Jung, faz uma distinção entre “homem primitivo e sua psique instintiva” (Jung, 2014b, § 750) e a psique do homem moderno.

Podemos entender que o “mito do homem moderno” é a criação de consciência^[1], ou melhor, o processo de criação de consciência. Por outro lado, a psique instintiva seria a psique do homem primitivo, do latim primitivus, no sentido de primeiro a existir. A grande diferença aqui seria que o homem moderno não viveria mais na maior parte do tempo em participation mystique, como o homem primitivo.

Tudo isso poderia nos levar a concluir, erroneamente, que o homem moderno está livre dos aspectos instintivos da psique, ou das influências dos aspectos arquetípicos da psique, porém isso não é verdade, o homem moderno não está livre de influências arquetípicas inconscientes. Por isso é importante entender o processo de criação de consciência, que além de ser coletivo também é um processo individual. A criação de consciência é necessária, mas também é em si, um problema (Jung, 2014a, §47), já que o racionalismo exagerado atrapalha o homem a sustentar a antinomia da alma, atrapalhando muitas vezes o fluxo da energia psíquica.

Em seu processo de criação de consciência, o homem vai precisar lidar com as diferentes forças que habitam a sua psique e a relação individual com cada uma dessas imagens vai se transformando ao longo do processo.

Um mesmo arquétipo possuí diferentes aspectos e que podem aparecer na consciência em momentos diferentes, de formas diferentes, através de representações imagéticas diferentes. Podemos pensar por exemplo, nas diferentes formas como o masculino (ou o animus) pode se apresentar na consciência feminina ao longo da vida de uma mulher. Precisamos lembrar que essas imagens psíquicas são como personalidades autônomas, portanto, o relacionamento com essas figuras precisa ser aprendido, negociado e algumas vezes imposto. Mas para que tudo isso possa acontecer, o ego precisa estar aberto a se relacionar.

Jung menciona várias vezes em sua obra, que algumas questões são mais imediatas, como a necessidade de lidar com as questões iniciais da sombra, e outras, como o problema da anima e do animus são problemas com os quais homens e mulheres precisam lidar, mas ficam para um momento posterior.

Retomando o ponto inicial, é importante lembrar que o estado original do homem era o de inconsciência, e essa condição ainda persiste parcialmente hoje, por isso falamos em um processo de criação de consciência. Assim sendo, quando começamos a tentar nos libertar da possessão de forças arquetípicas, como por exemplo anima ou animus, estamos tentando mudar a ordem psíquica, o que desafia uma antiga ordem; estamos fazendo um movimento contra naturam (Hannah, 2010, p.14).

“Não esqueça que estar possuído por animus ou pela anima era a condição original do homem. Nós éramos todos possuídos, nós éramos possuídos e nós não estamos totalmente livres da servidão, a maior razão sendo que fazemos esforços constantes para voltar a servitude. Nós não sabemos o quão possuídos estamos; é provável que a nossa libertação seja muito limitada.” (Jung apud Hannah, 2010, p. 141. Tradução nossa)

Eros e Logos como princípios

O primeiro ponto importante de levantar antes de entrar no tema de Eros e Logos, é que, quando estamos fazendo uma análise psíquica de um fenômeno, não podemos literalizar e/ou unilateralizar tal fenômeno, uma vez que estamos falando de fatos psíquicos e não concretos.

Além disso, é importante lembrar que a consciência se constitui a partir de pares de opostos e não seria diferente com os princípios de eros e logos, nos lembra Edinger (1993, p. 19):

“Um dos aspectos cruciais da Pedra Filosofal é que ela é uma união de opostos. É o produto de uma coniunctio freqüentemente simbolizada pela união do rei vermelho com a rainha branca, onde o rei e a rainha significam qualquer um ou todos os pares de opostos. O mito alquímico nos diz que a consciência é criada pela união dos opostos.”

Um último ponto importante antes de seguir com a conversa, é lembrar do princípio de complementaridade, ou seja, o que não está na consciência, estará no inconsciente.

Quando estamos identificados com algo no mundo exterior, o seu oposto vai se constelar no inconsciente. Dessa forma, por falta de vocabulário melhor, acabamos traduzindo esses princípios como masculino/feminino e homem/mulher, mas que fique claro que homem e mulher são conceitos socialmente construídos e que mudam a depender de tempo e espaço e obviamente isso também vai mudar a forma e o conteúdo que se expressa no inconsciente, sempre mantendo a antinomia.^[2]

Todas as pessoas carregam os princípios de Eros e Logos, porém se relacionam com eles de forma diferente, a depender do que se expressa na consciência e com o que o indivíduo se identifica. De forma geral, vamos entender então que o princípio principal da mulher e da anima é Eros (alma) e o do homem e do animus é Logos (espírito). Eros quer se relacionar e unir, enquanto Logos quer diferenciar e separar. (Hannah, 2010,  p. 18)

Em O Banquete, encontramos Eros como um daimon, daimon em sentido de dinâmico, entre o divino e o mortal. Vemos portanto, Eros como uma força mediadora, capaz de guiar ou desencaminhar, tendo seu poder descrito como:

“Interpretando e transmitindo coisas dos homens para os deuses e dos deuses para os homens, preces e sacrifícios de um lado, ordens e retribuições em troca de sacrifícios do outro, pois, estando entre ambos, preenche o espaço entre eles, de modo que o Todo se mantém unido a si mesmo.”^[3]

Para que a psique feminina esteja em equilíbrio, a mulher deve ser guiada por Eros no mundo exterior enquanto Logos serve de ponte para o inconsciente (Hannah, 2010,  p.122). Mas para a mulher é um grande desafio alcançar uma relação harmoniosa com o animus.

Enquanto o animus (em princípio logos) estiver no controle da psique feminina, controlando suas ações e decisões tanto no mundo interno quanto externo, é provável que essa mulher viva uma situação de sofrimento psíquico, possivelmente o que Jung chama de uma situação de possessão pelo animus. Essa situação de possessão pelo animus se reflete na sua vida e relações, seja sofrendo ataques internos do animus ou tendo suas relações destruídas e envenenadas por ele.

Para a mulher a relação com o animus é um perigo por si só, uma vez que, quando a mulher trabalha e dialoga com o animus na consciência, o animus está no princípio dele, ou seja, logos.

Por isso, qualquer tentativa de debater com ele se torna infrutífera, já que muito provavelmente o animus vai ganhar o debate, como diz Barbara Hannah (2010); ele tem alguns (muitos) truques que pode usar, dessa forma é praticamente impossível para a mulher vencer o animus logicamente ou argumentativamente. A tentativa de argumentar com o animus só gera mais sofrimento e desgaste.

Quando Jung e Barbara Hannah (2010) falam do desenvolvimento da anima e do animus, eles falam de quatro estágios de desenvolvimento temporal e histórico; mas esse desenvolvimento também se refere a quatro estágios de entendimento, ou seja, de desenvolvimento interior e simbólicos (Hannah, 2010,  p. 104). Estes estágios influenciam a vida exterior e as formas de se relacionar com o outro tanto interno quanto externo e o primeiro desafio para a mulher é justamente conseguir ultrapassar esse estágio inicial do animus.

A anima no seu estado primeiro é representada como Eva/Chawwa/Terra e o animus como Phallus. A morte, ou a mortificatio^[4] desse estágio inicial inconsciente (Jung, 2015b, 258) perigoso e venenoso da anima ou do animus é conditio sine qua non para o desenvolvimento da consciência, diz Jung,

“Nisi me interfeceritis (se não me matardes) normalmente se refere à mortificatio do dragão, que é, pois, a primeira etapa perigosa e venenosa da anima (=Mercurius), libertada da prisão na prima materia.” (Jung, 2015a,§163)

A mulher tem como grande desafio na sua vida superar o estado inicial do animus, a natureza corrosiva da prima materia, do enxofre (sulphur) e as opiniões do animus. É, portanto, necessário para a mulher entrar em contato com seu princípio de Eros e com a morte do estágio inicial do animus ela poderá se libertar de sua possessão inicial.

Finalmente, é importante ressaltar que o desenvolvimento da consciência e também a relação com logos-eros não é linear, portanto a relação precisa ser mantida, cuidada e o trabalho é constante.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HANNAH, Barbara. The animus: the spirit of inner truth in women. Wilmette, IL: Chiron Publications, 2010.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Tradução de Maria Luiza Appy. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Tradução de Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2014b.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Frei Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015a.

JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis: rex e regina; Adão e Eva; a conjunção. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015b.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. Tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: Cultrix, 1993.

Imagem: Maier, Michael, ca. 1600. Atalanta Fugiens.

^[1] Para mais sobre esse tema, referência: Edward F. Edinger, “A criação da consciência: O mito de Jung para o homem moderno”.

^[2] Entendo que existe uma importante conversa em torno do tema e em como as expressões sociais de masculino e feminino podem ser as mais diversas, para mais nesse tema leiam os artigos do Waldemar e do Ajax, disponíveis no blog do IJEP.

^[3] Plato. The Symposium. Translated with commentary by R. E. Allen, The Dialogues of Plato, Volume II, Yale University Press, New Haven and London, 202e. Página 81. (tradução nossa)

^[4] A morte da qual estamos falando aqui, é simbólica. Mortificatio e Putrefactio referem-se a aspectos diferentes da mesma operação alquímica, ambas estão relacionadas à morte e decomposição, que destrói corpos orgânicos mortos. Mesmo que a mortificatio e a putrefactio não estejam relacionadas a química inorgânica dos alquimistas, são importante fase do processo alquímico de forma simbólica.

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Existem alguns momentos na vida em que percebemos que aquilo que antes sustentava nossa existência já não funciona da mesma forma.

Atividades que antes traziam prazer se tornam vazias, as relações deixam de oferecer sentido e surge um sentimento de cansaço interno difícil de explicar. Muitas vezes, essa experiência é vista apenas como fracasso pessoal ou desmotivação, mas ela também pode representar um conflito mais profundo relacionado ao próprio desenvolvimento psíquico.

Ao longo do amadurecimento, o ser humano precisa se adaptar às exigências da vida social e concreta. Para isso, constrói maneiras de agir, pensar e se posicionar diante do mundo. Essa adaptação é importante, pois permite que o indivíduo encontre um lugar na sociedade, estabeleça vínculos e organize sua vida. Porém, quando essa forma de viver se torna rígida ou distante das necessidades interna, surge um sentimento de desconexão consigo mesmo.          

Nesses momentos, ocorre uma espécie de retorno psíquico a estados mais antigos e primitivos da experiência humana. A pessoa passa a desejar proteção, acolhimento e segurança, como se buscasse escapar das responsabilidades e pressões da vida adulta. Simbolicamente, esse movimento pode ser compreendido como um retorno à imagem da mãe primordial, associada ao abrigo, à fusão e ao afastamento das dificuldades da realidade. Entretanto, permanecer nesse movimento regressivo pode impedir o crescimento psicológico. O amadurecimento exige que o indivíduo atravesse momentos de crise e transformação para construir uma existência própria. Por isso, crescer não significa apenas adaptar-se ao mundo externo, mas também desenvolver uma relação mais consciente com os próprios conflitos, limites e desejos.

O Desenvolvimento da Consciência

A experiência humana se constitui numa complexa relação entre a vida concreta, as relações sociais e as imagens psíquicas profundas que organizam a relação do indivíduo com o mundo, com os outros e consigo mesmo. Nascemos inseridos em um universo que não escolhemos, e nossas primeiras percepções são, na verdade, padrões profundos que organizam a nossa percepção e a nossa relação com o mundo. Entre essas imagens fundamentais, destaca-se a figura parental, especialmente a materna, compreendida não apenas como a mãe concreta, mas como representação primordial de proteção, pertencimento, nutrição e sentido.

Na infância, a consciência ainda se encontra imersa na atmosfera psíquica dos pais, de modo que a diferenciação do eu ocorre apenas na puberdade, quando as transformações fisiológicas e psíquicas intensificam a experiência subjetiva. Até então, o indivíduo vive predominantemente guiado pelos instintos, sem experimentar conflitos internos propriamente ditos. A divisão psíquica surge quando forças opostas passam a confrontar-se interiormente, produzindo um estado de cisão e conflito do eu. (Cf. Jung, 2013a, p.347)

Ao longo do desenvolvimento psicológico, espera-se que essa ligação inicial passe por um processo gradual de diferenciação.

O amadurecimento implica que o indivíduo consiga separar os pais reais do valor absoluto que lhes foi atribuído na infância. Essa transformação permite a ampliação da consciência, o surgimento da autonomia e a capacidade de investir sentido em outras experiências humanas, culturais, espirituais e simbólicas.

