“Ao ler o manuscrito desse livro percebi como são grandes as desvantagens do trabalho pioneiro: andamos aos trambolhões por campos desconhecidos, somos enganados por analogias, perdemos sempre de novo o fio de Ariadne, somos dominados por novas impressões e possibilidades e – o que é o pior – sabemos sempre muito tarde o que deveríamos ter sabido antes. A segunda geração tem a vantagem de um quadro mais claro, ainda que incompleto; conhece certos marcos que estão localizados ao menos nas proximidades ou ao redor do essencial; sabe o que era preciso saber antes para pesquisar a fundo o território recém-descoberto. Assim aparelhado, pode um representante da segunda geração reunir o que está disperso, resolver um emaranhado de problemas e fazer uma descrição coerente da área toda cuja extensão o pioneiro só consegue ver ao final de sua vida de trabalho.” (Jung, OC 18/2, §234)

Mais especificamente na referência da construção psíquica das imagens arquetípicas da Anima e do Animus, levando em consideração as explicações de Jung e as ampliações de Neumann, podemos afirmar que a formação da Anima recebe preponderantemente a influência materna e, por isso mesmo, no homem ela funciona como uma referência idealizada única, como a Musa Inspiradora.

Por outro lado, a formação do Animus é referenciada preponderantemente do Animus da mãe, que por sua vez veio do Animus da avó, remontando à pluralidade de experiências das mulheres com o masculino. Por isso, Jung diz que o Animus é uma legião, sendo o pai biológico ou presente apenas mais uma referência.

Obviamente, essas afirmações são resultantes de mais de 40 anos estudando e ensinando a Psicologia Analítica e das minhas fantasias em poder ampliar e facilitar a compreensão deste magnífico legado. Em relação à fantasia, coloco a seguir mais uma contribuição de Jung:

“Se a fantasia for tomada por aquilo que realmente é, ou seja, como expressão natural de vida que podemos, no máximo, entender mas não corrigir, então verificam-se possibilidades significativas de desenvolvimento psíquico, muito importantes para a cura de neuroses psicógenas e de distúrbios psicóticos mais brandos. As fantasias não devem ser avaliadas apenas negativamente, submetidas aos preconceitos racionais, mas elas são fenômenos criativos, tão naturais quanto qualquer outro processo biológico. A fantasia é a vida propriamente natural da psique que traz ao mesmo tempo o fator criativo irracional em si mesma. A sub e supervalorização neurótica e involuntária da fantasia é tão prejudicial para a vida da psique como a condenação ou supressão racionalista, pois a fantasia em si não é uma doença mas uma atividade natural e vital que promove o crescimento do germe do desenvolvimento psíquico.” (Jung, OC 18/2, §1249)

A influência da mãe na formação da Anima e do Animus

A mãe não é apenas uma figura afetiva da infância, mas um eixo organizador da imaginação arquetípica. Ela participa da formação tanto da Anima no homem quanto do Animus na mulher, não como causa mecânica, mas como primeira mediação concreta do encontro com o feminino e com o masculino interior. Em Jung e em Neumann, a mãe é simultaneamente imagem pessoal, experiência relacional e porta de acesso ao arquétipo.

No homem, a mãe imprime as primeiras tonalidades da Anima; na mulher, ela é o primeiro continente do Animus, isto é, da relação psíquica com o Logos, com a palavra que julga, ordena, interpreta, separa e também fecunda. Por isso, falar da mãe é falar de uma matriz de formação do psiquismo em ambos os sexos, embora com configurações distintas.

A mãe influencia a formação do Animus ao transmitir à filha um conjunto de experiências, afetos, valores e representações do masculino. Ela não “cria” o Animus sozinha, mas participa decisivamente de sua configuração, oferecendo a base psíquica sobre a qual essa imagem arquetípica se organiza. Por isso, o Animus deve ser entendido como uma construção materna, transgeracional, simbólica e coletiva, e não como simples reflexo do pai biológico.

Em outras palavras, a mãe não transmite apenas conteúdos; ela transmite também um modo de sentir, interpretar e simbolizar a diferença. Seu lugar é estrutural porque inaugura uma gramática afetiva da alteridade. Antes mesmo de a consciência formular conceitos sobre masculino e feminino, a psique já foi marcada por atmosferas, gestos, silêncios, juízos e intensidades relacionais. É nesse solo pré-reflexivo que Anima e Animus começam a adquirir forma.

A mãe como primeira imagem do outro sexo

Jung é muito claro ao afirmar que a relação mãe-filho e mãe-filha precede qualquer elaboração consciente da diferença sexual. A mãe é o primeiro ser do outro sexo com o qual a criança entra em contato, e esse contato deixa marcas profundas na organização do inconsciente.

Quando Jung escreve que:

“A mãe é o primeiro ser feminino com o qual o futuro homem entra em contato e ela não pode deixar de aludir, direta ou indiretamente, grosseira ou delicadamente, consciente ou inconscientemente à masculinidade do filho (…)” (Jung, OC 9/1, §162)

ele está apontando para algo decisivo: a mãe não transmite apenas cuidado, mas também uma interpretação psíquica da alteridade sexual. No filho, ela afeta a construção da Anima; na filha, ela participa da formação do Animus. Em ambos os casos, a mãe é o primeiro espelho do “outro” dentro do próprio sujeito.

Essa mediação é ainda mais profunda porque, como Jung observa:

“Naturalmente a imagem da mãe individual é impressiva, mas sua impressividade toda particular é devida sobretudo ao fato de estar associada intimamente a uma disposição inconsciente, a um sistema ou imagem inata que é o resultado da relação simbiótica da mãe com o filho, existente desde todos os tempos.” (Jung, OC 8/2, §720)

Ou seja, a mãe pessoal jamais é apenas pessoal. Ela toca uma camada arquetípica pré-existente, que organiza a recepção psíquica da criança.

Isso significa que a mãe concreta desperta, encarna e colore uma disposição arquetípica anterior, sem jamais esgotá-la. A experiência individual dá rosto ao que, em profundidade, já pertence à estrutura da alma. Por isso, toda relação com a mãe é simultaneamente biográfica e simbólica, singular e universal, íntima e transindividual.

A mãe na formação da Anima no homem

No homem, a mãe participa da formação da Anima porque é através dela que o menino experimenta, pela primeira vez, a qualidade do feminino vivo: acolhimento, nutrição, envolvimento, ambivalência, desejo, presença, ausência, ternura, exigência. Esses elementos não se perdem no tempo; eles sedimentam uma imagem interior que depois passa a funcionar como ponte entre o ego e o inconsciente.

Jung observa que, no homem, a relação com a mãe é profundamente marcada pela ligação entre corpo, atmosfera psíquica e originalidade da vida anímica:

“A relação mãe-filho é, de qualquer modo, a mais profunda e a mais comovente que se conhece; de fato, por um certo tempo, a criança é, por assim dizer, parte do corpo da mãe. Mais tarde, faz parte da atmosfera psíquica da mãe por vários anos, e, deste modo, tudo o que há de original na criança acha-se indissoluvelmente ligado à imagem da mãe.” (Jung, OC 8/2, §723)

É precisamente essa marca originária que dá à Anima sua função de mediadora. Ela pode surgir como idealização, inspiração, sedução, nostalgia, ou como abertura para o sentido e para a profundidade simbólica. Por isso, a mãe não forma a Anima apenas por presença amorosa; ela a forma também por suas faltas, contradições, excessos e limites.

A Anima, no homem, tende a condensar-se numa figura mais unitária e pessoal. Jung a caracteriza como contraparte do feminino interior, mas sua gênese está profundamente vinculada à experiência da mãe e ao campo emocional no qual o menino aprendeu a amar, desejar e imaginar o feminino.

É justamente por isso que a Anima não deve ser entendida de modo simplista como “imagem da mulher”, mas como forma psíquica da relação com interioridade, receptividade, imaginação, eros e profundidade simbólica. Quando bem relacionada, ela amplia a consciência; quando projetada sem elaboração, pode aprisionar o sujeito em fascínio, idealização ou ressentimento.

A mãe na formação do Animus na mulher

A mãe também é decisiva na formação do Animus da mulher. E isso ocorre porque a mãe não transmite apenas o feminino; ela transmite, consciente e inconscientemente, uma determinada relação com o masculino.

Jung afirma de maneira muito precisa que o Animus não se apresenta como uma figura única, mas como multiplicidade:

“Poder-se-ia supor que o animus, à semelhança da anima, se personifica como um homem. A experiência, porém, mostra que tal suposição é só parcialmente verdadeira (…) O animus não se apresenta como uma pessoa, mas como uma pluralidade de pessoas.” (Jung, OC 7/2, §332)

Essa pluralidade não surge do nada. Ela é o sedimento de várias experiências femininas com o masculino, e a mãe é a primeira grande depositária dessas experiências. A filha recebe da mãe não apenas um modelo de feminilidade, mas uma constelação de julgamentos, afetos, representações e defesas em torno do masculino.

Jung esclarece ainda que a atitude consciente da mulher é mais pessoal, e isso se reflete na estrutura do Animus:

“No tocante à pluralidade do animus, em contraposição à personalidade única da anima, tal fenômeno singular se me afigura um correlato da atitude consciente. A atitude consciente da mulher é geralmente muito mais pessoal do que a do homem. O mundo feminino é composto de pais e mães, irmãos e irmãs, maridos e filhos.” (Jung, OC 7/2, §338)

Essa observação é fundamental. A mulher não herda apenas uma ideia abstrata de masculino; ela herda uma teia relacional. A mãe, a avó, o pai, o irmão, o tio, o marido, os homens da linhagem e da cultura participam da fabricação do Animus. Mas a mãe tem posição inaugural, porque é por meio dela que o masculino entra na psique da filha como palavra, julgamento, expectativa, valor, crítica ou verdade.

Nesse sentido, o Animus não nasce apenas do encontro com homens reais, mas da forma como esses homens já foram simbolizados, narrados, temidos, desejados, idealizados ou condenados pela linhagem materna. A filha recebe não apenas imagens, mas também entonações: o modo como a mãe fala do masculino, reage a ele, submete-se a ele ou o enfrenta entra silenciosamente na tessitura do Animus.

O Animus como herança materna e transgeracional

A intuição sobre a passagem do Animus pela mãe e pela avó é muito compatível com a ampliação de Neumann. O Animus não é só uma imagem masculina; ele é uma memória cultural encarnada. A mãe carrega em si a história do vínculo da mulher com o masculino e transmite isso à filha.

