Poesia é alma e alma, poesia; pergunte a qualquer poeta. Mas o que é alma?

Há uma miríade de definições e todas, a meu ver, sempre serão indefinitivas: a essência, o imaterial, o imortal do ser que nos habita, enfim. Já a poesia parece ser mais facilmente definível, mas um olhar mais ampliado, porém, pode nos levar a compreender que, como pensam os poetas, poesia e alma são sinônimos. Poiesis é a origem grega da palavra e significava “criação”. E o que caracteriza mais a alma humana senão sua capacidade de criar mundos e significados? Tal capacidade parece animar o homem e o verbo animar vem do substantivo latino anima, que significa alma.

Na psicologia analítica, a alma daqueles que se identificam como homens é chamada de anima e a daquelas que se identificam como mulheres, animus (logos, espírito, razão).

Para Jung (2011a, p. 27), a anima seria a energia feminina pulsante no homem e o animus seria o lado masculino na mulher. Isso mesmo: a alma seria o “avesso” do “eu”. Anima e animus, no caso, não têm necessariamente caráter sexual. É Yang e Yin: um para fora, a outra, dentro; um de ação, a outra, contemplação; um de separação, a outra, integração; razão e sensibilidade. Todos nós, seres humanos, somos os dois, independentemente do gênero.

Quando me refiro à poesia, refiro-me às expressões poéticas, ou seja, não me limito ao verso. E a poesia, em parágrafos ou estrofes, tem sido essencial na minha vida desde a adolescência. Tem feito, de muitas das minhas feridas anímicas, pérolas intimamente preciosas. Foi essencial na minha juventude, quando me ajudou a tomar coragem para viver experiências amorosas e a traduzir o mundo numa perspectiva mais profunda e sensível. Seguiu me acompanhando e, já perto dos 40 anos, na metanoia da meia-idade — do grego meta- (mudança) –noein (mentalidade) —, voltou a me amparar de metáforas quando o mundo me parecia excessivamente monocolor e sem sentido.

Alguém há de perguntar se o meio da vida é um marcador cronológico preciso para todos os seres humanos. A resposta é não. Uso os 40 como referência e por aproximação.

De volta à poesia, acho curioso como, no meu caso, ela se impôs de forma imperativa em momentos de crise: adolescência e meio da vida. Acredito ter encontrado, na psicologia analítica, uma possível explicação, que, todavia, passa longe de ser definitiva e única. Em alguma medida, essas crises sempre disseram respeito à necessidade que eu sentia (e sinto) de me encontrar com “minha” alma.

Na adolescência, minha mais íntima natureza pedia que eu saísse do seio familiar, fosse além dos limites da vizinhança e me entregasse a ela fora, projetada, porque o mundo externo só tem sentido e é animado, para o indivíduo, quando é capaz de refletir a alma dele. Na metanoia do meio da vida, parecia impossível encontrar ânimo fora, simplesmente porque alguém, em mim, exigia que eu fosse capaz de reconhecê-la dentro, no mais íntimo, e, a partir de tal reconhecimento, pudesse suportar o mundo quando não me refletisse.

Em ambos os casos, já disse, a poesia veio (e segue por aqui) em meu socorro na crise e talvez Barros (2015, p.55), ao escrever que “ninguém é pai de um poema sem morrer”, consiga explicar a razão. Afinal, nos momentos críticos da vida, o que se precisa, antes do renascer, é morrer.

Para além de mim

A compreensão sobre como a personalidade se desenvolve ao longo da vida na perspectiva junguiana, o valor da arte para a psicologia analítica, para a busca de autoconhecimento e até mesmo a forma poética com que, aos meus olhos, o próprio Jung escreveu, mesmo suas obras científicas, me levou a pensar que esse (re)encontro com a alma, por meio da poesia, perto do meio da vida, não era exclusividade minha.

Para Jung, o propósito do ser humano, num sentido psicológico, é estar sempre a serviço de sua singular integralidade, o que pressupõe encontrar maneiras de promover enlaces entre as polaridades das quais a psique se constitui: luz e sombra, consciente e inconsciente, masculino e feminino…

Aquilo que o indivíduo jovem considera como regressão, isto é, a feminilidade do homem (identidade parcial com a mãe) e a masculinidade da mulher (identidade parcial com o pai), na segunda metade da vida adquire outro significado. A assimilação da tendência do sexo oposto torna-se uma tarefa que precisa ser resolvida para manter a libido em progressão. A tarefa consiste na integração do inconsciente, na combinação de “consciente” e “inconsciente”. Denominei este processo de individuação. (JUNG, 2013f, p. 359)

Essa integração não é perene nem definitiva e precisa ser sempre conquistada e reconquistada ao longo da existência. É um destino que está sempre mudando de lugar e, assim, vira passagem. A psicologia analítica vê, nas artes, pontes que contribuem para integrar as polaridades psíquicas (Cf. JUNG, 2011a, p. 215). Poesia é arte. Haveria, então, de ser ela, para o homem no meio da vida, uma ponte erigida pela anima para que possa integrar a si mesmo e provar, por uma efêmera eternidade, a sensação de inteireza?

Para sustentar a hipótese de que a resposta à pergunta acima seja sim, não posso me limitar ao meu exemplo. Por isso, é importante trazer outros. Começo pelo próprio Jung que, n’O livro vermelho, obra de explícito caráter literário, fruto de um processo de imaginação ativa, por meio do qual “confrontou seu inconsciente”, descobriu poeticamente o que a metanoia da meia-idade queria que ele visse.

O livro foi além, inspirou e deu sentido a toda sua produção científica e lhe revelou a necessidade do encontro com a anima para vislumbrar a própria integralidade.

[…] em minha viagem equivocada através das coisas descobri a humanidade e o mundo. Encontrei pessoas. E encontrei a ti, minha alma, primeiramente em imagem na pessoa e, depois, a ti mesma. Encontrei-te lá onde menos esperava. De lá subiste para mim de um poço escuro. (JUNG, 2015, p.119)

“Primeiramente na pessoa e, depois, a ti mesma.” Interessante pensar “na pessoa”, como uma projeção, movimento natural no indivíduo em sua juventude, quando a alma o lança para fora, para a vida, e, “depois, a ti mesma”, como autoencontro, numa espécie de caminho de volta, necessário à maturidade. Em sua obra poética, Jung (2015, p. 119) traz outras passagens que, a meu ver, corroboram o papel da poesia como um caminho para o homem que busca integrar a anima: “Onde estavas tu neste tempo todo? Que além te abrigava e te dava guarida? Oh, que tu tenhas através de mim, que minha linguagem e eu sejamos para ti símbolo e expressão! Como devo decifrar-te?”

A palavra como símbolo

A palavra, ainda mais a palavra escrita, está associada à razão, a objetividade, a intelectualidade e a literalidade antes de se associar à literatura, o lirismo, a metáfora e o sentimento. Não por acaso os gregos antigos também se referiam à palavra pelo termo logos. Não por acaso os primeiros usos da palavra escrita, pelo homem, foram de caráter semiótico, textos contábeis, registros de controle e de natureza burocrática (Cf. HARARI, 2015, pp. 150-151).

No Evangelho, a tradução portuguesa traz o termo “Verbo” como substituto de Logos. No contexto bíblico, a palavra ou verbo, então, se torna sinônimo de luz, de Sol, do que ilumina, esclarece ao permitir discernir e ordenar. O “Verbo” se torna o princípio da consciência manifesta, da criação, que já existia, em potência, no mistério do universo, antes mesmo de se manifestar (Cf. JUNG, 2013f, p. 381).

O logos, já vimos, está associado ao princípio masculino, o animus na mulher

E, não sem motivo, Emma Jung (2020, p.37) considerava a palavra um atributo do animus, por isso, segundo ela, “os homens que atuam pela palavra podem, no bom e no mau sentido, exercer grande poder [de sedução] sobre a mulher”. O homem que domina bem as palavras fala diretamente à alma da mulher, ou seja, ao animus.

Se as palavras tornam o homem sedutor para as mulheres, porque não o tornaria capaz de seduzir o feminino que habita e anima a ele próprio? Hoje, estou convencido do que já suspeitava desde antes: que escrevo para seduzir, para agradar e servir, assim como Jung, à minha alma. Mas, para que isso seja possível, preciso levar a palavra a uma dimensão mais literária que literal, mais metafórica e capaz de unir, bem mais do que discernir e separar. Na expressão poética, a palavra se erotiza, vincula e, assim, vira símbolo, reúne o que estava separado: consciente e inconsciente.

Rumo às coisas mais simples

Emma Jung (Cf. 2020, p.p. 118-119) me ajuda mais uma vez ao falar de William Sharp que, a partir de seus 38 anos de idade, criou o pseudônimo feminino Fiona McLeod, com o qual passou a assinar algumas de suas obras mais importantes. Segundo a crítica da época, os livros de Fiona se destacavam por uma “voz notavelmente misteriosa” e “uma identidade com a natureza”: “Sua arte é daquele grande tipo que está baseada na revelação e que tem a ver com coisas invisíveis e inapreensíveis”.

Emma traz uma entrevista com Sharp, na qual ele fala do papel de Fiona:

Como mulher, posso usar da sinceridade que é impossível usar como William Sharp… Esse sentimento embriagante de ser um com a natureza, esse êxtase e elevação cósmicos, esse perambular pelas fronteiras mais externas do mundo usual, tudo isso está tão entrelaçado com o romantismo da vida que eu não poderia me expressar com meu Eu superior externo usual. (JUNG, 2020, p. 119)

É interessante observar como o eu lírico feminino de Sharp o devolve ao simples, misterioso e natural de seu próprio ser. Um dos atributos da energia masculina é a valorização do poder, o que, de forma unilateral, se dará em detrimento de Eros, o princípio do amor, da doação maternal. Algo parecido se pode verificar com Jung (2015, p. 107), n’O livro vermelho, quando escreve sobre o “espírito da profundeza”, o Self, ao qual só se chega depois da conexão com a alma. O espírito da profundeza lhe “fala” de uma vida “para além” de lucros e valor, para além do “espírito dessa época”: “O espírito da profundeza submeteu toda [a minha] vaidade e todo [o meu] orgulho à força do juízo[…] Forçou-me a descer às coisas mais simples e que estão em último lugar.”

As palavras de Jung são reforçadas por estudos recentes que mostram que a crise da meia-idade não diz respeito apenas a pessoas cuja primeira metade da vida não é vista como bem-sucedida. Constata-se “evidências de extrema angústia” em pessoas com essa idade e consideradas prósperas. A necessidade de priorizar a alma à persona, do meio da vida em diante, ao que parece, não é exclusividade de quem sente que fracassou na juventude. Ao que tudo indica, perto dos 40, há uma natural revisão de valores, que aproxima mais o indivíduo de questões menos públicas e mais íntimas.

A persona, vale esclarecer, é, na teoria junguiana, a máscara psicológica que se usa para o convívio social, enquanto anima e animus são os guias necessários para a nossa interioridade (Cf. JUNG, 2011b, pp. 68-69). A partir da meia-idade, embora não se deva negligenciar a vida social, o que nos anima é o que está dentro e é para lá que nos leva a verdadeira poesia.

Para além da utilidade

Dentro de um mundo utilitarista e baseado no “valor e no lucro”, como o nosso, a jornada pela poesia é contraponto. Afinal, quanto vale o verso? O poeta Paulo Leminski (2012, p. 82), perto dos 42 anos, escreveu, no ensaio Inutensílio, que “a ditadura da utilidade é unha e carne com o lucrocentrismo de toda essa nossa civilização”. Dessa forma, completa o poeta, “corrompe todos os setores da vida, fazendo crer que a própria vida tem de dar lucro”. É nesse ponto, que, para Leminski, a poesia e sua essência anímica nos devolvem o sentido e o valor da vida:

Quem quer que a poesia sirva para alguma coisa não ama a poesia. Afinal, a arte só tem alcance prático em suas manifestações inferiores[…] O lucro da poesia, quando verdadeira, é o surgimento de novos objetos no mundo. Objetos que signifiquem a capacidade da gente de produzir mundos novos. Uma capacidade in-útil. Além da utilidade. (LEMINSKI, 2012, p. 83)

Carlos Drummond de Andrade, aos 42 anos, lançou a obra Rosa do Povo. Boa parte dos poemas de seu livro expressam seu momento de vida e me parece, talvez, querer encontrar sentido nas “coisas mais simples e que estão em último lugar”. Em Consolo na praia, Drummond produz versos ambíguos, que parecem fazer jus a Barros, para quem a paternidade de um poema pressupõe uma morte.

Numa perspectiva simbólica e longe de uma interpretação definitiva fala alto, a meu ver, a quem vive a metanoia do meio da vida:

Vamos, não chores…

A infância está perdida.

A mocidade está perdida.

Mas a vida não se perdeu.

O primeiro amor passou.

O segundo amor passou.

O terceiro amor passou.

Mas o coração continua.

Perdeste o melhor amigo.

Não tentaste qualquer viagem.

Não possuis casa, navio, terra.

Mas tens um cão.

Algumas palavras duras,

em voz mansa, te golpearam.

Nunca, nunca cicatrizam.

Mas, e o humour?

A injustiça não se resolve.

À sombra do mundo errado

murmuraste um protesto tímido.

Mas virão outros.

Tudo somado, devias

precipitar-te, de vez, nas águas.

Estás nu na areia, no vento…

Dorme, meu filho.

(ANDRADE, 2022, p. 111)

Precipitar-se nas águas para se refazer, deixar no mar o que precisa morrer e levar consigo, para a areia, só o que importa: corpo e alma. Depois, olhar para dentro, para os sonhos, e despertar para uma vida com menos ilusões.

Wagner H P Borges — Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi — Membro Didata pelo IJEP

Bibliografia:

ANDRADE, Carlos Drummond de. A rosa do povo. Rio de Janeiro: Record, 2022. Edição Digital.

BARROS, Manoel de. Meu quintal é maior do que o mundo. São Paulo: Objetiva, 2015.

GIUNTELLA, Osea; MCMANUS, Sally; MUJCIC, Redzo; OSWALD, Andrew J.; POWDTHAVEE, Nattavudh; TOHAMY, Ahmed. The Midlife Crisis. NBER, 2022. Disponível em: https://www.nber.org/papers/w30442#fromrss. Acesso em: 17 de agosto de 2022.

HARARI, Yuval Noah. Sapiens – uma breve história da humanidade. Porto Alegre: L & PM, 2015. Edição Digital.

HOLLIS, James. A passagem do meio — da miséria ao significado da meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, C. G. Aion — estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo, 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2011a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 7ª ed. Petrópolis: Vozes, 2011b.

______. A prática da psicoterapia. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______. Símbolos da transformação. 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013f.

______. O Livro Vermelho — Liber Novus (Edição sem ilustrações). 4ª ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, Emma. Animus e Anima, 2ª ed. São Paulo: Pensamento Cultrix, 2020.

LEMINSKI, Paulo. Ensaios e anseios crípticos. Campinas: Editora da Unicamp, 2012. Edição Digital.

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São explorados os paralelos entre as características do vampiro, como sedução, possessão, morte simbólica e alimentação pela espoliação de energia do ego da mulher, e as manifestações destrutivas do animus.

Ao mesmo tempo, o ensaio demonstra que essa imagem contém um potencial de transformação: assim como na alquimia a nigredo inaugura o processo de renovação, o confronto consciente com o animus negativo pode possibilitar sua transformação e integração, permitindo que ele deixe de atuar como força de morte para tornar-se fonte de discernimento, criatividade e desenvolvimento espiritual.

A questão do animus se impõe a muitas mulheres (e indiretamente afeta os homens também), quer elas saibam – ou não – o nome dado a tal fenômeno.

Carl Gustav Jung propôs o termo para designar a personificação masculina do inconsciente na mulher (JUNG, C.G., 2015, §328; VON FRANZ, 2021, p. 251) e como este mesmo autor diz, “os nomes que os homens dão às suas experiências são, muitas vezes, bastante reveladoras” (JUNG, C.G., 2013b, §663): animus vem do latim, espírito e tem o mesmo significado do grego anemos, vento. Pneuma, outra palavra grega que designa espírito, também significa vento; respiração em árabe é rih, vento, ruh, alma, espírito. Assim, nomes dados à alma no latim, no grego e no árabe estão vinculados à ideia de ar em movimento, de “sopro frio dos espíritos” (JUNG, C.G., 2013b, §664).

Importante lembrar que o animus é uma figura afastada da consciência, motivo pelo qual dificilmente pode “ser percebido em circunstâncias normais” (JUNG, C.G., 2013a, §19), sendo “também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, uma personificação do inconsciente” (JUNG, C.G., 2013a, §32,), e que quando integrado “confere um caráter meditativo, uma capacidade de reflexão e conhecimento à consciência feminina” (JUNG, C.G., 2013a, §32,), constituindo uma função que transmite conteúdos do inconsciente coletivo para a consciência (JUNG, C.G., 2013a, §32).

O animus, assim como a anima e a sombra são considerados arquétipos (JUNG, C.G., 2013a, §13) e “todos os arquétipos em geral produzem espontaneamente efeitos favoráveis e desfavoráveis, luminosos e obscuros, bons e maus” (JUNG, C.G., 2013a, §42). O animus habita uma esfera de penumbra, e dificilmente percebe-se que também é um complexo autônomo que constitui uma função psicológica da mulher, sendo que “sua autonomia e falta de desenvolvimento usurpa, ou melhor, retém o pleno desabrochar de uma personalidade” (JUNG, C.G., 2015, §339). Assim, anima e animus podem ser considerados arquétipos e também complexos (SOUZA, 2021).

Cabe ressaltar que estes personagens da psique não são simplesmente oposições simétricas quando comparados entre si, mas apresentam particularidades diversas ao longo da vida da mulher e do homem, respectivamente:

Por isso, a mulher se depara com o problema do seu animus como uma consideração primordial em seu trabalho – bem como em sua relação com o homem e a família. O homem, por outro lado, ainda tende a ter seu trabalho em uma esfera relativamente livre da anima. Portanto, a anima geralmente só começa a desempenhar um papel visível quando se trata de se relacionar com as mulheres. Portanto, o homem geralmente – embora, é claro, nem sempre – torna-se consciente de sua anima e do animus das mulheres simultaneamente, enquanto a mulher geralmente – novamente, nem sempre –  tropeça em seu animus muito antes de se tornar consciente da anima do homem (HANNAH, 2011, p.98, tradução nossa)[1].

