das consultas religiosas antigas, em que a multidão funcionava como oráculo. Nesses rituais, a resposta divina era escutada através das vozes dispersas dos transeuntes, que se tornavam instrumentos involuntários da mensagem procurada. A coletividade, portanto, aparecia como canal para o sagrado.

Certamente esse processo de consultar a vontade divina através das vozes dispersas da multidão podia ter determinado a frase Vox populi, vox Dei, […] e não a indeterminada convergência intemporal da opinião pública. A voz do povo é a voz de Deus, o Deus dos cristãos, como o fora de Hermes ou Mercúrio, agora na intenção das fórmulas rogativas de Santa Rita dos Impossíveis, ou do profeta Zacarias, ou do apóstolo São Pedro. O oráculo de Acaia é a mais antiga forma dessa técnica. Consulta-se a Deus e o Povo responde, transmitindo a mensagem. Voz do povo, voz de Deus, evidentemente nessa acepção (Cascudo, 2012, p. 18).

Essa concepção histórica confere profundidade à ideia de que certas palavras do povo carregam um estatuto de verdade que expressam modos fundamentais de compreender a existência. No entanto, para a compreensão do fenômeno, é importante distinguir as diferenças entre o arquétipo em si e as formas pelas quais ele se torna visível na experiência humana.

Essa distinção é explicitada por Jung ao afirmar:

Não devemos confundir as representações arquetípicas que nos são transmitidas pelo inconsciente com o arquétipo em si. Essas representações são estruturas amplamente variadas que nos remetem para uma forma básica irrepresentável que se caracteriza por certos elementos formais e determinados significados fundamentais, os quais, entretanto, só podem ser apreendidos de maneira aproximativa. […] É preciso dar-nos sempre conta de que aquilo que entendemos por arquétipos é, em si, irrepresentável, mas produz efeitos que tornam possíveis certas visualizações, isto é, as representações arquetípicas. (Jung, vol. 8/2, §417)

Os ditos populares são concisos, possuem reconhecimento comunitário e são de origem desconhecida. Essas características nos conduzem à reflexão acerca de sua condição enquanto representações arquetípicas. Eles se mantêm porque capturam situações recorrentes da vida humana, funcionando como pontos de apoio para a interpretação dos acontecimentos do cotidiano.

Um ditado que sempre chamou a minha atenção desde a infância, talvez por tê-lo ouvido muitas vezes, ou por ter escutado histórias relacionadas a ele, é “Praga de mãe pega”. Não surpreendentemente, é comum, na prática clínica, ouvir de alguns pacientes relatos que sugerem que a experiência com a mãe influencia de modo significativo em suas escolhas e percursos de vida, até mesmo incidindo de maneira decisiva sobre os caminhos que essas pessoas constroem.

Embora, à primeira vista o ditado pareça apenas uma superstição, ele revela uma percepção sobre o impacto que a palavra da mãe exerce na formação psíquica, por exemplo, no desenvolvimento moral dos indivíduos. A figura materna com suas dimensões criadoras e destrutivas deixou na história inúmeras narrativas míticas e folclóricas, que tratam a voz da mãe como algo capaz de abençoar ou amaldiçoar, proteger ou ferir, orientar ou condenar. Essa recorrência sugere que estamos diante de um padrão que expressa uma dinâmica psíquica complexa, ligada ao vínculo entre mãe e filho. A Psicologia Analítica oferece um arcabouço teórico para compreender imagens e padrões que se repetem em diferentes contextos culturais. Sendo assim, o ditado “praga de mãe pega” pode ser refletido como expressão de um fenômeno compartilhado, que aparece tanto em narrativas primitivas, quanto em fenômenos contemporâneos.

Para analisarmos a validade geral do ditado popular, é necessário pensarmos na teoria dos complexos. Jung define da seguinte forma:

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. (Jung, vol. 8/2, §201)

Sabemos que a relação com a mãe é determinante na constituição das primeiras organizações afetivas da vida humana. Nesse contexto a palavra materna adquire um peso emocional de ser muitas vezes, vivida como lei, verdade, sentença. Mesmo fora do contexto individual, essa imagem aparece em mitos antigos, contos folclóricos e narrativas contemporâneas que retratam a mãe como uma figura cuja fala pode moldar o destino. 

A Psicologia Analítica ensina que todo complexo tem em seu núcleo, um arquétipo.

Como afirma Jung: “O arquétipo materno é a base do chamado complexo materno” (Jung, 2014, p. 90). Este, apresenta uma multiplicidade de formas e expressões que atravessam diferentes níveis da experiência humana, desde a figura concreta da mãe e da avó até imagens culturais mais amplas, que remetem tanto ao cuidado, à proteção, à nutrição e ao crescimento, mas também aspectos sombrios, associados ao devorador, ao sedutor, ao obscuro e ao ameaçador. (Cf. Jung, 2014, p. 87–90)

Trata-se, portanto, de uma configuração marcada pela ambivalência, na qual convivem a mãe amorosa e a mãe terrível. Assim, muitas das fantasias, medos e conflitos ligados à figura materna, ultrapassam o que poderia ser atribuído exclusivamente à mãe empírica, remetendo a imagens muito mais amplas e profundas, que pertencem ao inconsciente coletivo. 

Isto significa que não é apenas da mãe pessoal que provêm todas as influências sobre a psique infantil descritas na literatura, mas é muito mais o arquétipo projetado na mãe que outorga à mesma um caráter mitológico e com isso lhe confere autoridade e até mesmo numinosidade. (Jung, vol. 9/1, §159)

Ainda assim, não se pode perder de vista que a mãe empírica também modela a vida emocional da criança desde o início e marca o curso do seu desenvolvimento. Jung afirma que “a influência pessoal da mãe é um dos fatores mais decisivos na formação do destino psíquico da criança” (Jung, 2014, p. 90). Assim, a palavra da mãe tem influência direta na formação de um dos complexos primordiais da experiência afetiva.

A partir de uma leitura psicológica do fenômeno, podemos dizer que a palavra da mãe adquire uma força singular porque atinge um núcleo afetivo fundamental na estruturação da psique. A própria cultura reconhece essa potência, traduzindo-a em narrativas onde a figura materna além de educar e orientar, também pode determinar o curso dos acontecimentos. Essas histórias não descrevem fatos literais, mas, expressam como dramas coletivos, as tensões internas que podemos identificar na psique individual.

Ao examinarmos figuras míticas como Medeia ou Hera, percebemos que a ideia de uma “praga de mãe” é a expressão de uma experiência humana constante, e a desorganização do vínculo com a mãe parece, muitas vezes, desorganizar também a própria estrutura do destino. Muitas narrativas de fundo arquetípico constroem a figura da mãe cuja palavra funciona como uma sentença. É exatamente neste ponto que os mitos se transformam em aliados essenciais para a compreensão de um ditado popular. Eles ampliam, dramatizam e tornam visível aquilo que percebemos no cotidiano, na bronca, na exasperação ou na raiva de uma mãe humana.

Alguns textos de folclore e mitologia regional também mencionam explicitamente a velha crença “praga de mãe pega”, ligando isso ao fato de a mãe ser a maior e primeira autoridade de nossas vidas.

Para ilustrar, lembro da lenda de Romãozinho, originada no centro Oeste do Brasil. Segundo Câmara Cascudo, Romãozinho era um menino travesso e cruel. A mãe um dia pediu-lhe que levasse o almoço do pai na roça onde trabalhava.  No caminho, o menino comeu toda a galinha e entregou apenas os ossos para o pai. Ao ser questionado, o menino mentiu que a mãe havia comido tudo com outro homem. Ao voltar para casa, o pai, tomado de raiva e acreditando na mentira, mata a mãe. No seu último sopro, ela lança uma maldição: que Romãozinho “nunca encontre descanso” e “ande para sempre como espírito danado”. A praga pega: a lenda o descreve como um menino eterno, que corre pelas matas, nunca cresce e atormenta quem cruza seu caminho. (Cascudo, 2014).

A figura de Romãozinho, condenado a permanecer numa errância sem fim, preso a uma infância que não se transforma, remete inevitavelmente ao motivo da criança eterna, o puer aeternus, imagem recorrente na psicologia e nos mitos. A condição de um ser que não amadurece, que se mantém suspenso num tempo que não avança, guarda afinidade com aquilo que, em Jung, aparece como uma fantasia de autonomia do consciente que, na realidade, permanece atado às forças profundas do inconsciente materno. (Cf. Jung, 2013b, §393). Embora essa associação seja extremamente fecunda do ponto de vista interpretativo, ela não será desenvolvida no presente trabalho. Aqui, o interesse é sobre o poder atribuído à palavra materna enquanto força que marca, determina e orienta os rumos da vida psíquica, tal como se manifesta, de modo contundente, na ideia de que a “praga de mãe pega”.

Como Jung observou, a figura materna “adquire proporções simbólicas, tornando-se maior do que a experiência real” (Jung, 2014, p.93).

No caso de Romãozinho, a mãe empírica é uma mulher pobre, trabalhadora, vítima de uma injustiça doméstica. Mas sua palavra final ultrapassa a esfera humana porque como já dito, reconhece-se no vínculo materno uma força que se estende. A maldição se apresenta no caráter compulsório do complexo, como Jung descreve quando afirma que a mágica autoridade do feminino é um dos traços essenciais do arquétipo materno (Cf. Jung, 2014, §158). 

Entre as narrativas contemporâneas que trabalham a maternidade como força psíquica determinante, podemos mencionar a história de Carrie White, personagem criada por Stephen King (1974) e adaptada três vezes para o cinema.

Carrie é uma adolescente tímida e isolada que cresce sob a opressão de uma mãe fanática, cuja religiosidade extrema transforma a casa em um ambiente de medo e culpa. Ridicularizada pelas colegas e silenciada dentro de casa, Carrie descobre na adolescência, poderes tele cinéticos que surgem justamente quando sua dignidade é ferida. A relação com a mãe, marcada por controle, ameaças e previsões de desgraça, molda profundamente sua percepção de si mesma e de seu destino. Quando uma humilhação pública ultrapassa o limite do suportável, um conteúdo irrompe de forma devastadora, transformando Carrie numa das figuras mais emblemáticas da literatura de horror psicológico, símbolo do impacto de vínculos familiares adoecidos e da violência emocional que se acumula. 

Essa sucessão de acontecimentos cria uma configuração emocional facilmente reconhecível dentro da psicodinâmica do complexo materno.

A mãe ocupa, desde o início, uma posição de magnitude afetiva que ultrapassa sua individualidade concreta. A história de Carrie mostra como a personagem vive o peso das palavras maternas de maneira desproporcional, ilustrando como forças internas atuam no desenvolvimento psíquico feminino (Cf. Jung, 2014, p. 88–89).

Pela posição originária que ocupa, a mãe pode exercer sua influência no sentido mais amplo e profundo sobre o destino psíquico do indivíduo, tanto de forma benéfica quanto destrutiva.

As manifestações do complexo materno, nesse sentido, não são uniformes, assumindo configurações distintas na experiência psíquica de homens e mulheres (Cf. Jung, 2014, p. 90–91).

A pergunta que move este artigo “Praga de mãe pega?” quando compreendida à luz da teoria dos complexos, traz como resposta a hipótese que o ditado não se refere a acontecimentos objetivos no sentido literal, mas ao modo como a psique reage à constelação de um complexo afetivo.

Uma vez ativado, o complexo passa a organizar as experiências do sujeito a partir de sua carga emocional específica, interferindo nas percepções, nas escolhas, nos vínculos e nas formas de agir no mundo. A força de atuação do complexo reside justamente em seu caráter autônomo e em sua capacidade de assimilar a consciência, levando o indivíduo a interpretar a realidade e a se conduzir segundo a lógica emocional que o complexo impõe (Cf. JUNG, 2013a, p. 43–45).

Nesse sentido, podemos compreender algumas razões que acabam levando o indivíduo a literalizar o que é dito pela mãe, pois o afeto passa a orientar repetidamente as experiências, produzindo concretizações coerentes com essa organização interna. O ditado se mantém vivo porque corresponde a uma experiência humana recorrente.