A vida adulta saudável depende, em parte, de deixar de buscar no outro a totalidade perdida para construir uma relação mais própria com a existência. Especialmente na contemporaneidade, podemos pensá-la como um exercício constante de malabarismo entre quem somos e quem o mundo espera que sejamos. Nossa relação com o mundo depende fundamentalmente da natureza determinada e dirigida da consciência, que é definida na Psicologia Analítica como um fenômeno intermitente, produto da percepção e orientação no mundo externo. (cf. Jung, 2013b p. 20-25) Sem essa qualidade psíquica, a adaptação às exigências da vida seria impossível, uma vez que a consciência funciona como o mediador que organiza a nossa percepção e ação na realidade. No entanto, é também pela ampliação da consciência que entramos em contato com as maiores dificuldades.

Como explica Jung:

“Grande parte de nossos processos psíquicos são constituídos de reflexões, dúvidas, experimentos – coisas que a psique instintiva e inconsciente do homem primitivo desconhece quase inteiramente. É ao crescimento da consciência que devemos a existência de problemas; eles são o presente de grego da civilização.” (Jung, vol. 8/2, §749)

A adaptação no mundo externo exige muito trabalho e um compromisso do indivíduo para com a sociedade.

Diante do mundo ao seu redor, e à medida que sua consciência se amplia e se diferencia, o ser humano desenvolve um modo geral de funcionamento psíquico que Jung denominacomo persona. Esse conceito descreve um sistema de relação com o mundo externo, através do qual o indivíduo entra em contato com a realidade ao mesmo tempo em que protege o eu, como se criasse uma espécie de “revestimento” ou “casca” que o separa do exterior. (cf. Jung, 2015, p.244-250)

Quando a adaptação se torna ineficaz

Quando a vida impõe mudanças, o que foi construído como forma de adaptação ao mundo, tende a resistir, fixando-se como se pudesse garantir continuidade e estabilidade. No entanto, essa fixação entra em conflito com o caráter essencialmente mutável da existência, e aquilo que não se transforma voluntariamente acaba sendo pressionado pelo inconsciente.

“Na medida em que aumenta a influência do inconsciente coletivo, a consciência perde seu poder de liderança. Imperceptivelmente, vai sendo dirigida, enquanto o processo inconsciente e impessoal toma o controle.” (Jung, vol. 7/2, §251)

Trazendo um pouco para a realidade cotidiana, esses processos revelam os momentos da vida onde aquilo que nos trazia segurança, como a carreira, os papéis sociais que desempenhamos, o reconhecimento que recebemos, as relações amorosas, entre outros, deixa de ser suficiente. A vida segue com um profundo sentimento de que algo essencial se perdeu, e surge o vazio. Esse desânimo e a sensação de estar sem direção frequentemente são interpretados como como indicativos de adoecimento psíquico. Empiricamente, é comum recebermos na clínica, queixas como, a perda de vontade e sentido nas atividades rotineiras, um mal-estar geral diante de tudo e a falta reconhecimento de si.

Os movimentos da energia psíquica

Para entender como esse processo se dá em termos psicodinâmicos, é fundamental recordarmos sobre como a Psicologia Analítica concebe a psique como um sistema energético relativamente fechado, apresentando o conceito de libido numa perspectiva energética, ou seja, energia psíquica em contexto amplo, com a quantidade de energia constante e essencialmente de caráter finalista. (cf. Jung, 2013c, pag.13-16)

A libido é um appetitus em seu estado natural. Filogeneticamente são as necessidades físicas como fome, sede, sono, sexualidade, e os estados emocionais, os afetos, que constituem a natureza da libido. (Jung, vol. 5, §194)

Observamos a dinâmica da energia psíquica através das atividades, interesses e atenção que um indivíduo dispende. É a força que impulsiona o sujeito a realizar as tarefas da vida cotidiana, na sua adaptação ao mundo, trabalho, relacionamentos, hobbies etc.

No início da vida, a energia psíquica se manifesta primordialmente na função de alimentação, especificamente através do ato rítmico da sucção. Além da boca, movimentos rítmicos de braços e pernas já geram prazer e satisfação no indivíduo jovem. Com o crescimento, a energia nutricional e de crescimento se transforma gradualmente em libido sexual e outras formas. (cf. Jung, 2013d, p.173)

A progressão da libido, pode ser entendida como o fluxo da energia psíquica em direção à adaptação à realidade, a energia que direciona o movimento da consciência no mundo para responder às exigências do ambiente, modificar-se diante das circunstâncias e construir, continuamente, novas formas de relação com a realidade. (cf. Jung, 2013c p.44)

No entanto, a adaptação não é um estado que se alcance de forma definitiva. O ambiente se transforma, as exigências mudam, e o que funcionava anteriormente, se torna insuficiente. Por isso, a progressão da libido depende sempre do surgimento de uma nova atitude psíquica, ou seja, uma transformação interna capaz de responder às novas condições da vida.

Quando a atitude do indivíduo não corresponde às exigências da realidade, ocorre uma falha na adaptação e a progressão cessa, o que Jung chama de represamento da libido. (cf. Jung, 2013c p.44)

Extingue-se o sentimento de vida anteriormente existente, e em compensação aumenta desagradavelmente o valor psíquico de certos conteúdos do consciente, conteúdos e reações subjetivas tomam a frente, o estado torna-se carregado de afetos e tendente a explosões. (Jung, vol. 8/1, §61)

A consciência funciona direcionando nossa atenção para determinadas tarefas, escolhas e formas de viver. Para manter essa direção, muitos conteúdos que não combinam com aquilo que estamos vivendo ou tentando sustentar acabam ficando em segundo plano, afastados da percepção imediata. No entanto, isso não significa que desapareçam. Aquilo que não encontra espaço na vida consciente continua existindo de maneira silenciosa no inconsciente e, muitas vezes, retorna através de afetos, conflitos, sonhos, sintomas ou sensações de incômodo, como uma tentativa da própria psique de restaurar certo equilíbrio interior.

Durante a progressão, esses opostos estão coordenados garantindo um equilíbrio dinâmico.

Quando o indivíduo vive de maneira relativamente coerente com suas necessidades psíquicas mais autênticas, experimenta uma sensação de fluxo, direção e integração interior. Existe uma espécie de correspondência entre vida consciente e dinâmica inconsciente. Porém, quando essa coordenação é perdida, a psique torna-se unilateral, isto é, passa a funcionar sob o domínio exclusivo de uma de suas tendências. A perda da ação contrária interna impede a autorregulação do sistema. Ou seja, quando o sujeito se distancia excessivamente de si mesmo, seja por adaptação artificial, repressão ou submissão a expectativas externas, surge sofrimento, bloqueio e sensação de desorientação existencial. (cf. Jung, 2013c, p.48-54.)

Quando um indivíduo encontra um obstáculo insuperável na realidade ou uma tarefa de adaptação difícil, sua energia psíquica para de fluir para o mundo externo. Essa interrupção gera um estado de sofrimento. Essa exigência do inconsciente, quando não compreendida, pode tornar paralisante a iniciativa e a disposição do indivíduo. A pessoa pode sentir uma diminuição da força vital, desinteresse ou uma sensação de estar travada diante das obrigações da vida adulta, e a energia psíquica regride para as fases antigas do desenvolvimento que já foram mencionadas.

Em momentos de crise ou necessidade de adaptação, ocorre uma regressão da libido e a constelação de um arquétipo correspondente à situação vivida.

Esse arquétipo, dotado de forte carga energética, mobiliza conteúdos conscientes e inconscientes, podendo emergir à consciência como inspiração, revelação ou ideia salvadora, já que as experiências humanas tendem a se organizar em formas típicas e recorrentes do fenômeno psíquico. (cf. Jung, 2013d, p.350-353)

Podemos pensar essa situação simbolicamente através da imagem da perda do paraíso. O estado paradisíaco representa uma condição de unidade original, proteção e ausência de conflito, uma espécie de mundo materno primordial. Quem nunca, diante das dificuldades, brincou dizendo ou pelo menos pensando na máxima “Eu quero a minha mãe!’?

Tomo aqui emprestado um trecho da música de Oswaldo Montenegro para ilustrar.

como é que se faz
pra tomar condução por aqui hein?
eu quero dormir!
tenho muito medo dessa escuridão

eu quero minha mãe!
eu quero minha mãe!
e chegar a tempo
pro café com pão

Oswaldo Montenegro

Sabemos que ao longo da história, religiões e sistemas simbólicos funcionaram como mediadores entre o ser humano e essas forças profundas da psique. Para Harding, os símbolos religiosos organizavam coletivamente a vida social e ofereciam sustentação subjetiva diante do caos, da angústia e da imprevisibilidade da existência. Quando esses símbolos perdem vitalidade, rompe-se também a ligação entre consciência e fonte psíquica de sentido. O sujeito permanece tecnicamente civilizado, mas emocionalmente desamparado. (cf. Harding, 2024)

O crescimento humano exige inevitavelmente a saída desse espaço protegido. Tornar-se adulto implica romper com a dependência infantil e suportar a insegurança da autonomia. Entretanto, essa travessia nem sempre ocorre de forma saudável.

O surgimento da consciência e, consequentemente, o de uma vontade relativamente livre implica naturalmente a possibilidade de o indivíduo se desviar do arquétipo. Este desvio provoca uma dissociação entre a consciência e o inconsciente, iniciando-se, então, a atividade perceptível e, frequentemente, bastante desagradável do inconsciente, sob a forma de uma fixação interior e inconsciente que se expressa através de sintomas, isto é, de maneira indireta. Criam-se, então, situações em que se tem a impressão de que o indivíduo ainda não se desligou da mãe. (Jung, vol.8/2, §724)

A regressão pode ser pensada como um retorno simbólico de busca no inconsciente, pela energia necessária para um novo começo.

Pois os símbolos não são sinais ou alegorias de um fato conhecido, mas procuram insinuar uma situação pouco ou nada conhecida. (…) A unidade do significado está apenas na alegoria à libido. O significado fixo das coisas termina nesta esfera. Ali a única realidade é a libido, cuja natureza se revela através de nossas realizações. Não é, portanto, a verdadeira mãe, mas a libido do filho, cujo objeto a mãe fora outrora. (Jung, vol.5, §329)

O amadurecimento humano para Jung, exige que o indivíduo se desprenda gradualmente da dependência infantil representada pela figura materna e pelo ambiente protetor da infância. Esse movimento é representado pela jornada do herói, entendida como a luta da consciência para conquistar autonomia diante das forças regressivas que desejam manter o sujeito preso à segurança do estado infantil. (cf. Jung, 2013d, p.329-355)

 A figura do herói representa o ego em processo de diferenciação. Para que isso aconteça, não basta pensarmos somente nos aspectos concretos, como sair da casa da mãe e pagar os próprios boletos. Embora isso seja inegavelmente importante, também é necessário romper psicologicamente com a expectativa inconsciente de proteção e acolhimento permanentes. A libertação da mãe consiste em aceitar frustrações, responsabilidades e incertezas, suportando a perda da segurança emocional, do estado psíquico onde todas as necessidades são atendidas e as incertezas são filtradas pelos outros. Ao assumir as rédeas da própria vida, o sujeito aceita que a frustração, o erro e a dúvida são partes integrantes do caminho. O herói em termos cotidianos é aquele que, ao encarar a dureza da realidade e a solidão das próprias decisões, transforma a insegurança do mundo em terreno para a sua própria autonomia.

“Este sacrifício só acontece numa total devoção à vida, quando toda a libido retida em laços familiares precisa sair do círculo estreito e ser levada para o grande mundo. Pois para o bem-estar de cada um é necessário que, depois de ter sido na infância uma partícula que simplesmente acompanhava o movimento num sistema giratório, depois de adulto se torne ele próprio o centro de um novo sistema.” (Jung, vol.5, §644)

Se o indivíduo não consegue transformar essa energia e permanece preso à mãe, a imagem materna pode ser tornar naquilo que frequentemente chamamos por Mãe Terrível, ou o monstro devorador.

Nesse caso, o medo da vida e da adaptação manifesta-se como uma resistência infantil e o perigo de ser “engolido” pelo inconsciente.

Em termos práticos, quando essa transformação não acontece, o indivíduo pode permanecer preso a uma necessidade profunda de proteção, acolhimento e segurança, como se inconscientemente ainda buscasse retornar ao estado infantil onde alguém o amparava diante da vida. Nesses casos, aquilo que antes representava cuidado e proteção passa a se transformar em aprisionamento. A vida adulta começa a ser sentida como excessivamente ameaçadora, e surgem dificuldades em assumir responsabilidades, lidar com frustrações e sustentar as próprias escolhas. É como se uma parte da pessoa desejasse crescer, enquanto outra resistisse profundamente ao risco, à solidão e às exigências da maturidade.