Pensando que o animus negativo pode representar aspectos ainda em potencial de desenvolvimento para se alcançar o animus positivo – um mediador de uma experiência religiosa por meio da qual a vida adquire novo sentido (VON FRANZ, 2021, p.258) – negá-lo não o elimina; ao contrário, faz com que ele queira participar, de forma autônoma e inconsciente, muitas vezes apresentando-se ou expressando-se no mundo concreto de forma a subtrair a mulher da própria vida. Von Franz (2022, p.204) nos diz que “o homem, nas suas qualidades primitivas de caçador e guerreiro, é levado a matar, e é como se o animus, sendo masculino, carregasse essa propensão” e continua “ele retira a mulher da existência e mata a vida que existe nela. Está ligado a espectros e ao mundo da morte”.

É preciso, portanto, falar sobre os aspectos sombrios e negativos do animus, justamente para que possamos colocar luz sobre eles.

Entre as múltiplas imagens simbólicas possíveis para representar o animus negativo, escolhemos para este ensaio a do vampiro. A imagem do vampiro já foi muito retratada nas artes, na literatura e no cinema. Ele habita profundamente o imaginário humano. É aquele que não morre, mas que também não vive. Em busca da vida, suga a vida de outras pessoas. Sobre isto, nos diz von Franz:

Os vampiros, como bem se sabe, se alimentam de pessoas vivas. A necessidade que têm de viver a vida dos outros advém do seu desespero de terem sido banidos do mundo dos vivos. Uma mulher possuída pelo animus necessita da energia das vidas dos outros que a circundam porque suas próprias fontes de sentimento e de Eros estão afastadas dela (VON FRANZ, 2022, p.225).

O vampiro carrega as caraterísticas humanas e animais, qual seja este último, de morcego. Estes são mamíferos associados a cavernas, ambientes escuros e lúgubres, embora apenas uma minoria seja hematófago, ou seja, alimenta-se de sangue. Além disso eles têm a habilidade de voar – assim como o animus, um psicopompo, que transita entre os diferentes mundos. Von Franz (1980, p.199) o descreve usando a imagem de mephistópheles: o demônio como espírito aéreo e intelecto perverso, personificação do masculino negativo.

Figura 1 – Mephistopheles.

Fonte: Mephistopheles2. Disponível em:  https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mephistopheles2.jpg.

O vampiro “hipnotiza e cativa, é erótico e ao mesmo tempo, terrivelmente repugnante” (OLDS, 2012, p.700) e esta pode ser uma boa imagem para ilustrar a possessão pelo animus que pode se manifestar como faltas generalizadas de liberdade, fenômenos coativos, obsessões, automatismos, etc (JUNG, C.G., 2012, §219). Sobre o hipnotizar, Barbara Hannah fala, de outra forma, sobre esse poder vampiresco em relação ao animus: “O animus frequentemente age como um “demônio possessor”, especialmente em mulheres que estão inconscientes de sua existência” (HANNAH, 2011, p.263, tradução nossa) [2].

Assim como o indivíduo que se transforma no próprio vampiro quando é por ele mordido e contaminado pela condição vampiresca, a mulher tomada por aspectos do animus negativo tem sua consciência arrebatada pelas ideias e preceitos desse. Analogamente aos morcegos que evitam a luz solar, a mulher tomada pelos aspectos negativos do animus tem a luz de sua consciência obliterada/eclipsada. Vejamos:

Aqui, o animus negativo aparece em uma nova forma – a da falsificação das mensagens que vão do inconsciente para o consciente, e do consciente para o inconsciente. Na prática, uma mulher pode compreender com o coração o que significam as coisas que lhe foram ditas; mais tarde, porém, talvez à noite, começa a desconfiar de como foram ditas, por que o foram daquela maneira etc. O animus interceptou a mensagem e refez com seu veneno (VON FRANZ, 2010, p.48).

O vampiro costuma ser retratado usando vestes escuras, em geral pretas; sua pele costuma ter uma cor pálida, esbranquiçada, lunar; e ele alimentar-se de sangue, fluido vital da cor vermelha. Podemos pensar que temos então retratadas as três principais fases alquímicas na imagem do vampiro: a nigredo (fase do preto), a albedo (fase do branco), e a rubedo (fase do vermelho).

A seguir, ampliaremos brevemente esta tríade de cores: preto, branco e vermelho. 

Sobre o preto, iniciamos por lembrar que é dele que pode brotar a vida. Sobre isto, Abt nos diz:

Preto é a primeira não-cor que vamos considerar. Ele é experienciado como escuridão, onde a visão e a orientação não são possíveis. O preto, portanto, aponta para uma perda de consciência, morte, caos, medo, depressão e, é claro, também ao diabo. Mas da escuridão também vem a nova luz, que é o caminho para a ressurreição e um possível rejuvenescimento. (…)

Na alquimia, a escuridão (nigredo) é um pré-requisito necessário para o branqueamento (albedo) e para o avermelhamento (rubedo), que significa a ressurreição de uma nova vida após o estado deprimido da nigredo. Materiais como carvão, chumbo, alcatrão e piche são pretos. É a cor de Saturno, o deus da escravidão ligado à terra, limitação e depressão. (…) Mas o carvão negro e sujo também é uma fonte importante de energia; o chumbo pesado é também a origem do ouro dos sábios na alquimia; o alcatrão e o piche são também símbolos da Pedra dos Sábios na alquimia árabe (ABT, 2005, p.104, tradução nossa)[3].

Encontramos a cor preta, por exemplo, nos corvos Huginn e Munin, pertencentes ao deus Odin da mitologia nórdica; o primeiro representa o pensamento e o segundo a memória e, todos os dias ao amanhecer, eles voam por todo o mundo (Midgard) e retornam ao entardecer para pousar nos ombros de Odin e sussurrar em seus ouvidos tudo o que viram e ouviram. Eles transitam entre os mundos, podendo ser considerados psicopompos, assim como o animus. O corvo também aparece na mitologia celta ligado a Morrigan, deusa que assume essa forma para sobrevoar os campos de batalha como presságio de morte. 

Encontramos ainda a cor preta no submundo de Hécate – a deusa tríplice da mitologia grega, a rainha das encruzilhadas, da noite, da magia, dos mortos, da passagem entre os mundos. É Hécate quem é convocada por Deméter para ajudá-la a buscar Perséfone no submundo, quando esta é raptada por Hades. Neste mito Coré desce ao submundo onde transforma-se em Perséfone.

Assim, podemos pensar que a imagem do vampiro carrega em si o potencial da transformação alquímica; do morrer para renascer.

Não morrer (simbolicamente) é também não viver. E há mortes que são inevitáveis, modos de viver insustentáveis, encerramentos necessários. Em nossa própria existência, precisamos que aspectos da nossa psique morram, para que outros, mais saudáveis e alinhados com o chamado da alma, possam nascer. Uma vez mordido pelo vampiro, não há como voltar a se ter a vida que se tinha antes, não há como “desvampirizar”.

Ao ser – ou escolher ou se permitir ser – mordida por um vampiro, a mulher pode estar no caminho da morte, seja ela literal ou simbólica. “O aspecto mais mortal do vampiro clássico é o de que, em cada ataque, ele transmite a sua condição à vítima, que se transforma num dos melancólicos, esgotados ou inquietos mortos” (OLDS, 2012, p.700). Da mesma forma, o animus negativo “aparece frequentemente como um espírito de morte, e existem até contos de fadas nos quais mulheres se casam com um lindo desconhecido, que se revelará mais tarde como a morte personificada – um ato em que a própria mulher morre” (VON FRANZ, 1988, p.150).

Voltamo-nos agora ao branco, à palidez, o embranquecimento, que nos humanos nos faz pensar em anemia (falta de sangue) e doença. Na alquimia, o albedo acontece após a nigredo. Sobre esta cor: 

O branco, quando absorve todas as cores dos raios de luz, paradoxalmente se torna uma não-cor, como o preto e o cinza. A cor branca é basicamente associada – dependendo da região do mundo – com corpos mortos, ossos secos ao sol no deserto, ou neve ou regiões frias com gelo. Portanto, o branco é comumente associado com pureza, ausência de sentimentos e emoções e com a morte. (…) Em contraste, o leite, o líquido que dá a vida, e o sal, que dá sabor à comida e é crucial à vida, também são brancos. Isso proporciona uma conexão entre branco e vida (ABT, 2005, p.107, tradução nossa)[4].

De acordo com Abt (2005, p.107) o branco estaria associado em seus aspectos positivos à vida, transição de algo novo, imortalidade, luz e pureza; e em seus aspectos negativos à morte, afastamento de algo, aniquilação, desapego frio.

Relativamente à cor branca, voltamos aos contos de fada na história de A Branca de Neve, cujo título remete à cor alva da pele, cuja inocência ainda não foi tocada pelo mal, e que mais tarde é “manchado” pela maçã vermelha para amadurecer e transformar-se. Ou ainda no conto de Andersen, O Patinho Feio – nesta história, a pequena ave é rejeitada por sua própria família, passa por muitas dificuldades ao atravessar o inverno sozinho, e ao final, se transforma num lindo cisne branco; outra história sobre transformações. Ou ainda, na literatura, lembramos o livro A Casa dos Espíritos, da renomada escritora chilena Isabel Allende, cujas 3 principais protagonistas se chamam Clara, Blanca e Alba. Neste livro, três gerações de mulheres são atravessadas por masculinos destrutivos, que podemos associar a aspectos do animus negativo. 

Partimos agora para a cor vermelha, a rubedo da alquimia, uma fase efêmera, tal qual o vampiro que necessita recorrentemente alimentar-se de sangue para manter sua nutrição.

Assim como o vampiro, passamos a vida em busca de momentos de êxtase, de alegria e de vitalidade. Sobre o vermelho:

As experiências humanas mais comuns e emocionalmente fortes relativas ao vermelho na terra são o sangue e o fogo brilhante. O sangue conecta o vermelho à vida, impulsos biológicos, emoções, sentimentos de amor e ódio, paixão, sensualidade e sexo; enquanto o vermelho do fogo brilhante é associado ao calor mas também ao aquecimento destrutivo (ABT, 2005, p.90, tradução nossa)[5].

Em histórias ao redor do mundo, podemos lembrar do vermelho por exemplo, como a chave manchada de sangue no conto de fadas Barba Azul.

Neste conto a jovem esposa recebe do marido todas as chaves do castelo, com a proibição de abrir um único cômodo. Cedendo à curiosidade, ela entra e encontra os corpos das esposas anteriores. A chave, manchada de sangue ao cair no chão, não pode ser limpa – por mais que ela esfregue, a mancha vermelha reaparece, denunciando sua desobediência, uma prova irrefutável de sua culpa; “culpar uma mulher por tudo o que ele mesmo faz é um de seus melhores trunfos, pois assim ele a cega para sua própria existência e para o que ela realmente pode ser culpada: a incapacidade de reconhecer o próprio animus” (HANNAH, 2011, p.24)[6].

Outro conto que nos remete a esta cor é o da Bela Adormecida.

Nesta história, a princesa é amaldiçoada logo ao nascer a furar um dedo na roca de fiar quando completasse dezesseis anos e a então cair num sono de cem anos – ela não morre, mas há a suspensão da vida consciente. Uma gota de sangue sobre o fuso precede o sono. Aqui o sangue não é sugado por um agente externo (como no vampiro), mas provocado por um objeto perfurante associado ao feminino (o tecer, fiar). É uma ferida “programada” desde o nascimento, sugerindo o encontro com esse aspecto sombrio e inevitável.

Outra história clássica que nos fala sobre esta cor é Chapeuzinho Vermelho.

Nesta, a menina que sai de casa para ir até a casa da avó usa um capuz vermelho, mas desvia do caminho e é enganada pelo lobo que a devora – aqui poderíamos pensar no lobo devorador como animus negativo. Ao longo da história a menina é resgatada por outro masculino, o caçador, que abre a barriga do lobo – podemos pensar agora em um animus que se transformou em positivo, um retorno à vida, a transformação alquímica que se processou na barriga do lobo. 

Retornamos agora ao vampiro e suas atitudes.

Um de seus objetivos é ingerir sangue, um fluido precioso e vital. Para obtê-lo, o vampiro costuma morder o pescoço da vítima. Ao redor do mundo, o sangue é ingerido em muitas culturas: “os masai bebiam sangue de leões e os noruegueses bebiam sangue de ursos; os guerreiros bebem sangue de seus inimigos mortos e os maias ensopam os altares com sangue dos seus inimigos para saldar a dívida aos deuses que tinham derramado o seu próprio sangue para os criar” (OLDS, 2012, p. 396).

Na mitologia nórdica, Odin bebe hidromel (uma bebida feita da mistura de sangue do deus Kvasir – o deus mais sábio – com mel, feito por anões), para se tornar sábio” (GAIMAN, 2017, p.127). A ingesta de sangue também aparece simbolicamente na tradição católica. Pela doutrina da transubstanciação, durante a missa, o vinho consubstancia-se no sangue de Cristo. A bíblia, em Marcos (BÍBLIA, 1989), diz que na Última Ceia, Jesus tomou o cálice com vinho e disse: “Este é o meu sangue da nova aliança, que é derramado por muitos” (Marcos 14:24), tornando-o este símbolo de sacrifício e aliança.

Para ingerir o sangue, o vampiro usa seus dentes caninos; dentes podem ser associados a devoração, à agressão,

de morder porções de vida para sobrevivência, adaptação e crescimento, de mastigar a essência da vida para que possa ser assimilada. Simbolicamente, os dentes representam uma espécie de moinho psíquico individual onde tudo o que é demasiado duro para ser engolido diretamente pode ser triturado pela ponderação consciente, digerido e metabolizado (OLDS, 2012, p.370).

O lugar preferido do vampiro para enterrar suas presas nas vítimas parece ser o pescoço, “misturando o predatório e o erótico na sua ânsia por sangue” (OLDS, 2012, p.376) e sendo este um local do organismo de extrema vulnerabilidade, onde passam vários canais vitais que transportam não somente o sangue, mas o ar a ser respirado, os alimentos a serem ingeridos, os nervos que movimentam o corpo. Simbolicamente, podemos pensar o morder a mulher e sugar seu sangue como a libido – enquanto energia psíquica – que flui da mulher para o animus negativo-vampiro.

Tanto que alguns indivíduos usam a expressão “desenergizada” ou “vampirizada” quando querem dizer que alguém está sem energia. Podemos pensar assim que a energia foi da consciência para o inconsciente, da mulher para o animus-negativo-vampiro.

Assim como o vampiro suga o sangue da vítima, extraindo-lhe a vida, o animus negativo suga a vida da mulher dela própria: “As mulheres podem ser torturadas pelo animus, que lhes diz que elas são um fracasso completo, que sua vida acabou e agora é tarde demais” (VON FRANZ, 2010, p.43) e ainda “o animus, por sua vez, gera projeções mais ativas, isto é, ajuizadoras, que na verdade distanciam a mulher do mundo dos objetos” (VON FRANZ, 1988, p.150) – ou seja, retira a mulher de sua própria vida. “Atrair por vezes a mulher para fora da realidade parece estar na essência do Animus” (VON FRANZ, 1988, p.150).

Vampirizada, e esvaída de seu líquido vital, a mulher fica tomada por aspectos negativos.

Frequentemente, o animus é assim, impaciente demais: uma mulher sente que precisa tomar uma decisão logo, interromper a situação e agir de uma forma ou de outra, em vez de esperar que a psique grávida apresente o novo desenvolvimento devido” (VON FRANZ, 2010, p.47).

Se considerarmos que o estabelecimento de uma relação consciente com os diversos conteúdos do inconsciente constitui um aspecto fundamental do processo de desenvolvimento da totalidade psíquica, torna-se necessário reconhecer que o confronto com os aspectos negativos da psique representa uma árdua tarefa para o ego. De modo análogo, para a mulher, não é simples identificar e admitir que sua dinâmica psíquica possa estar sendo influenciada ou mesmo dirigida por manifestações destrutivas do animus. Entretanto, é precisamente o reconhecimento desses conteúdos que possibilita reduzir sua autonomia e seu poder de atuação inconsciente:

Esta é mais uma forma de escapar da possessão do animus: tomar uma atitude humilde. Quando você diz: “Você deveria fazer assim e assado”, isso significa: “Eu sou a pessoa que está em posição de dizer às pessoas o que elas devem fazer”. É quase divino: é uma inflação do ego. O modo de se livrar de tal possessão é ser humilde, admitir que você pode ser um fracasso, que pode não saber, e assim por diante (VON FRANZ, 2010, p.44).

Outra forma de despotencializar estes conteúdos negativos é adotando uma atitude espiritual:

Se o problema não é abordado, se a mulher não cumpre suficientemente a exigência de tornar-se consciente ou da atividade espiritual, então o animus torna-se autônomo e negativo, e age de maneira destrutiva sobre o próprio indivíduo bem como sobre suas relações com outras pessoas. Isso pode ser explicado da seguinte maneira: quando a necessidade de função espiritual não é assumida pela consciência, então a libido determinada para isso cai no inconsciente e lá ativa o arquétipo do animus. Por meio dessa libido que escapou para o inconsciente, aquela figura torna-se autônoma e tão poderosa que pode subjugar o eu consciente e, por fim, dominar toda a personalidade (JUNG, E., 2020, p.21).