Jung descreve esse tipo de permanência ao afirmar que o complexo se forma como núcleo carregado de sentido, apto a reorganizar a vida sempre que ativado. (Cf. Jung, 2013a, p.45-48).

A partir das reflexões acima, vemos que o que a mãe diz, não deve ser encarado como uma condenação literal que determina diretamente os acontecimentos da vida. A palavra materna atua porque faz parte daquilo que organiza as primeiras referências de segurança, ameaça, valor e pertencimento, exercendo uma função estruturadora, orientando repetições, expectativas, escolhas e modos de relação. 

À luz da teoria dos complexos de Jung, não é a “praga” em si que concretiza, mas a dinâmica psíquica que, uma vez estruturada, tende a se atualizar na experiência concreta. Assim, o ditado “praga de mãe pega” traduz em linguagem popular, uma verdade psíquica recorrente: aquilo que se forma no vínculo originário, quando não elaborado, tende a retornar sob a forma de destino.

“Um frio percorreu o coração de todo o mundo: praga de mãe pega, porque Deus ouve, o diabo concorda e os anjos dizem amém” (Ajuricaba, o Rebelde da Amazônia, 1977).

Ana Carolina Brígido Tostes – Analista em formação

José Luiz Balestrini – Analista Didata

Referências:

Imagem: Acervo pessoal

AJURICABA, o rebelde da Amazônia. Direção: Oswaldo Caldeira. Roteiro: Oswaldo Caldeira; Almir Muniz. Brasil, 1977. Filme (longa-metragem, drama).

CASCUDO, L. da C. Coisas que o povo diz. 1. ed. digital. São Paulo: Global, 2012.

—. Lendas brasileiras para jovens. São Paulo: Globo, 2014. Edição digital.

DICIONÁRIO MICHAELIS. Michaelis dicionário brasileiro da língua portuguesa. São Paulo: Melhoramentos, 2025. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br. Consulta realizada em: 01 dez. 2025.

JUNG, C. G. A natureza da psique. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Petrópolis: Vozes, 2013a. (Obras Completas, v. 8/2).

—. Símbolos da transformação. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Petrópolis: Vozes, 2013b. (Obras Completas, v. 5).

—. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

KING, S. Carrie. Tradução de Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Suma, 2014.

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Refletir sobre a mulher contemporânea e se reconhecer como uma é fazer um movimento simultâneo para fora e para dentro de si mesma.

Podemos dizer que a mulher contemporânea pertence ao contexto histórico atual, que inclui as complexidades sociais, econômicas e culturais do momento presente. Dados do IBGE de 2022, divulgados em junho de 2025, mostram uma mudança estrutural: as mulheres brasileiras estão tendo menos filhos e mais tarde. A taxa de fecundidade é de 1,55 filho por mulher e a idade média para ter filhos é de 28,1 anos. Acompanhando essa realidade, outro dado se apresenta: em 2024, mais de 91 mil crianças foram registradas no Brasil sem o nome do pai, de acordo com dados do Portal da Transparência da Associação Nacional dos Registradores de Pessoas Naturais (Arpen); desde o início do levantamento, em 2016, o número total de crianças registradas sem a paternidade reconhecida na certidão de nascimento já soma 1.283.751 em todo o país.

Os dados apresentados nos levam às seguintes reflexões: será que as mulheres estão tendo menos filhos devido à falta de apoio e abandono dos pais de seus filhos? Ou, pela possibilidade de se sentirem sozinhas nessa jornada que é ter um filho?

Faz parte da realidade da mulher as exigências de um mundo capitalista/neoliberal, estruturado no patriarcado, em que elas precisam lutar por igualdade de direitos: no trabalho, para terem os mesmos salários dos homens que ocupam os mesmos cargos; na saúde, onde seu corpo é muitas vezes desconsiderado e não validado por apresentar uma forma diferente de cuidados em cada fase da vida; no existir, os índices alarmantes de feminicídio e estupro deixam as mulheres em estado de alerta constante.

São tantos os desafios que a mulher contemporânea precisa enfrentar que, atualmente, não há espaço externo e nem interno para ela estar no mundo como mãe, mas existem mulheres que vivem nos dias de hoje e também estão como mães.

Podemos dizer que, para a Psicologia Analítica, a adaptação e a forma que nos relacionamos socialmente devem–se à criação de uma persona. Jung escreve:

Em outra citação, ele afirma, “é um composto do comportamento do indivíduo e do papel a ele atribuído pelo público” (JUNG, 2012, §1.334).

Atrás da persona de mãe existe uma mulher que também pode estar com outras máscaras: a de profissional, de amiga, de filha, de noiva, de religiosa, de irmã, de namorada, de ex-esposa, de madrasta dentre inúmeras outras. Não há problema algum exercer tantos papéis, desde que haja uma consciência de qual papel exercer em determinadas situações; ou seja, não estar sempre com a mesma máscara para diferentes relações.

Ao nos aproximarmos das mulheres que se tornaram mães, pudemos observar que isso ocorreu de diferentes formas e, para elucidar, apresentaremos a seguir:

• mães biológicas: são mulheres que passam pela experiência da maternidade, mas não cuidam e nem criam o seu filho;
• mães biológicas e que exercem a maternagem: são a maioria das mães que conhecemos. Entendemos maternagem como construção de vínculo afetivo por meio do acolhimento e da oferta de segurança, atendendo às necessidades físicas e psíquicas da criança para promover um desenvolvimento saudável;
• mães que exercem a maternagem: são as mães adotivas;
• mães solo ou sozinhas: quando a mãe assume exclusivamente todas as responsabilidades na criação do filho, sejam elas tanto financeiras quanto afetivas, e que podem ter passado pela maternidade ou não.

Uma pesquisa realizada pelo Ibre-FGV (Instituto Brasileiro de Economia da Fundação Getúlio Vargas) mostrou que, até o final de 2022, havia mais de 11 milhões de mães solo no Brasil. Dados complementares do relatório indicam que 15% dos lares brasileiros são chefiados por mães solo. Além disso, 72,4% dessas mulheres vivem apenas com os filhos, sem contar com uma rede de apoio próxima. O estudo apontou a existência de 11,3 milhões de mães que criam seus filhos de forma independente, além de um aumento de 1,7 milhão nesse número entre 2012 e 2022 (TERRA, 2024).

Vale ressaltar que, nas pesquisas citadas acima, não apontamos qual era a situação econômica dessas mulheres no ano que foram realizadas, assim como desconhecemos informações sobre idade, cor, estado e cidade de residência, condições de moradia, de emprego e a idade dos filhos. Todos esses fatores são importantes, pois trazem recortes específicos que influenciam diretamente, de forma negativa e/ou positiva, a vida das mulheres.

A mãe solo contribui para a desconstrução do que se entende por família tradicional, aquela formada por um homem, uma mulher e seus filhos.

Ela evidencia que não são poucas as mulheres que exercem a maternidade e a maternagem em um modelo muito mais amplo e complexo. Um movimento político de existir e se fazer presente na sociedade tem ganhado força. Podemos dizer que esta mulher está sobrecarregada e cansada fisicamente, em alguns casos até mais do que aquela mulher que exerce outras formas de estar como mãe, mas será que as outras mães também não se sentem sozinhas?

Ser mãe no Brasil é estar sozinha para lidar com inúmeras atividades e demandas que uma casa, um lar ou, simbolicamente falando, um ninho exigem. Por mais que esta mulher seja casada com o pai ou não dos filhos dela, culturalmente as obrigações da casa e com os filhos são entendidas, normalmente, como pertencentes exclusivamente às mulheres. Somando isso à possibilidade de estar em um casamento insatisfatório, onde não há apoio, várias mulheres se isolam por não suportarem frustrações nos seus relacionamentos e, assim, acabam projetando nos filhos suas expectativas de sucesso, melhoria e salvação de suas vidas.

Apesar das mulheres reconhecerem que assumem inúmeras funções, elas ainda se cobram demais para darem conta de tudo. Talvez os homens precisem se aproximar mais para dividirem essas funções, que também lhes pertencem, ao mesmo tempo em que as mulheres possam dar espaço para que isso aconteça, possibilitando uma harmonia na relação e na organização das tarefas do dia a dia, e a sobrecarga deixará de existir.

Enquanto essa tomada de consciência vai acontecendo aos poucos, voltemos o nosso olhar novamente para a mulher que é absorvida pelo padrão de comportamento social imposto. Podemos perceber o quanto ela quase não tem tempo para mais nada além de ser, exclusivamente, mãe.

Jung descreve:

A mulher pode se identificar excessivamente com o papel de mãe, tentando encontrar felicidade apenas na felicidade do filho e anulando suas próprias necessidades. Como a sociedade valoriza a abnegação materna, fica difícil perceber o caráter patológico dessa relação. Se a mãe não desenvolver consciência de que seu papel é deixar o filho adquirir a autonomia, e não mantê-lo preso a ela, sofrerá demais quando a fase do ninho vazio chegar.

Antes de falarmos sobre o conceito de ninho vazio, traremos o trecho de um texto escrito pelo teólogo e escritor, Rubem Alves. Apesar de ser um homem, ele nos revela suas emoções ao descrever, de forma muito sensível, como passou por essa fase:

Ninho vazio é o termo que se utiliza, para nomear o momento no qual o último filho deixa a casa familiar para buscar a sua independência e faz parte da etapa evolutiva familiar.

Podemos dizer que, para os filhos que deixarão a casa da família, essa é uma fase repleta de novidades, aventuras, desafios, medos, sonhos, entre outras emoções e expectativas. Na maioria das vezes, eles buscam realização pessoal, independência e autonomia em suas decisões e escolhas.

Enquanto os filhos saem para viver novas experiências, será que as mães conseguem enfrentar essa nova fase com o mesmo entusiasmo?

O ninho vazio não indica o fim da maternagem, mas uma transição para nova etapa. Muitas mulheres vão se dando conta do esvaziamento do ninho e procuram alternativas para preencher essa lacuna, e, quando isso não acontece, a vida vem acompanhada de isolamento e solidão.

A nova etapa para a mulher chega junto com a menopausa, que, resumidamente, pode ser descrita como o fim da menstruação e da fertilidade feminina. Marca um período de mudanças físicas e emocionais que podem ser leves, intensas ou bastante desconfortáveis, interferindo significativamente na vida da mulher.

Como se não bastassem as emoções despertadas pela saída do filho de casa e as alterações hormonais pelas quais seu corpo passa, a mulher precisa lidar também com seu mundo interno, com os complexos. Sendo eles, segundo Jung, “imagens de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as atitudes ou atitude habitual da consciência” (JUNG, 2012, §201).

Quando o manejo de todos esses sintomas físicos e relacionais não é trabalhado, por exemplo, no processo terapêutico, ressignificando o papel de mãe e ampliando sua consciência, a mãe pode sentir como algo doloroso em sua vida, considerando seus cuidados dispensáveis e reagindo de forma resistente e angustiante.

A permanência desses sentimentos pode levar àquilo que conhecemos como síndrome do ninho vazio.

Ela é caracterizada pelo intenso estresse provocado pelo excessivo sentimento de perda que invade a mãe quando seus filhos saem de casa. Isso pode vir acompanhado de tristeza, preocupação, ansiedade, aflição, isolamento, solidão e/ou remorso exagerados e, pela duração e intensidade desses sintomas, provocar um quadro de depressão profunda, uma crise de identidade e crise conjugal, afetando o bem-estar físico, psicológico e social, diminuindo, assim, a qualidade de vida. A partir da psicologia junguiana podemos dizer que isso é a intervenção de uma ideia de forte tonalidade afetiva, ou seja, como sintomas da constelação do complexo (cf. JUNG, 2013, §204).

Como lidar com a síndrome do ninho vazio?

Ao ampliarmos simbolicamente a persona de mãe por meio do mito de Deméter, vemos que, quando ela se dá conta de que sua filha desapareceu, fica desorientada e sai à sua procura. Entra em um grande desespero, sem comer, beber ou se banhar. Enquanto Deméter está à procura de sua filha, a terra fica sem vegetação e sem fertilidade, situação que pode se relacionar aos sentimentos de depressão e tristeza.