Neumann ajuda muito aqui quando afirma:

“O coletivo masculino que, pela criação dos mitos, dá contorno à figura arquetípica do pai, dá, a partir da sua situação cultural, os acentos característicos e as nuances que determinam a forma visível do arquétipo (…) a diversidade cultural daquilo a que damos o nome de ‘céu’, isto é, as inúmeras imagens do pai-homem que a humanidade conhece, deixou um depósito na experiência inconsciente da mulher.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 212)

Isso significa que o Animus é depositário não só da relação da filha com o pai real, mas de uma longa história simbólica do masculino na psique feminina. A mãe é a primeira transmissora dessa história.

Neumann também formula de modo muito claro que:

“A Psicologia Analítica interpreta o homem como um ser duplo, no qual importantes elementos psíquicos do sexo oposto estão sempre presentes em ambos os sexos fisiológicos, a anima no homem, o animus na mulher.” (Neumann, A criança, p. 79)

E acrescenta que:

“Isto significa não apenas que a consciência culturalmente condicionada da mãe (…) é por sua vez modelada pelo cânon cultural no qual a mãe vive, mas também que a camada superior do seu inconsciente, com suas avaliações e julgamentos inconscientes, é determinada pelo cânon cultural, que em nosso caso é patriarcal.” (Neumann, A criança, p. 80)

Aqui está a chave: a mãe não transmite apenas sua experiência individual; ela transmite também o cânon cultural do seu tempo. Em sociedades patriarcais, isso significa que o Animus da mulher é moldado por vozes masculinas introjetadas, mas também por julgamentos maternos impregnados por essa cultura.

Assim, o Animus pode ser compreendido como herança viva, não no sentido fatalista de um destino fechado, mas como uma tradição psíquica que pede elaboração. O transgeracional não é prisão inevitável; é matéria-prima simbólica. O trabalho analítico consiste, precisamente, em discernir o que nessa herança deve ser reconhecido, transformado, integrado ou ultrapassado.

A mãe como matriz do Logos interior na mulher

Jung diz que o Animus, quando integrado, transforma-se em Logos:

“Assim o animus é também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, e uma personificação do inconsciente. Da mesma forma que a anima se transforma em um Eros da consciência, mediante a integração, assim também o animus se transforma em um Logos; da mesma forma que a anima imprime uma relação e uma polaridade na consciência do homem, assim também o animus confere um caráter meditativo, uma capacidade de reflexão e conhecimento à consciência feminina.” (Jung, OC 9/2, §33)

Essa formulação é decisiva. A mãe, ao formar o Animus da filha, também participa da formação da sua capacidade de pensar, julgar e simbolizar. Se a mãe transmite um masculino interno rígido, dogmático ou agressivo, o Logos da filha tende a aparecer como voz crítica, opinião absoluta, oposição, debate estéril. Se transmite uma relação mais simbólica e viva com o masculino, o Animus pode tornar-se mediador de reflexão, discernimento e conhecimento.

Por isso, a mãe não apenas influencia o conteúdo do Animus; ela influencia a qualidade da função espiritual do Logos interior.

Aqui está um ponto decisivo: o Logos não deve ser confundido com mera racionalidade seca ou opinião endurecida. Em seu sentido mais elevado, ele é função de discriminação, inteligibilidade, nomeação e verdade interior. Quando o Animus é elaborado simbolicamente, deixa de ser apenas instância de crítica e passa a ser instrumento de consciência.

A mãe como ponte e como problema

A influência materna é ambivalente. Ela pode favorecer a diferenciação psíquica ou dificultá-la. Jung observa que, quando a relação mãe-filho ou mãe-filha é perturbada, surgem marcas duradouras:

“Onde falta a figura da mãe individual sob este ou aquele aspecto, verifica-se uma perda ou uma exigência à imagem coletiva da mãe de se realizar. Malogrou-se, por assim dizer, um instinto. Isto, muitas vezes, provoca distúrbios neuróticos ou pelo menos singularidades de caráter.” (Jung, OC 8/2, §720)

Neumann, de modo semelhante, mostra que a relação primal é decisiva para o desenvolvimento do eu e da abertura ao mundo. Quando essa relação é bem-sucedida, a criança conserva a capacidade passivo-receptiva e o vínculo com a totalidade; quando é mal-sucedida, o ego pode se organizar defensivamente.

Isso vale tanto para a Anima quanto para o Animus. Uma mãe excessivamente intrusiva, ausente, idealizada, deprimida ou hostil pode deformar o campo simbólico no qual esses arquétipos se organizam. Mas é importante não psicologizar em excesso nem reduzir o arquetípico ao biográfico. A mãe é sempre pessoal e arquetípica ao mesmo tempo.

Em termos clínicos, isso exige prudência. Nem todo sofrimento pode ser reduzido à mãe real, assim como tampouco se pode ignorar seu papel estruturante. O pensamento junguiano pede uma escuta capaz de sustentar simultaneamente o nível biográfico, o nível simbólico e o nível cultural. A simplificação causal empobrece aquilo que, na experiência psíquica, é essencialmente complexo.

O Animus como pluralidade e a fala materna

Jung é particularmente agudo ao descrever a presença do Animus nas discussões femininas:

“Como o animus tem tendência a argumentar, é nas discussões obstinadas em que mais se faz notar a sua presença (…) o homem tem a impressão (…) de que só a sedução, o espancamento ou a violentação podem ainda con‘vencê-la’ (…) Quem, neste caso, possuísse o senso de humor para escutar a conversa, talvez ficasse espantadíssimo com a imensa quantidade de lugares comuns (…) É uma conversa que se repete milhares de vezes em todas as línguas da terra, sem nenhuma preocupação com os interlocutores, e que permanece substancialmente sempre a mesma.” (Jung, OC 9/2, §30)

Esse trecho revela algo muito importante: o Animus frequentemente aparece como uma fala herdada, impessoal, repetitiva. E isso tem muito a ver com a mãe, porque é nela que a filha escuta pela primeira vez a linguagem do valor, da norma, da condenação, da idealização e do sentido.

O Animus, nesse sentido, é muitas vezes a voz da mãe internalizada e transfigurada em Logos crítico.

Mas é justamente aí que se abre a possibilidade terapêutica e simbólica: distinguir a palavra própria da palavra herdada. Enquanto o Animus permanece inconsciente, ele fala “pela mulher”; quando começa a ser elaborado, a mulher passa a falar a partir de si. Essa passagem do automatismo à consciência é uma das grandes tarefas da individuação.

A profundidade arquetípica da mãe em Neumann

Neumann aprofunda essa perspectiva ao mostrar que o desenvolvimento vai da mãe para o pai, mas não de modo linear e simplista:

“O desenvolvimento vai da mãe para o pai. … O simbolismo arquetípico do masculino e do feminino não é biológico e sociológico, mas psicológico; em outras palavras, pessoas femininas também podem ser portadoras do aspecto masculino e vice-versa.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 543)

Isso confirma sua formulação: a mãe não é apenas uma pessoa entre outras, mas um centro de passagem entre camadas psíquicas. Ela transmite à filha não só a feminilidade, mas também a presença do masculino interior sob a forma de Animus. E transmite ao filho o feminino interior sob a forma de Anima. Em ambos os casos, a mãe é a primeira grande organizadora da alteridade psíquica.

Neumann ainda reforça que:

“Esse fato fundamental (…) a presença de um princípio masculino, o animus, em sua psique — desempenha um papel crucial, não somente na relação primal mas também na fase durante a qual a criança cresce, separando-se dela.” (Neumann, A criança, p. 79)

Ou seja, a mãe não atua apenas no início da vida; ela continua operando na separação, na individuação e na forma como a mulher passa a pensar, desejar e se posicionar no mundo.

A mãe, portanto, não é apenas início; é também transição. Ela não participa somente da fusão originária, mas também da possibilidade de separação. É por isso que sua função simbólica é tão paradoxal: ela acolhe e diferencia, contém e lança ao mundo, protege e convoca ao risco da autonomia.

Consequências clínicas e simbólicas

Do ponto de vista clínico, compreender a influência da mãe na formação do Animus é essencial para não reduzir os conflitos psíquicos a causas imediatas ou biográficas. A questão não é apenas “que pai houve ou não houve”, mas que imagem do masculino foi internalizada na relação materna.

Isso ajuda a entender por que algumas mulheres desenvolvem um Animus excessivamente crítico, dogmático, competitivo ou desqualificador, enquanto outras acessam um Animus mais reflexivo, inspirador e criativo. Em ambos os casos, a mãe teve papel estruturante, mas não determinante de forma mecânica: ela foi o primeiro grande espelho da alteridade masculina.

Se quisermos dizer isso de forma concentrada: a mãe é a primeira grande matriz simbólica da psique, e por isso participa decisivamente da formação da Anima no homem e do Animus na mulher.

No homem, ela imprime a qualidade da imagem interior do feminino, favorecendo ou dificultando a mediação com a alma. Na mulher, ela transmite a história do masculino interior, moldando a forma como o Logos, a palavra e o juízo se organizam psiquicamente.

A mãe, portanto, não é apenas origem afetiva; é organização arquetípica da diferença. Por meio dela, o filho aprende a experiência da Anima e a filha recebe a constelação do Animus. E como Jung e Neumann insistem, isso não se reduz ao dado biológico: trata-se de uma dinâmica psíquica, histórica, simbólica e cultural, em que o pessoal e o coletivo se entrelaçam de modo inseparável.

A força clínica dessa formulação está em impedir leituras simplistas e moralizantes. Ela restitui complexidade ao sofrimento psíquico e devolve densidade simbólica à história do sujeito. Em vez de buscar culpados, a reflexão passa a buscar configurações, mediações e possibilidades de transformação.

Alteridade e Coniunctio

A relação entre Anima e Animus, nesse quadro, pode ser compreendida como uma espécie de coreografia da alma. O homem, para tornar-se mais inteiro, precisa atravessar a imagem da Anima e aprender a escutar aquilo que nela é mais que projeção: a linguagem do inconsciente, o valor da sensibilidade, a potência do símbolo. A mulher, por sua vez, precisa atravessar o Animus e aprender a distinguir entre a voz herdada, a opinião automática e a palavra verdadeiramente interior. Em ambos os sexos, a individuação exige esse trabalho de diferenciação e integração. Não se trata de eliminar Anima e Animus, mas de reconhecer sua autonomia relativa e sua função de ponte.

Por isso, a obra de Jung resiste tão bem às leituras simplistas. Se lido literalmente, ele parece por vezes preso a binarismos de época. Mas, lido simbolicamente, revela uma fenomenologia da psique muito mais ampla, dinâmica e plural.

Anima e Animus são imagens da alteridade interior; são modos pelos quais o sujeito encontra, dentro de si, aquilo que o desestabiliza e o completa. Nesse ponto, a mãe ocupa posição inaugural, não porque determine mecanicamente o destino psíquico, mas porque inaugura a gramática profunda do encontro com o outro sexo, com o mundo e consigo mesmo.