Entretanto, reconhecer o caráter destrutivo do animus negativo não significa compreender essa instância psíquica apenas como algo perverso ou que deva ser eliminado. Na perspectiva junguiana, o animus possui também um aspecto criativo e transformador, capaz de favorecer o desenvolvimento espiritual quando integrado à consciência:

Embora muitas vezes encontremos o animus e a anima inicialmente sob um aspecto negativo e antipático, contudo os dois estão bem longe de ser apenas uma espécie de espírito maligno. Como já disse, eles apresentam também um aspecto positivo. Quer dizer: devido à sua força de sugestão positiva, numinosa, constituem as bases arquetípicas das divindades masculinas e femininas, em todas as épocas e lugares, e, por este motivo, exigem uma atenção particular, sobretudo por parte do psicólogo e, depois, de qualquer leigo dado à reflexão. Enquanto númens, o animus e a anima produzem ora o bem, ora o mal (JUNG, C.G., 2013a, OC 9/2, §425, p.314).

Quando a mulher consegue estabelecer uma relação consciente com essa dimensão psíquica, o animus deixa de atuar como força autônoma e passa a exercer uma função mediadora e criativa.

Nesse contexto, ele pode tornar-se fonte de discernimento, inspiração e realização objetiva:

Uma atitude espiritual genuína, sem a qualidade negativa do animus, não se opõe à verdadeira vida feminina. É o que dá entendimento objetivo; é uma força criativa, que oferece inspiração para os homens na vida de uma mulher. Essa é a natureza do animus positivo, que possibilita à mulher ter objetivos e atitudes criativas em relação à vida. Se uma mulher for “apenas” mulher, isso implica certo grau de inércia, mas o animus positivo lhe possibilita ser ativa e criativamente empreendedora. Esse é um aspecto positivo do rei no nível pessoal (VON FRANZ, 2010, p.45).

Passeamos pela imagem do vampiro que, ampliada simbolicamente, permite visualizar aspectos importantes da dinâmica do animus negativo na vida psíquica feminina.

Tal como a figura vampiresca, o animus negativo pode operar de maneira autônoma, sedutora e destrutiva, afastando a consciência da realidade concreta, enfraquecendo a vitalidade psíquica e promovendo formas de alienação de si mesma na mulher. Contudo, na perspectiva analítica, nenhum arquétipo é exclusivamente negativo. E, assim como na alquimia, a nigredo não representa o fim, mas o início de um processo de transmutação, o encontro consciente com os aspectos sombrios do animus pode abrir caminho para uma nova relação com a vida psíquica; o que não implica eliminá-los, mas possibilitar sua integração à personalidade de maneira menos dissociada e destrutiva. Assim, aquilo que inicialmente se apresenta como força de morte pode converter-se em uma experiência espiritual com reflexão, criatividade e ampliação da consciência.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata Responsável IJEP

*Pré-venda até 10/11/2026; envio após o encerramento da pré-venda;

Vídeo de apresentação do artigo:

REFERÊNCIAS:

Imagem: fotografia de autoria própria trabalhada com editor de fotos

ABT, Theodor. Introduction to Picture Interpretation – According to C.G. Jung. Living Human Heritage Publications: Zurich, 2005.

BIBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Edições Loyola, 1989.

GAIMAN, NEIL. Mitologia nórdica. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2017.

HANNAH, Barbara. The Animus: The Spirit of Inner Truth in Women. Vol I. Illinois: Chiron Publications, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

_____Aion, estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______A natureza da psique (OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ O eu e o inconsciente(OC 7/2). 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, Emma. Animus e anima: uma introdução à psicologia analítica sobre os arquétipos do masculino e feminino inconscientes. 2.ed. São Paulo: Editora Pensamento Cultrix, 2020.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS (OLDS) – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

SOUZA, Rafael. Anima e animus: somente arquétipos ou também complexos? Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa, 08 set. 2021. Disponível em: https://blog.ijep.com.br/anima-e-animus-somente-arquetipos-ou-tambem-complexos/ Acesso em: 04 jul. 2026.

VON FRANZ, Marie-Louise. A interpretação dos contos de fada. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2022.

______Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

______Anima e Animus nos contos de fadas. Campinas: Verus, 2010.

______O processo de individuação. In: JUNG, Carl Gustav (Concepção e organização). O Homem e seus Símbolos. Rio de Janeiro: Harper Collins, 2021.

______Reflexos da Alma: Projeção e Recolhimento Interior na Psicologia de C.G. Jung. São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1988.

[1] Texto original: “Because of this, a woman meets her animus problem as a primary consideration in her work – as well as in her relation to man and family. Man, on the other hand, still tends to have his work in a sphere relatively free of the anima. Therfore, the anima usually only begins to play a visible role when it comes to relating to women. Therfore, man usually – although of course not always – becomes aware of his anima and of the women´s animus together, whereas woman usually – again not always – stumbles over her animus long before becomes aware of man´s anima”.

[2] Texto original: “The animus often acts like a “possession demon”, especially in women who are unconscious of his existence”.

[3] Texto original: “Black is the first non-colour which we are going to consider. It is experienced as darkness, where no sight and orientation is possible. Black therefore points to a loss of consciousness, death, chaos, fear, depression and, of course, also to the devil. But out of darkness there also comes the new light, which is why black is also the colour of resurrection and possible rejuvenation. (…)

In alchemy, the blackness (nigredo) is the necessary prerequisite for the whiteness (albedo) and the redness (rubedo), which means the resurrection of new life after the depressed state of the nigredo. Materials like coal, lead, tar and pitch are black. It is the color of Saturn, the god of bondage to earth, limitation and depression. (…) But dirty black coal is also an importante source of energy; heavy lead is also the origin of the gold of the sages in alchemy; tar and pitch are even symbols of the Stone of the Sages in Arabic alchemy” (grifos do autor).

[4] Texto original: “White, when it absorbs all the colors of rays of light, paradoxically becomes a non-colour, like black and grey. The colour white is basically associated  – depending on the region of the world – with dead bodies, sun-dried bones in the desert, or snow and ice in colder regions. Therefore, white is commonly linked with purity, absence of feelings and emotions and with death (…) By way of contrast, milk, the life-giving liquid; and salt, which gives flavor to food and is crucial to life, are also white. This provides a conection between white and life”.

[5] Texto original: “The most common and emotionally strong human experiences of red down on earth are blood and glowing fire. Blood connects red to life, biological drives, emotions, feelings of love and hatred, passion, sensuality and sex; while the red glowing fire associates red with warmth but also with destructive heat”.

[6] Texto original: “This blaming a woman for all that he does himself is one of his best trump cards, for he thus blinds her to his own existence and the thing for which she can really be blamed: failure to know her own animus”.

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“Há uniões que não começam no encontro com o outro,
mas no reencontro com uma ferida antiga.”

Alessandra Mazzieri

Resumo: Este texto investiga, à luz da psicologia analítica, porque mulheres permanecem em vínculos violentos, propondo que a resposta não está na fraqueza de caráter, mas na teoria dos complexos. Sendo o pai o primeiro portador da imagem do masculino interior, o complexo paterno negativo faz com que essa imagem se forme sob a ferida, e é então que o animus se constitui em sua face negativa, como a voz que primeiro condena internamente e depois se projeta sobre o agressor, de modo que a mulher reconhece nele não o perigo, mas a própria ferida. Amplificado pelo conto “Barba Azul”, o argumento mostra que a sombra negada acrescenta o fascínio pela força não vivida e que a fidelidade à ferida explica a repetição. A responsabilidade pela agressão, contudo, é sempre do agressor, e o olhar analítico não procura culpados, mas integração. Conclui que tornar consciente o que opera dentro é o que impede que retorne como destino, e que a individuação significa converter o animus de carrasco em aliado.

Em junho deste ano (2026), o noticiário brasileiro registrou um episódio que condensa, em um único gesto, a pergunta que aqui se quer enfrentar. Thiago Brennand, empresário condenado por estupro, com pena superior a dez anos em regime fechado, réu em processos por crimes sexuais, lesão corporal e cárcere privado, anunciou que se casaria, por procuração, com uma das advogadas de sua defesa. A profissional, que passara a integrar a equipe poucos meses antes, relatou que o vínculo nascera nos encontros do parlatório, declarou acreditar em sua inocência e afirmou que “as pessoas criaram a imagem de um monstro”, descrevendo-o, ao contrário, como alguém inteligente e interessante (BERGAMO, 2026).

Este artigo não se propõe (nem teria meios) a analisar a psique de qualquer mulher nomeada na imprensa. A vida interior de uma pessoa concreta não se deixa ler por notícias, e a clínica, não o noticiário, é o único lugar legítimo de uma análise.

O caso interessa por outro motivo: porque torna visível, sob holofotes, um movimento que se repete na sombra de incontáveis histórias anônimas que é o da mulher que, diante de um homem reconhecidamente perigoso, encontra razões para não ver o perigo. É esse movimento, e não esta ou aquela pessoa, que se busca compreender.

O presente estudo investiga o movimento psíquico que conduz mulheres a se ligarem, afetiva e conjugalmente, a homens agressores.

Não se trata, aqui, de descrever a violência em seus aspectos sociológicos ou jurídicos, tampouco de discutir os mecanismos de permanência no ciclo da agressão. O recorte é outro e anterior, qual seja, compreender, à luz da psicologia analítica de C. G. Jung, a dinâmica inconsciente que opera antes da escolha consciente, aquilo que, no escuro da alma, reconhece no agressor um rosto familiar e a ele se entrega como quem volta para casa.

Convém, de início, uma distinção ética e clínica, sem a qual todo o restante se corrompe. Compreender o movimento inconsciente da mulher não é, em hipótese alguma, atribuir-lhe a culpa pela violência sofrida. A responsabilidade pela agressão é, sempre e integralmente, do agressor. O olhar analítico não procura culpados, mas procura integração e libertação. Ao tornar consciente o que opera no automatismo, devolve-se à mulher a possibilidade de escolha que o complexo lhe havia tomado. É nesse espírito, o de iluminar para libertar, jamais o de julgar, que este texto se constrói.

A pergunta que organiza a investigação é simples e desconcertante: por que, diante de tantos sinais, algo na mulher diz sim? A resposta junguiana não está na fraqueza de caráter nem na ingenuidade. Está na teoria dos complexos, no campo das projeções e na lógica secreta segundo a qual a consciência, quando não recorda, repete.

A casa de Barba Azul: a amplificação do conto

Nenhuma imagem traduz essa ligação com tanta precisão quanto o conto de Barba Azul. Um homem rico, de barba estranhamente azul (marca de algo que destoa da natureza), corteja três irmãs. As mais velhas recuam diante do que nele há de inquietante. A mais nova, depois de uma festa em que o estranho se faz encantador, convence-se de que a barba, afinal, não é assim tão azul. Casa-se. Recebe as chaves do castelo e uma única interdição: pode abrir todas as portas, menos uma. Na ausência do marido, movida pela curiosidade, abre justamente essa. Encontra uma câmara ensanguentada onde jazem as esposas anteriores, todas mortas pelo mesmo homem. A chave, manchada de sangue, não se deixa limpar.

O conto, porém, não termina na câmara. De volta antes do prazo anunciado, Barba Azul reconhece na chave o sangue que denuncia a desobediência e comunica à jovem que ela terá o mesmo destino das que a precederam. Ela pede um último tempo antes de morrer e, nesse intervalo arrancado à sentença, chama por seus irmãos. Eles chegam a galope, arrombam as portas do castelo e, de armas em punho, abatem o predador, cujo corpo é deixado às aves de rapina. À sobrevivente cabe, ao final, o castelo e os bens daquele que pretendia matá-la. É um desfecho que, lido às pressas, soa como um socorro vindo de fora, e é justamente aí que a leitura junguiana encontrará seu ponto de maior interesse, como adiante se verá.

Clarissa Pinkola Estés (2018) narra o Barba Azul como a figura do predador natural da psique, qual seja, uma força inata, contrária à vida, que habita o interior de toda mulher e, ao mesmo tempo, encontra encarnação no mundo externo.

O predador não quer apenas dominar, mas quer extinguir a vida instintiva, criativa e sábia da mulher. Seu método é a sedução.

Ele não chega como monstro, mas sim como noivo encantador, e conta com um detalhe decisivo, qual seja, que a jovem desacredite dos próprios instintos. As irmãs que recuam representam a intuição que adverte. O ruído surdo que diz “há algo errado”. A mulher cativada silencia esse ruído e racionaliza, convencendo-se de que a barba não é tão azul assim.

Não é preciso retroceder aos contos para ouvir esse silenciamento. Quando, diante de condenações por violência, se afirma publicamente que o monstro é uma invenção alheia, ressoa, no plano coletivo, o mesmo gesto da jovem que decide que a barba, afinal, não era assim tão azul. O conto não envelheceu, mas apenas trocou de cenário.

A interpretação de Clarissa Pinkola Estés oferece o primeiro fio do enredo psíquico. O enlace com o agressor começa, muitas vezes, com a desautorização da própria percepção. O instinto avisa, mas a consciência, fascinada, recusa o aviso. E é aqui que o conto se torna mapa: a chave proibida é o desejo de saber, e a curiosidade (longe de ser o defeito que a interdição quer punir) é a função salvadora. Ver a câmara ensanguentada é doloroso, mas é o único caminho para fora. A chave que não se limpa simboliza a impossibilidade de desconhecer aquilo que finalmente se viu. Conhecer custa, e é irreversível e nisso reside tanto a ferida quanto a cura.

A raiz: o complexo paterno e a primeira imagem do masculino

Se o conto descreve o movimento, a psicologia analítica explica sua origem. Para Jung, as figuras parentais não são apenas pessoas, são portadoras de imagos arquetípicas. O pai pessoal ativa, na filha, o arquétipo do pai, e dessa combinação entre o real e o arquetípico forma-se o complexo paterno, que é o núcleo afetivo, parcialmente autônomo, em torno do qual se organizará boa parte da vida relacional da mulher (JUNG, 2016).

Jung observa que os complexos se comportam como “personalidades parciais” cindidas, dotadas de vontade própria.

Não os temos, mas eles nos têm. Quando o complexo paterno se constela em torno de um pai ausente, frio, idealizado ou tirânico, instala-se na filha um padrão: o masculino interno é vivido como aquilo que ora abandona, ora domina. Esse padrão então sai do campo teórico e atua na vida como escolha, mas quem escolhe, na realidade, é o complexo. Diante de um homem que reproduz a temperatura afetiva do pai ferido, a mulher experimenta não estranheza, mas reconhecimento. E o reconhecimento, na psique, costuma ser confundido com amor.

Susan E. Schwartz (2023), em investigação junguiana sobre o efeito da ausência paterna nas filhas, descreve como o pai emocionalmente ausente ou “morto” (ainda que fisicamente presente) deixa na filha uma insegurança de si, um esfacelamento do senso de identidade e, sobretudo, um silenciamento da voz. Da ferida paterna não elaborada nasce o complexo paterno negativo, e com ele uma personalidade adaptada, que a autora chama de “como se”, construída para agradar diante da falta de espelhamento.

Privada da voz que discrimina e protesta, e movida pelo desejo paterno nunca saciado, a filha tende a procurar no parceiro o reconhecimento que o pai não deu, o que a torna especialmente vulnerável a homens que ocupam esse lugar de autoridade paterna, mesmo quando esse lugar é ocupado pela dominação. A ferida, não elaborada, transforma-se então em bússola avariada que aponta, sistematicamente, para o lugar errado.

A possessão e a projeção: o animus negativo

É sobre o solo do complexo paterno que se ergue a figura central desta análise: o animus. Jung define o animus como a personificação do princípio masculino no inconsciente da mulher, contraparte da anima no homem. O pai é o primeiro portador da imagem do animus e é dele que a filha recebe o molde inicial do masculino interior (JUNG, 2014; 2015). Quando essa imagem se forma sob a ferida, o animus se constitui em sua face negativa.

O animus negativo manifesta-se, primeiro, como voz interna. Não é uma emoção difusa, mas um veredito. Jung condensou essa diferença em uma fórmula precisa: “Assim como a anima produz humores, o animus produz opiniões.” (JUNG, 2014)

Essas opiniões não dialogam, elas sentenciam. São juízos a priori, generalizações coletivas, um tribunal interior que repete à mulher que ela não presta, que não merece, que não conseguirá, que deve agradar para não ser abandonada. Emma Jung (2020), em estudo fundamental, descreve como esse animus inferior aparece muitas vezes na forma de uma pluralidade, uma assembleia de juízes anônimos, e como ele rouba à mulher a relação viva consigo mesma, substituindo-a por convicções rígidas e impessoais. A mulher possuída pelo animus negativo já carrega, dentro de si, um agressor antes de encontrar qualquer um lá fora.

O segundo movimento é a projeção. Aquilo que permanece inconsciente não desaparece: é lançado para fora e revestido sobre uma pessoa real. O animus negativo, não reconhecido, projeta-se sobre o homem que oferece um “gancho” adequado, e o homem dominador, frio ou violento é o gancho perfeito, pois corresponde, traço a traço, à imagem interna. Jung adverte sobre o efeito isolador da projeção: “O efeito da projeção é isolar o sujeito de seu meio ambiente, na medida em que, em lugar de uma relação real com este, passa a existir apenas uma relação ilusória.” (JUNG, 2015)

A mulher, então, não se relaciona com o homem que ali está, mas com a imagem que sobre ele depositou.

Não vê o agressor, vê o pai a ser finalmente conquistado, o masculino a ser enfim domado, a ferida a ser por fim curada. O parceiro real torna-se tela. E quanto mais a projeção fascina, mais cega, porque o fascínio, em linguagem junguiana, é um sinal inconfundível de que um conteúdo inconsciente foi tocado.

Há, ainda, um terceiro elemento, a sombra, que é frequentemente esquecida. A mulher educada para a docilidade pode ter exilado a própria agressividade, a própria força, o próprio poder de dizer não. Esses conteúdos, recusados, não somem e projetam-se. O homem violento passa a “viver”, de modo brutal e externo, ou seja, com a potência que ela própria não se autorizou a habitar. Ligar-se a ele é uma forma distorcida de permanecer perto de uma força que lhe pertence, mas que ela não reconhece como sua.