Outros estados emocionais estão presentes no mito, como: ansiedade, preocupação, medo, raiva, reflexão, desejo, revolta, recolhimento, saudade, determinação, vingança. Por fim, quando Deméter consegue encontrar sua filha periodicamente, percebendo que não a perdeu para sempre, surgem a alegria, o alívio e a aceitação. Quando uma mãe vivencia a saída do filho de casa, esses sentimentos podem vir à tona. Ao aproximarmos esses estados emocionais de Deméter dos da mãe, há a possibilidade de ser esse o caminho para a criação de consciência e a transformação de que ela esteja precisando. 

Outra maneira de lidar com essa etapa seria a mulher se preparar para enfrentar a fase do ninho vazio.

Olhar antecipadamente para a relação existente entre mãe e filho poderá auxiliar no desapego em relação ao momento que o filho deixará o ninho. Possibilitará a compreensão dos possíveis desafios e emoções que ela poderá ter se escolher ressignificar seu papel de mãe de forma consciente, assim como outras formas de estar no mundo. O ideal seria que esse olhar fosse constante, caso contrário ela tende a se identificar novamente com a persona de mãe.

Ressaltamos que essas duas maneiras de lidar com a síndrome do ninho vazio são apenas hipóteses e sugestões. Não há receita de bolo ou alguma certeza de alcançar o que foi proposto, porque cada mulher é única e seu caminho é individual. O importante é olharmos para o fenômeno de maneira simbólica.

“(…) Muitas vezes confundimos amor com segurança. Por excesso de zelo ou proteção cortamos as asas de nossos filhos. Impedimos que eles busquem respostas próprias e vivam seus sonhos em vez dos nossos. Temos tanta certeza de que sabemos mais do que eles, que o porto seguro vira uma âncora que impede-os de navegar nas ondas de seu próprio destino. Muitas vezes confundimos amor com apego. Ansiamos por congelar o tempo que tudo transforma. Ficamos grudados no medo de perder, evitando assim o fluxo natural da vida. Respiramos menos, pois não cabem em nosso corpo os ventos da mudança. Aprendo que o amor nada tem a ver com apego, segurança ou dependência, embora tantas vezes eu me confunda. Não adianta querer que seja diferente: o amor é alado. Aprendo que a vida é feita de constantes mortes cotidianas, lambuzadas de sabor doce e amargo. Cada fim venta um começo. Cada ponto final abre espaço para uma nova frase. Aprendo que tudo passa menos o movimento. É nele que podemos pousar nosso descanso e nossa fé, porque ele é eterno. Aprendo que existe uma criança em mim que ao ver meus filhos crescidos, se assusta por não saber o que fazer. Mas é muito melhor ser livre do que imprescindível. Aprendo que é preciso ter coragem para voar e deixar voar. E não há estrada mais bela do que essa.” (Quando os filhos voam… – Rubem Alves)

Fabiana Theodoro Cruz – Membro Analista em Formação do IJEP

Analista Didata – José Balestrini

Referências:

ALVES, Rubem. Quando os filhos voam… Disponível em:https://viviancardoso.com.br/quando-os-filhos-voam-por-rubem-alves/ Acesso em: 02 dez. 2025.

JUNG, C. G. A vida simbólica vol. 18/2. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

__________ A natureza da psiquevol. 8/2. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

__________ Psicogênese das doenças mentais vol. 3. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

__________ O eu e o inconsciente vol. 7/2. 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

TERRA. Brasil possui mais de 11 milhões de mães solo, aponta estudo. 2024. Disponível em: https://www.terra.com.br/nos/brasil-possui-mais-de-11-milhoes-de-maes-solo-aponta-estudo,67095da2f71938c73bca67a2b4a2862bnher8h3u.html?utm_source=clipboard Acesso em: 02 dez. 2025.

Imagem: Produção da autora

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Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

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A partir da oposição simbólica entre Maria, representando o aspecto luminoso da maternidade (devoção, doçura, aceitação) e Kali, representando a dualidade, a força destrutiva e transformadora do feminino, vamos analisar como a cultura ocidental estimula uma identificação unilateral das mulheres com o ideal da mãe perfeita, reforçada por fatores religiosos, culturais e históricos.

Tal identificação exclui os aspectos sombrios da maternidade, como a raiva, a exaustão, o desejo de autonomia, trazendo, muitas vezes, sofrimento psíquico para as mulheres.

O reconhecimento e a integração dos aspectos luminosos e sombrios da maternidade podem representar uma via de cura e reconciliação do feminino e permitir alcançar uma maternidade mais autêntica e libertadora.

É sabido que o papel da mulher na sociedade vem mudando ao longo do tempo. Mas e as mães? Será que as expectativas em relação à maternidade acompanharam toda essa mudança?

Se fizermos uma breve pesquisa histórica vamos descobrir que esse modelo idealizado de maternidade, onde a mãe deve abrir mão de tudo em detrimento dos filhos (e sem ressentimentos!) nem sempre foi assim.

Num passado nem tão distante, por volta de XVIII, os filhos não eram a prioridade da família e muito menos ocupavam lugar de destaque.

Era muito comum, por exemplo, nas famílias de melhor poder aquisitivo as crianças morarem com amas de leite durante os primeiros anos. Muitas delas nem eram visitadas pelos pais até que chegasse a hora de retornarem para suas casas, quando já tinham sobrevivido às dificuldades dos primeiros anos de vida.

Já nas famílias mais pobres, os filhos eram vistos como mão de obra e eram colocados para trabalhar tão logo fosse possível, a fim de contribuir para o sustento da família.

Com a revolução industrial, a configuração das famílias passou por algumas mudanças. Se antes homens e mulheres ocupavam as lavouras ou comércios, agora eles ocupariam as fábricas.

No entanto, com o pós-guerra, houve uma pressão social para que os homens retomassem os empregos nas fábricas e as mulheres ocupassem os lares, com a desculpa de que o serviço era pesado demais para elas e que sua  natureza se adequava melhor aos serviços domésticos. Porém, de pano de fundo, o objetivo era resgatar o masculino tão sacrificado nas guerras.

Diante desse cenário, os pais foram se distanciando cada vez mais das tarefas relacionadas aos filhos. E as mulheres, por sua vez, foram abrindo mão de ocupar outros espaços na sociedade para se dedicarem ao lar e à educação da prole.

Alguns historiadores também atribuem a Rousseau o início da mudança do olhar sobre a maternidade com a publicação do livro Emilio ou Da Educação, em 1762. Apesar de ser um relato fictício sobre a educação de um menino, ele questionou as práticas familiares vigentes, ressaltando, por exemplo, a importância da amamentação pela mãe, e fazendo uma crítica às mães que não tinham os filhos como prioridade. As ideias de Rousseau se espalharam, atraíram a atenção popular e provocaram discussões na sociedade.

A igreja católica também contribuiu bastante para a configuração do papel das mulheres na sociedade.

Embora a proclamação da assunção de Maria tenha sido declarada apenas em 1950, a figura da mãe de Jesus sempre foi vendida pela igreja como digna de inspiração. Maria, a virgem sem pecados, a que doou a vida pelo filho, a que nunca questionou seu destino, nem mesmo quando no mito o anjo aparece anunciando que ela tinha sido escolhida para ser mãe de uma criança divina.

Maria sempre é retratada com o filho nos braços, olhar calmo e sereno, como num momento de felicidade plena. Um modelo bastante repressor para as mães, que devem ser devotadas, assim como Maria, e capaz de enormes sacrifícios.

A sombra materna

As mães foram aos poucos moldando-se às expectativas da sociedade para a sua própria maternagem, ficando identificadas apenas com o lado luminoso, seja por imposição social ou por falta de conhecimento dos seus próprios sentimentos.

Ao longo das gerações, aprenderam que não podem expressar sentimentos ambivalentes. Amar e, ao mesmo tempo, desejar distância, cuidar e desejar tempo para si, sentir gratidão e raiva. Tudo isso é vivido em silêncio, sob o peso da culpa, criando um terreno fértil para o sofrimento.

E para onde vão todos esses sentimentos reprimidos, tudo aquilo que as mães não são autorizadas a sentir e a manifestar para estarem de acordo com o papel que tem sido atribuído a elas?

Esses conteúdos ficam na sombra que, para Jung, são os aspectos reprimidos ou desconhecidos da personalidade, onde também estão os conteúdos considerados impróprios socialmente.

Quando Jung descreve os traços essenciais do arquétipo materno, fala dos aspectos luminosos e sombrios presentes em cada mãe: bondade nutritiva e dispensadora de cuidados, emocionalidade orgástica e sua obscuridade subterrânea (Cf. JUNG, 2014, p. 88).

Aspectos presentes em todas as mães e que, a rigor, não deveriam ser suprimidos.

Essa dualidade é essencial para a compreensão do arquétipo: a mãe é simultaneamente fonte de vida e de morte simbólica, acolhimento e ameaça, alimento e limite.

A idealização da maternidade representa uma identificação com a persona da mãe perfeita e uma repressão do aspecto sombrio do arquétipo. Ao negar os conteúdos que se contrapõem à imagem ideal, o cansaço, a raiva, a ambivalência, o desejo de ser mais do que somente mãe, a mulher rompe com a totalidade de sua psique.

O resultado disso é a manifestação de sintomas como culpa, exaustão, ansiedade, depressão e muitos outros. Para Jung, “aquilo que tiver sido reprimido, voltará a manifestar-se em outro lugar e sob uma forma modificada, mas dessa vez carregada de um ressentimento que transforma o impulso natural, em si inofensivo, em nosso inimigo” (JUNG, 2013 p.41.).

Maria e Kali – o drama da maternidade contemporânea

Nesse sentido, a deusa hindu Kali seria melhor representante dos aspectos duais da maternidade do que Maria. Kali é descrita como destruidora e sanguinária, mas também como força regeneradora e libertadora. Para muitas tradições tântricas, aproximar-se de Kali significa confrontar a própria sombra e, ao mesmo tempo, ser acolhido por uma dimensão radical de amor e liberdade.

Se Maria simboliza o amor incondicional e a doação, Kali representa a potência que corta o que precisa morrer para que o novo surja. Ambas podem ser consideradas expressões complementares do mesmo princípio materno.

Entre Maria e Kali se apresenta o drama psíquico da maternidade contemporânea. De um lado, a mãe santa, que tudo suporta e de outro, a mãe instintiva, que sente raiva, medo e desejo e que age muitas vezes de forma violenta.

Quando a cultura valoriza apenas o aspecto luminoso, a psique reage projetando a sombra reprimida, seja nas outras mulheres, vistas como mães ruins, seja em sintomas físicos e emocionais.

Jung lembra que a meta da individuação não é a perfeição, mas a totalidade, o equilíbrio entre luz e sombra.

Significa reconhecer em si tanto Maria quanto Kali: a ternura e a fúria, o amor e a destruição, o cuidado e o limite.

A mulher que aceita sua sombra materna deixa de buscar a perfeição e passa a viver uma maternidade mais autêntica e livre. Essa aceitação não elimina o sofrimento, mas o ressignifica.

A negação dos aspectos sombrios aprisiona as mulheres em um ideal inatingível de perfeição. O reconhecimento da sombra não destrói o amor materno, o torna mais verdadeiro, porque permite amar sem negar o conflito. Acolher em si as forças ambivalentes tornam possível construir uma maternidade menos idealizada e mais real, uma maternidade viva, transformadora e inteira

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata IJEP

Referências:

FORNA, Aminatta. Mãe de todos os mitos. Como a sociedade modela e reprime as mães. Rio
de Janeiro: Ediouro,1999.

JAFFÉ, Aniela. O Mito do Significado na obra de C. G. Jung. 2. ed. São Paulo: Cultrix, 2021.

______ Aion. Estudo Sobre o Simbolismo do Si-mesmo.10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KAST, Verena. A sombra em nós. A força vital subversiva. Petrópolis: Vozes, 2015.

ODIER, Daniel. Kālī: mitologia, práticas secretas e rituais. São Paulo: Presságio, 2019.

CHAMUNDACHARYA DAKSINA KALI (Vazel Chamunda Merenzeine). Kālī, adoração e serviço – volume 1. São Paulo: Clube de Autores, 2023.