Assim, a relação entre Anima e Animus em Jung não deve ser entendida como mera teoria dos opostos, mas como uma poética da transformação psíquica. O que está em jogo é a passagem da unilateralidade à complexidade, da consciência rígida à escuta da alma, da identidade estreita à experiência simbólica da alteridade. E a mãe, nessa travessia, é frequentemente a primeira figura que ensina — por amor, por falta ou por excesso — que a alma humana nunca é simples, e que é justamente aí que reside sua grandeza.

É nesse horizonte que a noção de coniunctio adquire sua verdadeira densidade. Ela não designa fusão ingênua entre contrários, nem anulação das diferenças em uma unidade indiferenciada. A coniunctio é, antes, um trabalho simbólico de tensão, diferenciação e integração. Só há união verdadeira quando o outro não é devorado pelo mesmo, nem o mesmo se dissolve passivamente no outro.

Em linguagem junguiana, isso significa que a alteridade não é obstáculo à individuação; ela é uma de suas condições.

O sujeito só se torna mais inteiro quando suporta encontrar, em si mesmo, aquilo que não coincide com sua autoimagem consciente. A Anima e o Animus são precisamente figuras desse “outro interior”: não apenas complementos psíquicos, mas instâncias que questionam a unilateralidade do ego e exigem dele maior amplitude de consciência.

A coniunctio, nesse sentido, não acontece como conforto, mas como elaboração. Ela requer confronto com projeções, dissolução de idealizações, crise das imagens fixas e renúncia ao narcisismo da identidade fechada. Não é casamento romântico dos opostos; é opus psíquico. Há algo de alquímico nessa travessia: o que antes estava separado de maneira defensiva precisa ser distinguido, suportado e, então, religado em outro nível.

Por isso, alteridade e coniunctio pertencem uma à outra. Não há união simbólica sem diferença reconhecida; não há totalidade sem tensão; não há centro sem descentração prévia. A alma cresce quando o eu deixa de querer reinar sozinho e aceita escutar o estrangeiro que o habita. Nesse ponto, Jung encontra sua maior atualidade: a psique não amadurece pela pureza das identidades, mas pela capacidade de sustentar paradoxos.

A mãe ocupa um lugar inaugural também aqui, porque ela é, para a criança, a primeira experiência concreta de que o outro é ao mesmo tempo fonte de vida, mistério, limite e mediação. É a partir dessa experiência primordial que a alma aprende, ou fracassa em aprender, que o encontro com o outro não é apenas ameaça nem apenas consolo, mas condição de transformação. Em última instância, Anima e Animus são nomes dessa pedagogia profunda da alma: a aprendizagem de tornar-se si mesmo sem amputar a diferença.

Waldemar Magaldi / Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Referências

JUNG, C. G. Obras completas. v. 7/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 8/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/1.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 18/2.

NEUMANN, Erich. A criança. São Paulo, Cultrix,2009.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência. São Paulo, Cultrix,2011.

www.ijep.com.br

O post Anima e Animus: a Mãe como Matriz da Alteridade Psíquica apareceu primeiro em Blog IJEP.

Num flerte entre a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung e a filosofia contemporânea de Byung-Chul Han, o texto infere no vício em pornografia como fenômeno psíquico e cultural. Desnudamos Narciso, sombra, anima e projeção como cena imagética para revelar como a excitação compulsiva e compulsória pode coexistir com a dor e desconexão da alma, e o empobrecimento da intimidade (minha e do outro). Um convite para pensar o desejo desejante que se retroalimenta como sofrimento e a tela como extensão projetiva da dor psíquica que aponta o que está oculto no inconsciente.

Sexo é bom e muita gente gosta.

O erotismo faz parte da saúde sexual, emocional, mental e afetiva. “Transar”, fazer amor, “pegar alguém” faz parte do cotidiano e não deveria ser um tabu na contemporaneidade. Quando estamos num relacionamento, nos sentimos conectados e desejados, a sexualidade surge como uma linguagem natural da intimidade. Quando fluído e consensual, uma vida sexual ativa ajuda na melhora da autoestima, na reconexão com o prazer e afetos, alivia o estresse, melhora a criatividade e sensação de bem-estar.

Rita Lee, em sua música Amor e Sexo, traz uma reflexão sobre este tema tão desejado, e ressalta com beleza poética a diferença complementar entres esses dois mundos: Amor é um livro / Sexo é esporte / Sexo é escolha / Amor é sorte. E se o sexo é esporte, a masturbação surge como braço integrante desta mesma sinfonia. É quando nos tornamos, ao mesmo tempo, amante e amado; em que descobrimos o ritmo do próprio desejo e a autonomia sobre o prazer. Neste autoerotismo saudável, aprendemos a habitar a nossa própria pele antes de nos entregar à pele do outro.

No entanto, é justamente na fronteira entre o conhecer-se e o perder-se que o cenário contemporâneo nos impõe um novo desafio. Quando o toque deixa de ser uma exploração dos sentidos para se tornar um refúgio mecânico diante de uma tela, o que era para ser descoberta pode se transformar em uma perda sombria.

Segundo dados divulgados pelo site Pornhub, o Brasil ocupa o 4º lugar entre os países que mais acessam conteúdo pornográfico no mundo. À frente aparecem Estados Unidos, México e Filipinas, que compõem o top três global (Fonte: Correio Brasiliense, 2025).

Se a masturbação pode ser compreendida como ensaio do prazer, a pornografia assume o papel da projeção da fantasia. As imagens oferecem roteiros prontos, intensificam estímulos e prometem facilitar o acesso ao gozo, reorganizando o ritmo do desejo em torno da rapidez, da repetição e da escalada visual. A pornografia permite acessar o inconfessável, a experimentar o prazer indizível, revela aquilo que é mais obscuro e até incompreendido do ser. Estimular-se usando as fantasias pornográficas passa a ser problema quando o consumo se torna compulsivo e interfere na economia psíquica, ao deslocar o erotismo da vivência para uma relação predominantemente imagética e solitária.

A compulsão por pornografia é entendida como uma manifestação do Transtorno do Comportamento Sexual Compulsivo (TCSC), caracterizada pelo consumo repetitivo, excessivo e incontrolável de conteúdo pornográfico, resultando em prejuízos significativos para o funcionamento psicológico, social, profissional ou ocupacional da pessoa (WERY; BILLIEUX, 2017).

Diferente do uso recreativo, o vício se revela quando o prazer dá lugar a um padrão persistente e fora de controle, onde a vontade de parar não encontra eco na ação, e as horas se perdem na solidão do quarto e no brilho da tela. Essa condição se distancia da ludicidade pelo seu caráter de prisão, e se manifesta na tentativa frustrada de silenciar o hábito, no tempo excessivo e na insistência em um caminho que o próprio indivíduo já reconhece como prejudicial, mas do qual não consegue mais se desviar sozinho.

Cada vez mais cedo, crianças e adolescentes entram em contato com pornografia impulsionados pela facilidade da internet e ausência efetiva de barreiras etárias no ambiente digital.

Dados da pesquisa TIC Kids Online Brasil indicam que uma significativa parcela das crianças iniciou o uso da internet aos 6 anos de idade ou antes (CETIC.br, 2023). Essa precocidade amplia a exposição a riscos digitais, entre eles experiências ofensivas ou perturbadoras, relatadas por uma proporção expressiva de usuários entre 9 e 17 anos, conforme apontam os indicadores da pesquisa (CETIC.br, 2023). Nesse contexto, o primeiro contato com a sexualidade tende a ser desassistida e incide com maior frequência sobre meninos. Aquilo que deveria ser sustentado pela família, escola e sociedade no campo da educação sexual é substituído por um acesso clandestino a encenações exageradas, de relações performáticas e esvaziadas de afeto, sem erotismo saudável.

À luz da Psicologia Analítica, o consumo pornográfico adquire densidade simbólica quando entendido como meio de projeção do inconsciente.

Jung (OC 6, §554) define projeção como “um fato inconsciente, não submetido a controle consciente”, um mecanismo pelo qual conteúdos psíquicos são deslocados para objetos externos, passando a ser percebidos como qualidades do outro e não como pertencentes ao próprio sujeito (OC 6; §862). Também afirma que certas projeções “pertencem à esfera da sombra, isto é, o lado obscuro da própria personalidade” (OC 9/2, §19). Importante ressaltar que, para Jung (OC 9/2, §14), “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo”.

Então ousamos dizer que, quando a pornografia se torna a única maneira possível de se chegar ao orgasmo, dialogamos com um comportamento narcisista.

Essa provocação se ancora no mito de Narciso que, ao permanecer fixado na contemplação do seu reflexo na água, acaba se afogando em sua projeção. Nesse contexto, a pornografia funciona como uma muleta do autoerotismo, na qual o indivíduo só consegue alcançar o gozo por meio das imagens projetadas nas cenas, deslocando a experiência erótica da relação com o outro para um circuito autorreferenciado.

Por isso é importante entender a especificidade da busca compulsiva do tema pornográfico e qual a simbologia está contida por trás da cena, pois ela oferece uma superfície imagética que acolhe os conteúdos sombrios.

A objetificação do corpo, fantasias agressivas, impulsos de dominação, desejos dissociados do afeto, intensidades pulsionais e tantos outros fetiches encontram neste palco uma forma de expressão deslocada, ou seja, a pessoa é afetada pelas imagens porque algo de sua própria psique foi ali projetada. Entretanto, essa revelação ocorre de modo literal e empobrecido, sem elaboração simbólica, fixada em roteiros repetitivos e estereotipados, reforçando papéis de gênero, violências e ausência de afeto.

Para exemplificarmos, segundo dados divulgados pelo site Pornhub, as buscas que apresentam crescimento expressivo são termos como “sexo em grupo” (aumento de 544%), “punheta trans” (488%), “coroa gostosa transando” (442%) e “lésbicas tesoura” (231%) (Fonte: Correio Brasiliense, 2025). Chama atenção que “punheta trans” esteja no topo do campo de pesquisa pois, segundo o dossiê da Associação Nacional de Travestis e Transexuais (Antra), o Brasil liderou em 2024 pelo 16º ano consecutivo, os maiores índices globais de assassinatos contra essa população. Grande parte das vítimas são mulheres trans, jovens, negras e nordestinas, e os crimes são marcados por extrema violência (Fonte: CNN Brasil, 2025), ao mesmo tempo que os direitos sociais dessas pessoas estão sempre em fragilidade institucional. Também é interessante observar que o aumento do “conservadorismo” traz a reboque o aumento de buscas de sexo em grupo.

Ao abordar a relação do sujeito com sua anima, a dinâmica psíquica revela um grau ainda mais sensível de complexidade.