A fidelidade à ferida: Eros e Pathos

Resta agora o mais difícil. Compreender o por que a mulher permanece, e por que, rompido um vínculo, ela tantas vezes reencontra outro idêntico. A leitura puramente defensiva, que seria: “ela não tem para onde ir”, “ela tem medo”… é verdadeira, mas insuficiente.

Aldo Carotenuto (2010) oferece o ângulo que falta. Em sua investigação sobre as relações entre amor e sofrimento, o autor sustenta que o pathos (o padecer) não é um acidente do amor, mas uma de suas dimensões constitutivas. Há, no sofrimento amoroso, uma intensidade que toca o fundo da alma e que pode ser secretamente buscada. Para quem só se sentiu vivo na dor, a paz soa como vazio, e o amor sem tormento parece não ser amor.

Compreende-se assim a fidelidade à ferida. A repetição não é mero erro de avaliação, é uma tentativa (fracassada, mas tenaz) de elaborar aquilo que ficou em aberto. A psique reencena o trauma original na esperança de, desta vez, lhe dar outro desfecho. É a lógica da compulsão à repetição vista por dentro. Não se repete porque se quer sofrer, mas porque se busca, no mesmo enredo, a cura que da primeira vez não veio. Sem consciência, porém, a reencenação apenas aprofunda a rachadura.

Marion Woodman (1980) acrescenta a dimensão do feminino traído. A mulher cindida de seu próprio corpo e de seu instinto, identificada com os valores de um coletivo que a ensinou a se anular e a buscar a perfeição que agrada, perde o solo a partir do qual poderia discriminar o que nutre do que destrói. Sem enraizamento no feminino instintivo, naquela mesma sabedoria das irmãs de Barba Azul que dizem “recue”, ela fica entregue ao animus negativo e às uniões que repetem o abandono. O corpo sabe, mas ela foi ensinada a não o escutar.

A travessia: da posse à consciência

Se o problema é a inconsciência, o caminho é o seu oposto. No conto, a salvação não vem de fora por acaso, uma vez que a mulher, tendo visto a câmara, chama por socorro, e os irmãos chegam para destroçar o predador. Em termos junguianos, esses irmãos não são apenas resgatadores externos, mas representam o despertar do animus saudável, ou seja, a força masculina interior que, agora a serviço da vida, é capaz de cortar o vínculo, de discriminar, de proteger. A mesma energia que, possuída e projetada a aprisionava, uma vez integrada, a liberta.

A tarefa analítica é, portanto, dupla. Primeiro, retirar a projeção. Reconhecer que o pai a ser conquistado e a ferida a ser curada não estão no parceiro, mas dentro de si. Jung descreve a retirada da projeção como uma das realizações morais mais difíceis, justamente porque exige assumir como próprio aquilo que era tão mais cômodo ver no outro. Segundo transformar o animus, do tribunal que condena à função que Jung chama de psicopompo (o guia), a ponte entre a consciência e o Self, que confere à mulher firmeza de discernimento, palavra própria e capacidade de deliberação (JUNG, 2014).

Esse é o movimento da individuação aplicado ao tema.

Não se trata de a mulher “endurecer” ou de renunciar ao amor, mas de recuperar a relação com o próprio instinto, de escutar de novo o ruído surdo que adverte, de reaver a força exilada na sombra e de converter a voz interna que a diminui em voz que a orienta. Quando o masculino interior deixa de ser carrasco e passa a ser aliado, o homem externo perde a função de tela e, talvez pela primeira vez, pode ser visto como de fato é. Só então a escolha é, verdadeiramente, escolha.

Percorrido esse caminho, o vínculo da mulher com o agressor deixa de se apresentar como enigma e revela-se antes como itinerário. Na raiz está o complexo paterno negativo, que molda a primeira imagem do masculino como aquilo que ora abandona, ora domina.

Sobre essa raiz ergue-se o animus negativo, que primeiro possui a mulher na forma da voz que a condena e depois se projeta sobre o homem que lhe serve de gancho, de modo que ela não vê o agressor, mas a própria ferida revestida sobre ele.

A sombra negada acrescenta a esse quadro o fascínio pela força que ela não se autorizou a viver, e a fidelidade à ferida, esclarecida por Carotenuto e Woodman, explica tanto a permanência quanto a repetição, pois a psique reencena o trauma na esperança de finalmente curá-lo e, sem consciência, apenas o aprofunda.

Compreende-se, assim, porque Barba Azul não é um conto sobre um monstro externo, mas sobre o instante em que a mulher abre a porta proibida e se recusa a desconhecer o que viu. A chave manchada que não se limpa é, a um só tempo, o preço e o dom do saber, e os irmãos que acorrem ao seu chamado são a força que ela enfim reconhece como sua. Tornar consciente a situação interna é o único modo de impedir que ela continue a aparecer fora, como destino.

A individuação, aqui, tem um nome muito concreto, que é deixar de confundir reconhecimento com amor e reconhecer-se, por fim, como aquela que tem mãos para empunhar a própria chave.

Alessandra Mazzieri – Membro Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação do artigo:

Referências:

BERGAMO, Mônica. Thiago Brennand vai se casar com a própria advogada de dentro da prisão. Folha de S.Paulo, São Paulo, 22 jun. 2026. Disponível em: https://www1.folha.uol.com.br/colunas/monicabergamo/2026/06/thiago-brennand-vai-se-casar-com-a-propria-advogada-de-dentro-da-prisao.shtml. Acesso em: 28 jul. 2026.

CAROTENUTO, Aldo. Eros e Pathos: amor e sofrimento. Edição Digital. São Paulo: Paulus, 2010.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. Rio de Janeiro: Rocco, 2018

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2014.

______. Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2015.

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JUNG, Emma. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix. 2020.

SCHWARTZ, Susan E. O efeito da ausência do pai nas filhas. Desejo paterno, ferida paterna. 4ª reimpressão, Petrópolis: Vozes, 2023.

WOODMAN, Marion. A coruja e a filha do padeiro. São Paulo, Cultrix. 1980.

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Jung, faz uma distinção entre “homem primitivo e sua psique instintiva” (Jung, 2014b, § 750) e a psique do homem moderno.

Podemos entender que o “mito do homem moderno” é a criação de consciência^[1], ou melhor, o processo de criação de consciência. Por outro lado, a psique instintiva seria a psique do homem primitivo, do latim primitivus, no sentido de primeiro a existir. A grande diferença aqui seria que o homem moderno não viveria mais na maior parte do tempo em participation mystique, como o homem primitivo.

Tudo isso poderia nos levar a concluir, erroneamente, que o homem moderno está livre dos aspectos instintivos da psique, ou das influências dos aspectos arquetípicos da psique, porém isso não é verdade, o homem moderno não está livre de influências arquetípicas inconscientes. Por isso é importante entender o processo de criação de consciência, que além de ser coletivo também é um processo individual. A criação de consciência é necessária, mas também é em si, um problema (Jung, 2014a, §47), já que o racionalismo exagerado atrapalha o homem a sustentar a antinomia da alma, atrapalhando muitas vezes o fluxo da energia psíquica.

Em seu processo de criação de consciência, o homem vai precisar lidar com as diferentes forças que habitam a sua psique e a relação individual com cada uma dessas imagens vai se transformando ao longo do processo.

Um mesmo arquétipo possuí diferentes aspectos e que podem aparecer na consciência em momentos diferentes, de formas diferentes, através de representações imagéticas diferentes. Podemos pensar por exemplo, nas diferentes formas como o masculino (ou o animus) pode se apresentar na consciência feminina ao longo da vida de uma mulher. Precisamos lembrar que essas imagens psíquicas são como personalidades autônomas, portanto, o relacionamento com essas figuras precisa ser aprendido, negociado e algumas vezes imposto. Mas para que tudo isso possa acontecer, o ego precisa estar aberto a se relacionar.

Jung menciona várias vezes em sua obra, que algumas questões são mais imediatas, como a necessidade de lidar com as questões iniciais da sombra, e outras, como o problema da anima e do animus são problemas com os quais homens e mulheres precisam lidar, mas ficam para um momento posterior.

Retomando o ponto inicial, é importante lembrar que o estado original do homem era o de inconsciência, e essa condição ainda persiste parcialmente hoje, por isso falamos em um processo de criação de consciência. Assim sendo, quando começamos a tentar nos libertar da possessão de forças arquetípicas, como por exemplo anima ou animus, estamos tentando mudar a ordem psíquica, o que desafia uma antiga ordem; estamos fazendo um movimento contra naturam (Hannah, 2010, p.14).

“Não esqueça que estar possuído por animus ou pela anima era a condição original do homem. Nós éramos todos possuídos, nós éramos possuídos e nós não estamos totalmente livres da servidão, a maior razão sendo que fazemos esforços constantes para voltar a servitude. Nós não sabemos o quão possuídos estamos; é provável que a nossa libertação seja muito limitada.” (Jung apud Hannah, 2010, p. 141. Tradução nossa)

Eros e Logos como princípios

O primeiro ponto importante de levantar antes de entrar no tema de Eros e Logos, é que, quando estamos fazendo uma análise psíquica de um fenômeno, não podemos literalizar e/ou unilateralizar tal fenômeno, uma vez que estamos falando de fatos psíquicos e não concretos.

Além disso, é importante lembrar que a consciência se constitui a partir de pares de opostos e não seria diferente com os princípios de eros e logos, nos lembra Edinger (1993, p. 19):

“Um dos aspectos cruciais da Pedra Filosofal é que ela é uma união de opostos. É o produto de uma coniunctio freqüentemente simbolizada pela união do rei vermelho com a rainha branca, onde o rei e a rainha significam qualquer um ou todos os pares de opostos. O mito alquímico nos diz que a consciência é criada pela união dos opostos.”

Um último ponto importante antes de seguir com a conversa, é lembrar do princípio de complementaridade, ou seja, o que não está na consciência, estará no inconsciente.

Quando estamos identificados com algo no mundo exterior, o seu oposto vai se constelar no inconsciente. Dessa forma, por falta de vocabulário melhor, acabamos traduzindo esses princípios como masculino/feminino e homem/mulher, mas que fique claro que homem e mulher são conceitos socialmente construídos e que mudam a depender de tempo e espaço e obviamente isso também vai mudar a forma e o conteúdo que se expressa no inconsciente, sempre mantendo a antinomia.^[2]

Todas as pessoas carregam os princípios de Eros e Logos, porém se relacionam com eles de forma diferente, a depender do que se expressa na consciência e com o que o indivíduo se identifica. De forma geral, vamos entender então que o princípio principal da mulher e da anima é Eros (alma) e o do homem e do animus é Logos (espírito). Eros quer se relacionar e unir, enquanto Logos quer diferenciar e separar. (Hannah, 2010,  p. 18)

Em O Banquete, encontramos Eros como um daimon, daimon em sentido de dinâmico, entre o divino e o mortal. Vemos portanto, Eros como uma força mediadora, capaz de guiar ou desencaminhar, tendo seu poder descrito como:

“Interpretando e transmitindo coisas dos homens para os deuses e dos deuses para os homens, preces e sacrifícios de um lado, ordens e retribuições em troca de sacrifícios do outro, pois, estando entre ambos, preenche o espaço entre eles, de modo que o Todo se mantém unido a si mesmo.”^[3]

Para que a psique feminina esteja em equilíbrio, a mulher deve ser guiada por Eros no mundo exterior enquanto Logos serve de ponte para o inconsciente (Hannah, 2010,  p.122). Mas para a mulher é um grande desafio alcançar uma relação harmoniosa com o animus.

Enquanto o animus (em princípio logos) estiver no controle da psique feminina, controlando suas ações e decisões tanto no mundo interno quanto externo, é provável que essa mulher viva uma situação de sofrimento psíquico, possivelmente o que Jung chama de uma situação de possessão pelo animus. Essa situação de possessão pelo animus se reflete na sua vida e relações, seja sofrendo ataques internos do animus ou tendo suas relações destruídas e envenenadas por ele.

Para a mulher a relação com o animus é um perigo por si só, uma vez que, quando a mulher trabalha e dialoga com o animus na consciência, o animus está no princípio dele, ou seja, logos.

Por isso, qualquer tentativa de debater com ele se torna infrutífera, já que muito provavelmente o animus vai ganhar o debate, como diz Barbara Hannah (2010); ele tem alguns (muitos) truques que pode usar, dessa forma é praticamente impossível para a mulher vencer o animus logicamente ou argumentativamente. A tentativa de argumentar com o animus só gera mais sofrimento e desgaste.

Quando Jung e Barbara Hannah (2010) falam do desenvolvimento da anima e do animus, eles falam de quatro estágios de desenvolvimento temporal e histórico; mas esse desenvolvimento também se refere a quatro estágios de entendimento, ou seja, de desenvolvimento interior e simbólicos (Hannah, 2010,  p. 104). Estes estágios influenciam a vida exterior e as formas de se relacionar com o outro tanto interno quanto externo e o primeiro desafio para a mulher é justamente conseguir ultrapassar esse estágio inicial do animus.

A anima no seu estado primeiro é representada como Eva/Chawwa/Terra e o animus como Phallus. A morte, ou a mortificatio^[4] desse estágio inicial inconsciente (Jung, 2015b, 258) perigoso e venenoso da anima ou do animus é conditio sine qua non para o desenvolvimento da consciência, diz Jung,

“Nisi me interfeceritis (se não me matardes) normalmente se refere à mortificatio do dragão, que é, pois, a primeira etapa perigosa e venenosa da anima (=Mercurius), libertada da prisão na prima materia.” (Jung, 2015a,§163)

A mulher tem como grande desafio na sua vida superar o estado inicial do animus, a natureza corrosiva da prima materia, do enxofre (sulphur) e as opiniões do animus. É, portanto, necessário para a mulher entrar em contato com seu princípio de Eros e com a morte do estágio inicial do animus ela poderá se libertar de sua possessão inicial.

Finalmente, é importante ressaltar que o desenvolvimento da consciência e também a relação com logos-eros não é linear, portanto a relação precisa ser mantida, cuidada e o trabalho é constante.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HANNAH, Barbara. The animus: the spirit of inner truth in women. Wilmette, IL: Chiron Publications, 2010.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Tradução de Maria Luiza Appy. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Tradução de Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2014b.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Frei Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015a.

JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis: rex e regina; Adão e Eva; a conjunção. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015b.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. Tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: Cultrix, 1993.

Imagem: Maier, Michael, ca. 1600. Atalanta Fugiens.

^[1] Para mais sobre esse tema, referência: Edward F. Edinger, “A criação da consciência: O mito de Jung para o homem moderno”.

^[2] Entendo que existe uma importante conversa em torno do tema e em como as expressões sociais de masculino e feminino podem ser as mais diversas, para mais nesse tema leiam os artigos do Waldemar e do Ajax, disponíveis no blog do IJEP.

^[3] Plato. The Symposium. Translated with commentary by R. E. Allen, The Dialogues of Plato, Volume II, Yale University Press, New Haven and London, 202e. Página 81. (tradução nossa)

^[4] A morte da qual estamos falando aqui, é simbólica. Mortificatio e Putrefactio referem-se a aspectos diferentes da mesma operação alquímica, ambas estão relacionadas à morte e decomposição, que destrói corpos orgânicos mortos. Mesmo que a mortificatio e a putrefactio não estejam relacionadas a química inorgânica dos alquimistas, são importante fase do processo alquímico de forma simbólica.

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A relação entre Catherine Earnshaw e Heathcliff é tomada como expressão arquetípica de um amor que, por não atravessar a tarefa do reconhecimento da alteridade, se converte em possessão e destruição. Ao final, propõe-se que somente a retirada das projeções e a integração dos opostos permitem a passagem do amor arquetípico ao amor real — passagem que a própria narrativa de Brontë sugere no desfecho, quando a segunda geração se reconcilia com aquilo que havia sido devorado pela primeira.

Introdução

Poucas obras da literatura ocidental traduziram com tanta densidade a experiência do amor patológico quanto Morro dos Ventos Uivantes. Publicado em 1847, sob o pseudônimo de Ellis Bell, o único romance de Emily Brontë continua a inspirar adaptações cinematográficas — desde a clássica versão de William Wyler (1939), com Laurence Olivier e Merle Oberon, passando pela leitura mais sombria e primitiva ou selvagem de Andrea Arnold (2011), até a recentíssima adaptação de Emerald Fennell (2026), estrelada por Jacob Elordi e Margot Robbie. Esta última, ainda que tenha dividido público e crítica, teve o mérito inegável de recolocar em circulação, no debate cultural contemporâneo, as inquietações em torno da relação entre Catherine e Heathcliff — o que, sob a ótica clínica, é também uma oportunidade para repensar o modo como a cultura segue idealizando vínculos fusionais.

Em todas essas versões, o que persiste e fascina é exatamente aquilo que escapa às convenções do romance romântico: a fronteira tênue entre paixão e possessão, entre amor e o aniquilamento.

Heathcliff e Catherine não se amam como duas pessoas; eles se amam como se fossem partes da mesma alma, separadas por engano.

“Eu sou Heathcliff”, declara Catherine. Essa frase, frequentemente lida como ápice da entrega amorosa, é, do ponto de vista da Psicologia Analítica, a confissão de uma identificação fusional em que os limites do eu se dissolvem na imagem do outro. É justamente sobre essa zona de indistinção — onde o amor se confunde com a apropriação do outro — que este artigo se propõe a refletir.

Em uma cultura que ainda romantiza ciúme, exclusividade absoluta e sofrimento amoroso como provas de devoção, e em que muitos pacientes chegam ao consultório relatando relações marcadas por dependência, possessividade e violência psíquica, parece-me oportuno revisitar a obra de Brontë como um caso simbólico exemplar. Trata-se de uma narrativa que antecipa, em mais de um século, o que Jung viria a descrever como o efeito devastador das projeções não reconhecidas da anima e do animus.