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Devemos observar que não existe uma razão geral para os fatos que se apresentam, pois cada indivíduo contém suas próprias questões. Mas o acontecimento tem se apresentado dentro do coletivo, então parece que o que impulsiona, o que afeta essas mulheres, é um motivo coletivo. De forma pretensiosa procuro, neste artigo, trazer algo que possa ser um “como, por quê e para quê” essas mulheres, de forma inconsciente, foram dominadas pelo “complexo da maternagem”.

QUERO SER MÃE!

O caso dos bebês de borracha intriga, faz pensar. O que está acontecendo? Não conheço uma pessoa sequer que não tenha se chocado com as histórias que veem povoando todas as formas de comunicação conhecidas. A mim instiga um misto de curiosidade e preocupação.

Então, lendo Neumann, O medo do Feminino, vi um trecho que me provocou insights sobre a situação dessas mulheres e compartilho com vocês:

O que Neumann está dizendo aqui é que a identificação com o animus pode ter uma reversão quando a mulher engravida e tem um bebê! As mulheres estão possuídas pelo animus? Então, será que está aí uma das razões dessa “epidemia” de mães de bebês de borracha? 

POSSESSÃO PELO ANIMUS

Na clínica venho atendendo muitas mulheres na faixa dos 25 aos 40 anos que têm uma questão em comum: gostariam de ser mães, mas por, praticamente, duas razões, não dão este passo à maternagem: falta de um parceiro e a carreira.

A vida contemporânea e o grande avanço conquistado pelas mulheres para a entrada no mundo patriarcal provocaram resultados que têm sido extremamente positivos, como autonomia, paridade no mercado de trabalho, independência financeira, etc. Mas, por outro lado, segundo Neumann (Cf. 2000, p.258), corremos o risco de sermos dominadas pelo animus, unilateralizadas nesse mundo masculino.

Há séculos vemos o mundo patriarcal controlando a tudo e a todos, então há poucos anos vimos as portas se abrirem para a nossa ascensão a este mundo masculino e entendemos que seria o melhor caminho. Assim, vemos mulheres entrando nas universidades, no mercado de trabalho, competindo de igual para igual com homens, mas ao mesmo tempo se masculinizando, sem encontrarem um meio termo.

Não estou aqui fazendo uma apologia ao retorno da dominação masculina sobre as mulheres, nem que deveríamos voltar a pensar em sermos somente boas esposas e mães. Não!

Estou dizendo que estamos perdendo o contato com o princípio Feminino e, talvez, nem saibamos mais o que isto significa. Há milhares de anos fomos ensinadas que ser mulher é ser inferior. Perdemos a ligação com o Feminino, que dentro da cultura judaico-cristã está ligado ao pecado original. Então, quando temos a oportunidade de, finalmente, estarmos lado a lado, em pé de igualdade de direitos, com o mundo dos homens, a tendência mais do que lógica foi nos perdermos dentro deste mundo, e o animus, como complexo, dominou-nos quase que totalmente.

A impressão que tenho é que o que está acontecendo é um sintoma da unilateralidade da consciência, uma compensação, com o intuito de curar a situação neurótica de identificação com o masculino.

“A unilateralidade da consciência encontra a resistência da esfera dos instintos” (JUNG, 2013, p.32).

O instinto da maternagem tem o caráter mobilizador como todos os instintos e, provavelmente, no caso em questão, esteja afastado do limiar da consciência, mas perseguindo sua meta inerente antes de qualquer conscientização (Cf. JUNG, 2014, p. 52).

Jung explica como o desejo mais íntimo de ser mãe pode ser projetado para um objeto, dando-lhe vida:

Jung nos fala que tudo que experimentamos é, na verdade, uma experiência psíquica, então toda a realidade é, exclusivamente, de ordem psíquica (2014, p. 310- 311)

Esta informação nos dá, talvez, uma compreensão de como uma pessoa pode projetar sobre um objeto inanimado tanto carinho, afeição e cuidado. Nas palavras de Jung: 

O caso das bonecas reborn tem ocorrido em muitas mulheres, jovens, saudáveis, em idade de serem mães biológicas de bebês de carne, osso e alma, adotando bebês de borracha, desalmados. Fenômeno que tem origem no inconsciente coletivo, sendo, então, uma neurose coletiva. Segundo Jung (Cf. 2014, p.56), geralmente os casos de neuroses são sociais e deve-se admitir a reativação do arquétipo correspondente sendo, no caso, o materno.

As forças arquetípicas, quando consteladas, são explosivas, perigosas e de consequências imprevisíveis.

A neurose coletiva é justamente manter bem distante o desejo de ser mãe, ou de postergá-lo ao máximo, uma vez que assumir essa faceta da vida é se afastar dos valores dominantes do patriarcado vigente e enfrentar a perda dos seus ganhos materialistas. Porém o Self não perdoa. Ele vem com sua força arrebatadora para corrigir o que a consciência possuída pelo animus está seguindo, um caminho que poderia levar à cisão completa com a essência feminina. Os bebês de borracha foram o meio encontrado para essa integração com o Feminino perdido.

Pode parecer loucura, mas Jung falou brilhantemente: “Estar louco é um conceito social. Usamos restrições e convenções sociais a fim de reconhecermos desequilíbrios” (2013a, p.50).

Se, por fim, essas mulheres conseguirem identificar a neurose e integrar, de forma consciente, o desejo de ser mãe, então os sintomas terão exercido sua maior função, a de despertar o Feminino.

Denise Largman – Membro Analista em formação IJEP

Lia Romano – Membro Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

NEUMANN, Erich. O medo do feminino. 1 ed. São Paulo: Paulus, 2000.

JUNG, Carl Gustav.  A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______. A vida simbólica, vol.1. 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Tipos psicológicos. 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______. Psicologia do inconsciente. 24 ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

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Palavras-Chave: maternidade; persona; identificação com animais; therian.

CANINA é um filme de realismo fantástico sobre a maternidade, inspirado no romance Nightbitch (2021), de Rachel Yoder. Na trama, uma mulher interrompe a própria carreira após o nascimento do filho para cuidar da criança em tempo integral.

O filme, repleto de simbolismo, provoca certo desconforto ao mostrar a protagonista em processo literal de metamorfose canina. A obra retrata uma maternidade visceral, instintiva e selvagem. Como essa metamorfose pode ser compreendida à luz da narrativa junguiana? 

Para além das reflexões mais evidentes — maternidade, profissão e sexualidade —, a narrativa evidencia um ponto crucial: o grau de consciência da protagonista no momento da escolha em ser mãe em tempo integral.

A maternidade revela-se extremamente potente: é um chamado à individuação que permite profundas transformações psíquicas e amplia a consciência feminina.

Por seu caráter arquetípico, a mulher entra em contato com atributos de uma força primitiva, ambivalente e poderosa, conforme descrito por Jung:

O arquétipo atua como um potente catalisador, gerando afetos que desencadeiam conflitos e sombras e exigindo que a mulher, agora mãe, confronte seus aspectos instintivos e criativos.

Jung (2014a, p. 107) explica que “a portadora do arquétipo é, em primeiro lugar, a mãe pessoal, porque a criança vive inicialmente em um estado de participação exclusiva, isto é, em uma identificação inconsciente com ela. A mãe não é apenas a condição prévia física, mas também psíquica da criança”.

Contudo, o ego pode sentir o peso do arquétipo da Grande Mãe.

Esse arquétipo materno constitui a base do complexo materno e, assim, a mulher pode, inconscientemente, desejar ser apenas mãe. Digo “apenas” porque ela renuncia a quaisquer outros aspectos de si mesma para corresponder a essa mãe perfeita e idealizada — aquela que parte da sociedade espera, mas que existe apenas em nível arquetípico, jamais humano.

Jung (2013b), em A natureza da psique, esclarece que os complexos possuem um grau relativamente elevado de autonomia: apenas até certo limite se submetem às disposições da consciência, podendo comportar-se como uma personalidade à parte.

Essa tendência pode gerar uma personalidade que funciona como uma entidade psíquica independente; desse modo, a mulher passa a conduzir a vida sob a regência do complexo e identifica-se quase exclusivamente com o papel materno, abdicando de outros aspectos — mulher, esposa, profissional, etc.

Há mulheres que se dedicam integralmente aos filhos e ao lar e se sentem plenas; outras mantêm suas carreiras e os filhos se beneficiam disso, pois são criados por mães que não se sentem ressentidas nem frustradas. Jung considera patológico o caso das mulheres que se deixam capturar por esse complexo. (JUNG, 2014a, p.104).

O aspecto central, ao decidir como prosseguir após o nascimento da criança, para que a escolha esteja alinhada ao que a vida espera dessa mulher, é o nível de consciência envolvido na decisão.

Estar consciente, entretanto, não equivale a simplesmente desejar.

No filme, a protagonista desejou, optou, mas com base em quais pensamentos e sentimentos? A cena que ilustra essa ambiguidade mostra a personagem culpando o marido pela decisão—por ele ter apoiado a interrupção de sua carreira—; o marido, porém, recorda que ela chorava no trabalho enquanto ordenhava o leite, sofrendo por estar ausente da rotina do filho.

Nesse momento, o complexo também captura o marido (CANINA, 2024). Segundo Jung:

O choro da protagonista, recordado pelo marido, evidencia a carga afetiva da situação. Naquele momento, ele apoiou a decisão de ela interromper o trabalho para cuidar exclusivamente da criança, pois a via triste e abatida. Contudo, quem realmente optou por abandonar a carreira: a mulher — em ato consciente — ou algum complexo constelado?

Por vezes, é o próprio complexo que “escolhe”, devido a sua autonomia.  Ele se manifesta tanto na mãe que permanece em casa e se anula totalmente quanto naquela que retorna ao mercado de trabalho tentando manter a mesma disponibilidade de antes.

No filme, a protagonista abdica de si mesma: ignora as próprias emoções, descuida da aparência, abandona a prática de atividade física, afasta-se da profissão e da sexualidade, reduzindo o cotidiano à função materna. Essa dedicação exclusiva visa unicamente ao bem-estar da criança, mas repercute negativamente no casamento e na relação que mantém consigo.

Escolhas tão relevantes, feitas em período intenso e exaustivo, quando o ego pode estar fragilizado, favorecem a identificação com a persona. Segundo Jung, persona “é uma expressão muito apropriada, pois designava originalmente a máscara usada pelo ator, indicando o papel que ele iria representar” (JUNG, 2015, p. 46).

A identificação com a persona leva a protagonista a desempenhar somente esse papel. É como se, na dança da vida, ela conseguisse dançar apenas um ritmo. Tal fenômeno — amplamente estudado por Jung — constitui uma fonte fecunda de neuroses (JUNG, 2015, p. 84).

Não há um movimento reflexivo: a protagonista identifica-se com a persona da mãe idealizada e tradicional — padrão socialmente chancelado como o da “boa mãe”, aquela que abdica de tudo pelos filhos. Esse é o padrão externo com o qual a personagem se identifica.

Contudo, conforme Jung trata na mesma obra, a escolha da Persona não é acidental, aleatória, pelo contrário, também há um padrão interno que se identifica com esses aspectos da psique coletiva.

Nesse contexto, compreende-se que a persona não se limita ao que o meio social espera do indivíduo; ela inclui igualmente aquilo que o próprio sujeito passa a exigir de si mesmo.

O aspecto central, ao decidir como prosseguir após o nascimento da criança e manter a escolha alinhada ao sentido de vida dessa mulher, é o grau de consciência envolvido no ato decisório. No caso da protagonista, que parte dela optou por se dedicar integralmente ao filho? Em que circunstâncias essa decisão foi tomada? Quem, dentro dela, frustrou-se?

O ideal seria que a mãe suportasse o desconforto — seja pela impossibilidade de dedicar-se exclusivamente à maternidade, seja pela impossibilidade de dedicar-se exclusivamente à carreira —, mantendo o conflito entre consciência e inconsciente até que um terceiro elemento emergisse para reconciliar os opostos; Jung denomina esse processo de função transcendente (JUNG, 2013a, p.13).

Manter essa tensão favorece a criação de alternativas imaginativas.