Por outro lado, se o processo for bem-sucedido, a regressão serve para encontrar novas formas de expressão. O mergulho no inconsciente permite que a energia se transforme e saia do estado de paralisação, ou seja, quando esse movimento acontece de maneira saudável, o período de crise e regressão pode funcionar como uma pausa necessária para que a pessoa reencontre partes de si mesma que haviam sido esquecidas ou sufocadas pela vida. É como se o indivíduo precisasse se afastar temporariamente do ritmo automático para reorganizar internamente a própria existência. Esse mergulho em si pode permitir o surgimento de novos sentidos, novos desejos e uma nova forma de viver, fazendo com que a pessoa retome a vida com mais vitalidade e autenticidade.

Ana Carolina Brígido Tostes – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HARDING, M. Esther. A imagem parental e o desenvolvimento da consciência. Petrópolis, RJ : Vozes, 2024. Ebook

JUNG, C. G. A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. A vida simbólica. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______. A energia psíquica. 14.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______. Símbolos da transformação. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______. O eu e o inconsciente. 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.MONTENEGRO, Oswaldo. Café com pão. In: Letras.mus.br. [S. l.], c2003-2026. Disponível em: https://www.letras.mus.br/oswaldo-montenegro/189331/. Acesso em: 01 de Maio de 2026.

Imagem: Acervo pessoal

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A relação entre Catherine Earnshaw e Heathcliff é tomada como expressão arquetípica de um amor que, por não atravessar a tarefa do reconhecimento da alteridade, se converte em possessão e destruição. Ao final, propõe-se que somente a retirada das projeções e a integração dos opostos permitem a passagem do amor arquetípico ao amor real — passagem que a própria narrativa de Brontë sugere no desfecho, quando a segunda geração se reconcilia com aquilo que havia sido devorado pela primeira.

Introdução

Poucas obras da literatura ocidental traduziram com tanta densidade a experiência do amor patológico quanto Morro dos Ventos Uivantes. Publicado em 1847, sob o pseudônimo de Ellis Bell, o único romance de Emily Brontë continua a inspirar adaptações cinematográficas — desde a clássica versão de William Wyler (1939), com Laurence Olivier e Merle Oberon, passando pela leitura mais sombria e primitiva ou selvagem de Andrea Arnold (2011), até a recentíssima adaptação de Emerald Fennell (2026), estrelada por Jacob Elordi e Margot Robbie. Esta última, ainda que tenha dividido público e crítica, teve o mérito inegável de recolocar em circulação, no debate cultural contemporâneo, as inquietações em torno da relação entre Catherine e Heathcliff — o que, sob a ótica clínica, é também uma oportunidade para repensar o modo como a cultura segue idealizando vínculos fusionais.

Em todas essas versões, o que persiste e fascina é exatamente aquilo que escapa às convenções do romance romântico: a fronteira tênue entre paixão e possessão, entre amor e o aniquilamento.

Heathcliff e Catherine não se amam como duas pessoas; eles se amam como se fossem partes da mesma alma, separadas por engano.

“Eu sou Heathcliff”, declara Catherine. Essa frase, frequentemente lida como ápice da entrega amorosa, é, do ponto de vista da Psicologia Analítica, a confissão de uma identificação fusional em que os limites do eu se dissolvem na imagem do outro. É justamente sobre essa zona de indistinção — onde o amor se confunde com a apropriação do outro — que este artigo se propõe a refletir.

Em uma cultura que ainda romantiza ciúme, exclusividade absoluta e sofrimento amoroso como provas de devoção, e em que muitos pacientes chegam ao consultório relatando relações marcadas por dependência, possessividade e violência psíquica, parece-me oportuno revisitar a obra de Brontë como um caso simbólico exemplar. Trata-se de uma narrativa que antecipa, em mais de um século, o que Jung viria a descrever como o efeito devastador das projeções não reconhecidas da anima e do animus.

Os Parceiros Invisíveis: Anima, Animus e o Outro Imaginado

Para Jung, todo homem carrega em si uma figura interior feminina (a anima) e toda mulher, uma figura interior masculina (o animus). Tais figuras não são simples “lados femininos” ou “masculinos” da personalidade; são configurações arquetípicas do inconsciente, dotadas de relativa autonomia, que mediam nossa relação com o mundo psíquico mais profundo (JUNG, 2014a). Sanford (1990) lembra que, enquanto não se tornam conscientes, anima e animus tendem a ser projetados em pessoas reais, alterando profundamente nossa percepção delas. É a isso que chamamos, em linguagem comum, “paixão” ou “estar apaixonado”:

“Quando a anima e o animus são projetados em outras pessoas, a percepção que temos delas fica profundamente alterada. Na maioria dos casos, o homem projetou a anima na mulher, e a mulher projetou o animus no homem. A mulher carregou para o homem a imagem viva da alma ou da faceta feminina dele próprio, e o homem carregou para a mulher a imagem viva do próprio espírito dela.” (SANFORD, 1990, p. 18)

Eis a chave para compreender Heathcliff e Catherine.

O que une esses dois personagens não é, em sentido estrito, o conhecimento mútuo de duas subjetividades e fissuras, mas a coincidência de um campo arquetípico no qual cada um se torna depositário involuntário das imagens internas mais arcaicas do outro. Heathcliff, o estrangeiro de origem desconhecida, encontrado nas ruas de Liverpool, é, para Catherine, a personificação perfeita do animus selvagem — indomado, ligado à terra, ao instintivo. Catherine, por sua vez, é para Heathcliff uma anima que carrega, simultaneamente, a luminosidade da infância partilhada e a sombra do orgulho aristocrático que o rejeita.

Sanford (1990, p. 22) sublinha que tais imagens projetadas, justamente por serem arquetípicas, se acham carregadas de energia psíquica e produzem um “efeito magnético sobre nós, e a pessoa que carrega uma projeção tenderá a atrair-nos ou a causar-nos repulsa em alto grau, da mesma forma como um ímã atrai ou repele outro metal”. É essa intensidade magnética — não o conhecimento da pessoa real — que descreve com precisão a vinculação entre os dois protagonistas de Brontë.

Emma Jung (1990) observou, do lado feminino do mesmo fenômeno, que quando a projeção encontra ressonância no portador externo a relação parece, no início, ter alcançado uma satisfação e uma perfeição plenas. Mas essa aparente perfeição traz consigo um custo muito alto: “Este estado de fascinação e de condicionamento absoluto ao outro é conhecido como ‘transferência’, que não é outra coisa que a projeção” (JUNG, E., 1990, p. 24). A relação se torna, então, simbiótica; cada um precisa do outro para sustentar uma imagem que, na verdade, pertence ao próprio inconsciente.

A Paixão como Cilada e a Confusão entre Amor e Identificação

Há, na cultura ocidental contemporânea, uma equivalência implícita entre intensidade afetiva e autenticidade do vínculo. Quanto mais alguém sofre, mais se acredita que ama. Quanto mais incapaz de viver sem o outro, mais se imagina ter encontrado o “amor verdadeiro”. Sanford (1990, p. 30) é categórico ao desfazer esse equívoco:

“O amor real começa somente quando uma pessoa chega a conhecer a outra, para quem ele ou ela é realmente um ser humano, e quando começa a amar esse ser humano e a preocupar-se com ele. (…) com raízes tão pouco profundas, não pode desenvolver-se nenhum amor real e permanente. Ser capaz de um amor real significa amadurecer, estimulando expectativas realistas em relação às outras pessoas.” (SANFORD, 1990, p. 30)

A paixão arquetípica, portanto, não é amor; é a antessala possível do amor, ou sua mais sedutora falsificação. Ela pode evoluir para um vínculo amadurecido na medida em que ambos os parceiros se disponham ao trabalho psíquico de retirar as projeções e reconhecer no outro um ser distinto — com seus limites, seus humores, suas zonas obscuras. Quando essa passagem não ocorre, o que era fascinação converte-se em possessividade, controle e, em casos extremos, violência.

É exatamente esse o destino dos amantes da obra em questão. Quando Catherine escolhe casar-se com Edgar Linton — figura social adequada, mas afetivamente inerte —, ela trai não apenas Heathcliff, mas a si mesma, na medida em que sacrifica seu próprio animus em troca de uma persona socialmente aceitável. Heathcliff, por sua vez, não consegue elaborar o luto. Em vez de retirar a projeção e reconhecer Catherine como uma mulher real, falha e finita, ele mergulha em uma vingança que se estende por gerações. Sua paixão, agora amputada de qualquer reciprocidade possível, transforma-se em ódio; o amor que não pôde ser vivido converte-se em compulsão de destruição. Tudo aquilo que permanece não-elaborado no inconsciente, ensina-nos Jung (2013a), tende a retornar ao sujeito sob a forma daquilo que ele costuma chamar de destino.

Possessão e Sombra: Quando o Amor Adoece

A Psicologia Analítica utiliza o termo possessão para descrever situações em que o ego é dominado por um complexo autônomo do inconsciente. Quando a anima ou o animus tomam o lugar do ego, a pessoa age como se “estivesse fora de si” — expressão popular cuja precisão clínica é notável. Sanford (1990, p. 80) sugere que, na mulher, é preciso reconhecer que “as opiniões e as críticas destrutivas, que subitamente surgem em sua consciência” carregam, por trás delas, a figura arquetípica do animus em sua face negativa; analogamente, no homem, irritação, mau humor súbito e insatisfação sexual difusa costumam denunciar a presença da anima ferida.

Heathcliff é, do ponto de vista psicológico, alguém possuído pela própria sombra e por uma imagem fusional da anima. Sua incapacidade de existir independentemente de Catherine não é poesia; é sintoma. Ele se converte naquilo que Esther Harding (apud SANFORD, 1990, p. 98) chamava de amante fantasma — figura que ronda a psique do outro, seduzindo-a com fantasias românticas que “não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela” (SANFORD, 1990, p. 99).

“Como amante fantasma, o animus ronda a mente de uma mulher, procura seduzi-la com fantasias românticas irreais e cada vez mais vai fazendo sua consciência ser absorvida pela irrealidade. Então não pode ocorrer desenvolvimento psicológico algum, porque a mulher se apaixona pelas fantasias que não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela.” (SANFORD, 1990, p. 99)

Há, neste ponto, um ensinamento clínico essencial: relações tóxicas não nascem, em primeiro lugar, da maldade individual de seus protagonistas. Elas nascem da recusa, em geral inconsciente, de assumir a responsabilidade pelo próprio mundo interno. Hollis (2008) lembra que a tarefa do amor amadurecido é justamente tornar consciente aquilo que antes se projetava, suportando a desilusão necessária para que algo verdadeiro possa nascer entre duas pessoas. Trata-se, em última instância, do luto da imagem — luto que Heathcliff e Catherine se recusam a fazer e que, por isso mesmo, devora suas vidas.

A Segunda Geração e o “Duplo Casamento”: A Possibilidade de Individuação

Há, contudo, na narrativa de Brontë, uma sutileza que escapa às leituras mais ressentidas e que a analista junguiana Barbara Hannah (apud SANFORD, 1990, p. 100) foi das primeiras a observar.

O romance não termina com a morte dos amantes; ele prossegue com a história da segunda geração — a jovem Cathy, filha de Catherine, e Hareton, sobrinho de Heathcliff. Esses dois personagens, inicialmente brutalizados pela atmosfera psíquica deixada pelos antecessores, encontram aos poucos uma forma de relação fundada no reconhecimento mútuo, no aprendizado e na ternura.

Ao final da obra, como observa Sanford (1990, p. 100), “há um duplo casamento: o casal terreno, Cathy e Hareton, e o casal espiritual, Heathcliff e Catherine”. A leitura analítica de Hannah é a de que “Heathcliff é uma personificação do animus” e de que, no fim da história, “se realiza o duplo casamento que é um símbolo da plenitude” (apud SANFORD, 1990, p. 100).

Esse desdobramento narrativo carrega uma sabedoria psicológica notável. Aquilo que não pôde ser integrado em uma geração precisa, muitas vezes, ser reelaborado na seguinte. O amor fusional, arquetípico, sobrevive como mito; mas é o amor discreto, terreno e relacional que carrega a possibilidade da individuação. O trabalho psicológico do amor amadurecido, observa Jung (2013b), consiste precisamente em estender ao outro um reconhecimento que ultrapasse a imagem que dele formamos.