Os Parceiros Invisíveis: Anima, Animus e o Outro Imaginado

Para Jung, todo homem carrega em si uma figura interior feminina (a anima) e toda mulher, uma figura interior masculina (o animus). Tais figuras não são simples “lados femininos” ou “masculinos” da personalidade; são configurações arquetípicas do inconsciente, dotadas de relativa autonomia, que mediam nossa relação com o mundo psíquico mais profundo (JUNG, 2014a). Sanford (1990) lembra que, enquanto não se tornam conscientes, anima e animus tendem a ser projetados em pessoas reais, alterando profundamente nossa percepção delas. É a isso que chamamos, em linguagem comum, “paixão” ou “estar apaixonado”:

“Quando a anima e o animus são projetados em outras pessoas, a percepção que temos delas fica profundamente alterada. Na maioria dos casos, o homem projetou a anima na mulher, e a mulher projetou o animus no homem. A mulher carregou para o homem a imagem viva da alma ou da faceta feminina dele próprio, e o homem carregou para a mulher a imagem viva do próprio espírito dela.” (SANFORD, 1990, p. 18)

Eis a chave para compreender Heathcliff e Catherine.

O que une esses dois personagens não é, em sentido estrito, o conhecimento mútuo de duas subjetividades e fissuras, mas a coincidência de um campo arquetípico no qual cada um se torna depositário involuntário das imagens internas mais arcaicas do outro. Heathcliff, o estrangeiro de origem desconhecida, encontrado nas ruas de Liverpool, é, para Catherine, a personificação perfeita do animus selvagem — indomado, ligado à terra, ao instintivo. Catherine, por sua vez, é para Heathcliff uma anima que carrega, simultaneamente, a luminosidade da infância partilhada e a sombra do orgulho aristocrático que o rejeita.

Sanford (1990, p. 22) sublinha que tais imagens projetadas, justamente por serem arquetípicas, se acham carregadas de energia psíquica e produzem um “efeito magnético sobre nós, e a pessoa que carrega uma projeção tenderá a atrair-nos ou a causar-nos repulsa em alto grau, da mesma forma como um ímã atrai ou repele outro metal”. É essa intensidade magnética — não o conhecimento da pessoa real — que descreve com precisão a vinculação entre os dois protagonistas de Brontë.

Emma Jung (1990) observou, do lado feminino do mesmo fenômeno, que quando a projeção encontra ressonância no portador externo a relação parece, no início, ter alcançado uma satisfação e uma perfeição plenas. Mas essa aparente perfeição traz consigo um custo muito alto: “Este estado de fascinação e de condicionamento absoluto ao outro é conhecido como ‘transferência’, que não é outra coisa que a projeção” (JUNG, E., 1990, p. 24). A relação se torna, então, simbiótica; cada um precisa do outro para sustentar uma imagem que, na verdade, pertence ao próprio inconsciente.

A Paixão como Cilada e a Confusão entre Amor e Identificação

Há, na cultura ocidental contemporânea, uma equivalência implícita entre intensidade afetiva e autenticidade do vínculo. Quanto mais alguém sofre, mais se acredita que ama. Quanto mais incapaz de viver sem o outro, mais se imagina ter encontrado o “amor verdadeiro”. Sanford (1990, p. 30) é categórico ao desfazer esse equívoco:

“O amor real começa somente quando uma pessoa chega a conhecer a outra, para quem ele ou ela é realmente um ser humano, e quando começa a amar esse ser humano e a preocupar-se com ele. (…) com raízes tão pouco profundas, não pode desenvolver-se nenhum amor real e permanente. Ser capaz de um amor real significa amadurecer, estimulando expectativas realistas em relação às outras pessoas.” (SANFORD, 1990, p. 30)

A paixão arquetípica, portanto, não é amor; é a antessala possível do amor, ou sua mais sedutora falsificação. Ela pode evoluir para um vínculo amadurecido na medida em que ambos os parceiros se disponham ao trabalho psíquico de retirar as projeções e reconhecer no outro um ser distinto — com seus limites, seus humores, suas zonas obscuras. Quando essa passagem não ocorre, o que era fascinação converte-se em possessividade, controle e, em casos extremos, violência.

É exatamente esse o destino dos amantes da obra em questão. Quando Catherine escolhe casar-se com Edgar Linton — figura social adequada, mas afetivamente inerte —, ela trai não apenas Heathcliff, mas a si mesma, na medida em que sacrifica seu próprio animus em troca de uma persona socialmente aceitável. Heathcliff, por sua vez, não consegue elaborar o luto. Em vez de retirar a projeção e reconhecer Catherine como uma mulher real, falha e finita, ele mergulha em uma vingança que se estende por gerações. Sua paixão, agora amputada de qualquer reciprocidade possível, transforma-se em ódio; o amor que não pôde ser vivido converte-se em compulsão de destruição. Tudo aquilo que permanece não-elaborado no inconsciente, ensina-nos Jung (2013a), tende a retornar ao sujeito sob a forma daquilo que ele costuma chamar de destino.

Possessão e Sombra: Quando o Amor Adoece

A Psicologia Analítica utiliza o termo possessão para descrever situações em que o ego é dominado por um complexo autônomo do inconsciente. Quando a anima ou o animus tomam o lugar do ego, a pessoa age como se “estivesse fora de si” — expressão popular cuja precisão clínica é notável. Sanford (1990, p. 80) sugere que, na mulher, é preciso reconhecer que “as opiniões e as críticas destrutivas, que subitamente surgem em sua consciência” carregam, por trás delas, a figura arquetípica do animus em sua face negativa; analogamente, no homem, irritação, mau humor súbito e insatisfação sexual difusa costumam denunciar a presença da anima ferida.

Heathcliff é, do ponto de vista psicológico, alguém possuído pela própria sombra e por uma imagem fusional da anima. Sua incapacidade de existir independentemente de Catherine não é poesia; é sintoma. Ele se converte naquilo que Esther Harding (apud SANFORD, 1990, p. 98) chamava de amante fantasma — figura que ronda a psique do outro, seduzindo-a com fantasias românticas que “não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela” (SANFORD, 1990, p. 99).

“Como amante fantasma, o animus ronda a mente de uma mulher, procura seduzi-la com fantasias românticas irreais e cada vez mais vai fazendo sua consciência ser absorvida pela irrealidade. Então não pode ocorrer desenvolvimento psicológico algum, porque a mulher se apaixona pelas fantasias que não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela.” (SANFORD, 1990, p. 99)

Há, neste ponto, um ensinamento clínico essencial: relações tóxicas não nascem, em primeiro lugar, da maldade individual de seus protagonistas. Elas nascem da recusa, em geral inconsciente, de assumir a responsabilidade pelo próprio mundo interno. Hollis (2008) lembra que a tarefa do amor amadurecido é justamente tornar consciente aquilo que antes se projetava, suportando a desilusão necessária para que algo verdadeiro possa nascer entre duas pessoas. Trata-se, em última instância, do luto da imagem — luto que Heathcliff e Catherine se recusam a fazer e que, por isso mesmo, devora suas vidas.

A Segunda Geração e o “Duplo Casamento”: A Possibilidade de Individuação

Há, contudo, na narrativa de Brontë, uma sutileza que escapa às leituras mais ressentidas e que a analista junguiana Barbara Hannah (apud SANFORD, 1990, p. 100) foi das primeiras a observar.

O romance não termina com a morte dos amantes; ele prossegue com a história da segunda geração — a jovem Cathy, filha de Catherine, e Hareton, sobrinho de Heathcliff. Esses dois personagens, inicialmente brutalizados pela atmosfera psíquica deixada pelos antecessores, encontram aos poucos uma forma de relação fundada no reconhecimento mútuo, no aprendizado e na ternura.

Ao final da obra, como observa Sanford (1990, p. 100), “há um duplo casamento: o casal terreno, Cathy e Hareton, e o casal espiritual, Heathcliff e Catherine”. A leitura analítica de Hannah é a de que “Heathcliff é uma personificação do animus” e de que, no fim da história, “se realiza o duplo casamento que é um símbolo da plenitude” (apud SANFORD, 1990, p. 100).

Esse desdobramento narrativo carrega uma sabedoria psicológica notável. Aquilo que não pôde ser integrado em uma geração precisa, muitas vezes, ser reelaborado na seguinte. O amor fusional, arquetípico, sobrevive como mito; mas é o amor discreto, terreno e relacional que carrega a possibilidade da individuação. O trabalho psicológico do amor amadurecido, observa Jung (2013b), consiste precisamente em estender ao outro um reconhecimento que ultrapasse a imagem que dele formamos.

Considerações Finais

A obra O Morro dos Ventos Uivantes pode ser lida, à luz da Psicologia Analítica, como uma fenomenologia rigorosa do amor possessivo. A obra de Brontë não condena seus amantes; ela os mostra cativos de forças psíquicas que excedem suas capacidades egóicas de compreensão. Heathcliff e Catherine não escolheram livremente sua paixão — foram tomados por ela. Esta é, talvez, a contribuição mais penetrante do romance: lembrar-nos de que aquilo que chamamos de amor é, com frequência, o nome bonito que damos a uma identificação inconsciente.

A clínica contemporânea encontra, todos os dias, mulheres e homens que repetem, em escala íntima, a tragédia do “amor” tóxico. Pessoas que não conseguem deixar relacionamentos reconhecidamente nocivos, porque o que as prende ali não é o parceiro real, mas a imagem arquetípica nele projetada. Pessoas que confundem ciúme com amor, controle com cuidado, fusão com intimidade. Para essas pessoas — e talvez para todos nós, em algum momento da vida —, o convite da Psicologia Analítica é o mesmo que a própria Emily Brontë parece oferecer ao final do livro: permitir que a próxima geração viva o amor que a anterior não conseguiu viver.

Permitir, em outras palavras, que o ímpeto do Daimon amoroso, em vez de devorar o sujeito, possa atravessá-lo como força de individuação. Reconhecer no outro um ser humano, e não um espelho. Suportar a desilusão de que ninguém nos completa, porque a tarefa de tornar-se inteiro é, no fim, intransferível.

Maria Helena Soares Marinho – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

BRONTË, E. Morro dos Ventos Uivantes. Trad. Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.

HARDING, M. E. The Way of All Women. New York: David McKay Co., 1961.

HOLLIS, J. Pantanos da Alma: Nova vida em lugares deprimentes. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras Completas, vol. IX/1. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Obras Completas, vol. VII. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Obras Completas, vol. XVI. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, E. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix, 1990.

SANFORD, J. A. Os Parceiros Invisíveis: O masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulus, 1990.

WUTHERING Heights. Direção: William Wyler. Estados Unidos: Samuel Goldwyn Productions, 1939.

WUTHERING Heights. Direção: Andrea Arnold. Reino Unido: Film4, 2011.

WUTHERING Heights. Direção: Emerald Fennell. Reino Unido / Estados Unidos: LuckyChap Entertainment / MRC / Warner Bros. Pictures, 2026.

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“Ao ler o manuscrito desse livro percebi como são grandes as desvantagens do trabalho pioneiro: andamos aos trambolhões por campos desconhecidos, somos enganados por analogias, perdemos sempre de novo o fio de Ariadne, somos dominados por novas impressões e possibilidades e – o que é o pior – sabemos sempre muito tarde o que deveríamos ter sabido antes. A segunda geração tem a vantagem de um quadro mais claro, ainda que incompleto; conhece certos marcos que estão localizados ao menos nas proximidades ou ao redor do essencial; sabe o que era preciso saber antes para pesquisar a fundo o território recém-descoberto. Assim aparelhado, pode um representante da segunda geração reunir o que está disperso, resolver um emaranhado de problemas e fazer uma descrição coerente da área toda cuja extensão o pioneiro só consegue ver ao final de sua vida de trabalho.” (Jung, OC 18/2, §234)

Mais especificamente na referência da construção psíquica das imagens arquetípicas da Anima e do Animus, levando em consideração as explicações de Jung e as ampliações de Neumann, podemos afirmar que a formação da Anima recebe preponderantemente a influência materna e, por isso mesmo, no homem ela funciona como uma referência idealizada única, como a Musa Inspiradora.

Por outro lado, a formação do Animus é referenciada preponderantemente do Animus da mãe, que por sua vez veio do Animus da avó, remontando à pluralidade de experiências das mulheres com o masculino. Por isso, Jung diz que o Animus é uma legião, sendo o pai biológico ou presente apenas mais uma referência.

Obviamente, essas afirmações são resultantes de mais de 40 anos estudando e ensinando a Psicologia Analítica e das minhas fantasias em poder ampliar e facilitar a compreensão deste magnífico legado. Em relação à fantasia, coloco a seguir mais uma contribuição de Jung:

“Se a fantasia for tomada por aquilo que realmente é, ou seja, como expressão natural de vida que podemos, no máximo, entender mas não corrigir, então verificam-se possibilidades significativas de desenvolvimento psíquico, muito importantes para a cura de neuroses psicógenas e de distúrbios psicóticos mais brandos. As fantasias não devem ser avaliadas apenas negativamente, submetidas aos preconceitos racionais, mas elas são fenômenos criativos, tão naturais quanto qualquer outro processo biológico. A fantasia é a vida propriamente natural da psique que traz ao mesmo tempo o fator criativo irracional em si mesma. A sub e supervalorização neurótica e involuntária da fantasia é tão prejudicial para a vida da psique como a condenação ou supressão racionalista, pois a fantasia em si não é uma doença mas uma atividade natural e vital que promove o crescimento do germe do desenvolvimento psíquico.” (Jung, OC 18/2, §1249)

A influência da mãe na formação da Anima e do Animus

A mãe não é apenas uma figura afetiva da infância, mas um eixo organizador da imaginação arquetípica. Ela participa da formação tanto da Anima no homem quanto do Animus na mulher, não como causa mecânica, mas como primeira mediação concreta do encontro com o feminino e com o masculino interior. Em Jung e em Neumann, a mãe é simultaneamente imagem pessoal, experiência relacional e porta de acesso ao arquétipo.

No homem, a mãe imprime as primeiras tonalidades da Anima; na mulher, ela é o primeiro continente do Animus, isto é, da relação psíquica com o Logos, com a palavra que julga, ordena, interpreta, separa e também fecunda. Por isso, falar da mãe é falar de uma matriz de formação do psiquismo em ambos os sexos, embora com configurações distintas.

A mãe influencia a formação do Animus ao transmitir à filha um conjunto de experiências, afetos, valores e representações do masculino. Ela não “cria” o Animus sozinha, mas participa decisivamente de sua configuração, oferecendo a base psíquica sobre a qual essa imagem arquetípica se organiza. Por isso, o Animus deve ser entendido como uma construção materna, transgeracional, simbólica e coletiva, e não como simples reflexo do pai biológico.

Em outras palavras, a mãe não transmite apenas conteúdos; ela transmite também um modo de sentir, interpretar e simbolizar a diferença. Seu lugar é estrutural porque inaugura uma gramática afetiva da alteridade. Antes mesmo de a consciência formular conceitos sobre masculino e feminino, a psique já foi marcada por atmosferas, gestos, silêncios, juízos e intensidades relacionais. É nesse solo pré-reflexivo que Anima e Animus começam a adquirir forma.

A mãe como primeira imagem do outro sexo

Jung é muito claro ao afirmar que a relação mãe-filho e mãe-filha precede qualquer elaboração consciente da diferença sexual. A mãe é o primeiro ser do outro sexo com o qual a criança entra em contato, e esse contato deixa marcas profundas na organização do inconsciente.

Quando Jung escreve que:

“A mãe é o primeiro ser feminino com o qual o futuro homem entra em contato e ela não pode deixar de aludir, direta ou indiretamente, grosseira ou delicadamente, consciente ou inconscientemente à masculinidade do filho (…)” (Jung, OC 9/1, §162)

ele está apontando para algo decisivo: a mãe não transmite apenas cuidado, mas também uma interpretação psíquica da alteridade sexual. No filho, ela afeta a construção da Anima; na filha, ela participa da formação do Animus. Em ambos os casos, a mãe é o primeiro espelho do “outro” dentro do próprio sujeito.

Essa mediação é ainda mais profunda porque, como Jung observa:

“Naturalmente a imagem da mãe individual é impressiva, mas sua impressividade toda particular é devida sobretudo ao fato de estar associada intimamente a uma disposição inconsciente, a um sistema ou imagem inata que é o resultado da relação simbiótica da mãe com o filho, existente desde todos os tempos.” (Jung, OC 8/2, §720)

Ou seja, a mãe pessoal jamais é apenas pessoal. Ela toca uma camada arquetípica pré-existente, que organiza a recepção psíquica da criança.

Isso significa que a mãe concreta desperta, encarna e colore uma disposição arquetípica anterior, sem jamais esgotá-la. A experiência individual dá rosto ao que, em profundidade, já pertence à estrutura da alma. Por isso, toda relação com a mãe é simultaneamente biográfica e simbólica, singular e universal, íntima e transindividual.

A mãe na formação da Anima no homem

No homem, a mãe participa da formação da Anima porque é através dela que o menino experimenta, pela primeira vez, a qualidade do feminino vivo: acolhimento, nutrição, envolvimento, ambivalência, desejo, presença, ausência, ternura, exigência. Esses elementos não se perdem no tempo; eles sedimentam uma imagem interior que depois passa a funcionar como ponte entre o ego e o inconsciente.

Jung observa que, no homem, a relação com a mãe é profundamente marcada pela ligação entre corpo, atmosfera psíquica e originalidade da vida anímica:

“A relação mãe-filho é, de qualquer modo, a mais profunda e a mais comovente que se conhece; de fato, por um certo tempo, a criança é, por assim dizer, parte do corpo da mãe. Mais tarde, faz parte da atmosfera psíquica da mãe por vários anos, e, deste modo, tudo o que há de original na criança acha-se indissoluvelmente ligado à imagem da mãe.” (Jung, OC 8/2, §723)

É precisamente essa marca originária que dá à Anima sua função de mediadora. Ela pode surgir como idealização, inspiração, sedução, nostalgia, ou como abertura para o sentido e para a profundidade simbólica. Por isso, a mãe não forma a Anima apenas por presença amorosa; ela a forma também por suas faltas, contradições, excessos e limites.

A Anima, no homem, tende a condensar-se numa figura mais unitária e pessoal. Jung a caracteriza como contraparte do feminino interior, mas sua gênese está profundamente vinculada à experiência da mãe e ao campo emocional no qual o menino aprendeu a amar, desejar e imaginar o feminino.