Nesses casos, é necessário “dar espaço” ao complexo, reduzindo-lhe a carga afetiva; assim, a mãe — antes atravessada pela culpa de sua ausência temporária — passa a perceber as consequências de cada cenário e a conceber desfechos que eram impensáveis enquanto o complexo permanecia constelado. Jung descreve tal situação da seguinte forma:

A protagonista, submetida simultaneamente às pressões sociais e às dinâmicas do próprio mundo interno — tomada pelo complexo materno e identificada com a persona —, recebe do inconsciente a figura animalesca.

A figura da cadela surge como um contraponto da maternidade idealizada, sendo uma maternagem estritamente instintiva, a mãe alimenta o filho, brinca com ele e o protege, mas sem o revestimento civilizatório, em determinadas cenas, a protagonista e a criança simulam latidos, alimentam-se em comedouros para animais e, à noite, ela sai à caça de presas.

Esse realismo fantástico contrapõe-se à imagem da mãe idealizada. Todos aspectos negados por essa persona, são vivenciados quando a protagonista se transforma na cadela. A rigidez e apatia dão lugar a leveza e a espontaneidade, mas sem a devida adaptação ao social.

O filme retrata a mãe e filho se comportando como cachorros durante suas atividades com outras famílias. Ela, ao jantar com os amigos rechaça qualquer norma de etiqueta à mesa, latindo, devorando a refeição como um animal.

Tal irrupção configura uma enantiodromia, ou seja, um movimento compensatório que visa restabelecer o equilíbrio psíquico:

Nesse ponto do filme, é possível reconhecer a função dessa enantiodromia., a mãe, totalmente identificada com a persona da mãe idealizada não conseguia descolar dessa máscara, sem ser possuída pelo oposto de seu ideal de maternagem. O filme representa esse resgate do ego por meio da metáfora da transformação em animal.

Atualmente, um tema que se popularizou é o movimento therian.

O termo “teriantropia” vem do grego theríon, que se traduz como “fera”; e anthrōpos, que se traduz por “ser humano”.

Por meio das redes sociais esse movimento tem ganhado visibilidade e refere-se à percepção que uma pessoa tem de si como um animal, não é apenas uma fantasia, essas pessoas sentem ligação com algum animal e se identificam como o bicho em questão.

Em 2023, na estação ferroviária de Potsdamer Platz, em Berlim, aproximadamente mil pessoas que se identificam como cães realizaram um protesto em defesa dos chamados “direitos caninos”. No mesmo ano, o japonês conhecido como Toco — que utiliza uma fantasia canina hiper-realista — ultrapassou um milhão de visualizações no canal do YouTube Eu Quero Ser um Animal, onde publica vídeos em que se comporta como um cão, incluindo passeios e interações com outros animais.

Fato incontroverso é que não há como generalizar que toda pessoa que se identifica com um animal tenha algum transtorno. Primeiramente, não há diagnóstico psiquiátrico específico para a therianthropia no DSM-5 (Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais). 

Nesse diapasão, é importante ressaltar que, desde a antiguidade, esse fenômeno é amplamente retratado na mitologia. Entre os xamãs, por exemplo, a prática de invocar espíritos animais é habitual; entretanto, a forma como isso se manifesta na contemporaneidade com o movimento therian — tal como no filme analisado — pode indicar um sintoma de uma sociedade excessivamente civilizada.

Jung estudou de maneira abrangente a identificação simbólica do homem arcaico com animais e, em certos aspectos dessa pesquisa, recorreu ao conceito de participation mystique, formulado por Lévy-Bruhl:  

Por ser a participation mystique (LÉVY-BRUHL, 1910) um traço mais frequente entre povos originários — que, devido à sua absoluta objetividade e à ausência do viés moral civilizatório, percebem-se como parte intrínseca da natureza —, esses grupos jamais se sentem separados do mundo e identificam-se plenamente com os animais.

Em Civilização em Transição, Jung ressalta essa diferença, entre o homem arcaico e o contemporâneo:

Jung (2013c, p. 76) demonstra que, ao traduzirmos concretamente tais metáforas, alcançamos o ponto de vista dos “povos primitivos”[1]. Na medida em que a sociedade contemporânea nega o aspecto primitivo, instintivo e selvagem inerente ao ser humano, é possível considerar que o fenômeno therian configure uma resposta ao excesso de civilização.

Tal excesso impacta negativamente a condição humana e sua natureza primitiva: os therians emergem como um movimento de autorregulação da psique em busca de cura, nos moldes já identificados por Jung, segundo o qual “o excesso de animalidade deforma o homem cultural; o excesso de cultura cria animais doentes” (JUNG, 2014b, p. 39).

O desfecho do filme reforça essa interpretação: ao final, a mãe civilizada e a mãe animalesca são representadas pela protagonista, agora artista, em suas obras. Dessa forma, ela cria um espaço simbólico no qual os aspectos até então reprimidos podem ser experienciados por meio da arte.

Por isso, na clínica, é fundamental compreender o contexto psicossocial em que o indivíduo se encontrava quando emergiu a identidade com o animal, pois tal fenômeno pode representar uma tentativa de afastá-lo de uma identificação patológica com a persona.

Jaqueline Carvalho – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

CANINA (Nightbitch). Direção: Marielle Heller. Produção: Anne Carey; Christina Oh; Amy Adams et al. EUA: Searchlight Pictures, 2024. Filme (98 min.).

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

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[1] A expressão “povos primitivos” é a terminologia empregada pelo autor no período. Atualmente o termo é considerado obsoleto.  

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O termo aurora pode ser associado a muitos aspectos. É comum comparecer em nome de diferentes lugares pelo Brasil afora.

Vale lembrar que Aurora de Tocantins tem uma natureza exuberante, com rios e cachoeiras ainda pouco exploradas pelo turismo. Na música, Aurora é o nome de uma cantora norueguesa. Igualmente, Aurora é uma personagem da Disney, o nome do livro de Friedrich Nietzsche, do filme Sunrise: A Song of Two Humans (1927), de clubes de futebol, de uma vinícula brasileira famosa ou mesmo o fenômeno Aurora Boreal da Islândia e também é nome da árvore Hibiscus Mutabilis. Na mitologia romana, Aurora é deusa do alvorecer.

Em Mysterium Coniunctionis, no capítulo II – Aurora Consurgens – comparecem motivos que justificam o título e o nome do texto, ou seja, a aurora que surge: hora do ouro ou hora propícia; o meio entre a noite e o dia; os doentes sentem-se aliviados das dores noturnas e adormecem e no amanhecer a alegria ocupa o espaço do pranto. Por último, o fim da noite e início do dia com rubor e fim da duração invernal (Cf. JUNG, 2012, p.61). No espírito da época, procurou-se unir a concepção cristã e a alquimia, que se interpenetravam (Cf. JUNG, 2012, p.11-12).

Neste sentido, a aurora que brilha entre a noite e o dia também é explicada pelo simbolismo das cores alquímicas nigredo (noite), albedo (dia), rubedo e citrinitas, nas cores vermelha e amarela, que representam simbolicamente a transformação (Cf. JUNG, 2012, p.212).

O oposto de aurora nos remete ao entardecer, momento em que o sol desaparece no horizonte. Para muitos, representa um registro lindo do crepúsculo com suas cores intensas, como acontece na Pedra do Arpoador, no Rio de Janeiro e em tantos locais marcantes.

Outros porém veem o pôr do sol como um recolhimento, um escurecer da vida, uma dimensão histórica e uma configuração de sentido, assim descrita no poema Anoitecer de Carlos Drummond de Andrade:

O percurso entre a aurora e o entardecer da vida pode ser longo.

Para ampliar essa compreensão é interessante novamente contemplar o livro O/C 14/3, na Quarta Parábola, em que é destacada a importância da fé filosófica, que consiste no número três: “Diz-se mesmo que tal como é o Pai, tal é o Filho e tal é o Espírito Santo, e os três são um só, isto é, corpo, espírito e alma, pois toda a perfeição consiste no número três, isto é, a medida, o número e o peso”. (JUNG, 2012, p. 85). No contexto, o Pai representa a sabedoria, o Filho a verdade e o Espírito Santo, a bondade. Ainda, as virtudes da Santíssima Trindade são exaltadas, assim como também o batismo, que permite a transformação do que estava morto em alma vivente:

Assim sendo, pode-se entender simbolicamente que o primeiro trimestre da gestação é marcado pela água (função sentimento), o segundo evidencia o ar (função pensamento) e o terceiro manifesta o fogo (função intuição). O nascimento pode ser compreendido como terra, (função sensação), período em que a criança, a mãe e os familiares experenciam diferentes sensações, principalmente voltadas aos órgãos dos sentidos.

Como foi mencionado anteriormente, o número três tem o seu destaque na referida parábola e comparece em muitas situações corriqueiras, que acontecem na maioria das vezes sem serem percebidas e também Jung, mais para o final da vida,  buscou um maior entendimento sobre a relevância dos números.

Gestação

Devido a sua importância, neste primeiro momento será dado enfoque ao período gestacional – os três trimestres – desde a fecundação até o nascimento, que pode simbolizar a aurora, o entardecer e a sua integração, pois geralmente envolve um período de nove meses que tem início, desenvolvimento e final.

Para um melhor entendimento e acompanhamento das diferentes fases do desenvolvimento pré-natal, a gravidez é convencionalmente dividida em três trimestres e é marcada por muitas transformações. Ela resulta da fecundação do óvulo pelo espermatozoide, pode ocorrer pela relação sexual ou ser medicamente assistida com outros recursos de gestação, como a inseminação artificial e a fertilização in vitro. É um processo que inicialmente envolve dois seres que se transformam em três ou mais.

Trimestres gestacionais

O primeiro trimestre compreende 12 semanas, tem início com o óvulo fecundado que forma o embrião, depois de oito semanas torna-se feto e é alimentado pela placenta. É importante observar que neste período são formados os principais órgãos. Alguns sintomas podem comparecer – cansaço, enjoos, aumento da frequência urinária sonolência e desejos por alimentos específicos – diversas alterações fisiológicas e emocionais da gestante que se prepara para o parto e para a maternidade. É um período de muitas mudanças e a função sentimento está bem presente.

O segundo trimestre ocorre entre a 13ª e a 27ª semana de gestação e o sistema do bebê é concluído, associado pela gestante como fase mais tranquila e com mais disposição. As transformações e adaptações são naturalizadas e a função pensamento bastante presente permite a realização de projetos relacionados ao espaço físico da casa, ao enxoval do bebê e também ao planejamento do parto. 

Já o terceiro trimestre ocorre entre a 28ª semana até o nascimento. Desconfortos comparecem, em função do ganho de peso e altura do bebê.  Com a proximidade do parto, a fase pode ser marcada por aspectos ansiosos, em forma de medo da dor do parto, da morte ou que o bebê tenha problemas, entre outros. Como foi citado anteriormente, a função intuição estará mais presente nestes três meses.

De um modo geral, embora seja um tempo de muitas expectativas positivas, também é marcado por alterações fisiológicas, hormonais, metabólicas, bioquímicas e anatômicas, podendo a gestante desenvolver hipertensão, diabetes gestacional, anemia por deficiência de ferro, náuseas, vômitos e abortos. São aspectos que envolvem mais a fase nigredo do período gestacional.

É importante ressaltar que durante a gravidez analogicamente também há um percurso entre a aurora e o entardecer, onde nigredo e albedo transformam-se em rubedo, o nascimento.

Com a dilatação, expulsão do bebê e da placenta, inicia-se uma nova fase, ou seja, um percurso intenso de vida. Algumas vezes o parto por cesariana é necessário, seguido do puerpério e alguns casos a depressão pós-parto está presente. Laços afetivos vão se estabelecendo e o apoio do pai tem um papel significativo.

Pode ocorrer uma mistura de emoções e cuidados, tão bem expressados na canção de Luiza Possi e Roberta Campos, Você Sorriu Pra Mim:

Dar à luz pode integrar a condição de ser mãe (maternidade), com os cuidados afetuosos, delicados e carinhosos da mãe (maternagem) e com características instintivas e também arquetípicas (materno).