Considerações Finais

A obra O Morro dos Ventos Uivantes pode ser lida, à luz da Psicologia Analítica, como uma fenomenologia rigorosa do amor possessivo. A obra de Brontë não condena seus amantes; ela os mostra cativos de forças psíquicas que excedem suas capacidades egóicas de compreensão. Heathcliff e Catherine não escolheram livremente sua paixão — foram tomados por ela. Esta é, talvez, a contribuição mais penetrante do romance: lembrar-nos de que aquilo que chamamos de amor é, com frequência, o nome bonito que damos a uma identificação inconsciente.

A clínica contemporânea encontra, todos os dias, mulheres e homens que repetem, em escala íntima, a tragédia do “amor” tóxico. Pessoas que não conseguem deixar relacionamentos reconhecidamente nocivos, porque o que as prende ali não é o parceiro real, mas a imagem arquetípica nele projetada. Pessoas que confundem ciúme com amor, controle com cuidado, fusão com intimidade. Para essas pessoas — e talvez para todos nós, em algum momento da vida —, o convite da Psicologia Analítica é o mesmo que a própria Emily Brontë parece oferecer ao final do livro: permitir que a próxima geração viva o amor que a anterior não conseguiu viver.

Permitir, em outras palavras, que o ímpeto do Daimon amoroso, em vez de devorar o sujeito, possa atravessá-lo como força de individuação. Reconhecer no outro um ser humano, e não um espelho. Suportar a desilusão de que ninguém nos completa, porque a tarefa de tornar-se inteiro é, no fim, intransferível.

Maria Helena Soares Marinho – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

BRONTË, E. Morro dos Ventos Uivantes. Trad. Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.

HARDING, M. E. The Way of All Women. New York: David McKay Co., 1961.

HOLLIS, J. Pantanos da Alma: Nova vida em lugares deprimentes. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras Completas, vol. IX/1. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Obras Completas, vol. VII. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Obras Completas, vol. XVI. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, E. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix, 1990.

SANFORD, J. A. Os Parceiros Invisíveis: O masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulus, 1990.

WUTHERING Heights. Direção: William Wyler. Estados Unidos: Samuel Goldwyn Productions, 1939.

WUTHERING Heights. Direção: Andrea Arnold. Reino Unido: Film4, 2011.

WUTHERING Heights. Direção: Emerald Fennell. Reino Unido / Estados Unidos: LuckyChap Entertainment / MRC / Warner Bros. Pictures, 2026.

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Ao conhecer o conceito Tekoá-porã – termo guarani, que significa Bem-Viver – não pude deixar de pensar sobre o que estamos presenciando atualmente em relação ao mundo natural. Embaso-me na Psicologia Junguiana para fazer uma pequena reflexão sobre esse tema tão importante para o contexto atual da humanidade onde Gaia se encontra ameaçada.

O Bem-Viver

Para os povos originários tekoá-porã (em guarani), sumak kawsay (em quéchua), suma-qamana (em aymara) e bem-viver (em português), significa um modo de viver em harmonia consigo próprio, com o mundo natural e com todos os seres humanos e não humanos, respeitando-se a ancestralidade – que, para os povos originários, inclui todos os seres humanos e mais-que-humanos. (WERÁ, 2024) Tekoa-porã é uma filosofia ancestral milenar que “encapsula a arte do bem-viver” (WERÁ, 2024, p.18). O bem-viver:

é alcançado pelo reconhecimento de nossa essência ancestral, que transcende nossa existência material e se desdobra no tempo e no espaço como experiência de vida, manifestando-se na maneira como nos conectamos com o lugar que habitamos.

O “tekoá” nos convida a viver em harmonia com nós mesmos, com a natureza e com a comunidade de seres (incluindo os humanos), respeitando nossas raízes e os ensinamentos de nossos antepassados. (WERÁ, 2024, p.15)

A luz da consciência

Atualmente vivemos em um mundo de desigualdade social, econômica, espiritual, racial, onde observamos guerras, doenças, desequilíbrio e alterações no mundo natural (como as climáticas). Vivenciamos um paradigma onde é necessário ser feliz, produzir e não sofrer, no seu tempo integral. Vivemos sob a luz da consciência que, segundo Jung, tornou o homem o segundo criador do mundo e possibilitou ao ser humano “uma existência objetiva e do significado: foi assim que o homem encontrou seu lugar indispensável no grande processo do ser.” (JUNG; JAFFÉ, 2012, p.311) Mas, além desse ponto, Jung também realça que enaltecendo-se a consciência rebaixa-se a alma humana. Há uma tendência à objetificação de tudo e a alma não tem mais lugar, tudo se tornou coisa (objeto), a razão se sobrepôs ao irracional, os “deuses” não têm mais lugar na vida humana. A consciência passa a negar conteúdos inconscientes que não lhe cabem.

Em consequência dessa hybris, cometida pela unilateralidade da consciência, o nosso Zeitgeist (Espírito da Época) tem como uma das características principais, segundo Balestrini & Torres (2022, p.256):

[…] a busca puramente egóica pelo controle e pelo poder, e esse critério, tomado como supremo por uma parcela muito grande da humanidade, guarda uma dimensão irracional correspondente ao seu exagero racionalista; desse acúmulo energético no inconsciente surgem os mais diversos sintomas psicopatológicos individuais e coletivos o que podemos observar no mundo atual.

A consciência tem como essência excluir, escolher e diferenciar. (JUNG, 2014a, p.287). Ela tem como característica a unilateralização, pois seleciona o que lhe interessa e o direciona, excluindo o que não lhe é relevante. O que não é selecionado “cai” no inconsciente e cria um contrapeso, mas se a unilateralização consciente aumentar demais, a tensão cresce, o que pode inibir a consciência, mas também pode ser inibido por ela. (JUNG, 2013d, p.437)

Esse conteúdo inconsciente excluído pela consciência pode irromper na consciência, manifestando-se através de sonhos, sincronicidades, atos falhos, fantasias, visões, sintomas ou até dominar a consciência. Os sintomas podem ser observados tanto a nível individual como coletivo, no indivíduo como no mundo natural. A consciência parece ser a “boazinha” na relação com o inconsciente que se manifesta de forma, muitas vezes, assustadora, mas Jung coloca que a consciência pode ser mais maléfica que o inconsciente que é atribuído ao mundo natural:

As histórias da carochinha sobre o terrível homem primitivo, aliadas aos ensinamentos sobre o inconsciente infantil perverso e criminoso, conseguiram fazer com que essa coisa natural que é o inconsciente aparecesse como um monstro perigoso. Como se tudo o que há de belo, bom e sensato, como se tudo aquilo que torna a vida digna de ser vivida, habitasse a consciência! Será que a guerra mundial e seus horrores ainda não nos abriram os olhos? Será que ainda não percebemos que a nossa consciência é mais diabólica e mais perversa do que esse ser da natureza que é o inconsciente? (JUNG,2012b, p.35-36)

O Inconsciente Coletivo

Os arquétipos e os instintos são parte estrutural do inconsciente coletivo. Os arquétipos, “são a parte ctônica da psique”, a parte que vincula a psique (consciência e inconsciente) à natureza – com a terra e o mundo. “É nestes arquétipos ou imagens primordiais que a influência da terra e de suas leis sobre a psique se manifesta com maior nitidez.” (JUNG, 2013c, p.40)

Sobre os instintos Jung aponta que: “na realidade, a natureza é portadora de um combate cruel e infindável entre o princípio do eu e o princípio do instinto: o eu, todo barreiras; o instinto, sem limites ambos os princípios com igual poder.(JUNG, 2014b, p.45) A vida instintiva se expressa através dos hábitos tradicionais com seus costumes e convicções que, se perdidos, separam-se do instinto, levando a uma separação da consciência dos instintos, que por sua vez, perde suas raízes. (JUNG, 2013b)    

Ao se realçar a consciência em detrimento do inconsciente (com seus arquétipos e instintos), ocorre uma resistência da consciência pelos deuses antes projetados na natureza. A natureza se torna “des-deusada” e, na sequência “des-almada” e os mesmos deuses que antes estavam projetados fora foram deslocados para dentro da psique humana (JUNG, 2012a, p.177-179) e, a partir disso, Jung coloca que:

Os deuses tornaram-se doenças. Zeus não governa mais o Olimpo, mas o plexo solar e produz espécimes curiosos que visitam o consultório médico; também perturba os miolos dos políticos e jornalistas, que desencadeiam pelo mundo verdadeiras epidemias psíquicas. (JUNG; WILHELM, 2013, p.50-51)

Mudança de Paradigma –

com a presença do coração, diminuição da tirania egóica e inspiração no Bem-Viver

Atualmente os sintomas que acometem os indivíduos, o mundo natural e os seres que nele habitam são claros e visíveis. O inconsciente reclama o seu lugar. A natureza ou mundo natural quer aparecer novamente, pois com a existência apenas objetiva da consciência rebaixa-se “a vida e o ser, inclusive a alma humana”, onde não há mais lugar para “o drama do homem, do mundo e de Deus”. (JUNG, 2012c, p.311) Para isso evidencia-se a necessidade de uma mudança de paradigma onde a alma, a natureza, volte a ter o seu lugar.

Segundo Roszac (1995), os relatos inquietantes sobre a situação que se encontra Gaia (o planeta Terra) trazendo em evidência a culpa, a raiva e a vergonha para as pessoas que se veem nessa situação, muitas vezes, as assustam e estas podem ter como reação a negação ou a inação perante a situação desesperadora que se apresenta. Ele afirma que mudanças na ação de ambientalistas e terapeutas já estão acontecendo e relata a presença do:

trabalho de ambientalistas que demonstram curiosidades saudáveis sobre suas necessidades de encontrar uma psicologia mais sustentável, uma que irá clamar por motivações afirmativas e pelo amor à natureza. (ROSZAC,1995, p. 3, tradução de Sônia Fernandes)

A reconexão dos humanos com o mundo natural (com os seres humanos e mais-que-humanos) é necessária, e será mais bem elaborada por todos se lhes forem mostradas a beleza, o amor (Eros), a grandiosidade e suas origens no mundo natural. Jung (2013a, p.367) considera que um “pensamento psicologicamente correto” mantém “sua vinculação com o coração, com as profundezas da alma, com a raiz mestra de nosso ser” e a separação da consciência dos fundamentos da psique (instintos e arquétipos) é um “pensamento dissimulado” que pode trazer consequências (como sintomas neuróticos e outros).

Roszac (1995, p.3, tradução de Sônia Fernandes) coloca que:

em uma carta privada, um ativista australiano, John Seed, escreveu assim:

É óbvio para mim que as florestas não podem ser todas salvas de uma vez, nem o planeta pode ser salvo de uma vez, uma questão de cada vez: sem uma profunda revolução na consciência humana, todas as florestas logo irão desaparecer. Psicólogos a serviço da Terra ajudam ecologistas a alcançar profundos entendimentos sobre como facilitar profundas mudanças no coração humano, e a mente parece ser a chave nesse ponto.

No nosso Zeitgeist, a consciência com sua racionalidade assumiu o controle, está no poder, e o inconsciente, o irracional, que se identifica com a natureza, abarca a alma humana rebaixada. Para Jung o poder é a antinomia do amor que está relacionado com Eros. É de grande importância colocar que de modo algum Eros se restringe a uma terminologia sexual. Ele aponta que Eros é um dos principais aspectos da natureza nos humanos, pois “pertence à natureza primitiva e animal do homem e existirá enquanto o homem tiver um corpo animal.” Eros, por outro lado, se liga ao espírito. Apenas quando instinto e espírito estão em harmonia é que o erotismo floresce. (JUNG, 2014b, p.39). Hillman (2020, p.53) aponta que é “através da alma que recebemos o amor, alma não é amor.”

Jung (2014b, p.65) coloca que:

Onde impera o amor, não existe vontade de poder; e onde o poder tem precedência, aí falta o amor. Um é a sombra do outro. Quem se encontra do ponto de vista de Eros procura o contrário, que o compensa, na vontade de poder. Mas quem põe a tônica no poder, compensa-o com Eros. […] É no oposto que se acende a chama da vida.