É justamente por isso que a Anima não deve ser entendida de modo simplista como “imagem da mulher”, mas como forma psíquica da relação com interioridade, receptividade, imaginação, eros e profundidade simbólica. Quando bem relacionada, ela amplia a consciência; quando projetada sem elaboração, pode aprisionar o sujeito em fascínio, idealização ou ressentimento.

A mãe na formação do Animus na mulher

A mãe também é decisiva na formação do Animus da mulher. E isso ocorre porque a mãe não transmite apenas o feminino; ela transmite, consciente e inconscientemente, uma determinada relação com o masculino.

Jung afirma de maneira muito precisa que o Animus não se apresenta como uma figura única, mas como multiplicidade:

“Poder-se-ia supor que o animus, à semelhança da anima, se personifica como um homem. A experiência, porém, mostra que tal suposição é só parcialmente verdadeira (…) O animus não se apresenta como uma pessoa, mas como uma pluralidade de pessoas.” (Jung, OC 7/2, §332)

Essa pluralidade não surge do nada. Ela é o sedimento de várias experiências femininas com o masculino, e a mãe é a primeira grande depositária dessas experiências. A filha recebe da mãe não apenas um modelo de feminilidade, mas uma constelação de julgamentos, afetos, representações e defesas em torno do masculino.

Jung esclarece ainda que a atitude consciente da mulher é mais pessoal, e isso se reflete na estrutura do Animus:

“No tocante à pluralidade do animus, em contraposição à personalidade única da anima, tal fenômeno singular se me afigura um correlato da atitude consciente. A atitude consciente da mulher é geralmente muito mais pessoal do que a do homem. O mundo feminino é composto de pais e mães, irmãos e irmãs, maridos e filhos.” (Jung, OC 7/2, §338)

Essa observação é fundamental. A mulher não herda apenas uma ideia abstrata de masculino; ela herda uma teia relacional. A mãe, a avó, o pai, o irmão, o tio, o marido, os homens da linhagem e da cultura participam da fabricação do Animus. Mas a mãe tem posição inaugural, porque é por meio dela que o masculino entra na psique da filha como palavra, julgamento, expectativa, valor, crítica ou verdade.

Nesse sentido, o Animus não nasce apenas do encontro com homens reais, mas da forma como esses homens já foram simbolizados, narrados, temidos, desejados, idealizados ou condenados pela linhagem materna. A filha recebe não apenas imagens, mas também entonações: o modo como a mãe fala do masculino, reage a ele, submete-se a ele ou o enfrenta entra silenciosamente na tessitura do Animus.

O Animus como herança materna e transgeracional

A intuição sobre a passagem do Animus pela mãe e pela avó é muito compatível com a ampliação de Neumann. O Animus não é só uma imagem masculina; ele é uma memória cultural encarnada. A mãe carrega em si a história do vínculo da mulher com o masculino e transmite isso à filha.

Neumann ajuda muito aqui quando afirma:

“O coletivo masculino que, pela criação dos mitos, dá contorno à figura arquetípica do pai, dá, a partir da sua situação cultural, os acentos característicos e as nuances que determinam a forma visível do arquétipo (…) a diversidade cultural daquilo a que damos o nome de ‘céu’, isto é, as inúmeras imagens do pai-homem que a humanidade conhece, deixou um depósito na experiência inconsciente da mulher.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 212)

Isso significa que o Animus é depositário não só da relação da filha com o pai real, mas de uma longa história simbólica do masculino na psique feminina. A mãe é a primeira transmissora dessa história.

Neumann também formula de modo muito claro que:

“A Psicologia Analítica interpreta o homem como um ser duplo, no qual importantes elementos psíquicos do sexo oposto estão sempre presentes em ambos os sexos fisiológicos, a anima no homem, o animus na mulher.” (Neumann, A criança, p. 79)

E acrescenta que:

“Isto significa não apenas que a consciência culturalmente condicionada da mãe (…) é por sua vez modelada pelo cânon cultural no qual a mãe vive, mas também que a camada superior do seu inconsciente, com suas avaliações e julgamentos inconscientes, é determinada pelo cânon cultural, que em nosso caso é patriarcal.” (Neumann, A criança, p. 80)

Aqui está a chave: a mãe não transmite apenas sua experiência individual; ela transmite também o cânon cultural do seu tempo. Em sociedades patriarcais, isso significa que o Animus da mulher é moldado por vozes masculinas introjetadas, mas também por julgamentos maternos impregnados por essa cultura.

Assim, o Animus pode ser compreendido como herança viva, não no sentido fatalista de um destino fechado, mas como uma tradição psíquica que pede elaboração. O transgeracional não é prisão inevitável; é matéria-prima simbólica. O trabalho analítico consiste, precisamente, em discernir o que nessa herança deve ser reconhecido, transformado, integrado ou ultrapassado.

A mãe como matriz do Logos interior na mulher

Jung diz que o Animus, quando integrado, transforma-se em Logos:

“Assim o animus é também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, e uma personificação do inconsciente. Da mesma forma que a anima se transforma em um Eros da consciência, mediante a integração, assim também o animus se transforma em um Logos; da mesma forma que a anima imprime uma relação e uma polaridade na consciência do homem, assim também o animus confere um caráter meditativo, uma capacidade de reflexão e conhecimento à consciência feminina.” (Jung, OC 9/2, §33)

Essa formulação é decisiva. A mãe, ao formar o Animus da filha, também participa da formação da sua capacidade de pensar, julgar e simbolizar. Se a mãe transmite um masculino interno rígido, dogmático ou agressivo, o Logos da filha tende a aparecer como voz crítica, opinião absoluta, oposição, debate estéril. Se transmite uma relação mais simbólica e viva com o masculino, o Animus pode tornar-se mediador de reflexão, discernimento e conhecimento.

Por isso, a mãe não apenas influencia o conteúdo do Animus; ela influencia a qualidade da função espiritual do Logos interior.

Aqui está um ponto decisivo: o Logos não deve ser confundido com mera racionalidade seca ou opinião endurecida. Em seu sentido mais elevado, ele é função de discriminação, inteligibilidade, nomeação e verdade interior. Quando o Animus é elaborado simbolicamente, deixa de ser apenas instância de crítica e passa a ser instrumento de consciência.

A mãe como ponte e como problema

A influência materna é ambivalente. Ela pode favorecer a diferenciação psíquica ou dificultá-la. Jung observa que, quando a relação mãe-filho ou mãe-filha é perturbada, surgem marcas duradouras:

“Onde falta a figura da mãe individual sob este ou aquele aspecto, verifica-se uma perda ou uma exigência à imagem coletiva da mãe de se realizar. Malogrou-se, por assim dizer, um instinto. Isto, muitas vezes, provoca distúrbios neuróticos ou pelo menos singularidades de caráter.” (Jung, OC 8/2, §720)

Neumann, de modo semelhante, mostra que a relação primal é decisiva para o desenvolvimento do eu e da abertura ao mundo. Quando essa relação é bem-sucedida, a criança conserva a capacidade passivo-receptiva e o vínculo com a totalidade; quando é mal-sucedida, o ego pode se organizar defensivamente.

Isso vale tanto para a Anima quanto para o Animus. Uma mãe excessivamente intrusiva, ausente, idealizada, deprimida ou hostil pode deformar o campo simbólico no qual esses arquétipos se organizam. Mas é importante não psicologizar em excesso nem reduzir o arquetípico ao biográfico. A mãe é sempre pessoal e arquetípica ao mesmo tempo.

Em termos clínicos, isso exige prudência. Nem todo sofrimento pode ser reduzido à mãe real, assim como tampouco se pode ignorar seu papel estruturante. O pensamento junguiano pede uma escuta capaz de sustentar simultaneamente o nível biográfico, o nível simbólico e o nível cultural. A simplificação causal empobrece aquilo que, na experiência psíquica, é essencialmente complexo.

O Animus como pluralidade e a fala materna

Jung é particularmente agudo ao descrever a presença do Animus nas discussões femininas:

“Como o animus tem tendência a argumentar, é nas discussões obstinadas em que mais se faz notar a sua presença (…) o homem tem a impressão (…) de que só a sedução, o espancamento ou a violentação podem ainda con‘vencê-la’ (…) Quem, neste caso, possuísse o senso de humor para escutar a conversa, talvez ficasse espantadíssimo com a imensa quantidade de lugares comuns (…) É uma conversa que se repete milhares de vezes em todas as línguas da terra, sem nenhuma preocupação com os interlocutores, e que permanece substancialmente sempre a mesma.” (Jung, OC 9/2, §30)

Esse trecho revela algo muito importante: o Animus frequentemente aparece como uma fala herdada, impessoal, repetitiva. E isso tem muito a ver com a mãe, porque é nela que a filha escuta pela primeira vez a linguagem do valor, da norma, da condenação, da idealização e do sentido.

O Animus, nesse sentido, é muitas vezes a voz da mãe internalizada e transfigurada em Logos crítico.

Mas é justamente aí que se abre a possibilidade terapêutica e simbólica: distinguir a palavra própria da palavra herdada. Enquanto o Animus permanece inconsciente, ele fala “pela mulher”; quando começa a ser elaborado, a mulher passa a falar a partir de si. Essa passagem do automatismo à consciência é uma das grandes tarefas da individuação.

A profundidade arquetípica da mãe em Neumann

Neumann aprofunda essa perspectiva ao mostrar que o desenvolvimento vai da mãe para o pai, mas não de modo linear e simplista:

“O desenvolvimento vai da mãe para o pai. … O simbolismo arquetípico do masculino e do feminino não é biológico e sociológico, mas psicológico; em outras palavras, pessoas femininas também podem ser portadoras do aspecto masculino e vice-versa.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 543)

Isso confirma sua formulação: a mãe não é apenas uma pessoa entre outras, mas um centro de passagem entre camadas psíquicas. Ela transmite à filha não só a feminilidade, mas também a presença do masculino interior sob a forma de Animus. E transmite ao filho o feminino interior sob a forma de Anima. Em ambos os casos, a mãe é a primeira grande organizadora da alteridade psíquica.

Neumann ainda reforça que:

“Esse fato fundamental (…) a presença de um princípio masculino, o animus, em sua psique — desempenha um papel crucial, não somente na relação primal mas também na fase durante a qual a criança cresce, separando-se dela.” (Neumann, A criança, p. 79)

Ou seja, a mãe não atua apenas no início da vida; ela continua operando na separação, na individuação e na forma como a mulher passa a pensar, desejar e se posicionar no mundo.

A mãe, portanto, não é apenas início; é também transição. Ela não participa somente da fusão originária, mas também da possibilidade de separação. É por isso que sua função simbólica é tão paradoxal: ela acolhe e diferencia, contém e lança ao mundo, protege e convoca ao risco da autonomia.

Consequências clínicas e simbólicas

Do ponto de vista clínico, compreender a influência da mãe na formação do Animus é essencial para não reduzir os conflitos psíquicos a causas imediatas ou biográficas. A questão não é apenas “que pai houve ou não houve”, mas que imagem do masculino foi internalizada na relação materna.

Isso ajuda a entender por que algumas mulheres desenvolvem um Animus excessivamente crítico, dogmático, competitivo ou desqualificador, enquanto outras acessam um Animus mais reflexivo, inspirador e criativo. Em ambos os casos, a mãe teve papel estruturante, mas não determinante de forma mecânica: ela foi o primeiro grande espelho da alteridade masculina.

Se quisermos dizer isso de forma concentrada: a mãe é a primeira grande matriz simbólica da psique, e por isso participa decisivamente da formação da Anima no homem e do Animus na mulher.

No homem, ela imprime a qualidade da imagem interior do feminino, favorecendo ou dificultando a mediação com a alma. Na mulher, ela transmite a história do masculino interior, moldando a forma como o Logos, a palavra e o juízo se organizam psiquicamente.

A mãe, portanto, não é apenas origem afetiva; é organização arquetípica da diferença. Por meio dela, o filho aprende a experiência da Anima e a filha recebe a constelação do Animus. E como Jung e Neumann insistem, isso não se reduz ao dado biológico: trata-se de uma dinâmica psíquica, histórica, simbólica e cultural, em que o pessoal e o coletivo se entrelaçam de modo inseparável.

A força clínica dessa formulação está em impedir leituras simplistas e moralizantes. Ela restitui complexidade ao sofrimento psíquico e devolve densidade simbólica à história do sujeito. Em vez de buscar culpados, a reflexão passa a buscar configurações, mediações e possibilidades de transformação.

Alteridade e Coniunctio

A relação entre Anima e Animus, nesse quadro, pode ser compreendida como uma espécie de coreografia da alma. O homem, para tornar-se mais inteiro, precisa atravessar a imagem da Anima e aprender a escutar aquilo que nela é mais que projeção: a linguagem do inconsciente, o valor da sensibilidade, a potência do símbolo. A mulher, por sua vez, precisa atravessar o Animus e aprender a distinguir entre a voz herdada, a opinião automática e a palavra verdadeiramente interior. Em ambos os sexos, a individuação exige esse trabalho de diferenciação e integração. Não se trata de eliminar Anima e Animus, mas de reconhecer sua autonomia relativa e sua função de ponte.

Por isso, a obra de Jung resiste tão bem às leituras simplistas. Se lido literalmente, ele parece por vezes preso a binarismos de época. Mas, lido simbolicamente, revela uma fenomenologia da psique muito mais ampla, dinâmica e plural.

Anima e Animus são imagens da alteridade interior; são modos pelos quais o sujeito encontra, dentro de si, aquilo que o desestabiliza e o completa. Nesse ponto, a mãe ocupa posição inaugural, não porque determine mecanicamente o destino psíquico, mas porque inaugura a gramática profunda do encontro com o outro sexo, com o mundo e consigo mesmo.

Assim, a relação entre Anima e Animus em Jung não deve ser entendida como mera teoria dos opostos, mas como uma poética da transformação psíquica. O que está em jogo é a passagem da unilateralidade à complexidade, da consciência rígida à escuta da alma, da identidade estreita à experiência simbólica da alteridade. E a mãe, nessa travessia, é frequentemente a primeira figura que ensina — por amor, por falta ou por excesso — que a alma humana nunca é simples, e que é justamente aí que reside sua grandeza.

É nesse horizonte que a noção de coniunctio adquire sua verdadeira densidade. Ela não designa fusão ingênua entre contrários, nem anulação das diferenças em uma unidade indiferenciada. A coniunctio é, antes, um trabalho simbólico de tensão, diferenciação e integração. Só há união verdadeira quando o outro não é devorado pelo mesmo, nem o mesmo se dissolve passivamente no outro.

Em linguagem junguiana, isso significa que a alteridade não é obstáculo à individuação; ela é uma de suas condições.

O sujeito só se torna mais inteiro quando suporta encontrar, em si mesmo, aquilo que não coincide com sua autoimagem consciente. A Anima e o Animus são precisamente figuras desse “outro interior”: não apenas complementos psíquicos, mas instâncias que questionam a unilateralidade do ego e exigem dele maior amplitude de consciência.

A coniunctio, nesse sentido, não acontece como conforto, mas como elaboração. Ela requer confronto com projeções, dissolução de idealizações, crise das imagens fixas e renúncia ao narcisismo da identidade fechada. Não é casamento romântico dos opostos; é opus psíquico. Há algo de alquímico nessa travessia: o que antes estava separado de maneira defensiva precisa ser distinguido, suportado e, então, religado em outro nível.

Por isso, alteridade e coniunctio pertencem uma à outra. Não há união simbólica sem diferença reconhecida; não há totalidade sem tensão; não há centro sem descentração prévia. A alma cresce quando o eu deixa de querer reinar sozinho e aceita escutar o estrangeiro que o habita. Nesse ponto, Jung encontra sua maior atualidade: a psique não amadurece pela pureza das identidades, mas pela capacidade de sustentar paradoxos.

A mãe ocupa um lugar inaugural também aqui, porque ela é, para a criança, a primeira experiência concreta de que o outro é ao mesmo tempo fonte de vida, mistério, limite e mediação. É a partir dessa experiência primordial que a alma aprende, ou fracassa em aprender, que o encontro com o outro não é apenas ameaça nem apenas consolo, mas condição de transformação. Em última instância, Anima e Animus são nomes dessa pedagogia profunda da alma: a aprendizagem de tornar-se si mesmo sem amputar a diferença.

Waldemar Magaldi / Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Referências

JUNG, C. G. Obras completas. v. 7/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 8/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/1.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 18/2.

NEUMANN, Erich. A criança. São Paulo, Cultrix,2009.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência. São Paulo, Cultrix,2011.

www.ijep.com.br

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Num flerte entre a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung e a filosofia contemporânea de Byung-Chul Han, o texto infere no vício em pornografia como fenômeno psíquico e cultural. Desnudamos Narciso, sombra, anima e projeção como cena imagética para revelar como a excitação compulsiva e compulsória pode coexistir com a dor e desconexão da alma, e o empobrecimento da intimidade (minha e do outro). Um convite para pensar o desejo desejante que se retroalimenta como sofrimento e a tela como extensão projetiva da dor psíquica que aponta o que está oculto no inconsciente.

Sexo é bom e muita gente gosta.

O erotismo faz parte da saúde sexual, emocional, mental e afetiva. “Transar”, fazer amor, “pegar alguém” faz parte do cotidiano e não deveria ser um tabu na contemporaneidade. Quando estamos num relacionamento, nos sentimos conectados e desejados, a sexualidade surge como uma linguagem natural da intimidade. Quando fluído e consensual, uma vida sexual ativa ajuda na melhora da autoestima, na reconexão com o prazer e afetos, alivia o estresse, melhora a criatividade e sensação de bem-estar.

Rita Lee, em sua música Amor e Sexo, traz uma reflexão sobre este tema tão desejado, e ressalta com beleza poética a diferença complementar entres esses dois mundos: Amor é um livro / Sexo é esporte / Sexo é escolha / Amor é sorte. E se o sexo é esporte, a masturbação surge como braço integrante desta mesma sinfonia. É quando nos tornamos, ao mesmo tempo, amante e amado; em que descobrimos o ritmo do próprio desejo e a autonomia sobre o prazer. Neste autoerotismo saudável, aprendemos a habitar a nossa própria pele antes de nos entregar à pele do outro.