Jung compreende a anima como o arquétipo da face feminina na psique masculina, cuja função consiste em mediar a relação entre consciência e inconsciente, atuando como ponte entre o mundo interior e a experiência relacional (JUNG, OC 9/2, §27). Ela personifica tendências psicológicas associadas à vida afetiva, à intuição e à sensibilidade, que frequentemente permanecem à margem da personalidade consciente. Quando essa função não encontra reconhecimento e elaboração, a anima tende a ser projetada em figuras externas. A pornografia oferece um campo imagético vasto e incessante, ao apresentar figuras femininas esvaziadas de subjetividade, reduzidas a corpos destinados a submissão da fantasia e do prazer unilateral do outro.

Nessa configuração, a anima perde sua dimensão simbólica e passa a ser vivenciada como imagem disponível ao consumo, deslocando o erotismo à objetificação. Essa dinâmica encontra um paralelo mítico na ação de Nêmesis, deusa da justa retribuição e do equilíbrio moral, que pune Narciso fazendo com que o amor recusado ao outro retorne sob a forma de um fascínio autorreferido pela própria imagem.

Jung adverte que a projeção da anima empobrece gravemente a capacidade de vínculo, pois substitui o encontro com a alteridade real por uma relação distorcida, na qual o outro é apenas suporte para conteúdos inconscientes não elaborados (JUNG, OC 7/2, §339).

O erotismo, que em sua dimensão simbólica convoca transformação, risco e reciprocidade, é reduzido a excitação visual controlável, onde tudo está sob o domínio das mãos. A experiência erótica deixa de ser um espaço de encontro e passa a operar como circuito fechado de autoestimulação, no qual o sujeito se relaciona consigo mesmo e com suas projeções.

Esse deslocamento convida a uma mudança de perspectiva clínica e teórica. O debate ganha profundidade quando se afasta de diálogos moralizantes e se aproxima do campo simbólico, pois a pornografia revela menos sobre desvios do desejo e mais sobre processos de dissociação entre imagem e corpo vivido, excitação e afeto, fantasia e relação, numa espécie de “afastamento da alma”.

Essa cisão também se inscreve em uma ampla lógica cultural, marcada pela hiperexposição, aceleração do consumo e pelo esvaziamento da experiência do outro como presença.

É nesse ponto que a reflexão de Byung-Chul Han ilumina o modo como a sociedade contemporânea transforma o erotismo em desempenho e a alteridade em superfície disponível, aprofundando a ruptura entre desejo, vínculo e experiência simbólica.

No caso do vício em pornografia, viver imerso nas projeções leva o indivíduo a um autoerotismo de maneira quase literal. A energia erótica é direcionada a imagens projetadas de si e se enovela numa relação consigo mesmo de uma maneira compulsiva, levando ao esgarçamento das relações principalmente afetivo-sexuais pois, diante do outro, tem-se dificuldade da troca com aquele que sente, reage e exige uma dedicação libidinal.

Por meio dos dados de buscas e temas em relevância, a pornografia pode evidenciar uma sombra moral, pois as procuras chamam a atenção pelo contraste com os temas destacados na vida pública das redes sociais. Este vício pode ser entendido como uma perseguição pela satisfação eterna de algo que não chega, pois existe o desejo desejante que jamais se sacia.

Essa cisão também se inscreve em uma lógica cultural mais ampla, marcada pela hiperexposição, pela aceleração do consumo e a substituição progressiva da experiência do outro por superfícies disponíveis ao olhar e à apropriação imediata.

Em Agonia do Eros, Byung-Chul Han (2017, p. 56) faz uma provocação ao dizer que “a pornografização do mundo se realiza como sua profanação. Ela profana o erotismo”, e “a profanação se realiza como desritualização e dessacralização” (HAN, 2017, p. 61).

Continua ao descrever a erosão contemporânea do Eros como consequência direta de uma cultura que transforma o desejo em desempenho, e o encontro em mera positividade. Han (2017) acredita que o Eros só se constitui plenamente quando a relação envolve diferença e imprevisibilidade, pois a experiência erótica exige que o outro não seja reduzido a objeto de satisfação porque o desejo se sustenta justamente naquilo que escapa e se mantém como alteridade. É essa assimetria entre o eu e o outro que introduz risco, tensão e abertura ao desconhecido, elementos indispensáveis à vitalidade do Eros. Quando essa alteridade é dissolvida, o erotismo perde sua força transformadora e se converte em estímulo previsível e consumível.

A pornografia se insere neste “escancaramento” descrito por Han, no qual tudo deve estar exposto sem zonas de mistério ou negatividade. Para ele “o erótico não está desprovido de mistério” (HAN, 2017, p. 60).

O corpo pornográfico é um corpo sem segredos e interioridade, oferecido ao olhar como mercadoria erótica, cuja função é responder imediatamente ao desejo, sem frustração ou elaboração simbólica. Nesse cenário, o Eros passa a funcionar como excitabilidade técnica, organizada segundo a lógica da escalada sensorial, o que empobrece tanto a experiência do prazer quanto a capacidade de vínculo.

Han observa que a sociedade contemporânea desloca o desejo para o campo do desempenho individual, transformando a sexualidade em um espaço de autoexploração, no qual o sujeito acredita exercer liberdade enquanto se submete a circuitos compulsivos de repetição. Essa leitura encontra ressonância direta na compreensão junguiana do narcisismo, pois a libido, impedida de se orientar em direção ao outro como alteridade viva, retorna ao próprio sujeito e se fixa em imagens que funcionam como espelhos ampliados de suas fantasias inconscientes. O resultado é uma economia libidinal autorreferida, na qual o prazer se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia de sentido.

Nesse ponto, a pornografia revela sua afinidade profunda com a lógica narcísica descrita tanto pelo mito quanto pela clínica. Assim como Narciso se apaixona por uma imagem que o reflete e o captura, o sujeito contemporâneo se vê enredado em imagens que prometem satisfação infinita e entregam repetição compulsiva, num movimento que conduz à saturação do desejo e ao empobrecimento do encontro.

Byung-Chul Han descreve esse processo como a transformação do Eros em pornografia, entendida como um regime no qual a exposição total substitui a tensão erótica, e a proximidade excessiva elimina a distância necessária à experiência amorosa. O desaparecimento do outro é a agonia do Eros (HAN, 2017, p. 74).

Do ponto de vista junguiano, esse cenário pode ser compreendido como um colapso da função simbólica da anima, cuja mediação entre consciência e inconsciente se fragiliza quando o feminino psíquico é reduzido à condição de imagem erotizada e consumível.

Jung adverte que a anima, quando projetada de maneira não elaborada, aprisiona o sujeito em fantasias que impedem o amadurecimento da relação e a integração dos afetos (JUNG, OC 7/2, §339). A pornografia intensifica esse processo ao oferecer imagens prontas e roteiros estereotipados, pois cristaliza a projeção em cenas fixas, repetidas e empobrecidas, impedindo que o conteúdo inconsciente seja simbolizado e transformado.

Han (2017) acrescenta que o desaparecimento da alteridade conduz a uma forma de gozo solitário, no qual o sujeito se relaciona apenas consigo mesmo, ainda que sob a ilusão de multiplicidade de parceiros e experiências. Essa dinâmica ilumina o paradoxo contemporâneo do vício em pornografia: quanto maior a oferta de imagens e estímulos, mais restrito se torna o campo do desejo, que passa a girar em torno dos mesmos temas, das mesmas cenas e das mesmas intensidades, produzindo um fechamento progressivo da vida erótica e afetiva.

Assim, o vício em pornografia pode ser compreendido como uma busca incessante por satisfação total que jamais se cumpre, pois está fundada na eliminação da alteridade e na recusa da vulnerabilidade inerente ao encontro erótico.

Trata-se de um desejo que se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia, pois cada nova imagem promete preencher uma falta que se reinscreve imediatamente após o gozo, reproduzindo a lógica de todo comportamento compulsivo. Nesse sentido, a pornografia revela muito mais que conteúdos sombrios individuais, ela expressa uma sombra cultural marcada pela dificuldade coletiva de sustentar o Eros como experiência simbólica e transformadora.

Diante desse fenômeno, a clínica é convocada a oferecer um espaço onde o sujeito possa reencontrar a dimensão imagética do desejo, reconhecendo os fragmentos da sua anima, sombra e de conflitos não elaborados projetados nas telas.

Sustentar essa travessia implica recolocar o erotismo no campo da alteridade. Relacionar-se com o outro implica sustentar o risco das dores e amargores relativo ao encontro, condição que restitui ao Eros sua potência de transformação, pois é no reflexo do olhar deste outro onde existe a possibilidade da quebra da autorreferenciação e solidão.

Me. Daniela Euzebio – Didata em formação IJEP

Me. Mauro Soave – Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BRASIL é o país que mais mata pessoas trans e travestis, aponta dossiê. CNN Brasil, [s. l.], 29 jan. 2024. Disponível em: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-pessoas-trans-e-travestis-aponta-dossie/. Acesso em: 16 jan. 2026;

COMITÊ GESTOR DA INTERNET NO BRASIL (CGI.br). Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação (Cetic.br). Disponível em: https://cetic.br/pt/pesquisas/. Acesso em: 16 jan. 2026;

CORREIO BRAZILIENSE. Brasil é o 4º maior consumidor de pornografia no mundo. Correio Braziliense, Brasília, 30 dez. 2025. Disponível em: https://www.correiobraziliense.com.br/brasil/2025/12/7316169-brasil-e-o-4-maior-consumidor-de-pornografia-no-mundo.html. Acesso em: 16 jan. 2026;

HAN, Byung-Chul. A agonia de Eros. Petrópolis: Vozes, 2017;

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2);

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2016 (Obras completas v. 7/2);

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6);

WERY, A.; BILLIEUX, J. Problematic cybersex: Conceptualization, assessment, and treatment. Addictive Behaviors, v. 64, p. 238-246, 2017

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O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

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O conto funciona como um mapa simbólico da jornada interior, ilustrando o enfrentamento da sombra, a reconexão com o afeto e a restauração da totalidade psíquica. A análise demonstra que contos de fadas, longe de serem meras histórias infantis, constituem veículos privilegiados para a compreensão dos processos psíquicos profundos.

Convido vocês hoje a embarcarem comigo numa aventura. Numa terra distante repleta de personagens que fazem despertar em nós a criança adormecida, a criança com olhos curiosos e alma aventureira. Trago para essa aventura um conto nórdico e os convido a lê-lo com os olhos curiosos de uma criança e deixarem a imaginação percorrer esses caminhos junto com nosso herói.

Farei uma análise a luz da psicologia analítica – a minha análise, e os convido a fazer o mesmo. Aventurem-se a fazer sua própria análise do conto, ouçam o que sua voz interior diz sobre cada personagem, percebam que emoções serão despertadas a cada novo passo do caminho. E acima de tudo divirtam-se!