Portanto, segundo a psicologia junguiana, o amor (Eros) é necessário para contrabalançar o poder estabelecido pela consciência e restabelecer a conexão entre os seres humanos e o mundo natural. Ele poderá trazer a beleza e o reencantamento para as pessoas poderem se reconectar ao mundo natural (como John Seeds propõe na citação de Roszac) e ajudar na promoção de uma mudança de paradigma que dê mais ênfase ao inconsciente, às raízes ancestrais. A consciência brota do inconsciente, tem suas raízes no inconsciente e, portanto, ao perder sua base nas raízes distanciou-se do inconsciente. Segundo Jung, “alienar-se do inconsciente e alienar-se do condicionamento histórico é sinal de falta de raízes” (JUNG,2013c, p.59) e complementa afirmando que “um dos mais graves males psíquicos” é “a perda das raízes que não só é perigosa para as tribos primitivas, mas também para o homem civilizado.” (JUNG,2013b, p. 114)

Para reverter essa questão é em primeiro plano necessário identificá-la para poder se desidentificar dela. Faz-se necessário uma ampliação da consciência (“uma profunda revolução na consciência humana”, como citado acima), reduzindo a sua unilateralidade, para que o inconsciente possa se restabelecer: conscientizar a consciência da inconsciência do perigo de sua hybris. O poder precisa ser compensado por Eros, pelo amor. Assim o poder dividirá espaço com o amor à natureza, os deuses realojar-se-ão na natureza, e alma do mundo terá novamente o seu lugar.

A partir disso compreende-se a importância de se olhar para o Bem-Viver que pressupõe uma relação harmoniosa com o próprio ser, o território e todos os seres, respeitando uma ancestralidade natural. Os seres humanos pertencem à teia da vida.

Como discursou o chefe Seattle ao presidente Franklin Pierce, em 1854, quando este quis adquirir a terra que os povos originários habitavam:

“A terra não pertence ao homem: é o homem que pertence à terra. Não foi o homem que teceu a trama da vida: ele é meramente um fio dela. Tudo que ele fizer à trama, a si próprio fará.” (Chefe Seattle apud WERÀ, 2024, p.167)

Somos internos à alma do mundo, à Natureza, ao inconsciente. Portanto sugiro que o Bem-Viver, que nesse ponto conversa com a psicologia junguiana, também poderá ajudar para a mudança de um paradigma onde o mundo foi objetificado, coisificado, para um paradigma de um mundo com alma. Concluo com as palavras de Kaká Werá:

No bem-viver, a riqueza e a beleza estão nesse lugar interior representado pelo coração, que, por sua vez, com toda a certeza irá refletir, sim, em riqueza e beleza exterior, devido à ênfase na qualidade das relações e no cuidado com o espaço onde se vive. (WERÁ, 2024, p.21)

Elfriede Walzberg – Analista em Formação pelo IJEP

Ajax Perez Salvador – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BALESTRINI JUNIOR, J. L.; TORRES, L., A Consciência: um campo interacional e dialético. In: MAGALDI, W. (Org.), Fundamentos da Psicologia Analítica. São Paulo: Empresa Editora e Livraria Virtual Eleva Cultural, 2022, p. 231-271.

HILLMAN, J., Anima: a psicologia arquetípica do lado feminino da alma no homem e sua interioridade na mulher. 2.ed. São Paulo: Pensamento Cultrix, 2020.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique.10. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013a.

__________A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. 16.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013b.

__________A vida simbólica: escritos diversos. 4.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012a.

__________Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012b.

__________Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013c.

_________Os arquétipos e o inconsciente coletivo.11. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

__________Psicologia do Inconsciente. 24.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014b.

__________Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013d.

JUNG, C. G.; JAFFÉ, A. (Org.); Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

JUNG, C. G.; WILHELM, R., O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês. 15 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

ROSZAK, T.; GOMES, M. E.; KANNER, A. D. Ecopsychology: Restoring the earth, healing the mind. San Francisco: Sierra Club Books, 1995.

WERÁ, K., Tekoá: uma arte milenar para o bem-viver. Rio de Janeiro: Best Seller, 2024.

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“Ao ler o manuscrito desse livro percebi como são grandes as desvantagens do trabalho pioneiro: andamos aos trambolhões por campos desconhecidos, somos enganados por analogias, perdemos sempre de novo o fio de Ariadne, somos dominados por novas impressões e possibilidades e – o que é o pior – sabemos sempre muito tarde o que deveríamos ter sabido antes. A segunda geração tem a vantagem de um quadro mais claro, ainda que incompleto; conhece certos marcos que estão localizados ao menos nas proximidades ou ao redor do essencial; sabe o que era preciso saber antes para pesquisar a fundo o território recém-descoberto. Assim aparelhado, pode um representante da segunda geração reunir o que está disperso, resolver um emaranhado de problemas e fazer uma descrição coerente da área toda cuja extensão o pioneiro só consegue ver ao final de sua vida de trabalho.” (Jung, OC 18/2, §234)

Mais especificamente na referência da construção psíquica das imagens arquetípicas da Anima e do Animus, levando em consideração as explicações de Jung e as ampliações de Neumann, podemos afirmar que a formação da Anima recebe preponderantemente a influência materna e, por isso mesmo, no homem ela funciona como uma referência idealizada única, como a Musa Inspiradora.

Por outro lado, a formação do Animus é referenciada preponderantemente do Animus da mãe, que por sua vez veio do Animus da avó, remontando à pluralidade de experiências das mulheres com o masculino. Por isso, Jung diz que o Animus é uma legião, sendo o pai biológico ou presente apenas mais uma referência.

Obviamente, essas afirmações são resultantes de mais de 40 anos estudando e ensinando a Psicologia Analítica e das minhas fantasias em poder ampliar e facilitar a compreensão deste magnífico legado. Em relação à fantasia, coloco a seguir mais uma contribuição de Jung:

“Se a fantasia for tomada por aquilo que realmente é, ou seja, como expressão natural de vida que podemos, no máximo, entender mas não corrigir, então verificam-se possibilidades significativas de desenvolvimento psíquico, muito importantes para a cura de neuroses psicógenas e de distúrbios psicóticos mais brandos. As fantasias não devem ser avaliadas apenas negativamente, submetidas aos preconceitos racionais, mas elas são fenômenos criativos, tão naturais quanto qualquer outro processo biológico. A fantasia é a vida propriamente natural da psique que traz ao mesmo tempo o fator criativo irracional em si mesma. A sub e supervalorização neurótica e involuntária da fantasia é tão prejudicial para a vida da psique como a condenação ou supressão racionalista, pois a fantasia em si não é uma doença mas uma atividade natural e vital que promove o crescimento do germe do desenvolvimento psíquico.” (Jung, OC 18/2, §1249)

A influência da mãe na formação da Anima e do Animus

A mãe não é apenas uma figura afetiva da infância, mas um eixo organizador da imaginação arquetípica. Ela participa da formação tanto da Anima no homem quanto do Animus na mulher, não como causa mecânica, mas como primeira mediação concreta do encontro com o feminino e com o masculino interior. Em Jung e em Neumann, a mãe é simultaneamente imagem pessoal, experiência relacional e porta de acesso ao arquétipo.

No homem, a mãe imprime as primeiras tonalidades da Anima; na mulher, ela é o primeiro continente do Animus, isto é, da relação psíquica com o Logos, com a palavra que julga, ordena, interpreta, separa e também fecunda. Por isso, falar da mãe é falar de uma matriz de formação do psiquismo em ambos os sexos, embora com configurações distintas.

A mãe influencia a formação do Animus ao transmitir à filha um conjunto de experiências, afetos, valores e representações do masculino. Ela não “cria” o Animus sozinha, mas participa decisivamente de sua configuração, oferecendo a base psíquica sobre a qual essa imagem arquetípica se organiza. Por isso, o Animus deve ser entendido como uma construção materna, transgeracional, simbólica e coletiva, e não como simples reflexo do pai biológico.

Em outras palavras, a mãe não transmite apenas conteúdos; ela transmite também um modo de sentir, interpretar e simbolizar a diferença. Seu lugar é estrutural porque inaugura uma gramática afetiva da alteridade. Antes mesmo de a consciência formular conceitos sobre masculino e feminino, a psique já foi marcada por atmosferas, gestos, silêncios, juízos e intensidades relacionais. É nesse solo pré-reflexivo que Anima e Animus começam a adquirir forma.

A mãe como primeira imagem do outro sexo

Jung é muito claro ao afirmar que a relação mãe-filho e mãe-filha precede qualquer elaboração consciente da diferença sexual. A mãe é o primeiro ser do outro sexo com o qual a criança entra em contato, e esse contato deixa marcas profundas na organização do inconsciente.

Quando Jung escreve que:

“A mãe é o primeiro ser feminino com o qual o futuro homem entra em contato e ela não pode deixar de aludir, direta ou indiretamente, grosseira ou delicadamente, consciente ou inconscientemente à masculinidade do filho (…)” (Jung, OC 9/1, §162)

ele está apontando para algo decisivo: a mãe não transmite apenas cuidado, mas também uma interpretação psíquica da alteridade sexual. No filho, ela afeta a construção da Anima; na filha, ela participa da formação do Animus. Em ambos os casos, a mãe é o primeiro espelho do “outro” dentro do próprio sujeito.

Essa mediação é ainda mais profunda porque, como Jung observa:

“Naturalmente a imagem da mãe individual é impressiva, mas sua impressividade toda particular é devida sobretudo ao fato de estar associada intimamente a uma disposição inconsciente, a um sistema ou imagem inata que é o resultado da relação simbiótica da mãe com o filho, existente desde todos os tempos.” (Jung, OC 8/2, §720)

Ou seja, a mãe pessoal jamais é apenas pessoal. Ela toca uma camada arquetípica pré-existente, que organiza a recepção psíquica da criança.

Isso significa que a mãe concreta desperta, encarna e colore uma disposição arquetípica anterior, sem jamais esgotá-la. A experiência individual dá rosto ao que, em profundidade, já pertence à estrutura da alma. Por isso, toda relação com a mãe é simultaneamente biográfica e simbólica, singular e universal, íntima e transindividual.

A mãe na formação da Anima no homem

No homem, a mãe participa da formação da Anima porque é através dela que o menino experimenta, pela primeira vez, a qualidade do feminino vivo: acolhimento, nutrição, envolvimento, ambivalência, desejo, presença, ausência, ternura, exigência. Esses elementos não se perdem no tempo; eles sedimentam uma imagem interior que depois passa a funcionar como ponte entre o ego e o inconsciente.

Jung observa que, no homem, a relação com a mãe é profundamente marcada pela ligação entre corpo, atmosfera psíquica e originalidade da vida anímica:

“A relação mãe-filho é, de qualquer modo, a mais profunda e a mais comovente que se conhece; de fato, por um certo tempo, a criança é, por assim dizer, parte do corpo da mãe. Mais tarde, faz parte da atmosfera psíquica da mãe por vários anos, e, deste modo, tudo o que há de original na criança acha-se indissoluvelmente ligado à imagem da mãe.” (Jung, OC 8/2, §723)

É precisamente essa marca originária que dá à Anima sua função de mediadora. Ela pode surgir como idealização, inspiração, sedução, nostalgia, ou como abertura para o sentido e para a profundidade simbólica. Por isso, a mãe não forma a Anima apenas por presença amorosa; ela a forma também por suas faltas, contradições, excessos e limites.

A Anima, no homem, tende a condensar-se numa figura mais unitária e pessoal. Jung a caracteriza como contraparte do feminino interior, mas sua gênese está profundamente vinculada à experiência da mãe e ao campo emocional no qual o menino aprendeu a amar, desejar e imaginar o feminino.

É justamente por isso que a Anima não deve ser entendida de modo simplista como “imagem da mulher”, mas como forma psíquica da relação com interioridade, receptividade, imaginação, eros e profundidade simbólica. Quando bem relacionada, ela amplia a consciência; quando projetada sem elaboração, pode aprisionar o sujeito em fascínio, idealização ou ressentimento.

A mãe na formação do Animus na mulher

A mãe também é decisiva na formação do Animus da mulher. E isso ocorre porque a mãe não transmite apenas o feminino; ela transmite, consciente e inconscientemente, uma determinada relação com o masculino.

Jung afirma de maneira muito precisa que o Animus não se apresenta como uma figura única, mas como multiplicidade:

“Poder-se-ia supor que o animus, à semelhança da anima, se personifica como um homem. A experiência, porém, mostra que tal suposição é só parcialmente verdadeira (…) O animus não se apresenta como uma pessoa, mas como uma pluralidade de pessoas.” (Jung, OC 7/2, §332)

Essa pluralidade não surge do nada. Ela é o sedimento de várias experiências femininas com o masculino, e a mãe é a primeira grande depositária dessas experiências. A filha recebe da mãe não apenas um modelo de feminilidade, mas uma constelação de julgamentos, afetos, representações e defesas em torno do masculino.