No entanto, é justamente na fronteira entre o conhecer-se e o perder-se que o cenário contemporâneo nos impõe um novo desafio. Quando o toque deixa de ser uma exploração dos sentidos para se tornar um refúgio mecânico diante de uma tela, o que era para ser descoberta pode se transformar em uma perda sombria.

Segundo dados divulgados pelo site Pornhub, o Brasil ocupa o 4º lugar entre os países que mais acessam conteúdo pornográfico no mundo. À frente aparecem Estados Unidos, México e Filipinas, que compõem o top três global (Fonte: Correio Brasiliense, 2025).

Se a masturbação pode ser compreendida como ensaio do prazer, a pornografia assume o papel da projeção da fantasia. As imagens oferecem roteiros prontos, intensificam estímulos e prometem facilitar o acesso ao gozo, reorganizando o ritmo do desejo em torno da rapidez, da repetição e da escalada visual. A pornografia permite acessar o inconfessável, a experimentar o prazer indizível, revela aquilo que é mais obscuro e até incompreendido do ser. Estimular-se usando as fantasias pornográficas passa a ser problema quando o consumo se torna compulsivo e interfere na economia psíquica, ao deslocar o erotismo da vivência para uma relação predominantemente imagética e solitária.

A compulsão por pornografia é entendida como uma manifestação do Transtorno do Comportamento Sexual Compulsivo (TCSC), caracterizada pelo consumo repetitivo, excessivo e incontrolável de conteúdo pornográfico, resultando em prejuízos significativos para o funcionamento psicológico, social, profissional ou ocupacional da pessoa (WERY; BILLIEUX, 2017).

Diferente do uso recreativo, o vício se revela quando o prazer dá lugar a um padrão persistente e fora de controle, onde a vontade de parar não encontra eco na ação, e as horas se perdem na solidão do quarto e no brilho da tela. Essa condição se distancia da ludicidade pelo seu caráter de prisão, e se manifesta na tentativa frustrada de silenciar o hábito, no tempo excessivo e na insistência em um caminho que o próprio indivíduo já reconhece como prejudicial, mas do qual não consegue mais se desviar sozinho.

Cada vez mais cedo, crianças e adolescentes entram em contato com pornografia impulsionados pela facilidade da internet e ausência efetiva de barreiras etárias no ambiente digital.

Dados da pesquisa TIC Kids Online Brasil indicam que uma significativa parcela das crianças iniciou o uso da internet aos 6 anos de idade ou antes (CETIC.br, 2023). Essa precocidade amplia a exposição a riscos digitais, entre eles experiências ofensivas ou perturbadoras, relatadas por uma proporção expressiva de usuários entre 9 e 17 anos, conforme apontam os indicadores da pesquisa (CETIC.br, 2023). Nesse contexto, o primeiro contato com a sexualidade tende a ser desassistida e incide com maior frequência sobre meninos. Aquilo que deveria ser sustentado pela família, escola e sociedade no campo da educação sexual é substituído por um acesso clandestino a encenações exageradas, de relações performáticas e esvaziadas de afeto, sem erotismo saudável.

À luz da Psicologia Analítica, o consumo pornográfico adquire densidade simbólica quando entendido como meio de projeção do inconsciente.

Jung (OC 6, §554) define projeção como “um fato inconsciente, não submetido a controle consciente”, um mecanismo pelo qual conteúdos psíquicos são deslocados para objetos externos, passando a ser percebidos como qualidades do outro e não como pertencentes ao próprio sujeito (OC 6; §862). Também afirma que certas projeções “pertencem à esfera da sombra, isto é, o lado obscuro da própria personalidade” (OC 9/2, §19). Importante ressaltar que, para Jung (OC 9/2, §14), “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo”.

Então ousamos dizer que, quando a pornografia se torna a única maneira possível de se chegar ao orgasmo, dialogamos com um comportamento narcisista.

Essa provocação se ancora no mito de Narciso que, ao permanecer fixado na contemplação do seu reflexo na água, acaba se afogando em sua projeção. Nesse contexto, a pornografia funciona como uma muleta do autoerotismo, na qual o indivíduo só consegue alcançar o gozo por meio das imagens projetadas nas cenas, deslocando a experiência erótica da relação com o outro para um circuito autorreferenciado.

Por isso é importante entender a especificidade da busca compulsiva do tema pornográfico e qual a simbologia está contida por trás da cena, pois ela oferece uma superfície imagética que acolhe os conteúdos sombrios.

A objetificação do corpo, fantasias agressivas, impulsos de dominação, desejos dissociados do afeto, intensidades pulsionais e tantos outros fetiches encontram neste palco uma forma de expressão deslocada, ou seja, a pessoa é afetada pelas imagens porque algo de sua própria psique foi ali projetada. Entretanto, essa revelação ocorre de modo literal e empobrecido, sem elaboração simbólica, fixada em roteiros repetitivos e estereotipados, reforçando papéis de gênero, violências e ausência de afeto.

Para exemplificarmos, segundo dados divulgados pelo site Pornhub, as buscas que apresentam crescimento expressivo são termos como “sexo em grupo” (aumento de 544%), “punheta trans” (488%), “coroa gostosa transando” (442%) e “lésbicas tesoura” (231%) (Fonte: Correio Brasiliense, 2025). Chama atenção que “punheta trans” esteja no topo do campo de pesquisa pois, segundo o dossiê da Associação Nacional de Travestis e Transexuais (Antra), o Brasil liderou em 2024 pelo 16º ano consecutivo, os maiores índices globais de assassinatos contra essa população. Grande parte das vítimas são mulheres trans, jovens, negras e nordestinas, e os crimes são marcados por extrema violência (Fonte: CNN Brasil, 2025), ao mesmo tempo que os direitos sociais dessas pessoas estão sempre em fragilidade institucional. Também é interessante observar que o aumento do “conservadorismo” traz a reboque o aumento de buscas de sexo em grupo.

Ao abordar a relação do sujeito com sua anima, a dinâmica psíquica revela um grau ainda mais sensível de complexidade.

Jung compreende a anima como o arquétipo da face feminina na psique masculina, cuja função consiste em mediar a relação entre consciência e inconsciente, atuando como ponte entre o mundo interior e a experiência relacional (JUNG, OC 9/2, §27). Ela personifica tendências psicológicas associadas à vida afetiva, à intuição e à sensibilidade, que frequentemente permanecem à margem da personalidade consciente. Quando essa função não encontra reconhecimento e elaboração, a anima tende a ser projetada em figuras externas. A pornografia oferece um campo imagético vasto e incessante, ao apresentar figuras femininas esvaziadas de subjetividade, reduzidas a corpos destinados a submissão da fantasia e do prazer unilateral do outro.

Nessa configuração, a anima perde sua dimensão simbólica e passa a ser vivenciada como imagem disponível ao consumo, deslocando o erotismo à objetificação. Essa dinâmica encontra um paralelo mítico na ação de Nêmesis, deusa da justa retribuição e do equilíbrio moral, que pune Narciso fazendo com que o amor recusado ao outro retorne sob a forma de um fascínio autorreferido pela própria imagem.

Jung adverte que a projeção da anima empobrece gravemente a capacidade de vínculo, pois substitui o encontro com a alteridade real por uma relação distorcida, na qual o outro é apenas suporte para conteúdos inconscientes não elaborados (JUNG, OC 7/2, §339).

O erotismo, que em sua dimensão simbólica convoca transformação, risco e reciprocidade, é reduzido a excitação visual controlável, onde tudo está sob o domínio das mãos. A experiência erótica deixa de ser um espaço de encontro e passa a operar como circuito fechado de autoestimulação, no qual o sujeito se relaciona consigo mesmo e com suas projeções.

Esse deslocamento convida a uma mudança de perspectiva clínica e teórica. O debate ganha profundidade quando se afasta de diálogos moralizantes e se aproxima do campo simbólico, pois a pornografia revela menos sobre desvios do desejo e mais sobre processos de dissociação entre imagem e corpo vivido, excitação e afeto, fantasia e relação, numa espécie de “afastamento da alma”.

Essa cisão também se inscreve em uma ampla lógica cultural, marcada pela hiperexposição, aceleração do consumo e pelo esvaziamento da experiência do outro como presença.

É nesse ponto que a reflexão de Byung-Chul Han ilumina o modo como a sociedade contemporânea transforma o erotismo em desempenho e a alteridade em superfície disponível, aprofundando a ruptura entre desejo, vínculo e experiência simbólica.

No caso do vício em pornografia, viver imerso nas projeções leva o indivíduo a um autoerotismo de maneira quase literal. A energia erótica é direcionada a imagens projetadas de si e se enovela numa relação consigo mesmo de uma maneira compulsiva, levando ao esgarçamento das relações principalmente afetivo-sexuais pois, diante do outro, tem-se dificuldade da troca com aquele que sente, reage e exige uma dedicação libidinal.

Por meio dos dados de buscas e temas em relevância, a pornografia pode evidenciar uma sombra moral, pois as procuras chamam a atenção pelo contraste com os temas destacados na vida pública das redes sociais. Este vício pode ser entendido como uma perseguição pela satisfação eterna de algo que não chega, pois existe o desejo desejante que jamais se sacia.

Essa cisão também se inscreve em uma lógica cultural mais ampla, marcada pela hiperexposição, pela aceleração do consumo e a substituição progressiva da experiência do outro por superfícies disponíveis ao olhar e à apropriação imediata.

Em Agonia do Eros, Byung-Chul Han (2017, p. 56) faz uma provocação ao dizer que “a pornografização do mundo se realiza como sua profanação. Ela profana o erotismo”, e “a profanação se realiza como desritualização e dessacralização” (HAN, 2017, p. 61).

Continua ao descrever a erosão contemporânea do Eros como consequência direta de uma cultura que transforma o desejo em desempenho, e o encontro em mera positividade. Han (2017) acredita que o Eros só se constitui plenamente quando a relação envolve diferença e imprevisibilidade, pois a experiência erótica exige que o outro não seja reduzido a objeto de satisfação porque o desejo se sustenta justamente naquilo que escapa e se mantém como alteridade. É essa assimetria entre o eu e o outro que introduz risco, tensão e abertura ao desconhecido, elementos indispensáveis à vitalidade do Eros. Quando essa alteridade é dissolvida, o erotismo perde sua força transformadora e se converte em estímulo previsível e consumível.

A pornografia se insere neste “escancaramento” descrito por Han, no qual tudo deve estar exposto sem zonas de mistério ou negatividade. Para ele “o erótico não está desprovido de mistério” (HAN, 2017, p. 60).

O corpo pornográfico é um corpo sem segredos e interioridade, oferecido ao olhar como mercadoria erótica, cuja função é responder imediatamente ao desejo, sem frustração ou elaboração simbólica. Nesse cenário, o Eros passa a funcionar como excitabilidade técnica, organizada segundo a lógica da escalada sensorial, o que empobrece tanto a experiência do prazer quanto a capacidade de vínculo.

Han observa que a sociedade contemporânea desloca o desejo para o campo do desempenho individual, transformando a sexualidade em um espaço de autoexploração, no qual o sujeito acredita exercer liberdade enquanto se submete a circuitos compulsivos de repetição. Essa leitura encontra ressonância direta na compreensão junguiana do narcisismo, pois a libido, impedida de se orientar em direção ao outro como alteridade viva, retorna ao próprio sujeito e se fixa em imagens que funcionam como espelhos ampliados de suas fantasias inconscientes. O resultado é uma economia libidinal autorreferida, na qual o prazer se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia de sentido.

Nesse ponto, a pornografia revela sua afinidade profunda com a lógica narcísica descrita tanto pelo mito quanto pela clínica. Assim como Narciso se apaixona por uma imagem que o reflete e o captura, o sujeito contemporâneo se vê enredado em imagens que prometem satisfação infinita e entregam repetição compulsiva, num movimento que conduz à saturação do desejo e ao empobrecimento do encontro.

Byung-Chul Han descreve esse processo como a transformação do Eros em pornografia, entendida como um regime no qual a exposição total substitui a tensão erótica, e a proximidade excessiva elimina a distância necessária à experiência amorosa. O desaparecimento do outro é a agonia do Eros (HAN, 2017, p. 74).

Do ponto de vista junguiano, esse cenário pode ser compreendido como um colapso da função simbólica da anima, cuja mediação entre consciência e inconsciente se fragiliza quando o feminino psíquico é reduzido à condição de imagem erotizada e consumível.

Jung adverte que a anima, quando projetada de maneira não elaborada, aprisiona o sujeito em fantasias que impedem o amadurecimento da relação e a integração dos afetos (JUNG, OC 7/2, §339). A pornografia intensifica esse processo ao oferecer imagens prontas e roteiros estereotipados, pois cristaliza a projeção em cenas fixas, repetidas e empobrecidas, impedindo que o conteúdo inconsciente seja simbolizado e transformado.

Han (2017) acrescenta que o desaparecimento da alteridade conduz a uma forma de gozo solitário, no qual o sujeito se relaciona apenas consigo mesmo, ainda que sob a ilusão de multiplicidade de parceiros e experiências. Essa dinâmica ilumina o paradoxo contemporâneo do vício em pornografia: quanto maior a oferta de imagens e estímulos, mais restrito se torna o campo do desejo, que passa a girar em torno dos mesmos temas, das mesmas cenas e das mesmas intensidades, produzindo um fechamento progressivo da vida erótica e afetiva.

Assim, o vício em pornografia pode ser compreendido como uma busca incessante por satisfação total que jamais se cumpre, pois está fundada na eliminação da alteridade e na recusa da vulnerabilidade inerente ao encontro erótico.

Trata-se de um desejo que se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia, pois cada nova imagem promete preencher uma falta que se reinscreve imediatamente após o gozo, reproduzindo a lógica de todo comportamento compulsivo. Nesse sentido, a pornografia revela muito mais que conteúdos sombrios individuais, ela expressa uma sombra cultural marcada pela dificuldade coletiva de sustentar o Eros como experiência simbólica e transformadora.

Diante desse fenômeno, a clínica é convocada a oferecer um espaço onde o sujeito possa reencontrar a dimensão imagética do desejo, reconhecendo os fragmentos da sua anima, sombra e de conflitos não elaborados projetados nas telas.

Sustentar essa travessia implica recolocar o erotismo no campo da alteridade. Relacionar-se com o outro implica sustentar o risco das dores e amargores relativo ao encontro, condição que restitui ao Eros sua potência de transformação, pois é no reflexo do olhar deste outro onde existe a possibilidade da quebra da autorreferenciação e solidão.

Me. Daniela Euzebio – Didata em formação IJEP

Me. Mauro Soave – Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BRASIL é o país que mais mata pessoas trans e travestis, aponta dossiê. CNN Brasil, [s. l.], 29 jan. 2024. Disponível em: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-pessoas-trans-e-travestis-aponta-dossie/. Acesso em: 16 jan. 2026;

COMITÊ GESTOR DA INTERNET NO BRASIL (CGI.br). Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação (Cetic.br). Disponível em: https://cetic.br/pt/pesquisas/. Acesso em: 16 jan. 2026;

CORREIO BRAZILIENSE. Brasil é o 4º maior consumidor de pornografia no mundo. Correio Braziliense, Brasília, 30 dez. 2025. Disponível em: https://www.correiobraziliense.com.br/brasil/2025/12/7316169-brasil-e-o-4-maior-consumidor-de-pornografia-no-mundo.html. Acesso em: 16 jan. 2026;

HAN, Byung-Chul. A agonia de Eros. Petrópolis: Vozes, 2017;

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2);

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2016 (Obras completas v. 7/2);

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6);

WERY, A.; BILLIEUX, J. Problematic cybersex: Conceptualization, assessment, and treatment. Addictive Behaviors, v. 64, p. 238-246, 2017

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O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

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O conto funciona como um mapa simbólico da jornada interior, ilustrando o enfrentamento da sombra, a reconexão com o afeto e a restauração da totalidade psíquica. A análise demonstra que contos de fadas, longe de serem meras histórias infantis, constituem veículos privilegiados para a compreensão dos processos psíquicos profundos.

Convido vocês hoje a embarcarem comigo numa aventura. Numa terra distante repleta de personagens que fazem despertar em nós a criança adormecida, a criança com olhos curiosos e alma aventureira. Trago para essa aventura um conto nórdico e os convido a lê-lo com os olhos curiosos de uma criança e deixarem a imaginação percorrer esses caminhos junto com nosso herói.

Farei uma análise a luz da psicologia analítica – a minha análise, e os convido a fazer o mesmo. Aventurem-se a fazer sua própria análise do conto, ouçam o que sua voz interior diz sobre cada personagem, percebam que emoções serão despertadas a cada novo passo do caminho. E acima de tudo divirtam-se!

O GIGANTE SEM CORAÇÃO

            Era uma vez um rei que tinha sete filhos. Certo dia, convocou-os e disse:

            – Queridos filhos, já estou velho e gostaria de ver vocês casados. Partam pelo mundo afora e procurem cada um uma esposa. Ficará comigo apenas o caçula, Halvor, para me fazer companhia enquanto vocês estiverem fora. 

O escudeiro do rei escolheu nas cocheiras reais os seis melhores cavalos, e os príncipes puseram-se a caminho. Depois de algum tempo, chegaram a um país distante onde reinava um poderoso soberano. Este tinha sete filhas, lindíssimas, que estavam em idade de se casar. Os príncipes pediram as princesas em casamento. O rei não se opôs.

Mas os seis príncipes não tinham esquecido o irmão caçula: escolheram para ele a filha mais moça do poderoso soberano. Era bonita e fresca como uma flor de jasmim, e não hesitou em acompanhar as irmãs até o país distante onde iria se encontrar com o príncipe Halvor.