O GIGANTE SEM CORAÇÃO

            Era uma vez um rei que tinha sete filhos. Certo dia, convocou-os e disse:

            – Queridos filhos, já estou velho e gostaria de ver vocês casados. Partam pelo mundo afora e procurem cada um uma esposa. Ficará comigo apenas o caçula, Halvor, para me fazer companhia enquanto vocês estiverem fora. 

O escudeiro do rei escolheu nas cocheiras reais os seis melhores cavalos, e os príncipes puseram-se a caminho. Depois de algum tempo, chegaram a um país distante onde reinava um poderoso soberano. Este tinha sete filhas, lindíssimas, que estavam em idade de se casar. Os príncipes pediram as princesas em casamento. O rei não se opôs.

Mas os seis príncipes não tinham esquecido o irmão caçula: escolheram para ele a filha mais moça do poderoso soberano. Era bonita e fresca como uma flor de jasmim, e não hesitou em acompanhar as irmãs até o país distante onde iria se encontrar com o príncipe Halvor.

Uma manhã, os príncipes e as princesas empreenderam o caminho de volta. Mas, para regressarem a seu país, os príncipes tinham que passar perto de uma alta montanha negra onde morava um terrível gigante. Eles se encontraram com ele, e o gigante pediu que lhe entregassem a princesa mais moça. Claro que os príncipes não concordaram e, como o gigante queria tomá-la à força, os príncipes desembainharam suas espadas para defendê-la. O gigante, então, fez um gesto mágico com a mão e imediatamente as princesas e os príncipes ficaram petrificados.

A única que escapou foi a princesa mais jovem, que foi levada até uma caverna.

Entretanto, o velho rei e seu caçula continuavam esperando a chegada dos príncipes e suas noivas. Ao cabo de um ano, ninguém; ao cabo do segundo ano, também ninguém. Então, o príncipe Halvor decidiu ir procurar seus irmãos. Só que o velho rei não concordava com isso.

– Fique comigo, filho. Se você também me abandonar, ficarei sozinho e muito infeliz.

O príncipe Halvor ajoelhou-se na frente do pai, suplicando-lhe que eu deixasse partir. Tanto insistiu, que o rei acabou cedendo.

O próprio rei foi escolher o cavalo para ele, mas escolheu um cavalo muito fraco e muito velho. “Assim ele não chegará muito longe e logo voltará para perto de mim”, pensou o rei.

O príncipe Halvor partiu, então, à procura de seus irmãos. Viajou muito, durante dias e noites a fio, até chegar a uma torrente. Como estava procurando uma passagem para ele seu cavalo, percebeu de repente, na beira do rio, uma enguia que tinha sido jogada fora da água pela correnteza. Rapidamente, colocou-a de volta dentro da água. A enguia, então, emergiu da água e disse ao príncipe:

– Obrigada, príncipe, você me salvou a vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; Se precisar de mim, pode contar com meu auxílio. – E desapareceu dentro da torrente.

Halvor continuou seu caminho, chegando a uma planície rochosa. Lá, bem no meio, avistou um gavião que tentava alçar voo. Mas os seus esforços eram em vão, pois estava esgotado pela fome.

O príncipe tinha em seu bolso um pedacinho de pão – era o último – mas, sem hesitar, esmigalhou-o e deu as migalhas ao gavião. Ele comeu tudo, depois abriu as asas e voou. Virou a cabeça em direção à alvor e disse-lhe com voz quase humana:

– Obrigado, o príncipe, você salvou a minha vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; se precisar de mim, pode contar com meu auxílio.

O príncipe continuou seu caminho, chegando a uma floresta muito sombria.

Ao atravessar um pedaço da mata, ouviu uns gemidos. Caminhou na direção deles, chegando a uma clareira onde viu um lobo muito magro, que estava morrendo de fome. Estava tão fraco, que não conseguia se levantar. O príncipe ficou com dó dele e sacrificou seu cavalo para alimentá-lo. O lobo comeu à vontade e recuperou num instante as suas forças. Então ele se pôs de pé e disse ao príncipe:

– Obrigado, príncipe, por ter me salvado a vida. Para recompensá-lo, quero servi-lo fielmente. Agora tenho a força de dois cavalos. Sele-me e vamos à procura de seus irmãos. Sei onde podemos encontrá-los.

Halvor Colocou a sela no lobo, montou nele e partiram como uma flecha. O lobo correu a toda velocidade por muito tempo, e só parou quando chegaram a uma grande montanha negra.

– Chegamos – anunciou o lobo. Nesta montanha vive um gigante que transformou seus irmãos e suas noivas em estátuas de pedra. Acho que o gigante saiu, mas sem dúvida iremos encontrar lá dentro uma bela princesa, que é sua prisioneira.

O príncipe desceu de sua montaria e entrou na montanha. Atravessou as doze magníficas salas do castelo subterrâneo e só na décima terceira sala encontrou o que estava buscando. 

Ao longo de uma parede descobriu seis estátuas de pedra: seus infelizes irmãos. Ao longo de outra parede, mais seis estátuas: as infelizes noivas de seus irmãos. Na frente das estátuas estava uma jovem, linda e fresca como uma flor de jasmim, chorando silenciosamente. A moça era tão cheia de graça e de beleza, que Halvor logo ficou apaixonado por ela.

– Não chore, princesa – suplicou – venha comigo, vou levá-la para longe desse gigante malvado.

– Mas não posso abandonar as minhas irmãs petrificadas – soluçou a princesa.

Depois disse, inquieta:

– Estou ouvindo o gigante voltar, fuja depressa.

– Não vou fugir sem você – decidiu o príncipe, desembainhando sua espada.

Mas a princesa o reteve, dizendo:

– Você não vai poder fazer nada contra ele, ele é invulnerável, pois não tem coração. Agora esconda-se rapidamente aqui na chaminé e fique quieto.

– Está bom, mas não se esqueça de perguntar ao gigante onde ele esconde seu coração. 

Logo que o príncipe se escondeu dentro da chaminé, a terra se pôs a tremer e imediatamente depois apareceu na porta o gigante. Cheirou a sala e perguntou com um ar desconfiado:

– Estou cheirando carne humana. Diga-me: quem está aqui?

– Ninguém – respondeu a princesa. Mas, espere, agora estou me lembrando que hoje de manhã uma gralha deixou cair na chaminé um osso humano. Logo o joguei fora, mas vai ver que o cheiro ficou. 

Estas palavras tranquilizaram o gigante, que jantou calmamente e foi se deitar.

No dia seguinte pela manhã, na hora do desjejum, a princesa lhe disse:

– Suponho que esta noite você teve um sonho ruim, pois você estava gemendo e gritando que alguém tinha roubado seu coração. 

– Não é possível – respondeu o gigante sorrindo – pois escondi muito bem meu coração.

– Onde? Muito longe?  – perguntou a princesa.

– Não – replicou o gigante. Na frente da montanha, há um grande rochedo de granito. Debaixo dele, escondi meu coração.

Depois do desjejum, o gigante foi embora. Halvor saiu de seu esconderijo e foi à procura do rochedo de granito. E, de fato, encontrou na frente da montanha o rochedo; removeu com dificuldade, mas não havia nada em baixo, o coração não estava lá. 

– Não faz mal – disse Halvor a princesa, indo colher algumas flores ali por perto.

Levou-as para a princesa, que fez um lindo ramalhete e o colocou em cima do rochedo de granito.

De noite, quando o gigante voltou, Halvor estava de novo escondido na chaminé. O gigante cheirou o ar e disse:

– Estou cheirando, estou cheirando carne humana!

– Não, não é possível – replicou a princesa. Deve ser o osso que caiu na chaminé ontem.

O gigante aproximou-se da chaminé e olhou dentro, mas felizmente não descobriu o príncipe ali escondido.

– Você está certa princesa, até agora a chaminé está com o cheiro desse osso. Agora diga-me, por que há flores em cima do rochedo na frente da montanha?

– Você não sabe que eu o amo! – falou suavemente a princesa. Agora que sei que seu coração está debaixo daquele rochedo, todo dia levarei flores para enfeitá-lo.

Estas palavras comoveram o gigante, que respondeu:

– Na realidade, meu coração não está escondido debaixo daquele rochedo, eu o escondi num cofre de prata que coloquei na décima terceira sala.

No dia seguinte, assim que o gigante partiu, Halvor abriu o cofre de prata na décima terceira sala e, com a princesa, procurou minuciosamente. Mas, em vão, o coração do gigante não estava lá.

– Não faz mal – disse Halvor à princesa, que estava bastante decepcionada. E de novo ele se pôs a colher flores, entregando-as depois à princesa. Ela fez uma bela coroa com as flores e a colocou em cima do cofre de prata, na décima terceira sala.

Quando o gigante voltou de noite, sentiu de novo cheiro de carne humana, mas a princesa o acalmou:

– Ainda é o cheiro daquele osso. Parece que nunca ficaremos livres dele!

Desta vez o gigante não olhou dentro da chaminé, mas, tendo percebido a coroa de flores em cima do cofre de prata, perguntou:

– O que essa coroa está fazendo ali em cima do cofre?

– Você sabe que eu o amo – disse gentilmente a princesa – e como sei que seu coração está dentro do cofre, vou colocar flores frescas lá todo dia.

Estas palavras comoveram o gigante a tal ponto que ele confiou o seguinte à princesa:

– Como estou vendo que você gosta realmente de mim, princesa, vou revelar-lhe onde escondi meu coração. Atrás de nove montanhas, no lado sombrio, há um lago azul. No meio do lago, há uma ilha e, na ilha, uma igreja. Na igreja há um poço e, dentro do poço, nada um pato que tem na sua barriga um ovo. E é dentro desse ovo que se encontra meu coração.

– É uma pena que seja tão longe, pois eu gostaria de enfeitar o poço diariamente com flores – disse a princesa, simulando tristeza.

O gigante ficou muito feliz ao ouvir isso e foi se deitar. 

No dia seguinte, imediatamente após a saída do gigante, Halvor chamou o lobo, que durante todo esse tempo aguardava na floresta. Colocou a sela nele e se despediu da princesa, indo à procura do coração do gigante.

Viajaram por muito tempo, atravessaram nove montanhas e chegaram na orla do lago azul. Nadaram até a ilha, onde encontraram a igreja. Na igreja, havia um poço onde nadava um pequeno pato branco. O príncipe quis apanhá-lo estendendo a mão, mas, no mesmo instante, o pato abriu as asas e saiu voando pela janela semiaberta. Mas, por acaso, o gavião, cuja vida o príncipe havia salvo outrora, também se encontrava lá. Ele se jogou por cima do pato, que, assustado, deixou cair nas águas do lago o ovo que estava segurando com tanto cuidado. Inesperadamente, a enguia que o príncipe havia salvo antes, surgiu na superfície do lago com o ovo na boca, entregando ao príncipe.