Jung esclarece ainda que a atitude consciente da mulher é mais pessoal, e isso se reflete na estrutura do Animus:

“No tocante à pluralidade do animus, em contraposição à personalidade única da anima, tal fenômeno singular se me afigura um correlato da atitude consciente. A atitude consciente da mulher é geralmente muito mais pessoal do que a do homem. O mundo feminino é composto de pais e mães, irmãos e irmãs, maridos e filhos.” (Jung, OC 7/2, §338)

Essa observação é fundamental. A mulher não herda apenas uma ideia abstrata de masculino; ela herda uma teia relacional. A mãe, a avó, o pai, o irmão, o tio, o marido, os homens da linhagem e da cultura participam da fabricação do Animus. Mas a mãe tem posição inaugural, porque é por meio dela que o masculino entra na psique da filha como palavra, julgamento, expectativa, valor, crítica ou verdade.

Nesse sentido, o Animus não nasce apenas do encontro com homens reais, mas da forma como esses homens já foram simbolizados, narrados, temidos, desejados, idealizados ou condenados pela linhagem materna. A filha recebe não apenas imagens, mas também entonações: o modo como a mãe fala do masculino, reage a ele, submete-se a ele ou o enfrenta entra silenciosamente na tessitura do Animus.

O Animus como herança materna e transgeracional

A intuição sobre a passagem do Animus pela mãe e pela avó é muito compatível com a ampliação de Neumann. O Animus não é só uma imagem masculina; ele é uma memória cultural encarnada. A mãe carrega em si a história do vínculo da mulher com o masculino e transmite isso à filha.

Neumann ajuda muito aqui quando afirma:

“O coletivo masculino que, pela criação dos mitos, dá contorno à figura arquetípica do pai, dá, a partir da sua situação cultural, os acentos característicos e as nuances que determinam a forma visível do arquétipo (…) a diversidade cultural daquilo a que damos o nome de ‘céu’, isto é, as inúmeras imagens do pai-homem que a humanidade conhece, deixou um depósito na experiência inconsciente da mulher.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 212)

Isso significa que o Animus é depositário não só da relação da filha com o pai real, mas de uma longa história simbólica do masculino na psique feminina. A mãe é a primeira transmissora dessa história.

Neumann também formula de modo muito claro que:

“A Psicologia Analítica interpreta o homem como um ser duplo, no qual importantes elementos psíquicos do sexo oposto estão sempre presentes em ambos os sexos fisiológicos, a anima no homem, o animus na mulher.” (Neumann, A criança, p. 79)

E acrescenta que:

“Isto significa não apenas que a consciência culturalmente condicionada da mãe (…) é por sua vez modelada pelo cânon cultural no qual a mãe vive, mas também que a camada superior do seu inconsciente, com suas avaliações e julgamentos inconscientes, é determinada pelo cânon cultural, que em nosso caso é patriarcal.” (Neumann, A criança, p. 80)

Aqui está a chave: a mãe não transmite apenas sua experiência individual; ela transmite também o cânon cultural do seu tempo. Em sociedades patriarcais, isso significa que o Animus da mulher é moldado por vozes masculinas introjetadas, mas também por julgamentos maternos impregnados por essa cultura.

Assim, o Animus pode ser compreendido como herança viva, não no sentido fatalista de um destino fechado, mas como uma tradição psíquica que pede elaboração. O transgeracional não é prisão inevitável; é matéria-prima simbólica. O trabalho analítico consiste, precisamente, em discernir o que nessa herança deve ser reconhecido, transformado, integrado ou ultrapassado.

A mãe como matriz do Logos interior na mulher

Jung diz que o Animus, quando integrado, transforma-se em Logos:

“Assim o animus é também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, e uma personificação do inconsciente. Da mesma forma que a anima se transforma em um Eros da consciência, mediante a integração, assim também o animus se transforma em um Logos; da mesma forma que a anima imprime uma relação e uma polaridade na consciência do homem, assim também o animus confere um caráter meditativo, uma capacidade de reflexão e conhecimento à consciência feminina.” (Jung, OC 9/2, §33)

Essa formulação é decisiva. A mãe, ao formar o Animus da filha, também participa da formação da sua capacidade de pensar, julgar e simbolizar. Se a mãe transmite um masculino interno rígido, dogmático ou agressivo, o Logos da filha tende a aparecer como voz crítica, opinião absoluta, oposição, debate estéril. Se transmite uma relação mais simbólica e viva com o masculino, o Animus pode tornar-se mediador de reflexão, discernimento e conhecimento.

Por isso, a mãe não apenas influencia o conteúdo do Animus; ela influencia a qualidade da função espiritual do Logos interior.

Aqui está um ponto decisivo: o Logos não deve ser confundido com mera racionalidade seca ou opinião endurecida. Em seu sentido mais elevado, ele é função de discriminação, inteligibilidade, nomeação e verdade interior. Quando o Animus é elaborado simbolicamente, deixa de ser apenas instância de crítica e passa a ser instrumento de consciência.

A mãe como ponte e como problema

A influência materna é ambivalente. Ela pode favorecer a diferenciação psíquica ou dificultá-la. Jung observa que, quando a relação mãe-filho ou mãe-filha é perturbada, surgem marcas duradouras:

“Onde falta a figura da mãe individual sob este ou aquele aspecto, verifica-se uma perda ou uma exigência à imagem coletiva da mãe de se realizar. Malogrou-se, por assim dizer, um instinto. Isto, muitas vezes, provoca distúrbios neuróticos ou pelo menos singularidades de caráter.” (Jung, OC 8/2, §720)

Neumann, de modo semelhante, mostra que a relação primal é decisiva para o desenvolvimento do eu e da abertura ao mundo. Quando essa relação é bem-sucedida, a criança conserva a capacidade passivo-receptiva e o vínculo com a totalidade; quando é mal-sucedida, o ego pode se organizar defensivamente.

Isso vale tanto para a Anima quanto para o Animus. Uma mãe excessivamente intrusiva, ausente, idealizada, deprimida ou hostil pode deformar o campo simbólico no qual esses arquétipos se organizam. Mas é importante não psicologizar em excesso nem reduzir o arquetípico ao biográfico. A mãe é sempre pessoal e arquetípica ao mesmo tempo.

Em termos clínicos, isso exige prudência. Nem todo sofrimento pode ser reduzido à mãe real, assim como tampouco se pode ignorar seu papel estruturante. O pensamento junguiano pede uma escuta capaz de sustentar simultaneamente o nível biográfico, o nível simbólico e o nível cultural. A simplificação causal empobrece aquilo que, na experiência psíquica, é essencialmente complexo.

O Animus como pluralidade e a fala materna

Jung é particularmente agudo ao descrever a presença do Animus nas discussões femininas:

“Como o animus tem tendência a argumentar, é nas discussões obstinadas em que mais se faz notar a sua presença (…) o homem tem a impressão (…) de que só a sedução, o espancamento ou a violentação podem ainda con‘vencê-la’ (…) Quem, neste caso, possuísse o senso de humor para escutar a conversa, talvez ficasse espantadíssimo com a imensa quantidade de lugares comuns (…) É uma conversa que se repete milhares de vezes em todas as línguas da terra, sem nenhuma preocupação com os interlocutores, e que permanece substancialmente sempre a mesma.” (Jung, OC 9/2, §30)

Esse trecho revela algo muito importante: o Animus frequentemente aparece como uma fala herdada, impessoal, repetitiva. E isso tem muito a ver com a mãe, porque é nela que a filha escuta pela primeira vez a linguagem do valor, da norma, da condenação, da idealização e do sentido.

O Animus, nesse sentido, é muitas vezes a voz da mãe internalizada e transfigurada em Logos crítico.

Mas é justamente aí que se abre a possibilidade terapêutica e simbólica: distinguir a palavra própria da palavra herdada. Enquanto o Animus permanece inconsciente, ele fala “pela mulher”; quando começa a ser elaborado, a mulher passa a falar a partir de si. Essa passagem do automatismo à consciência é uma das grandes tarefas da individuação.

A profundidade arquetípica da mãe em Neumann

Neumann aprofunda essa perspectiva ao mostrar que o desenvolvimento vai da mãe para o pai, mas não de modo linear e simplista:

“O desenvolvimento vai da mãe para o pai. … O simbolismo arquetípico do masculino e do feminino não é biológico e sociológico, mas psicológico; em outras palavras, pessoas femininas também podem ser portadoras do aspecto masculino e vice-versa.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 543)

Isso confirma sua formulação: a mãe não é apenas uma pessoa entre outras, mas um centro de passagem entre camadas psíquicas. Ela transmite à filha não só a feminilidade, mas também a presença do masculino interior sob a forma de Animus. E transmite ao filho o feminino interior sob a forma de Anima. Em ambos os casos, a mãe é a primeira grande organizadora da alteridade psíquica.

Neumann ainda reforça que:

“Esse fato fundamental (…) a presença de um princípio masculino, o animus, em sua psique — desempenha um papel crucial, não somente na relação primal mas também na fase durante a qual a criança cresce, separando-se dela.” (Neumann, A criança, p. 79)

Ou seja, a mãe não atua apenas no início da vida; ela continua operando na separação, na individuação e na forma como a mulher passa a pensar, desejar e se posicionar no mundo.

A mãe, portanto, não é apenas início; é também transição. Ela não participa somente da fusão originária, mas também da possibilidade de separação. É por isso que sua função simbólica é tão paradoxal: ela acolhe e diferencia, contém e lança ao mundo, protege e convoca ao risco da autonomia.

Consequências clínicas e simbólicas

Do ponto de vista clínico, compreender a influência da mãe na formação do Animus é essencial para não reduzir os conflitos psíquicos a causas imediatas ou biográficas. A questão não é apenas “que pai houve ou não houve”, mas que imagem do masculino foi internalizada na relação materna.

Isso ajuda a entender por que algumas mulheres desenvolvem um Animus excessivamente crítico, dogmático, competitivo ou desqualificador, enquanto outras acessam um Animus mais reflexivo, inspirador e criativo. Em ambos os casos, a mãe teve papel estruturante, mas não determinante de forma mecânica: ela foi o primeiro grande espelho da alteridade masculina.

Se quisermos dizer isso de forma concentrada: a mãe é a primeira grande matriz simbólica da psique, e por isso participa decisivamente da formação da Anima no homem e do Animus na mulher.

No homem, ela imprime a qualidade da imagem interior do feminino, favorecendo ou dificultando a mediação com a alma. Na mulher, ela transmite a história do masculino interior, moldando a forma como o Logos, a palavra e o juízo se organizam psiquicamente.

A mãe, portanto, não é apenas origem afetiva; é organização arquetípica da diferença. Por meio dela, o filho aprende a experiência da Anima e a filha recebe a constelação do Animus. E como Jung e Neumann insistem, isso não se reduz ao dado biológico: trata-se de uma dinâmica psíquica, histórica, simbólica e cultural, em que o pessoal e o coletivo se entrelaçam de modo inseparável.

A força clínica dessa formulação está em impedir leituras simplistas e moralizantes. Ela restitui complexidade ao sofrimento psíquico e devolve densidade simbólica à história do sujeito. Em vez de buscar culpados, a reflexão passa a buscar configurações, mediações e possibilidades de transformação.

Alteridade e Coniunctio

A relação entre Anima e Animus, nesse quadro, pode ser compreendida como uma espécie de coreografia da alma. O homem, para tornar-se mais inteiro, precisa atravessar a imagem da Anima e aprender a escutar aquilo que nela é mais que projeção: a linguagem do inconsciente, o valor da sensibilidade, a potência do símbolo. A mulher, por sua vez, precisa atravessar o Animus e aprender a distinguir entre a voz herdada, a opinião automática e a palavra verdadeiramente interior. Em ambos os sexos, a individuação exige esse trabalho de diferenciação e integração. Não se trata de eliminar Anima e Animus, mas de reconhecer sua autonomia relativa e sua função de ponte.

Por isso, a obra de Jung resiste tão bem às leituras simplistas. Se lido literalmente, ele parece por vezes preso a binarismos de época. Mas, lido simbolicamente, revela uma fenomenologia da psique muito mais ampla, dinâmica e plural.

Anima e Animus são imagens da alteridade interior; são modos pelos quais o sujeito encontra, dentro de si, aquilo que o desestabiliza e o completa. Nesse ponto, a mãe ocupa posição inaugural, não porque determine mecanicamente o destino psíquico, mas porque inaugura a gramática profunda do encontro com o outro sexo, com o mundo e consigo mesmo.