Uma manhã, os príncipes e as princesas empreenderam o caminho de volta. Mas, para regressarem a seu país, os príncipes tinham que passar perto de uma alta montanha negra onde morava um terrível gigante. Eles se encontraram com ele, e o gigante pediu que lhe entregassem a princesa mais moça. Claro que os príncipes não concordaram e, como o gigante queria tomá-la à força, os príncipes desembainharam suas espadas para defendê-la. O gigante, então, fez um gesto mágico com a mão e imediatamente as princesas e os príncipes ficaram petrificados.

A única que escapou foi a princesa mais jovem, que foi levada até uma caverna.

Entretanto, o velho rei e seu caçula continuavam esperando a chegada dos príncipes e suas noivas. Ao cabo de um ano, ninguém; ao cabo do segundo ano, também ninguém. Então, o príncipe Halvor decidiu ir procurar seus irmãos. Só que o velho rei não concordava com isso.

– Fique comigo, filho. Se você também me abandonar, ficarei sozinho e muito infeliz.

O príncipe Halvor ajoelhou-se na frente do pai, suplicando-lhe que eu deixasse partir. Tanto insistiu, que o rei acabou cedendo.

O próprio rei foi escolher o cavalo para ele, mas escolheu um cavalo muito fraco e muito velho. “Assim ele não chegará muito longe e logo voltará para perto de mim”, pensou o rei.

O príncipe Halvor partiu, então, à procura de seus irmãos. Viajou muito, durante dias e noites a fio, até chegar a uma torrente. Como estava procurando uma passagem para ele seu cavalo, percebeu de repente, na beira do rio, uma enguia que tinha sido jogada fora da água pela correnteza. Rapidamente, colocou-a de volta dentro da água. A enguia, então, emergiu da água e disse ao príncipe:

– Obrigada, príncipe, você me salvou a vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; Se precisar de mim, pode contar com meu auxílio. – E desapareceu dentro da torrente.

Halvor continuou seu caminho, chegando a uma planície rochosa. Lá, bem no meio, avistou um gavião que tentava alçar voo. Mas os seus esforços eram em vão, pois estava esgotado pela fome.

O príncipe tinha em seu bolso um pedacinho de pão – era o último – mas, sem hesitar, esmigalhou-o e deu as migalhas ao gavião. Ele comeu tudo, depois abriu as asas e voou. Virou a cabeça em direção à alvor e disse-lhe com voz quase humana:

– Obrigado, o príncipe, você salvou a minha vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; se precisar de mim, pode contar com meu auxílio.

O príncipe continuou seu caminho, chegando a uma floresta muito sombria.

Ao atravessar um pedaço da mata, ouviu uns gemidos. Caminhou na direção deles, chegando a uma clareira onde viu um lobo muito magro, que estava morrendo de fome. Estava tão fraco, que não conseguia se levantar. O príncipe ficou com dó dele e sacrificou seu cavalo para alimentá-lo. O lobo comeu à vontade e recuperou num instante as suas forças. Então ele se pôs de pé e disse ao príncipe:

– Obrigado, príncipe, por ter me salvado a vida. Para recompensá-lo, quero servi-lo fielmente. Agora tenho a força de dois cavalos. Sele-me e vamos à procura de seus irmãos. Sei onde podemos encontrá-los.

Halvor Colocou a sela no lobo, montou nele e partiram como uma flecha. O lobo correu a toda velocidade por muito tempo, e só parou quando chegaram a uma grande montanha negra.

– Chegamos – anunciou o lobo. Nesta montanha vive um gigante que transformou seus irmãos e suas noivas em estátuas de pedra. Acho que o gigante saiu, mas sem dúvida iremos encontrar lá dentro uma bela princesa, que é sua prisioneira.

O príncipe desceu de sua montaria e entrou na montanha. Atravessou as doze magníficas salas do castelo subterrâneo e só na décima terceira sala encontrou o que estava buscando. 

Ao longo de uma parede descobriu seis estátuas de pedra: seus infelizes irmãos. Ao longo de outra parede, mais seis estátuas: as infelizes noivas de seus irmãos. Na frente das estátuas estava uma jovem, linda e fresca como uma flor de jasmim, chorando silenciosamente. A moça era tão cheia de graça e de beleza, que Halvor logo ficou apaixonado por ela.

– Não chore, princesa – suplicou – venha comigo, vou levá-la para longe desse gigante malvado.

– Mas não posso abandonar as minhas irmãs petrificadas – soluçou a princesa.

Depois disse, inquieta:

– Estou ouvindo o gigante voltar, fuja depressa.

– Não vou fugir sem você – decidiu o príncipe, desembainhando sua espada.

Mas a princesa o reteve, dizendo:

– Você não vai poder fazer nada contra ele, ele é invulnerável, pois não tem coração. Agora esconda-se rapidamente aqui na chaminé e fique quieto.

– Está bom, mas não se esqueça de perguntar ao gigante onde ele esconde seu coração. 

Logo que o príncipe se escondeu dentro da chaminé, a terra se pôs a tremer e imediatamente depois apareceu na porta o gigante. Cheirou a sala e perguntou com um ar desconfiado:

– Estou cheirando carne humana. Diga-me: quem está aqui?

– Ninguém – respondeu a princesa. Mas, espere, agora estou me lembrando que hoje de manhã uma gralha deixou cair na chaminé um osso humano. Logo o joguei fora, mas vai ver que o cheiro ficou. 

Estas palavras tranquilizaram o gigante, que jantou calmamente e foi se deitar.

No dia seguinte pela manhã, na hora do desjejum, a princesa lhe disse:

– Suponho que esta noite você teve um sonho ruim, pois você estava gemendo e gritando que alguém tinha roubado seu coração. 

– Não é possível – respondeu o gigante sorrindo – pois escondi muito bem meu coração.

– Onde? Muito longe?  – perguntou a princesa.

– Não – replicou o gigante. Na frente da montanha, há um grande rochedo de granito. Debaixo dele, escondi meu coração.

Depois do desjejum, o gigante foi embora. Halvor saiu de seu esconderijo e foi à procura do rochedo de granito. E, de fato, encontrou na frente da montanha o rochedo; removeu com dificuldade, mas não havia nada em baixo, o coração não estava lá. 

– Não faz mal – disse Halvor a princesa, indo colher algumas flores ali por perto.

Levou-as para a princesa, que fez um lindo ramalhete e o colocou em cima do rochedo de granito.

De noite, quando o gigante voltou, Halvor estava de novo escondido na chaminé. O gigante cheirou o ar e disse:

– Estou cheirando, estou cheirando carne humana!

– Não, não é possível – replicou a princesa. Deve ser o osso que caiu na chaminé ontem.

O gigante aproximou-se da chaminé e olhou dentro, mas felizmente não descobriu o príncipe ali escondido.

– Você está certa princesa, até agora a chaminé está com o cheiro desse osso. Agora diga-me, por que há flores em cima do rochedo na frente da montanha?

– Você não sabe que eu o amo! – falou suavemente a princesa. Agora que sei que seu coração está debaixo daquele rochedo, todo dia levarei flores para enfeitá-lo.

Estas palavras comoveram o gigante, que respondeu:

– Na realidade, meu coração não está escondido debaixo daquele rochedo, eu o escondi num cofre de prata que coloquei na décima terceira sala.

No dia seguinte, assim que o gigante partiu, Halvor abriu o cofre de prata na décima terceira sala e, com a princesa, procurou minuciosamente. Mas, em vão, o coração do gigante não estava lá.

– Não faz mal – disse Halvor à princesa, que estava bastante decepcionada. E de novo ele se pôs a colher flores, entregando-as depois à princesa. Ela fez uma bela coroa com as flores e a colocou em cima do cofre de prata, na décima terceira sala.

Quando o gigante voltou de noite, sentiu de novo cheiro de carne humana, mas a princesa o acalmou:

– Ainda é o cheiro daquele osso. Parece que nunca ficaremos livres dele!

Desta vez o gigante não olhou dentro da chaminé, mas, tendo percebido a coroa de flores em cima do cofre de prata, perguntou:

– O que essa coroa está fazendo ali em cima do cofre?

– Você sabe que eu o amo – disse gentilmente a princesa – e como sei que seu coração está dentro do cofre, vou colocar flores frescas lá todo dia.

Estas palavras comoveram o gigante a tal ponto que ele confiou o seguinte à princesa:

– Como estou vendo que você gosta realmente de mim, princesa, vou revelar-lhe onde escondi meu coração. Atrás de nove montanhas, no lado sombrio, há um lago azul. No meio do lago, há uma ilha e, na ilha, uma igreja. Na igreja há um poço e, dentro do poço, nada um pato que tem na sua barriga um ovo. E é dentro desse ovo que se encontra meu coração.

– É uma pena que seja tão longe, pois eu gostaria de enfeitar o poço diariamente com flores – disse a princesa, simulando tristeza.

O gigante ficou muito feliz ao ouvir isso e foi se deitar. 

No dia seguinte, imediatamente após a saída do gigante, Halvor chamou o lobo, que durante todo esse tempo aguardava na floresta. Colocou a sela nele e se despediu da princesa, indo à procura do coração do gigante.

Viajaram por muito tempo, atravessaram nove montanhas e chegaram na orla do lago azul. Nadaram até a ilha, onde encontraram a igreja. Na igreja, havia um poço onde nadava um pequeno pato branco. O príncipe quis apanhá-lo estendendo a mão, mas, no mesmo instante, o pato abriu as asas e saiu voando pela janela semiaberta. Mas, por acaso, o gavião, cuja vida o príncipe havia salvo outrora, também se encontrava lá. Ele se jogou por cima do pato, que, assustado, deixou cair nas águas do lago o ovo que estava segurando com tanto cuidado. Inesperadamente, a enguia que o príncipe havia salvo antes, surgiu na superfície do lago com o ovo na boca, entregando ao príncipe.

– Quebra o ovo! – ordenou o lobo ao príncipe.

O príncipe obedeceu e quebrou o ovo.

De repente, o tempo ficou escuro, ouviram se trovões, a terra tremeu e doze relâmpagos foram vistos por cima das montanhas.

– O gigante agora virou pó – explicou o lobo sábio. E seus irmãos e suas noivas estão livres. Sente-se rápido nas minhas costas e vamos ao encontro deles.

O príncipe obedeceu às ordens do lobo. Eles nadaram até a borda do lago e depois atravessaram as nove montanhas, parando em frente a montanha negra, onde se encontrava o castelo subterrâneo do gigante.

Os irmãos e suas noivas estavam impacientes à espera de Halvor. Todos estavam sãos e salvos e de bom humor, mas a princesinha, linda e fresca como uma flor de jasmim, ficou mais feliz ainda quando o Halvor a tomou em seus braços.

Depois, foram todos juntos até a casa do pai dos príncipes, o velho rei. Este nem sonhava mais rever seus filhos e ficou tão feliz, que mandou tocar solenemente todos os sinos do reino durante três dias, do amanhecer até o anoitecer.

O casamento dos sete príncipes e das sete princesas foi tão bonito, que os habitantes daquela terra ainda hoje comentam a festa.

Há contos que parecem ter sido escritos não para crianças, mas para a alma. “O Gigante Sem Coração”, difundido na tradição nórdica, é um desses relatos que, sob a aparência simples de uma aventura heroica, guarda uma arquitetura simbólica profunda. Ele fala de algo que todos conhecemos intimamente: o medo de sentir, o impulso de esconder o coração, a força destrutiva daquilo que reprimimos e a necessidade de recuperar partes perdidas de nós mesmos.

Análise do Conto

Ler esse conto à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung é como acender uma lanterna dentro de uma caverna antiga. As figuras que ali habitam — o gigante, o herói caçula, os irmãos aprisionados, as princesas, os animais auxiliares — revelam-se expressões vivas de processos psíquicos universais. O conto não descreve apenas uma aventura externa, mas um drama interior, uma jornada rumo a individuação.

O gigante que domina o reino e aprisiona personagens não é apenas um vilão. Ele pode ser considerado uma imagem da sombra, esse conjunto de aspectos rejeitados da personalidade que, quando ignorados, podem ganhar proporções monstruosas. A desmedida do gigante não é gratuita: ela simboliza a força que conteúdos reprimidos adquirem quando deixados no inconsciente.

Além disso, o gigante opera como um complexo autônomo, isto é, uma formação psíquica que adquire independência e exerce domínio sobre o Ego. Sua capacidade de aprisionar personagens e paralisar o fluxo da narrativa reflete o modo como complexos não integrados, sequestram energia psíquica e limitam o desenvolvimento da personalidade.

O mais inquietante, porém, é o fato de que o gigante esconde o próprio coração. Ele o retira do peito e o deposita longe, protegido, inacessível. É difícil imaginar metáfora mais precisa para a dissociação afetiva. Quantas vezes, diante da dor, da perda ou do medo, não fazemos o mesmo? Escondemos o nosso coração para não sofrer, mas ao fazê-lo nos tornamos rígidos, violentos, incapazes de sentir. O gigante é a caricatura desse movimento psíquico: invulnerável por fora, mas morto por dentro.

É o filho mais jovem quem parte para enfrentar o gigante. Nos contos de fadas, o caçula não é apenas o mais frágil: ele é o mais aberto, o menos endurecido, o que ainda não se cristalizou em defesas rígidas. Ele pode ser considerado a representação do ego em desenvolvimento – jovem ainda – e por isso mesmo, capaz de transformação.

Enquanto os irmãos mais velhos — presos a padrões repetitivos — fracassam, o caçula avança porque mantém uma relação viva com o inconsciente. Ele não teme pedir ajuda, não teme errar, não teme aprender. Sua força não está na espada, mas na flexibilidade, na paciência, na resiliência. É essa qualidade que permite que ele enfrente o gigante sem ser devorado por ele.

Os irmãos e as princesas aprisionados pelo gigante são mais do que personagens secundários. Eles representam funções psíquicas sequestradas pela sombra: capacidades emocionais, cognitivas e relacionais que não puderam se desenvolver porque o coração — o centro afetivo — foi escondido. Os irmãos agem no impulso para defender a princesa e acabam sendo petrificados pelo gigante junto com estas – só a mais nova escapa e fica com o gigante, mais tarde ela terá que ajudar o herói usando um pouco de astúcia e paciência.

As princesas, especialmente, evocam a anima, o princípio feminino interno que regula a sensibilidade, a imaginação e o vínculo. Quando a anima está aprisionada, a vida interior se torna árida. Libertá-la é recuperar a capacidade de sentir, de relacionar-se, de sonhar.

Ao longo da jornada, o herói recebe ajuda de três animais – a enguia, o gavião e o lobo – não animais comuns, mas animais mágicos. Eles conversam com o herói, não o atacam em momento nenhum, muito pelo contrário. Eles aceitam a ajuda do príncipe, agradecem e prometem que virão em seu auxílio caso ele precise. Na linguagem junguiana, os animais representam o instinto, essa sabedoria arcaica que a consciência moderna frequentemente despreza. Eles são guias que conhecem caminhos que a razão desconhece.

Cada um agindo a seu modo, com suas particularidades, com sua visão – a enguia vive no fundo das águas, já o gavião voa alto vendo tudo de cima, enquanto o lobo tem a força e a velocidade necessária para levar o príncipe aonde ele precisa chegar. Mas antes que possam cumprir suas funções precisam ser alimentados por ele.

A presença deles indica que a individuação não é um processo puramente racional. É preciso ouvir o corpo, os sonhos, os impulsos profundos. O príncipe só encontra o coração do gigante porque aceita essa ajuda instintiva. Sem ela, permaneceria perdido.

Halvor ao chegar à caverna/castelo subterrâneo tende a agir como seus irmãos fizeram anteriormente, mas a princesa não permite, pois sabe que de nada adiantará, pois o gigante não tem coração, não pode ser atingido, a força bruta de nada adiantará. Ela que, a princípio, só sabia chorar e se conformar com seu destino, com a chegada de alguém disposto a salvá-los, ganha novo ânimo e com astúcia consegue descobrir onde o gigante guarda seu coração. É como se ela ganhasse energia na medida que encontra seu par. A energia masculina e feminina trabalhando juntas. 

Podemos observar também que ao chegar Halvor tem que percorrer 13 salas, e é na décima terceira que ele encontra os irmãos e as princesas petrificadas – seis rapazes e seis moças, e a princesa que chorava, totalizando treze pessoas. O número 13 é muitas vezes visto como um número de azar, mas também pode ser considerado o início de um novo ciclo. Algo precisa acontecer para que a mudança ocorra, e é o herói que tem que realizar a tarefa.

Com a ajuda da princesa ele descobre o esconderijo do coração do gigante e, com a ajuda do lobo, parte em busca dele. O esconderijo é longe e o rapaz terá que enfrentar muitos obstáculos, muitas dificuldades e desafios.

Podemos considerar a busca pelo coração como uma descida simbólica ao inconsciente. Não é por acaso que o coração está escondido em um lugar remoto, protegido por camadas e mais camadas de obstáculos. Recuperá-lo exige coragem, persistência e, sobretudo, disposição para enfrentar aquilo que foi evitado por tanto tempo.

Quando o príncipe finalmente encontra o coração e o destrói, não se trata de um ato de violência, mas de libertação. O que é destruído não é o afeto, mas a defesa que o isolava. O coração volta a pulsar no mundo, e o gigante — símbolo do complexo autônomo — perde seu poder.

Com a queda do gigante, tudo volta ao seu lugar. Os aprisionados são libertos, o reino floresce, a vida retorna. Essa restauração não é apenas narrativa: ela simboliza a reintegração da psique. 

“O Gigante Sem Coração” nos lembra que esconder o coração pode parecer uma estratégia de sobrevivência, mas é sempre uma forma de morte. Recuperá-lo exige enfrentar a sombra, dialogar com o instinto, libertar partes aprisionadas da alma. É um trabalho árduo, mas profundamente humano e recompensador.

No fim, o conto nos diz algo simples e essencial: só é inteiro quem ousa sentir.

Keller Villela – Membro Analista IJEP

Dra. E. Simone D. Magaldi – Analista didata IJEP

Referência:

BONAVENTURE, Jette. O que conta o conto? São Paulo, Editora Paulus, 2008.

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013.

_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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