– Quebra o ovo! – ordenou o lobo ao príncipe.

O príncipe obedeceu e quebrou o ovo.

De repente, o tempo ficou escuro, ouviram se trovões, a terra tremeu e doze relâmpagos foram vistos por cima das montanhas.

– O gigante agora virou pó – explicou o lobo sábio. E seus irmãos e suas noivas estão livres. Sente-se rápido nas minhas costas e vamos ao encontro deles.

O príncipe obedeceu às ordens do lobo. Eles nadaram até a borda do lago e depois atravessaram as nove montanhas, parando em frente a montanha negra, onde se encontrava o castelo subterrâneo do gigante.

Os irmãos e suas noivas estavam impacientes à espera de Halvor. Todos estavam sãos e salvos e de bom humor, mas a princesinha, linda e fresca como uma flor de jasmim, ficou mais feliz ainda quando o Halvor a tomou em seus braços.

Depois, foram todos juntos até a casa do pai dos príncipes, o velho rei. Este nem sonhava mais rever seus filhos e ficou tão feliz, que mandou tocar solenemente todos os sinos do reino durante três dias, do amanhecer até o anoitecer.

O casamento dos sete príncipes e das sete princesas foi tão bonito, que os habitantes daquela terra ainda hoje comentam a festa.

Há contos que parecem ter sido escritos não para crianças, mas para a alma. “O Gigante Sem Coração”, difundido na tradição nórdica, é um desses relatos que, sob a aparência simples de uma aventura heroica, guarda uma arquitetura simbólica profunda. Ele fala de algo que todos conhecemos intimamente: o medo de sentir, o impulso de esconder o coração, a força destrutiva daquilo que reprimimos e a necessidade de recuperar partes perdidas de nós mesmos.

Análise do Conto

Ler esse conto à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung é como acender uma lanterna dentro de uma caverna antiga. As figuras que ali habitam — o gigante, o herói caçula, os irmãos aprisionados, as princesas, os animais auxiliares — revelam-se expressões vivas de processos psíquicos universais. O conto não descreve apenas uma aventura externa, mas um drama interior, uma jornada rumo a individuação.

O gigante que domina o reino e aprisiona personagens não é apenas um vilão. Ele pode ser considerado uma imagem da sombra, esse conjunto de aspectos rejeitados da personalidade que, quando ignorados, podem ganhar proporções monstruosas. A desmedida do gigante não é gratuita: ela simboliza a força que conteúdos reprimidos adquirem quando deixados no inconsciente.

Além disso, o gigante opera como um complexo autônomo, isto é, uma formação psíquica que adquire independência e exerce domínio sobre o Ego. Sua capacidade de aprisionar personagens e paralisar o fluxo da narrativa reflete o modo como complexos não integrados, sequestram energia psíquica e limitam o desenvolvimento da personalidade.

O mais inquietante, porém, é o fato de que o gigante esconde o próprio coração. Ele o retira do peito e o deposita longe, protegido, inacessível. É difícil imaginar metáfora mais precisa para a dissociação afetiva. Quantas vezes, diante da dor, da perda ou do medo, não fazemos o mesmo? Escondemos o nosso coração para não sofrer, mas ao fazê-lo nos tornamos rígidos, violentos, incapazes de sentir. O gigante é a caricatura desse movimento psíquico: invulnerável por fora, mas morto por dentro.

É o filho mais jovem quem parte para enfrentar o gigante. Nos contos de fadas, o caçula não é apenas o mais frágil: ele é o mais aberto, o menos endurecido, o que ainda não se cristalizou em defesas rígidas. Ele pode ser considerado a representação do ego em desenvolvimento – jovem ainda – e por isso mesmo, capaz de transformação.

Enquanto os irmãos mais velhos — presos a padrões repetitivos — fracassam, o caçula avança porque mantém uma relação viva com o inconsciente. Ele não teme pedir ajuda, não teme errar, não teme aprender. Sua força não está na espada, mas na flexibilidade, na paciência, na resiliência. É essa qualidade que permite que ele enfrente o gigante sem ser devorado por ele.

Os irmãos e as princesas aprisionados pelo gigante são mais do que personagens secundários. Eles representam funções psíquicas sequestradas pela sombra: capacidades emocionais, cognitivas e relacionais que não puderam se desenvolver porque o coração — o centro afetivo — foi escondido. Os irmãos agem no impulso para defender a princesa e acabam sendo petrificados pelo gigante junto com estas – só a mais nova escapa e fica com o gigante, mais tarde ela terá que ajudar o herói usando um pouco de astúcia e paciência.

As princesas, especialmente, evocam a anima, o princípio feminino interno que regula a sensibilidade, a imaginação e o vínculo. Quando a anima está aprisionada, a vida interior se torna árida. Libertá-la é recuperar a capacidade de sentir, de relacionar-se, de sonhar.

Ao longo da jornada, o herói recebe ajuda de três animais – a enguia, o gavião e o lobo – não animais comuns, mas animais mágicos. Eles conversam com o herói, não o atacam em momento nenhum, muito pelo contrário. Eles aceitam a ajuda do príncipe, agradecem e prometem que virão em seu auxílio caso ele precise. Na linguagem junguiana, os animais representam o instinto, essa sabedoria arcaica que a consciência moderna frequentemente despreza. Eles são guias que conhecem caminhos que a razão desconhece.

Cada um agindo a seu modo, com suas particularidades, com sua visão – a enguia vive no fundo das águas, já o gavião voa alto vendo tudo de cima, enquanto o lobo tem a força e a velocidade necessária para levar o príncipe aonde ele precisa chegar. Mas antes que possam cumprir suas funções precisam ser alimentados por ele.

A presença deles indica que a individuação não é um processo puramente racional. É preciso ouvir o corpo, os sonhos, os impulsos profundos. O príncipe só encontra o coração do gigante porque aceita essa ajuda instintiva. Sem ela, permaneceria perdido.

Halvor ao chegar à caverna/castelo subterrâneo tende a agir como seus irmãos fizeram anteriormente, mas a princesa não permite, pois sabe que de nada adiantará, pois o gigante não tem coração, não pode ser atingido, a força bruta de nada adiantará. Ela que, a princípio, só sabia chorar e se conformar com seu destino, com a chegada de alguém disposto a salvá-los, ganha novo ânimo e com astúcia consegue descobrir onde o gigante guarda seu coração. É como se ela ganhasse energia na medida que encontra seu par. A energia masculina e feminina trabalhando juntas. 

Podemos observar também que ao chegar Halvor tem que percorrer 13 salas, e é na décima terceira que ele encontra os irmãos e as princesas petrificadas – seis rapazes e seis moças, e a princesa que chorava, totalizando treze pessoas. O número 13 é muitas vezes visto como um número de azar, mas também pode ser considerado o início de um novo ciclo. Algo precisa acontecer para que a mudança ocorra, e é o herói que tem que realizar a tarefa.

Com a ajuda da princesa ele descobre o esconderijo do coração do gigante e, com a ajuda do lobo, parte em busca dele. O esconderijo é longe e o rapaz terá que enfrentar muitos obstáculos, muitas dificuldades e desafios.

Podemos considerar a busca pelo coração como uma descida simbólica ao inconsciente. Não é por acaso que o coração está escondido em um lugar remoto, protegido por camadas e mais camadas de obstáculos. Recuperá-lo exige coragem, persistência e, sobretudo, disposição para enfrentar aquilo que foi evitado por tanto tempo.

Quando o príncipe finalmente encontra o coração e o destrói, não se trata de um ato de violência, mas de libertação. O que é destruído não é o afeto, mas a defesa que o isolava. O coração volta a pulsar no mundo, e o gigante — símbolo do complexo autônomo — perde seu poder.

Com a queda do gigante, tudo volta ao seu lugar. Os aprisionados são libertos, o reino floresce, a vida retorna. Essa restauração não é apenas narrativa: ela simboliza a reintegração da psique. 

“O Gigante Sem Coração” nos lembra que esconder o coração pode parecer uma estratégia de sobrevivência, mas é sempre uma forma de morte. Recuperá-lo exige enfrentar a sombra, dialogar com o instinto, libertar partes aprisionadas da alma. É um trabalho árduo, mas profundamente humano e recompensador.

No fim, o conto nos diz algo simples e essencial: só é inteiro quem ousa sentir.

Keller Villela – Membro Analista IJEP

Dra. E. Simone D. Magaldi – Analista didata IJEP

Referência:

BONAVENTURE, Jette. O que conta o conto? São Paulo, Editora Paulus, 2008.

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013.

_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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“Quem conta um conto, aumenta um ponto.”

Sabedoria Popular

“A vida em si é o conto de fadas mais maravilhoso.”

Hans Christian Andersen

Resumo: Este texto propõe uma análise simbólica do conto “A Rainha da Neve” (1844), de Hans Christian Andersen, sob a perspectiva da psicologia analítica de C. G. Jung. A narrativa da amizade entre Kay e Gerda interrompida pela ação do espelho de Hobglobin e pela sedução gélida da Rainha da Neve, é interpretada como metáfora da dinâmica psíquica marcada pela unilateralidade do Logos dissociado do Eros. O congelamento de Kay representa a fixação da consciência masculina em uma atitude racionalista e crítica , que, ao perder a mediação da anima, transforma-se em frieza, ceticismo e esterilidade da alma. O conto evidencia que a desconexão entre Logos e Eros gera adoecimento psíquico, enquanto sua integração abre caminho para a totalidade e o sentido da vida.

O estudo em questão pretende tratar da desconexão entre Eros (princípio feminino) e Logos (princípio masculino) como desencadeadora do ceticismo e desfavorável ao processo de individuação, a partir da análise simbólica do conto de fadas: A Rainha da Neve, de Hans Christian Andersen.

Segundo Marie Louise Von Franz:

“Os contos de fada são a expressão mais pura e mais simples dos processos psíquicos do inconsciente coletivo. Consequentemente, o valor deles para a investigação científica do inconsciente é sobejamente superior a qualquer outro material. Eles representam os arquétipos na sua forma mais simples, plena e concisa.” (FRANZ, 1990, pág.01)

A partir da premissa da representação arquetípica dos Contos de Fadas, é que aprofundarei na narrativa, que se passa na cidade de Snedronnigungen, na Dinamarca e conta a história de Gerda e Kay, a partir da magia de Hobglobin – um espírito perverso.

Hobglobin é um termo muito usado em contos antigos populares para descrever um espírito maligno que lembra um goblin ou um duende, e ele, como um bom pregador de peças, inventou um espelho mágico.