O arquétipo materno é uma força universal com uma variedade de aspectos, que envolvem a fertilidade, o acolhimento, o alimento, a bondade nutritiva, o cuidado, a criação de vínculos e afetos, entre outros (cf. JUNG, O /C 9/1, p. 87-90).

Maternidade, maternagem e arquétipo materno são três forças poderosas para dar à luz na integração de polaridades.

Vindo ao encontro, a autora Adriana Tanese Nogueira também se debruçou sobre o tema e em seu livro apresentou sete deusas presentes na tríade gravidez, parto e pós-parto: Héstia, inspirando o ninho; Perséfone, guiando o centramento; Deméter, liderando a maternidade plena; Afrodite, causando a sensibilidade; Atena e Hera equilibrando planos e estratégias, com autonomia e respeito e Ártemis, movendo para um bom parto.

Num contexto amplo, é preciso trazer para a luz, parir, produzir, gerar e criar para transformar o mundo! E isso pode ocorrer na fase da vida que aqui denominamos de desenvolvimento, entre o nascimento e a morte.

Anteriormente as ampliações foram centradas na fase gestacional pela importância que o período representa. De agora em diante será abordado o desenvolvimento humano a partir do nascimento, que não é linear e sequencial, mas tão importante quanto a gestação. Existem diferentes fases, estudadas pela psicologia, pela medicina e demais áreas da saúde e da educação: infância, adolescência, vida adulta e velhice. De forma resumida será apresentado um percurso com algumas características apontadas pela psicologia analítica e considerações de Magaldi Filho.  O período ampliado anteriormente, da concepção até os seis meses de vida, é denominado de Pleroma.  Nesta fase a criança ainda não tem a consciência de si mesma. Posteriormente, até um ano e meio ela entra na fase urobórica, sentindo-se o centro das atenções. Tudo é voltado para ela, principalmente pelas experiências sensoriais.

Até os sete anos a criança vive o mundo da mãe e até os catorze anos o mundo do pai, mesmo não tendo a presença dele.

A adolescência é a fase de expansão e da criatividade, em que se busca a autoafirmação perante o grupo, apresentando mais inibição de instintos, consolidação de valores culturais, sociais e religiosos. Até os quarenta e cinco anos ocorre a fascinação pela razão, pela riqueza e pela ciência e o mundo adulto é voltado para a verdade objetiva. Com o passar dos anos e no decorrer do processo evolutivo é comum ocorrer uma diferenciação do indivíduo, com superações e integrações. Depois dos quarenta e cinco anos geralmente inicia o processo de individuação, que é um processo individual e relacional, marcado pela integração total do belo, do bom e do verdadeiro (Cf. MAGALDI FILHO, 2009, p. 244-47).

Nas diferentes fases da vida também ocorrem as crises, apresentadas por alguns autores como parte da vida, de sete em sete anos, porém não necessariamente acontecem dentro de uma perspectiva cronológica.

As crises podem ocorrer em qualquer momento da vida e são oportunidades de crescimento e de tornar algo melhor. Na Psicologia Analítica, a metanoia significa uma crise típica da vida adulta com mudança de visão de mundo e possibilita a ressignificação de velhos padrões. Quando ocorre, é comum a presença da angústia, que também pode abarcar o saudosismo, como comparece no poema Meus Oito Anos, de Casimiro de Abreu, que na vida adulta referiu-se à infância de forma saudosa:

Pode-se ir além com as ampliações que envolvem o número três no desenvolvimento do ser humano em todas as dimensões da vida.

Os três movimentos reptilianos – sobreviver, crescer e perpetuar – aos poucos poderão dar espaço para a alteridade e a individuação. A vida também é marcada por aspectos tridimensionais, que envolvem altura, comprimento, largura e é difícil imaginar algo que não seja assim.

Do mesmo modo, os personagens em formato de trios deixaram marcas, como por exemplo na cultura popular.

Quem não lembra das Meninas Superpoderosas (Florzinha, Lindinha e Docinho)? Da série dos anos 70, As Panteras? Do programa do final da tarde de domingo Os Trapalhões? As Três Marias (Maria Augusta, Maria José e Maria da Glória), romance de Raquel de Queiroz também marcou época, assim como no universo infantil, os famosos Luizinho, Zezinho e Huguinho, Os Metralhas e o clássico Os Três Porquinhos. E para os que apreciam música sertaneja, o Trio Parada Dura até hoje faz sucesso.

Do mesmo modo, existem as três notas musicais DÓ, MI e SOL, que são enfatizadas nos estudos da música, embora as outras notas também sejam importantes. A forma geométrica triangular também é muito utilizada tanto em objetos, como em vivências. Do mesmo modo, os três reinos da natureza – animal, vegetal e mineral – permeiam a vida dos seres vivos e dos materiais.

São apenas alguns de uma variedade de exemplos vivos na consciência, no inconsciente pessoal e coletivo e que permitem pensar na importância do número três.

Seguindo com esse olhar, encontram-se em diferentes fontes sobre a Homeopatia três doenças crônicas descritas por Hahnemann: psora (alergias e manifestações cutâneas serosas e mucosas); sicose (alergias e manifestações cutâneas serosas e mucosas); sífilis (destruição dos tecidos em forma de úlceras, fistulas, furúnculos).

De forma similar, três aspectos também fazem parte da Abordagem Integrativa Transpessoal: nous (mente contemplativa e silenciosa), psique (alma, memória e ancestralidade) e soma (corpo físico e parte material do ser). Na Análise Transacional, três aspectos da personalidade humana são chamados de Estados do Ego (Pai, Adulto e Criança).

Enquanto isso, a Psicanálise apresenta três tipos básicos de transtornos mentais (neurose, psicose e perversão) e o Behaviorismo se baseia em três conceitos fundamentais: comportamento, estímulo e resposta. Assim, é possível perceber que em qualquer área o significado e sentido do número três está presente.

Paracelso também contribuiu com a ciência ao introduzir a química na medicina e o conhecimento sobre a tríade zinco, ferro e manganês. Ao mesmo tempo ele deixou outras valiosas contribuições ao afirmar que o médico não só deve conhecer as coisas externas do ser humano, mas também precisa conhecer de alquimia e do céu interno de cada ser, integrando sintomas exteriores e interiores (Cf. JUNG, 2013, p. 25-27).

Por falar em alquimia, os metais utilizados nos laboratórios eram compostos de enxofre, mercúrio e sal, considerados os três princípios de todas as coisas, que permitem diferentes analogias e uma delas é a representação da tríade alma, espírito e corpo ou mesmo o princípio masculino, feminino e a sua integração.

Vale lembrar das afirmações de Waldemar Magaldi, que em aulas, cursos, vídeos e palestras apresenta os três “AS” – autoconhecimento, autoestima e autonomia – como parte do processo de análise, da integração de polaridades e ressignificação de padrões.

Acompanhando esse raciocínio, é unânime a definição de axioma como algo verdadeiro, que interfere na comunicação e na convivência dos indivíduos.

Os três principais axiomas que podem promover reflexões sobre os temas aqui abordados são: ontológico (envolve questões filosóficas), lógico (proposição óbvia e que não precisa ser demonstrada para a aceitação de uma teoria) e de complexidade (concebe que a realidade é inacabada, incompletude e incerteza não só quantitativa, mas  principalmente qualitativa).

De algum modo isso faz lembrar da Pedagogia, em que escola, pais e alunos é uma tríade que precisa estar integrada para que aprendizagens ocorram e de Piaget, ao afirmar que o processo de construção do conhecimento e da inteligência é composto de assimilação, acomodação e equilibração.

No Hinduísmo a tríade de divindades Brahma (deus da criação), Vishnu (deus da preservação) e Shiva (deus da destruição) formam a Trimurti, a trindade suprema da religião. A tríade força (criar), duração (manter) e destruição (extinguir) é necessária para haver evolução e a mudança consiste em desconstruir o que é velho para o novo entrar, florescer e frutificar. Dessa forma, ao confrontar-se com seu inconsciente pelo processo imaginal e reflexivo, personificando a vida e a morte, Jung apresentou Abraxas, umdeus que é sol e também abismo, que comparece descrito em Aprofundamentos, durante Os Sete Sermões dos Mortos. (JUNG, 2015, p. 459-460).

A representação de Abraxas permeia três mundos: o mundo de baixo, o mundo do meio e o mundo do alto.

Esses três mundos podem representar as fases nigredo, albedo e rubedo, bem como o processo de individuação, que tem como base a diferenciação. Ainda, no encontro imaginal de Jung no decorrer do Livro Vermelho  comparecem três personagens: Elias, Salomé e a Serpente. Elias representa a função pensamento, Salomé a função sentimento e a Serpente, uma dualidade que penetra vários objetos terrenos e também vai às profundezas, representando as funções sensação e intuição.

O entardecer, por sua vez, remete-nos para uma história interessante sobre a morte no Antigo Egito. Osíris era considerado o deus do julgamento, da vegetação e da ordem. Em Budge (1978, vol. I, p. 16-8), encontra-se um estudo sobre o Mito de Osíris, que envolve uma história de julgamento na Sala das Duas Justiças ou Sala das Duas Verdades, um local onde se estabelecia o contato entre o submundo dos mortos e o além, pela pesagem do coração que deveria ser mais leve que uma pena.

Como disse Jung: “Profundeza e superfície devem misturar-se para que surja nova vida, mas a nova vida não nasce fora de nós, e sim dentro de nós” (JUNG, 2015, p. 137).

Profundeza, superfície e nova vida também envolve uma tríade e simbolicamente pode representar nascimento, desenvolvimento e morte.

O entardecer da vida pode ser vivido de várias formas. Alguns se tornam velhos (as), outros se tornam idosos(as).

E não é apenas a idade cronológica que define um estado ou outro. Velho (a) é quem tende a se entregar para o desânimo e para a doença. Idoso (a) para a sabedoria, percorrendo caminhos desconhecidos com um propósito de vida, que é a grande diferença. Morfeu, da mitologia grega, é inspiração para descrever o sono profundo de indivíduos que negam o crescimento em todos os âmbitos e permanecem nos braços de Morfeu. Como já foi mencionado, é preciso desconstruir o que ocupa espaço para algo novo entrar! Apesar da presença de idade cronológica marcante e limitante em muitos aspectos, sempre há tempo para a renovação.

A canção O filho que eu quero ter, revela como tudo se renova:

O contrário de morte é nascimento e vida é o acontece em todos os momentos durante o percurso.

A vida é cíclica, tudo tem começo, meio e fim, para novos recomeços. Essa tríade pode alcançar a plenitude com um quarto elemento: a integração. É preciso resgatar a leveza da criança, conectar-se com o momento presente, aquietar a mente e ouvir a voz do coração.

Como na fala de Jung: “As coisas pesadas não podem ser aliviadas se não se ligarem às leves, nem as coisas leves podem ser levadas ao fundo se não se ligarem às pesadas”. (JUNG, 2012, p. 99).

A afirmação envolve um constante processo de ressignificação de padrões, que resulta em mais alma nas vivências. É uma tarefa desafiante, porém possível. É preciso gerar ideias e coisas novas para melhorar a vida e o mundo, inspirados (as) no surgir da aurora. Que possamos fecundar e gerar um mundo melhor!

E o que nos espera no entardecer? Talvez Fernando Pessoa tenha respondido com o poema Para Além da Curva da Estrada:

Pode-se escolher a curva, a estrada ou ambas. Pode-se escolher viver melhor o momento presente. A vida com leveza é feita de escolhas mais assertivas: viver bem o hoje, criar um novo sentido e definir um propósito de vida, realizando assim a integração da tríade nascimento, desenvolvimento e morte, entre o surgir da aurora e do entardecer da vida.

Claci Maria Strieder – Membro Analista do IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Coordenador e Analista Didata do IJEP       

Fontes de Consulta:

ABREU, C. Meus Oito Anos.  As Primaveras. São Paulo: Livraria Editora Martins S/A co-edição Instituto Nacional do Livro, 1972.

ANDRADE, C. D. de. Poesia e Prosa. 8ª ed. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1992.

BUDGE, E. A. W. Osíris and the Egyptian resurrection. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1978.

JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis. 3. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

_________ O espírito na arte e na ciência. 8. ed. Petrópolis: Vozes: 2013.

_________ O livro Vermelho: edição sem ilustrações. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

_________ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

MAGALDI FILHO, W. Dinheiro, saúde e sagrado: interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2009.