Assim, a relação entre Anima e Animus em Jung não deve ser entendida como mera teoria dos opostos, mas como uma poética da transformação psíquica. O que está em jogo é a passagem da unilateralidade à complexidade, da consciência rígida à escuta da alma, da identidade estreita à experiência simbólica da alteridade. E a mãe, nessa travessia, é frequentemente a primeira figura que ensina — por amor, por falta ou por excesso — que a alma humana nunca é simples, e que é justamente aí que reside sua grandeza.

É nesse horizonte que a noção de coniunctio adquire sua verdadeira densidade. Ela não designa fusão ingênua entre contrários, nem anulação das diferenças em uma unidade indiferenciada. A coniunctio é, antes, um trabalho simbólico de tensão, diferenciação e integração. Só há união verdadeira quando o outro não é devorado pelo mesmo, nem o mesmo se dissolve passivamente no outro.

Em linguagem junguiana, isso significa que a alteridade não é obstáculo à individuação; ela é uma de suas condições.

O sujeito só se torna mais inteiro quando suporta encontrar, em si mesmo, aquilo que não coincide com sua autoimagem consciente. A Anima e o Animus são precisamente figuras desse “outro interior”: não apenas complementos psíquicos, mas instâncias que questionam a unilateralidade do ego e exigem dele maior amplitude de consciência.

A coniunctio, nesse sentido, não acontece como conforto, mas como elaboração. Ela requer confronto com projeções, dissolução de idealizações, crise das imagens fixas e renúncia ao narcisismo da identidade fechada. Não é casamento romântico dos opostos; é opus psíquico. Há algo de alquímico nessa travessia: o que antes estava separado de maneira defensiva precisa ser distinguido, suportado e, então, religado em outro nível.

Por isso, alteridade e coniunctio pertencem uma à outra. Não há união simbólica sem diferença reconhecida; não há totalidade sem tensão; não há centro sem descentração prévia. A alma cresce quando o eu deixa de querer reinar sozinho e aceita escutar o estrangeiro que o habita. Nesse ponto, Jung encontra sua maior atualidade: a psique não amadurece pela pureza das identidades, mas pela capacidade de sustentar paradoxos.

A mãe ocupa um lugar inaugural também aqui, porque ela é, para a criança, a primeira experiência concreta de que o outro é ao mesmo tempo fonte de vida, mistério, limite e mediação. É a partir dessa experiência primordial que a alma aprende, ou fracassa em aprender, que o encontro com o outro não é apenas ameaça nem apenas consolo, mas condição de transformação. Em última instância, Anima e Animus são nomes dessa pedagogia profunda da alma: a aprendizagem de tornar-se si mesmo sem amputar a diferença.

Waldemar Magaldi / Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Referências

JUNG, C. G. Obras completas. v. 7/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 8/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/1.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 18/2.

NEUMANN, Erich. A criança. São Paulo, Cultrix,2009.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência. São Paulo, Cultrix,2011.

www.ijep.com.br

O post Anima e Animus: a Mãe como Matriz da Alteridade Psíquica apareceu primeiro em Blog IJEP.

Eram três da tarde, em uma caminhada com minha mãe pela Av. Afonso Pena, uma das principais do centro de Belo Horizonte, daqui para ali — dentista, mercado, papelaria… Aos 13 anos, no idealismo adolescente, eu falava sem parar que os direitos dos homens e das mulheres eram iguais, que em sua luta as mulheres já haviam conquistado a divisão das tarefas domésticas e que assim seria quando eu me casasse etc. e tal. De repente, minha mãe parou, colocou a mão sobre os meus ombros, olhos nos olhos, e falou esta frase de forma tão solene que, mesmo que eu não tenha compreendido exatamente na época, jamais esqueci: “Minha filha, a cultura muda muito devagar!”.

Hoje, 35 anos depois, recordo-me constantemente desse ensinamento. A cada notícia de feminicídio; toda vez que escuto uma mulher com estudo e carreira contar o jeito de lidar com o acúmulo de funções — distante da transformação que a Tania adolescente afirmava ter chegado (e não que só deva chegar para essas, mas que se esperaria dessas um posicionamento mais progressista); nos retrocessos nas leis ambientais; a cada invasão de território das comunidades tradicionais; nas lágrimas derramadas por racismo e injúria racial; no retorno declarado da Doutrina Monroe… Que lista interminável me remete à lentidão da mudança cultural ou às suas idas e vindas!

O objetivo deste artigo é apresentar algumas das categorias da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung que contribuem para o aprofundamento de questões que permeiam o par de opostos evolução-retrocesso no tocante à cultura e à sociedade.

O pêndulo cultural e a lei da enantiodromia

A imagem do pêndulo para falar do vai-e-vem da História não é nova. Vários pensadores usaram-na para tratar dos ciclos das mudanças sociais, da alternância entre extremos, de pares de opostos como ordem e caos, conservador e progressista, entre outros.

Jung aprofundou a lei da enantiodromia, assim denominada por Heráclito (500 a.C.-450 a.C.), segundo o qual o que existe transforma-se em seu contrário. Segundo o pai da Psicologia Analítica, enantiodromia designa “a oposição inconsciente no decorrer do tempo” (JUNG, 2020b, §795). Para ele, quando a consciência fica unilateralizada em determinada direção, cresce, com o passar do tempo, “uma contraposição inconsciente igualmente forte e que se manifesta, em primeiro lugar, na inibição do rendimento consciente e, depois, na interrupção da direção consciente” (Ibid.).

Este movimento, que acontece na psique individual, ganha força ao se encontrar com acontecimentos exteriores que apresentam os mesmos elementos de conflito (cf. Ibid., §118). Os indivíduos formam a cultura, e a cultura influencia os indivíduos. De fato, na visão da Psicologia Analítica, não há tanta separação entre interior e exterior.

No mesmo parágrafo, Jung afirma:

Se for possível encontrar e reconhecer a conexão entre o problema pessoal e os grandes acontecimentos contemporâneos, haverá uma libertação da solidão puramente pessoal, adquirindo o problema subjetivo a amplitude de uma questão geral da nossa sociedade toda.

Desde o século XIX as mulheres vêm conquistando pouco a pouco e às custas de muita luta direitos, como de frequentar a escola e depois o acesso à faculdade, de organização política e ao voto, as leis do divórcio. No Brasil, o reconhecimento constitucional da igualdade entre homens e mulheres, a Lei Maria da Penha, a Lei do Feminicídio, a criminalização da importunação sexual, entre outros.

No entanto, se em alguns indivíduos e talvez um ou outro grupo pontual chegou-se perto de um reconhecimento real da igual dignidade — da visão do lar como compromisso compartilhado entre quem nele mora e não como dever da mulher e no máximo ajuda do homem; do cuidado (de filhos menores ou pais idosos) como dever de amor dos que por eles são responsáveis, independente do gênero —, na sociedade como um todo ainda há muito o que conquistar.

O boletim do Dieese publicado em 8 de março de 2025, com dados do terceiro trimestre de 2024, mostra, entre outras estatísticas, que as mulheres ganharam em média 22% a menos que os homens; homens não negros ganharam 115% a mais que mulheres negras; as mulheres gastam por ano o equivalente a 21 dias a mais que os homens com os afazeres domésticos.

Paradoxalmente, ganha força o movimento conservador das tradwives, as esposas tradicionais, que defende o retorno aos antigos papéis de gênero.

Nas redes sociais cresce o número de influenciadoras “belas, recatadas e do lar”, as “esposas perfeitas” que cuidam primorosamente da casa, dos filhos, cozinham belas receitas e estão lindas, arrumadas, com tudo no lugar e um sorriso no rosto na hora que seus maridos retornam do trabalho remunerado.  Não se trata aqui de julgar opções individuais, cada uma com seu motivo, mas de lançar um olhar sobre o movimento coletivo tipicamente enantiodrômico. Às custas de tanto sangue, suor e lágrimas foram feitas pequenas conquistas para de repente vir esta força puxando na direção contrária!

Mas quem sabe bater no duro muro do patriarcado provocou esse retrocesso com igual força. Ele pode ser uma reação ao fracasso em grande escala da real transformação, pois, ao ter direito a uma carreira, o que se vê passa longe da igualdade, mas são mulheres exaustas que acumulam múltiplas jornadas de trabalho — profissão, casa, filhos, às vezes pais, planejamento financeiro da família etc. —, com a exigência extra de fazer tudo com bom humor e delicadeza. Isso sem falar das inúmeras que continuam sendo abusadas, violentadas e mortas.

A todo bem corresponde um mal, e não pode entrar no mundo absolutamente nada de bem sem produzir diretamente o mal correspondente. Essa dolorosa realidade torna ilusório o sentimento intenso que acompanha a consciência do presente, ou seja, de sermos o ápice de toda a história humana passada, a conquista e o resultado de milhares e milhares de anos. Na melhor das hipóteses, isso é uma confissão de pobreza orgulhosa, pois somos também a destruição das esperanças e ilusões de milhares de anos. (JUNG, 2018, §154)

Outros exemplos podem ser dados. Tanto questionamos a violência da colonização europeia no Brasil, o massacre dos povos originários, a tomada de suas terras, a imposição de outra religião, o não reconhecimento de sua riqueza, até de sua humanidade…

E hoje, mais de quinhentos anos depois, o que se vê?

Se por um lado a presidente da Comissão de Anistia pede, de joelhos, um perdão inédito aos povos Krenak e Guarani Kaiowá por perseguições na ditadura militar, por outro os territórios deles retirados não são recuperados, e mesmo os demarcados são constantemente invadidos e saqueados.

Com uma fiscalização ínfima e que varia de governo a governo, esses e outros povos continuam sendo exterminados e tendo suas terras apropriadas por fazendeiros, mineradores e até organizações criminosas, pelos donos do capital, lícito ou ilícito. Se por um lado já há o reconhecimento do saber tradicional, da sabedoria própria, da espiritualidade dos povos originários, por outro esse saber ainda é estereotipado como extravagante e folclórico, e continuamos mais voltados para a Europa e os Estados Unidos do que para nossas próprias raízes.

E de tantas outras pessoas se poderia falar do preconceito, racismo e violência institucionalizada.

Hoje se vê mais rostos negros ocupando cargos no Executivo, Legislativo e Judiciário, como personagens principais de telenovelas e apresentadores de telejornais. No entanto, apesar de somarem mais de 55% da população brasileira, as pessoas negras recebem uma renda equivalente a pouco mais da metade (58%) da que recebem não negros e concentram-se nas menores faixas salariais. Há desigualdades em todos os marcadores sociais. No tocante à violência, jovens negros têm quase três vezes mais chances de serem mortos do que não negros. 76% dos terreiros já sofreram ataques.

E quanta coisa continua a ser feita em nome de Deus!

Após séculos de guerras religiosas e a entronização da Deusa da Razão na Catedral de Notredame, em Paris, durante a Revolução Francesa, vários Estados garantiram a laicidade em suas constituições. No Brasil, a separação Igreja e Estado vem oficialmente desde a proclamação da República e a Constituição de 1891. No entanto, os ideais da Razão não contiveram a barbárie, e hoje se vê uma nova e terrível mistura entre religião e política. Nela, ganha força um neoconservadorismo, que espalha fakenews negando a Ciência, o que se reflete na queda significativa na cobertura vacinal nos últimos anos e na negação das mudanças climáticas, apesar de todas as evidências. Quantos retrocessos acontecem nessa vertente, como a apelidada “PL da devastação”, que flexibiliza normas de licenciamento ambiental, logo após a COP30, em que tampouco se avançou como deveria nas questões ambientais!

Quando a consciência humana se pretende absoluta, destrona todos os deuses e des-anima o mundo, cresce igualmente e de forma perigosa a autonomia do inconsciente, fazendo frente a esta hybris. Quão atual então se torna esta frase de Jung (2020a, §142): “Aquele para quem ‘Deus morre’ se torna vítima da ‘inflação’”. E outros deuses se manifestarão com “poder benéfico ou destruidor.”!

A evolução possível

Neste vaivém do pêndulo da História, só existe um círculo vicioso? Ou é possível sonhar com uma real transformação? Para Jung (2018, §177), “as grandes inovações jamais vêm de cima, sempre de baixo, como as árvores que não nascem do céu mas germinam do solo, ainda que suas sementes tenham caído do alto”. E, com a expressão “de baixo”, ele não se refere apenas aos “mais simples e silenciosos da terra”, mas sobretudo a partir da interioridade. Não há mudança no mundo que não comece da transformação de cada pessoa; afinal, “o abalo do nosso mundo e o abalo de nossa consciência são uma e a mesma coisa” (Ibid.).