Por meio desse objeto, todas as coisas boas e belas nele refletidas encolhiam até sumir. Já as coisas ruins e inúteis se destacavam e pareciam piores. Em síntese, o espelho refletia distorcidamente o mundo e a humanidade.

Hobglobin, por sua vez, possuía uma escola, em que treinava seus aprendizes nas suas táticas pouco ortodoxas. Frente à invenção do espelho seus aprendizes corriam com ele em mãos, com o objetivo de pregar peças nas pessoas. Zombavam de todos com as distorções, e assim, passaram um bom tempo se divertindo. Num determinado momento, decidiram que subiriam até os anjos para deles zombar, quando então, na subida, o espelho caiu na Terra, partindo em bilhões de pedaços. Os pedaços eram minúsculos, como grãos de areia, e acabaram entrando nos olhos das pessoas, distorcendo o que elas viam ou fazendo-as perceber coisas não notadas.

Algumas pessoas tiveram um estilhaço minúsculo do espelho cravado no coração, transformando-o em um pedaço de gelo.

A partir de então, se apresenta uma alteração profunda no modo do indivíduo ver e sentir o mundo: o olhar torna-se enviesado, e o coração, congelado. Essas condições impactam diretamente a vida de Kay e Gerda.

Kay e Gerda eram duas crianças vizinhas, inseparáveis e cheias de afeto. Viviam entre jardins e brincadeiras, cultivando uma amizade marcada pela inocência e pela pureza da infância. Essa harmonia, porém, se rompe quando um fragmento do espelho mágico de Hobglobin entra no olho e no coração de Kay.

Kay, que era um garoto gentil, divertido e afetuoso, vai se transformando a partir do fragmento do espelho e passa a se deslumbrar com o poder, a desenvolver uma arrogância e um ar de superioridade que passa a distanciá-lo da realidade doce que experimentava. Kay vai se tornando frio, insensível e cético.

É nesse estado que ele é seduzido pela Rainha da Neve, uma figura majestosa e gélida, que o leva em seu trenó deslumbrante para o seu castelo de gelo.

Lá, Kay permanece aprisionado, entregue a um Logos unilateral e congelado, incapaz de sentir amor ou compaixão e vai se perdendo de si.

Gerda, inconformada com a perda do amigo, decide buscá-lo. Sua jornada, porém, é longa e repleta de provações: ela passa por jardins encantados que tentam fazê-la esquecer de sua missão, encontra princesas e corvos que lhe oferecem ajuda, enfrenta a hostilidade de uma ladra, recebe o auxílio de animais e da sabedoria de mulheres do norte. Cada etapa a fortalece e simboliza uma passagem de amadurecimento.

Finalmente, Gerda chega ao castelo da Rainha da Neve. Lá encontra Kay quase irreconhecível, com o coração de gelo e a mente dominada pela frieza. Movida por seu amor e compaixão, Gerda chora; suas lágrimas, quentes e puras, derretem o gelo no coração do menino e dissolvem o fragmento do espelho. Kay desperta, reconhece Gerda e volta a sentir.

Juntos, eles retornam para casa, transformados pela experiência. Já não são apenas as mesmas crianças inocentes: são almas que atravessaram a prova da frieza e da distorção, encontrando no amor e na amizade a força para superar a unilateralidade e restaurar a plenitude da vida.

A partir do conto podemos explorar toda sua rica simbologia e, ao aprofundar na análise do comportamento de Hobglobin com seu espelho mágico, podemos associá-lo à sombra coletiva.

Para Jung (2022), a sombra é composta de todos os conteúdos rejeitados ou não reconhecidos pela consciência, que passam a ser projetados no outro e no mundo exterior.

Os fragmentos do espelho, quando espalhados na terra passam a atuar como projeções e ao penetrar nos olhos, condicionam o indivíduo a enxergar apenas o lado negativo da realidade. Do mesmo modo, ao cravarem-se no coração, tornam o indivíduo insensível, incapaz de experimentar compaixão ou amor. Temos assim que os seus estilhaços simbolizam o olhar unilateralizado, que privilegia apenas um aspecto da realidade psíquica, qual seja, o sombrio, o depreciativo, o deformado.

A essência do espelho era a distorção, e essa dinâmica, na relação entre Kay e Gerda, a partir do olhar da psicologia junguiana, pode ser compreendida como um desequilíbrio entre Eros e Logos.

A frieza decorrente do fragmento do espelho representa o Logos, em sua função discriminativa e analítica, que no seu aspecto negativo, produz ceticismo e frieza. Já o Eros, princípio do vínculo e da conexão afetiva, é apagado. Jung adverte que a unilateralidade psíquica, quando um princípio se sobressai em detrimento do outro, é capaz de prejudicar o processo de individuação, uma vez que impede a integração dos opostos que compõem a totalidade da alma.

Assim, o espelho de Hobglobin representa a consciência unilateralizada, incapaz de integrar a sombra. Ao invés de possibilitar uma visão ampliada, ele cristaliza a percepção em apenas um polo da realidade psíquica, reduzindo o mundo à sua face mais degradada. A consequência desta deformação é a alienação da alma, expressa também no congelamento do coração. O que se vê, portanto, é a psique dominada por um ponto de vista estreito, que rompe com a possibilidade de diálogo entre Eros e Logos e dificulta a escuta do Self.

Jung esclarece sobre a influência da sombra coletiva:

“A sombra expõe-se muito mais do que a personalidade consciente, a contágios coletivos. O homem que está só, por exemplo, encontra-se relativamente bem, mas assim que vê os outros comportarem-se de maneira primitiva e maldosa, começa a ter medo de o considerarem tolo se não fizer o mesmo. Entrega-se então a impulsos que na verdade não lhe pertencem.” (JUNG, 2022, pág. 223)

Kay, vai se transformando então a partir do fragmento do espelho, passando da leveza à unilateralidade.

No início da narrativa, ele é descrito como um menino alegre, sensível e puro, que brinca no jardim com sua amiga Gerda.

Entre eles havia uma relação de inocência e afeto, permeada pelo encantamento com as pequenas coisas da vida. Essa pureza inicial representa um estado em que a energia psíquica circula livremente entre Logos e Eros, entre a clareza da razão e a espontaneidade do coração.

Essa harmonia, no entanto, é abruptamente rompida quando o fragmento do espelho de Hobglobin entra em seu olho e em seu coração. O olhar, antes aberto ao belo e ao lúdico, passa a ser distorcido pela perspectiva unilateral da sombra. O coração, antes capaz de sentir amor e calor, congela-se, tornando-se incapaz de compaixão. Kay sucumbe a uma identificação com um polo da psique, no qual o Logos, em sua face fria e crítica, se sobrepõe ao Eros, anulando a dimensão relacional.

Jung (2015) ressignifica os conceitos de Logos e Eros a partir da tradição grega e da filosofia de Platão, reinterpretando-os como princípios fundamentais de orientação psíquica.

O Logos sendo compreendido como o princípio da razão, da objetividade, da clareza, das opiniões e da diferenciação. Ele opera de modo discriminativo, estabelece distinções e traduz o conhecimento por meio da análise e da lógica.

Já o Eros é o princípio da relação, do vínculo e da união, refere-se à capacidade de conectar, de estabelecer laços afetivos e de perceber o valor do outro como parte constitutiva da própria existência.

Embora ambos os princípios sejam universais, Jung (2015) observa que, culturalmente, eles foram associados a polaridades de gênero: o Logos ao masculino e o Eros ao feminino. Contudo, não se trata de uma divisão rígida, mas de uma estrutura simbólica da psique, pois, homens e mulheres portam, em maior ou menor grau, essas duas orientações, que devem coexistir e dialogar para que haja equilíbrio.

Quando o Logos atua sem a presença do Eros, a psique tende à unilateralidade, a razão se converte em frieza, crítica excessiva e esterilidade. Quando o Eros se manifesta sem o Logos, corre-se o risco de uma dissolução em total fusão afetiva ou dependência emocional. Para Jung, o caminho da individuação consiste justamente em integrar Logos e Eros como forças complementares, de modo que o pensamento seja permeado pela relação e o afeto seja esclarecido pela razão.

De acordo com Jung:

Longe de mim querer dar uma definição por demais específica destes conceitos intuitivos. Uso os termos “Eros” e “Logos” meramente como meios nocionais que auxiliam a descrever o fato de que o consciente da mulher é caracterizado mais pela vinculação ao Eros do que pelo caráter diferenciador cognitivo do Logos. No homem, o Eros, que é a função de relacionamento, em geral aparece menos desenvolvido do que o Logos. Na mulher, pelo contrário, o Eros é expressão de sua natureza real, enquanto o Logos muitas vezes constitui um incidente deplorável. (JUNG, 2015, pág. 30)

Ou seja, ambos são princípios fundamentais da psique humana, e nenhum deles pode ser reduzido ao outro.

O fragmento do espelho no olho e no coração de Kay representa a queda da alma na unilateralidade: o garoto deixa então de ser guiado pela totalidade (Self) e passa a viver sob o domínio de uma visão parcial, projetiva e desumana.

Adota uma atitude psíquica defensiva e cética, na qual tudo é visto pelo viés da desconfiança e da depreciação. Assim, Kay não apenas perde a pureza infantil, mas também se desconecta de sua relação vital com Gerda, isto é, com o princípio do Eros que o mantinha ligado ao calor humano, ao afeto e ao mundo vivo e colorido.

Sua sensibilidade é substituída por indiferença e frieza, até que finalmente é seduzido e levado pela Rainha da Neve para seu castelo de gelo.

A Rainha da Neve pode ser compreendida, à luz da psicologia analítica, como a personificação da anima negativa. Jung em suas obras esclarece que a anima, quando não reconhecida e integrada, pode assumir formas destrutivas: seduz, mas paralisa; promete sentido, mas aprisiona; fascina, mas conduz ao vazio.

No texto, a Rainha atrai Kay para o seu castelo de gelo, espaço simbólico da consciência unilateral, onde o Logos reina sem o calor do Eros. Essa figura não se apresenta como um mal evidente, mas como um feminino congelado, dotado de racionalidade fria e beleza inatingível, que, ao invés de mediar a relação entre ego e inconsciente, congela o fluxo da vida. Sua função, assim, é estéril: ela não gera, não cria, apenas conserva o menino em estado de pausa e suspensão.

Kay fica ali como um servo, deslumbrado exclusivamente com a beleza do castelo, sem perceber que está perdendo a vida e literalmente congelando por completo.

Nesse sentido, a Rainha da Neve revela a face perigosa da anima quando se torna negativa. Ela domina a psique masculina, suprimindo a afetividade e bloqueando a abertura para o Self. O que deveria ser ponte torna-se barreira, e a alma, ao invés de ser vivificada, é aprisionada na rigidez do gelo.