NOGUEIRA, A.T. As deusas na gravidez, parto e pós-parto. Editora Simplíssimo, 2022.

PESSOA, F. Para Além da curva da estrada. Vida e obras de Alberto Caeiro. 1 ed. São Paulo: Global, 2017.

POSSI, L; CAMPOS, R. Você sorriu pra mim.  Midas Music, 2019.

TOQUINHO; MORAES, V. O filho que eu quero ter. CD 10 anos de Toquinho e Vinícius. Philips/Universal Music, 1979.

X Congresso Junguiano IJEP (9, 10, 11 Junho/2025) : Online e Gravado – 30h Certificação

30 palestras com os Professores e Analistas Junguianos do IJEP: Saiba mais e se inscreva: https://www.institutojunguiano.com.br/x-congresso-ijep

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O Conto João de Ferro narra a história de um jovem príncipe que na busca de si precisa se separar da mãe.

No conto o jovem brinca de bola próximo à jaula de um prisioneiro do castelo, o João de Ferro, e sua bola cai dentro da jaula. Para ter sua bola de volta o prisioneiro exige que o rapaz consiga a chave da jaula e que o liberte, mas sabendo que a chave se encontra embaixo do travesseiro da mãe e que ele não poderá pedir a ela, ele precisa roubar a chave para libertar o prisioneiro e assim ter a sua bola de volta. 

Ao libertar o prisioneiro o jovem príncipe entende que não poderá mais ficar no castelo, afinal, traiu a confiança de sua mãe e então segue com João de Ferro para a floresta onde passa por diversas aventuras simbólicas e transformadoras, até que o jovem em um determinado momento passa a seguir sua jornada sem o João de Ferro, uma vez que interiorizou a força necessária e que agora se sente forte o suficiente para seguir sua jornada pessoal sozinho. 

O conto tem aspectos simbólicos extremamente tocantes, o livro de Robert Bly “João de Ferro – um livro sobre homens” amplia o conto falando sobre todos os aspectos relacionados a psique do homem, a necessidade de se afastar da mãe na busca de sua própria jornada, a importância das referências de força e iniciação do masculino para que possa ser arrastado para fora do complexo materno e assim vencer a força regressiva da psique que busca o aconchego e a proteção tão arquetípica desse complexo e, mais ainda mostra o quão importante é a assimilação do referencial masculino para que o jovem possa ter a coragem necessária para viver a vida com integridade. 

Mas, como mãe eu fui tocada pelo conto de outra forma e é sobre isso que quero falar nesse artigo

E foi interessante como esse processo se desenrolou em mim… li a primeira vez e emocionalmente ele me passou batido, participei da aula sobre ele e as ampliações propostas começaram a se conectar comigo e a fazer sentido, mas ainda estavam fora de mim… achei interessante e importantíssimas todas as correlações sobre a psique masculina que, inclusive no livro de Bly citado anteriormente e no de James Hollis (Sob a Sombra de Saturno) são maravilhosamente também expostas. 

E eis que o terceiro momento foi crucial, levo meu filho ao caratê e carrego comigo lápis de cor e folhas sulfite e enquanto o aguardo no carro resolvo desenhar minhas impressões sobre o conto e o que me invade é a dor da mãe. A princípio compreendo essa dor como a dor da mãe que acha que precisa entregar a chave, mas que sofre e que não o quer fazer. Concluo o desenho que ilustra esse artigo em meio a lágrimas e resolvo me aprofundar nessa dor através de reflexões, do processo de escrita e de meu processo analítico. 

Muito se fala sobre o poder do complexo materno (HOLLIS, 2008, p.52), sobre seu aspecto dual, a força arquetípica que ao mesmo tempo em que dá a vida procura tomá-la de volta. Sobre o papel da mãe como mediadora da experiência do feminino dos homens e de seu relacionamento com sua própria anima (HOLLIS, 2008, p.56). E que uma das maiores tarefas evolutivas do homem é alcançar a separação saudável do vínculo com sua mãe pessoal (HOLLIS, 2008, p.64). 

Hollis (2008, p.68) ainda cita que “para se tornar um adulto consciente o homem precisa lutar com vigor contra seu complexo materno, reconhecendo que a batalha é interior”.

Isso tudo para que não o projete em outras mulheres. O autor cita que o poder do complexo materno é observado nas projeções quando o homem sucumbe às orientações das mulheres ou quando procura dominá-las e que o medo e ao mesmo tempo anseio mais profundo é o da aniquilação mãe. 

Jung (2020, p.64) cita que o adolescente está destinado para o mundo e que pais que persistem em considerar os filhos sempre como crianças. Assim o fazem por não quererem envelhecer ou por não quererem renunciar à autoridade e ao poder de pais. Exercem sobre os filhos uma influência que pode tirar-lhes a responsabilidade individual, produzir pessoas sem independência própria ou indivíduos que forçam a conquista da própria independência por caminhos escusos. 

A princípio transitei pela certeza de que como mãe caberia a mim não apenas compreender a importância desse processo, mas, para além disso, promovê-lo e facilitá-lo. E eis que então uma outra compreensão se estabelece: Comecei a compreender que talvez a dor venha do aspecto apontado por Jung no parágrafo logo acima, que fala sobre não querer renunciar à autoridade e ao poder que se exerce sobre os filhos. Afinal, a mãe gesta, cuida, nutre e na ilusão materna controla o tempo, a comida, a roupa que vai vestir, o entorno, o medo, as incertezas…

De forma que a transgressão do filho soa como uma traição, um abandono e o fim da ilusão das certezas de controle. 

Acredito que caiba aqui a reflexão de que o papel da mãe não seja favorecer ou realizar esse processo de separação. Afinal, arquetipicamente, é tarefa do filho frente ao aprisionamento trair a mãe. Separar-se, roubar a chave para que efetivamente seu processo de amadurecimento possa se concretizar. Porque caso isso seja feito pela própria mãe não terá valor e estruturação do ponto de vista psíquico. 

Então, cabe a mãe frente à dor dessa traição. Ao invés de favorecer o processo do filho, compreender por qual razão é tão difícil renunciar à autoridade e ao poder materno. E o que me atravessa é a necessidade de controle. E, ao ampliar essa dor pessoal, percebo que ela tem um significativo aspecto coletivo. Uma vez que a sombra do controle é uma vivência extremamente comum dentro dos consultórios que traz angústia e sofrimento para muitas mulheres e a presente ampliação pode trazer algumas reflexões. 

Ao se tornar mãe uma mulher pode ser facilmente capturada pela sombra do controle.

Afinal, ao dar a vida a uma criança ela se dá por conta de que depende dela aquela vida que acaba de nascer, em alguns casos às vezes até mesmo deixando o pai à mercê de meus caprichos, a mãe decide e controla como, quando, de que forma, estabelece os limites, os horários, a escola, a rotina e, assim, talvez seus medos e suas angústias fiquem da mesma forma controlados. Mas, um filho precisa de muito mais do que esses aspectos. Ele precisa crescer, se desenvolver, sentir e experienciar a vida. Descobrir seus limites e aquilo que ele precisa controlar, e isso já começa no controle dos esfíncteres ainda em tenra idade. 

O controle como sombra, através da autoridade e do poder materno, quando os filhos entram na adolescência precisa ser olhado e ressignificado. Afinal, é nesse momento que a mãe se percebe totalmente desnecessária e sem controle. E então, talvez seja necessário se questionar a serviço de que a sombra do controle, poder e autoridade estiveram presentes? Para cumprir um papel arquetípico materno, mas ao que mais? Afinal, viver uma vida na crença de que se pode controlar tudo é uma absoluta ilusão do ego. 

Talvez a perda do controle represente uma ameaça à vida. E como mecanismo de defesa tentamos controlar o ambiente, eventos futuros, nossas reações e emoções e até mesmo a dos outros!

Mas, será que na verdade não estamos tentando controlar o medo e a insegurança que são projetados em diferentes situações? 

Podemos considerar que o controle alivia a ansiedade, aprisiona o medo e assim ele também tenha o poder de limitar e represar a vida. Afinal talvez ela pudesse seguir caminhos diferentes daqueles que o controle represou e estabeleceu. Se a vida está em constante movimento e transformação, querer controlá-la talvez seja neurótico e desgastante. 

É possível que haja a crença de que o controle possa permitir organizar e prever. “Pré ver”, ver antes e assim, nos proteger das emoções e afetos que a vida poderia nos apresentar e assim sofrer menos. Mas, em verdade, essa crença pode tornar a vida infértil, artificial e sem espontaneidade, onde a criatividade fica sem espaço. Com a intenção de ter os imprevistos sempre antecipados, a vida fica sem mistérios e sem surpresas. 

Se a vida é fluxo, movimento e transformação lutar contra isso talvez seja uma falta de reconhecimento de quem somos. E o distanciamento de nossos prazeres e necessidades pode tornar o fluxo da vida assustador e o controle acalma, em uma falsa ilusão.  

É certo de que há um lado em todos nós que se apavora com a possibilidade de as coisas serem diferentes do que planejamos porque a incerteza nos parece assustadora. Entretanto, a vida é incerta. E, se você parar para pensar um pouco, possivelmente as dores que você viveu, em verdade, nunca puderam ser controladas. Nossas dores estão sempre dentro de nós guardadas em algum lugar, mesmo que não as acessemos. E, se pararmos para pensar de forma mais aprofundada daremos conta de que apenas fizemos um esforço enorme para controlar o incontrolável, a vida.  

Jung (1998, p.43-44) afirmou acerca da prática da psicoterapia: 

Fazer experiências com meu ser e assim produzir um estado de fluidez é o que tem tido o poder de me transformar e contribuir para o meu processo de vir a ser. Ao nos expor a impermanência da vida e a sua fluidez e mudanças, poderemos perceber que temos a capacidade de nos adaptar e pouco a pouco mergulhar de corpo e alma às flutuações da vida. Que assim como o mar (o inconsciente) não pode ser controlado, mas podemos nos ajustar a ele, respeitando sua força (a vida) e os nossos limites.  

Nessa analogia podemos pensar em outra citação de Jung em A Prática da Psicoterapia (1998, p.10) “mar significa invariavelmente um lugar de concentração e origem de toda vida psíquica, portanto, o chamado “inconsciente coletivo. A água em movimento pode significar o fluir da vida ou o fluir da energia”. 

Se o controle advém do medo, reconhecer o que é tão assustador em nós, mergulhar nesse desconhecido fantasiado de controle talvez possa ser uma alternativa e um possível caminho para uma aproximação do Si-mesmo.  

Gosto da ideia de ampliar a reflexão de Jung (1998, p. 15) quando ele fala sobre a razão por que a maneira de ver as coisas tem um papel decisivo para certas situações da vida serem patogênicas ou possibilitarem transformação e, como ele também cita cura significa transformação. Talvez possamos transformar a angústia ao reconhecer a neurose do controle como algo devastador e limitador da vida. Mas enxergar a possibilidade de reconhecê-la como uma parte de todos nós que uma vez trazida da sombra pode ser ressignificada e transformada através de uma atitude consciente.

“Afinal, a maioria das coisas depende muito mais da maneira como as encaramos, e não de como são em si” (JUNG, 1998, p.43). 

Patricia Cordeiro – Membro Analista em Formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

• BLY R. João de Ferro – um livro sobre homens 
• HOLLIS, J. Sob a Sombra de Saturno – a ferida e a cura dos homens. 3ed. São Paulo: Paulus, 2008 
• JUNG, C.G. A Prática da Psicoterapia. 6ed. Petrópolis: Vozes, 1998 
• JUNG, C.G. O Desenvolvimento da Personalidade. 14ed. Petrópolis: Vozes, 2020 

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Neste sentido, se pensarmos somente sob o ponto de vista biológico veremos que as consequências dessa gravidez, nesse determinado momento, acarretam uma série de riscos para a saúde materna e fetal, mas como ficam as questões que envolvem o social, familiar, individual e psicológico?