Para Jung:

A anima é um fator da maior importância na psicologia do homem, sempre que são mobilizadas suas emoções e afetos. Ela intensifica, exagera, falseia e mitologiza todas as relações emocionais com a profissão e pessoas de ambos os sexos. As teias da fantasia a ela subjacentes são obra sua. Quando a anima é constelada mais intensamente ela abranda o caráter do homem, tornando-o excessivamente sensível, irritável, de humor instável, ciumento, vaidoso e desajustado. Ele vive num estado de mal-estar consigo mesmo e o irradia a toda volta. (JUNG, 2016, pág. 107)

Na psicologia analítica, podemos entender o castelo como uma prisão, também equivalente a fixação do ego em uma atitude unilateral, em que o princípio masculino (Logos) atua dissociado do princípio feminino (Eros). Essa separação gera não apenas ceticismo e cinismo, mas uma verdadeira morte da alma: Kay sobrevive, mas não vive; raciocina, mas não sente; enxerga, mas sua visão é distorcida.

O castelo de gelo, nesse aspecto, tem mais uma forte representação, qual seja, a imagem arquetípica da consciência petrificada, que perdeu a conexão com o inconsciente fértil e compensador. É o símbolo do ego que, em sua pretensão de autonomia, controle e domínio se afasta do Self e, por isso, mergulha em vazio e esterilidade.

Assim, a condição de Kay sob o domínio da Rainha da Neve ilustra de forma contundente o risco da unilateralidade. Quando a psique privilegia um princípio em detrimento do outro, ocorre uma ruptura da totalidade, e o indivíduo se vê aprisionado em um mundo interno empobrecido.

Essa postura de Kay pode ser tida como uma ligação com sua anima negativa, ou seja, um aspecto sombrio de sua alma.

Para Jung, a anima é a personificação do princípio feminino na psique do homem, arquétipo que atua como mediador entre a consciência e o inconsciente, abrindo a dimensão da afetividade, da imaginação e da religiosidade.

Quando a anima é reprimida ou negada, o indivíduo masculino tende a cair em unilateralidade: seu Logos, separado do Eros, transforma-se em frieza, ceticismo e esterilidade. É justamente essa condição que observamos em Kay, quando a alma congelada já não consegue experimentar amor ou compaixão. Jung fala sobre a voluntariedade da anima:

“O homem gosta de acreditar-se senhor da sua alma. Mas enquanto for incapaz de controlar os seus humores e emoções ou de se tornar consciente das inúmeras maneiras secretas pelas quais os fatores inconscientes se insinuam nos seus projetos e decisões, certamente não é seu próprio dono. (JUNG, 2022, pág. 104)

Fala ainda sobre a necessidade de confronto com a anima:

Se o confronto com a sombra é obra do aprendiz, o confronto com a anima é a obra-prima. A relação com a anima é outro teste de coragem, uma prova de fogo para as forças espirituais e morais do homem. Jamais devemos esquecer que, em se tratando da anima, estamos lidando com realidades psíquicas, as quais até então nunca foram apropriadas pelo homem, uma vez que se mantinham fora de seu âmbito psíquico, sob a forma de projeções. Para o filho, a anima oculta-se no poder dominador da mãe e a ligação sentimental com ela dura às vezes a vida inteira, prejudicando gravemente o destino do homem ou, inversamente, animando a sua coragem para os atos mais arrojados. Para o homem da Antiguidade a anima aparece sob a forma de deusa ou bruxa.” (JUNG, 2016, pág. 49)

Convém aqui, entretanto, fazer uma importante distinção entre anima e Eros. O Eros é, para Jung, um princípio mais amplo: a força de ligação, o movimento da alma em direção ao outro, a energia que cria vínculos. Já a anima é uma imagem arquetípica específica desse princípio no homem, expressão simbólica de seu feminino interior.

Assim, pode-se dizer que a anima é uma representação concreta e personificada do Eros no psiquismo masculino, mas não se esgota nele, é o liame relacional, a mediação possível ao caminho da totalidade.

Portanto, o adoecimento de Kay decorre não apenas da influência do espelho e da Rainha, mas sobretudo da perda da mediação da anima, que o privou da ligação entre consciência e inconsciente. Sua salvação só é possível porque Gerda, como se verá a seguir, como manifestação do Eros ativo e compassivo, recoloca em movimento essa função mediadora, restabelecendo o equilíbrio entre Logos e Eros – condição indispensável ao processo de individuação.

Gerda, por sua vez, inconformada com o desaparecimento de Kay, sai em uma jornada altruísta em busca do amigo.

Esta viagem pode ser compreendida como mais do que um ato infantil de amizade, trata-se de uma jornada movida pelo Self. Para Jung (2015), o Self é o centro regulador da psique, que orienta a consciência em direção à totalidade. Muitas vezes, essa orientação não se manifesta em ideias abstratas, mas em impulsos profundos, quase instintivos, que conduzem o indivíduo a buscar o que está em falta para a alma.

Gerda, mesmo pequena, atravessa mundos desconhecidos, enfrenta perigos, dialoga com figuras sombrias e sábias. Sua perseverança não nasce de uma lógica consciente. Ela não calcula chances de sucesso. Tampouco vacila diante de fracassos e dos medos, mas brota a partir de uma força instintiva interior que a move. Essa força é expressão do Self que, ao perceber o desequilíbrio psíquico causado pela prisão de Kay no Logos unilateralizado, através da anima negativa, desperta em Gerda o desejo de restabelecer a harmonia.

Nesse aspecto, Gerda age como a mediadora entre o Self e a consciência, exatamente como a anima. Sua jornada altruísta mostra que a psique não tolera a estagnação em um único princípio. Se o Logos se fecha em gelo e racionalidade fria, o Eros surge como contraponto vital. Ao seguir sua intuição e seu amor, Gerda traz de volta o calor, derrete o gelo no coração de Kay e devolve ao Logos a possibilidade de dialogar com o Eros.

Assim, o movimento de Gerda não é apenas pessoal ou afetivo, mas arquetípico.

Ela encarna a função compensatória da alma (anima) que busca incessantemente a reconexão entre os princípios masculino e feminino, Logos e Eros. Sua jornada é, portanto, o próprio caminho da individuação em ação, ou seja, a tentativa do Self de reunir o que foi separado, devolver sentido ao que se congelou e reintegrar a psique à sua totalidade.

Segundo Jung “o arquétipo é, na realidade, uma tendência instintiva, tão marcada como o impulso das aves para fazer seu ninho e o das formigas para se organizarem em colônias”. (JUNG, 2022, p. 83)

Em termos junguianos, Gerda simboliza a função compensatória do inconsciente, que emerge para restaurar o equilíbrio perdido. À unilateralidade do Logos, o inconsciente responde com a manifestação súbita do Eros e à frieza do gelo, oferece o calor do vínculo humano. Cada etapa de sua jornada pode ser lida como a travessia da alma que, enfrentando arquétipos maternos, sombras e forças instintivas, encontra no final a sabedoria profunda da psique. Não uma magia externa, mas a potência transformadora de sua pureza afetiva.

Ao encontrar Kay congelado, Gerda não argumenta, não disputa, não se opõe racionalmente. Ela simplesmente chora e o ama. Suas lágrimas derretem o gelo no coração dele e dissolvem o fragmento do espelho. Esse gesto simples simboliza o que Jung descreve como a necessidade de integrar os opostos para alcançar a totalidade. Somente o calor do Eros é capaz de compensar a frieza do Logos unilateralizado.

A libertação de Kay, portanto, não é somente a vitória de uma menina sobre uma rainha poderosa, mas a imagem arquetípica da psique que encontra novamente seu centro no Self. É o reencontro da alma com sua integridade. Quando Eros e Logos deixam de ser princípios em oposição para se tornarem complementares no processo de individuação.

Jung esclarece:

Há uma destinação, uma possível meta além das fases ou estádios de que tratamos na primeira parte deste livro: é o caminho da individuação. Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio Si-Mesmo. Podemos, pois, traduzir “individuação” como “tornar-se Si-Mesmo” (Verselbstung) ou “o realizar-se do si -mesmo (Selbstverwirklichung). (JUNG, 2014, p. 64)

Em conclusão o conto “A Rainha da Neve”, ao ser lido sob a ótica da psicologia analítica, revela-se uma poderosa metáfora do processo de individuação.

Na primeira parte, o espelho de Hobglobin, ao distorcer o belo e enaltecer o feio, introduz na humanidade o olhar da sombra não reconhecida, projetada e introjetada como fragmentos que cegam e endurecem os corações. Kay, em sua pureza inicial, simboliza a consciência em equilíbrio, ainda ligada ao Self, mas ao receber os estilhaços, sucumbe à unilateralidade do Logos frio, afastando-se do Eros e mergulhando em ceticismo e isolamento.

A captura de Kay pela Rainha da Neve representa o auge dessa dissociação. O castelo de gelo é a imagem da consciência petrificada, onde a clareza lógica se transforma em esterilidade e vazio, incapaz de gerar vida ou sentido. Nesse estado, o ego perde o contato com a totalidade, vivendo apenas em um polo da psique.

É então que a jornada de Gerda se torna expressão da força instintiva do Self. Movida pelo Eros, ela atravessa provas arquetípicas, enfrenta sombras, recebe ajuda de sábios e integra dimensões esquecidas da psique. Seu amor, lágrimas e compaixão derretem o gelo e liberam Kay, permitindo que Logos e Eros voltem a dialogar.

O conto, assim, mostra que a desconexão entre os princípios do Eros e do Logos leva ao adoecimento da alma, produzindo cinismo, frieza e estagnação. Por outro lado, a integração desses opostos, simbolizada pela vitória do amor de Gerda sobre o gelo da Rainha, aponta para a plenitude da individuação. Na visão junguiana, somente quando a psique reconhece e acolhe tanto o racional quanto o afetivo, tanto a luz quanto a sombra, pode reencontrar o sentido e caminhar em direção à integralidade.

Alessandra Mazzieri – Membro Analista em formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

AVILA, Marina, et al., Contos de Fadas em suas versões originais. 6ª Edição, São Caetano do Sul: Ed. Wish, 2019.

FRANZ, Marie Louise Von, A Interpretação dos Contos de Fadas. 3ª Edição, São Paulo: Ed. Paulus,1990.

JUNG, Carl Gustav, O eu e o inconsciente. Edição Digital. Petrópolis: VOZES, 2014.

______. Aion: estudo sobre o simbolismo do Si-Mesmo. Edição Digital. Petrópolis: VOZES, 2015.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Ed. Digital. Petrópolis: VOZES, 2016.

______. O Homem e seus Símbolos. 3ª Edição, Rio De Janeiro: Ed. HarperCollins Brasil, 2022.

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