Até meados do século XX, a gestação na adolescência não era considerada um problema de saúde pública e tampouco suscitava a atenção de pesquisadores, como ocorre hoje em dia. Ao longo da década de 1990 observou-se um aumento nos percentuais de nascimento em mães menores de 20 anos (IBGE, 2002). Esta situação trouxe questões importantes a serem estudadas: a gravidez na adolescência seria uma experiencia desejada, esperada? O que ela nos revela? Quais as consequências? (DIAS, TEIXEIRA, 2010).

Não definimos adolescência somente a partir da idade ou da biologia. É também um momento de vida onde observa-se um desenvolvimento social, transformações biológicas, cognitivas, emocionais e sociais, momento em que se questionam e se reelaboram os padrões infantis, tornando possível inserir o adolescente no mundo adulto. O que significa a construção de uma identidade própria, envolvendo o desenvolvimento afetivo-sexual e o profissional.

A busca da identidade determina a construção de novas relações com o seu corpo, sua família e com o ambiente em que está inserido (SILVA, LOPES, DINIZ, 2004).

A adolescência não será igual para todos os indivíduos, considerando que a condição socioeconômica terá grande influência na forma de viver e entender a vida. O contexto social cultural onde estará esse adolescente terá grande influência na sua formação. Entende-se que seria o momento de preparo para o futuro, uma construção de sua identidade pessoal.

De fato, todo adolescente passa por esse processo, mesmo que cada um o experimente em ocasiões diferentes. Isto porque existe um determinismo biológico para o desenvolvimento físico, contudo, os fatores socioculturais tem seu papel ímpar nesse momento decisivo de um processo de transição. Etapa na qual a adolescente busca encontrar seu lugar no espaço social, representada por situações que são, normalmente, aceitas ou reprimidas pela sociedade, dentre elas a maternidade.

É o que determina o artigo 227 da Constituição Federal:

“Art. 227. É dever da família, da sociedade e do Estado assegurar à criança e ao adolescente, com absoluta prioridade, o direito à vida, à saúde, à alimentação, à educação, ao lazer, à profissionalização, à cultura, à dignidade, ao respeito, à liberdade e a convivência familiar e comunitária, além de colocá-los a salvo de toda forma de negligência, discriminação, exploração, violência, crueldade e opressão”.

Várias organizações internacionais reconhecem formalmente a importância da saúde dos adolescentes. Buscou-se que seus governantes tomassem providências para prevenir gestações precoces. Além disso, instituiu-se que a educação sexual e orientações sobre planejamento familiar estivessem amplamente disponíveis aos adolescentes, porém, o número de jovens gestantes permanece alto.

A vulnerabilidade da população adolescente é inerente ao seu comportamento, tal como a necessidade de buscar sua identidade psicológica e sexual para se posicionar no meio social, enfim, a necessidade de autoafirmação. O adolescente é impetuoso, impaciente.

Uma gestação nesse momento de vida – que se observa numa boa parcela dessa população com condições socioeconômicas precárias e consequentemente uma maior ausência de condições ideais de higiene, habitação e saúde – favoreceria o aparecimento de muitas dificuldades no pré-natal e parto. A exemplo das seguintes: ausência de fazer pré-natal adequado, baixo peso do bebê, prematuridade, doença hipertensiva da gravidez, infecções urinarias (SILVA, LOPES, DINIZ, 2004).

Em termos sociais essa gestação pode estar associada a evasão escolar, pobreza, desemprego, ingresso em um mercado de trabalho não qualificado, separação conjugal, situações de violência e negligência, diminuição das oportunidades de mobilidade social, além de maus tratos infantis.

A iniciação sexual na adolescência e a atividade sexual regular vêm ocorrendo em idades cada vez mais precoces.

Essas mudanças de comportamento sexual resultaram das transformações de valores que tiveram seu início nos anos 60. Trazendo consequências para a área da sexualidade humana, como, por exemplo, a gestação precoce das adolescentes aqui abordada (DIAS, TEIXEIRA, 2010). O uso dos anticoncepcionais mudou os padrões de comportamento sexuais, favorecendo os aspectos da busca do prazer e não somente a função reprodutiva.

Contudo, essa liberdade sexual não foi acompanhada por uma discussão de valores associados ao corpo, à sexualidade e aos papéis sexuais e de gênero presentes em nossa sociedade. Enquanto o adolescente deveria estar – na medida do possível – estudando, namorando, ampliando sua participação no mundo, o acontecimento de uma gravidez traz expectativas e responsabilidades que limitam essas possibilidades. O que impõem uma mudança de comportamento na constituição da identidade dessa adolescente. Nesse momento, além de exercer o papel de filha, a jovem passa a exercer o papel de mãe e ressignifica nesse processo a relação com a própria mãe.

O contexto familiar e as relações parentais têm papel fundamental na formação de todos os indivíduos.

A pesquisa sobre os laços afetivos nesse contexto pode nos dar pistas sobre o porquê dessa gravidez nesse momento. A ligação com os pais e o ambiente familiar tem importância na sexualidade dos jovens, levando a um comportamento de acomodação e medo de enfrentar os próximos anos que estão por vir. Alguns pais persistem no comportamento de tratar seus filhos como crianças. Dificultando seu crescimento e enfrentamento da vida, de modo que acabam por destruir toda a capacidade da adolescente de ser responsabilizada por seus atos.

Podemos ver indivíduos irresponsáveis, sem independência própria ou indivíduos que forçam conquistas da própria independência por caminhos escusos. Outros pais, por fraqueza, são incapazes de se opor à adolescente e  estabelecer os limites necessários – dos quais ela precisará mais tarde para se adaptar ao mundo. (JUNG, 2013b p. 64)

A relação mãe-filha é a mais profunda e a mais comovente que se conhece.

Essa relação intensa entre a mãe e a adolescente, também está naturalmente presente no arquétipo, na imagem coletivamente herdada de mãe.  Com o passar dos anos, o indivíduo cresce e se desliga naturalmente da mãe. Assim, vai adquirindo sua consciência e seu sentido de existir, porém, não se desliga da mesma forma desse arquétipo materno. Apesar de parecer consciente de sua existência e ter sua mãe biológica, a figura materna, o arquétipo da mãe, sempre estará presente. Como nos diz Jung, o arquétipo materno está presente em todas as civilizações e povos e apesar de ser universal, tem sua imagem diferente e muda substancialmente na experiência prática individual (JUNG, 2013a, p.331).

A mãe pessoal é responsável por todas as influências sobre a psique adolescente.

A mãe pessoal é responsável por todas as influências sobre a psique adolescente, porém, é mais o arquétipo projetado na mãe que outorga à mesma um caráter mitológico e, com isso, lhe confere autoridade e até mesmo numinosidade. Pode-se dividir os efeitos traumáticos de uma mãe podem em dois grupos:

1) quando correspondem às qualidades, características ou atitudes realmente existentes na mãe pessoal;

2) os que só aparentemente possuem tais características, uma vez que se trata de projeções do tipo fantasioso (arquetípico) por parte da adolescente (JUNG, 2014 p.89).     

Aqui devemos tratar do arquétipo materno, que possui uma variedade incalculável de aspectos. Existem inúmeras formas que caracterizam a figura materna: A própria mãe e avó, a madrasta e a sogra, uma mulher com a qual nos relacionamos, no sentido da transferência mais elevada, a deusa, a mãe de Deus, a Virgem (enquanto mãe rejuvenescida, por exemplo Demeter e Core), Sofia (enquanto mãe que é também a amada). Em sentido mais amplo, a Igreja, universidade, a cidade ou pais, o Céu, a Terra, a floresta, o mar e as águas quietas etc. (JUNG, 2014 p.88).     

Essas formas apenas indicam os traços essenciais do arquétipo materno.

Seus atributos são o maternal, a sabedoria, a elevação espiritual além da razão, a bondade, o que cuida, acalenta, promove o crescimento, fertilidade etc. Esse arquétipo materno terá uma influência no comportamento dos jovens. Como exemplo, um dos complexos materno negativo seria aquela mãe que cuida com excesso de zelo sua filha, fazendo com que haja o despertar de uma hipertrofia do feminino. (JUNG, 2014 p.93).     

Deutsch (1974) considera que uma quebra precoce na relação de apego da filha com a mãe, geraria, além de um sentimento de desespero, de solidão, um intenso desejo de união. A jovem procuraria reviver o vínculo mãe-filha através da maternidade. Um ato compulsivo que reforça os laços de dependência, pois, muitas vezes estes laços de identificação e vinculação podem ser intensificados. Podendo ocorrer tanto na situação em que a própria mãe da adolescente foi gestante adolescente ou na situação que a jovem doa seu filho para a mãe criá-lo (reservando para si o papel de irmã mais velha).

No caso da gravidez na adolescência poderíamos pensar na possibilidade de uma busca de amor, uma ressignificação na relação com a sua mãe, sua posição no contexto familiar, tem nova dimensão, precisara desenvolver novas habilidades e assumir responsabilidades relacionadas ao cuidado com o bebê e de si mesma.

Independentemente de ela ter ou não desejado ser mãe, o papel de mãe se impõe e passa a assumir um espaço significativo na sua vida.

Por isso mesmo, a gravidez na adolescência pode ser desejada, pois seria uma via de acesso a um novo estatuto de identidade e de reconhecimento através do papel materno. Casos em que se vê a maternidade como uma ocupação, um papel, que confere sentido à vida diante da falta de outros projetos. Ainda, a adolescente pode perceber essa gravidez como uma maneira de reconhecer a si mesma, marcando seu espaço na família e sendo reconhecida nos seus ambientes de convívio.

O que aprendemos sobre a questão da gestação na adolescência diz respeito a educação sexual desses jovens.

Focalizar a questão da gestação apenas no aspecto biológico é não pensar no contexto dentro do qual a gravidez se produz, incluindo aí a relação com a família, com as figuras parentais, especialmente, como vimos, a relação com a mãe.

As intervenções que visem prevenir as gestações em adolescentes devem oferecer informações sobre métodos anticoncepcionais e buscar trabalhar, junto com os adolescentes, as ansiedades que estão envolvidas nos diversos comportamentos do “namoro”, a iniciação sexual, a vida sexual ativa. A fim de que, cada vez mais, perceba-se as práticas contraceptivas como algo positivo e natural – assim como a vivência da própria sexualidade. Precisa-se discutir de forma ampla os significados e consequências de uma gravidez e da maternidade, incluindo aí o papel dos adolescentes (homens) na gestação e na paternidade.

Dessa maneira, entender o adolescente como um sujeito com direitos, tanto sexuais quanto reprodutivos, talvez seja o primeiro passo necessário para que ele possa reconhecer-se também como um sujeito que tem deveres em relação a sua própria sexualidade. E, mais do que isso, que precisa ter responsabilidade para com a própria vida, em todos os aspectos. 

Analista em formação: Ivone Ferreira

Analista Didata: Cristina Guarnieri

Referências:

DIAS, A.C.G., TEIXEIRA, M.A.P.  Gravidez na adolescência: um olhar sobre um fenômeno complexo. Paideia – Rio Grande do Sul, v. 20, n. 45, jan/abr 2010.

DEUTSCH,H.  Problemas psicológicos da adolescência [Tradução: E. Jorge]– Rio de Janeiro, Zahar, 1974.

IBGE, Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística.  Estatística do Registro Civil– Rio de Janeiro, IBGE,v.29, 2002.

JUNG, C.G. A natureza da psique v. 8/2. [Tradução de Mateus Ramalho Rocha]. 10.ed- Petrópolis, Vozes, 2013a. 

JUNG, C.G. O desenvolvimento da personalidade v. 17. [Tradução de Frei Valdemar do Amaral; revisão técnica de Dora Ferreira da Silva]. 14.ed- Petrópolis, Vozes, 2013b.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo v. 9/1. [Tradução de Maria Luiza Appy, Dora Mariana R. Ferreira da Silva]. 11.ed- Petrópolis, Vozes, 2014.

MINISTÉRIO DA SAÚDE.  Cadernos juventude saúde e desenvolvimento. Brasília,  1999.

SILVA, M.O., LOPES, R.L.M., DINIZ, N.M.F.  Vivência do parto normal em adolescentes. Rev.Bras. Enferm – Brasília,  set/out 2004.

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