Trilhar o caminho de dentro para fora, porém, requer coragem, porque passa exatamente por encontrar em si aquilo que mais se rejeita fora, por mergulhar em um mar de lama e podridão em busca dos gérmens de vida nova que estão exatamente aí. Costumamos criar uma linda imagem de nós mesmos e nela viver, chamando-a de “eu”. O que seriam apenas figuras de adaptação externa, chamadas na Psicologia Analítica de personas, tornam-se armaduras quando nos identificamos com elas a ponto de achar que somos apenas isso, tentando a todo custo conter e negar o resto de nós — bem maior, por sinal. Nestas máscaras, que lindos, éticos e bem-sucedidos somos! Aplausos para nós, críticas para todos os demais. “O homem ocidental vive numa espessa nuvem de autoincensação para dissimular seu verdadeiro rosto” (Ibid., §183).

Dissimular e projetar no outro o que não é tão digno de incenso e vanglória. É o outro que tem defeitos, vícios e pensa, sente e comete atrocidades. O outro é incoerente e questionável.

Assim vivem os indivíduos, bem como os grupos sociais e nações, projetando nas chamadas “minorias” ou nos estrangeiros todo o mal da civilização. A isso Jung denomina como “projetar despudoradamente nossa própria sombra” (Id., 2020a, §140), o que se trata de ilusão e perigo a tomar cuidado.

O autoconhecimento começa exatamente pelo que não queremos ver em nós, por isso nos parece repugnante, a sombra, que contém os restos incompatíveis com a imagem que criamos de nós mesmos. Fazer alguma coisa pelo mundo, para Jung, começa por aprender a reconhecer e de alguma forma lidar com a própria sombra, a admitir que o que nos horroriza no mundo também acontece dentro. “Como poderá ver claramente quem não se vê a si mesmo, nem às obscuridades que inconscientemente impregnam todas as suas ações?” (Ibid.)

O pessoal e o coletivo acontecem ao mesmo tempo.

Tantas características que fazem parte da nossa época nos atravessam e constituem, em um movimento duplo — nós fazemos o espírito do tempo, e ele nos faz. A pressa e a aceleração, o mundo cada vez mais interligado e conectado tecnologicamente, com pessoas viciadas em telas e desconectadas do profundo, desintegradas na falta de sentido, des-animadas e desvinculadas ou com vínculos frágeis entre si… A ansiedade generalizada. Quanta ânsia nos toma de assalto neste cenário!

Ansiamos por significado, por alma, pelo humano, por novos valores, atitudes e relações, pelo menos que é mais! O planeta não aguenta mais o excesso, e cada um de nós também não!

Reconhecer o espírito do tempo é perceber para onde a História caminha, o que precisa ser melhorado, mas também o que precisa ser reconhecido, os valores a serem exaltados, os pequenos grandes movimentos que fazem a diferença no mundo. Jung falava do espírito do tempo e do espírito das profundezas, que nos traz uma identidade enquanto humanos, que está por trás e sustenta as mudanças de gerações. “Eu aprendi que, além do espírito dessa época, ainda está em ação outro espírito, isto é, aquele que governa a profundeza de todo o presente” (Id, 2013, p. 109).

É o caminho que ele mesmo trilhou, por volta dos seus 40 anos, como mostra no Livro Vermelho, passando de uma vida na exterioridade, na qual acontecem as projeções, para responder ao apelo que sentia dentro, indo mais fundo, seguindo a trilha do chamado do inconsciente nos sonhos e expressões criativas.

“Estou cansado, minha alma, já dura demais o meu caminhar, minha busca por mim fora de mim. […] Andei durante muitos anos, tanto que esqueci que possuía uma alma” (Ibid., p. 119).

Quando encontra o divino em si, o caminho de viver a própria vida, assim como Cristo o fez, aí vai acabando a separação interior-exterior; ao encontrar a alma dentro, aí poderá encontrá-la também nas coisas e nas pessoas (cf. ibid., p. 118). O fundo, como dito, é paradoxal, nele está o melhor e o pior, e exatamente no paradoxo se faz o sentido e a plenitude da vida. Aí está a vida criativa e criadora. “O espírito da profundeza possui, desde sempre e pelo futuro afora, maior poder do que o espírito dessa época que muda com as gerações” (Ibid., p. 109).

O caminho da vida é transformação, não exclusão. Não se deve jogar fora nada, mas integrar.

Reconhecer tudo o que faz parte, à medida do possível, é que leva à ampliação da consciência. A alma é a porta-voz da totalidade psíquica, é através dela que consciência e inconsciente se comunicam. Por isso é a ponte entre o espírito do tempo e o espírito das profundezas. É aquilo que liga, pode trazer sentido e dar vida ao que conecta essas duas dimensões na nossa vida.

Existe um saber do coração, que não se encontra em livro algum.

Daí vem a sabedoria, que permite compreender a alma para viver plenamente a própria vida. É quando se deixa de apenas repetir o que vem de fora, emprestado — pelos pais, avós, ancestralidade… “Sem alma não há caminho para além deste tempo” (Ibid., p. 118, n.44).

A Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung convida a olhar para o sentido da vida humana, o seu “para quê”, que se encontra no caminho da individuação, do tornar-se si mesmo, um arranjo singular de categorias universais, o que leva a uma abertura cada vez maior aos demais e ao todo.

Este caminho só se realiza à medida em que se vive a própria vida, desenvolvendo o saber do coração ao se dar ouvido às suas pistas, compreendendo-as não de forma literal, mas simbolicamente, e assim seguindo a sua trilha.

Só nesta bela e árdua aventura há possibilidade de real transformação, e é com ela que a psicoterapia de abordagem junguiana está comprometida.

Na reflexão deste artigo foi possível perceber, portanto, a atualidade dos ensinamentos de Jung e sua contribuição para o aprofundamento das questões sociais e culturais que circundam o par de opostos evolução-retrocesso. Não se trata de um olhar apenas teórico, mas de um desejo profundo de mudança, na convicção de que o seu dinamismo é de dentro para fora e começa com cada pessoa.

Tania Pulier — Membro Analista/IJEP

Dra. Lilian Wurzba — Analista Didata/IJEP

Referências:

DIEESE. Mulher chefia mais domicílios, mas segue com menos direitos e oportunidades sem trabalho. Boletim especial 8 mar. 2025. Disponível em: https://www.dieese.org.br/boletimespecial/2025/mulheres2025/index.html?page=1. Acesso em: 19 jan. 2026.

JUNG, Carl Gustav. O livro vermelho: edição sem ilustração. Petrópolis: Vozes, 2013.

___. Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2018.

___. Psicologia e religião. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2020a.

___. Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2020b.

OBSERVATÓRIO BRASILEIRO DE DESIGUALDADES. Relatório 2025: Pacto Nacional pelo Combate às Desigualdades. Disponível em: https://combateasdesigualdades.org/wp-content/uploads/2025/08/RELATORIO_2025_AF.pdf. Acesso em: 19 jan. 2026.

VIEIRA, Isabela. Racismo religioso: 76% dos terreiros no Brasil sofreram violências. Agência Brasil, 7 dez. 2025. Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/direitos-humanos/noticia/2025-12/racismo-religioso-76-dos-terreiros-no-brasil-sofreram-violencias. Acesso em: 19 jan. 2026.

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Num flerte entre a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung e a filosofia contemporânea de Byung-Chul Han, o texto infere no vício em pornografia como fenômeno psíquico e cultural. Desnudamos Narciso, sombra, anima e projeção como cena imagética para revelar como a excitação compulsiva e compulsória pode coexistir com a dor e desconexão da alma, e o empobrecimento da intimidade (minha e do outro). Um convite para pensar o desejo desejante que se retroalimenta como sofrimento e a tela como extensão projetiva da dor psíquica que aponta o que está oculto no inconsciente.

Sexo é bom e muita gente gosta.

O erotismo faz parte da saúde sexual, emocional, mental e afetiva. “Transar”, fazer amor, “pegar alguém” faz parte do cotidiano e não deveria ser um tabu na contemporaneidade. Quando estamos num relacionamento, nos sentimos conectados e desejados, a sexualidade surge como uma linguagem natural da intimidade. Quando fluído e consensual, uma vida sexual ativa ajuda na melhora da autoestima, na reconexão com o prazer e afetos, alivia o estresse, melhora a criatividade e sensação de bem-estar.

Rita Lee, em sua música Amor e Sexo, traz uma reflexão sobre este tema tão desejado, e ressalta com beleza poética a diferença complementar entres esses dois mundos: Amor é um livro / Sexo é esporte / Sexo é escolha / Amor é sorte. E se o sexo é esporte, a masturbação surge como braço integrante desta mesma sinfonia. É quando nos tornamos, ao mesmo tempo, amante e amado; em que descobrimos o ritmo do próprio desejo e a autonomia sobre o prazer. Neste autoerotismo saudável, aprendemos a habitar a nossa própria pele antes de nos entregar à pele do outro.

No entanto, é justamente na fronteira entre o conhecer-se e o perder-se que o cenário contemporâneo nos impõe um novo desafio. Quando o toque deixa de ser uma exploração dos sentidos para se tornar um refúgio mecânico diante de uma tela, o que era para ser descoberta pode se transformar em uma perda sombria.

Segundo dados divulgados pelo site Pornhub, o Brasil ocupa o 4º lugar entre os países que mais acessam conteúdo pornográfico no mundo. À frente aparecem Estados Unidos, México e Filipinas, que compõem o top três global (Fonte: Correio Brasiliense, 2025).

Se a masturbação pode ser compreendida como ensaio do prazer, a pornografia assume o papel da projeção da fantasia. As imagens oferecem roteiros prontos, intensificam estímulos e prometem facilitar o acesso ao gozo, reorganizando o ritmo do desejo em torno da rapidez, da repetição e da escalada visual. A pornografia permite acessar o inconfessável, a experimentar o prazer indizível, revela aquilo que é mais obscuro e até incompreendido do ser. Estimular-se usando as fantasias pornográficas passa a ser problema quando o consumo se torna compulsivo e interfere na economia psíquica, ao deslocar o erotismo da vivência para uma relação predominantemente imagética e solitária.

A compulsão por pornografia é entendida como uma manifestação do Transtorno do Comportamento Sexual Compulsivo (TCSC), caracterizada pelo consumo repetitivo, excessivo e incontrolável de conteúdo pornográfico, resultando em prejuízos significativos para o funcionamento psicológico, social, profissional ou ocupacional da pessoa (WERY; BILLIEUX, 2017).

Diferente do uso recreativo, o vício se revela quando o prazer dá lugar a um padrão persistente e fora de controle, onde a vontade de parar não encontra eco na ação, e as horas se perdem na solidão do quarto e no brilho da tela. Essa condição se distancia da ludicidade pelo seu caráter de prisão, e se manifesta na tentativa frustrada de silenciar o hábito, no tempo excessivo e na insistência em um caminho que o próprio indivíduo já reconhece como prejudicial, mas do qual não consegue mais se desviar sozinho.

Cada vez mais cedo, crianças e adolescentes entram em contato com pornografia impulsionados pela facilidade da internet e ausência efetiva de barreiras etárias no ambiente digital.

Dados da pesquisa TIC Kids Online Brasil indicam que uma significativa parcela das crianças iniciou o uso da internet aos 6 anos de idade ou antes (CETIC.br, 2023). Essa precocidade amplia a exposição a riscos digitais, entre eles experiências ofensivas ou perturbadoras, relatadas por uma proporção expressiva de usuários entre 9 e 17 anos, conforme apontam os indicadores da pesquisa (CETIC.br, 2023). Nesse contexto, o primeiro contato com a sexualidade tende a ser desassistida e incide com maior frequência sobre meninos. Aquilo que deveria ser sustentado pela família, escola e sociedade no campo da educação sexual é substituído por um acesso clandestino a encenações exageradas, de relações performáticas e esvaziadas de afeto, sem erotismo saudável.

À luz da Psicologia Analítica, o consumo pornográfico adquire densidade simbólica quando entendido como meio de projeção do inconsciente.

Jung (OC 6, §554) define projeção como “um fato inconsciente, não submetido a controle consciente”, um mecanismo pelo qual conteúdos psíquicos são deslocados para objetos externos, passando a ser percebidos como qualidades do outro e não como pertencentes ao próprio sujeito (OC 6; §862). Também afirma que certas projeções “pertencem à esfera da sombra, isto é, o lado obscuro da própria personalidade” (OC 9/2, §19). Importante ressaltar que, para Jung (OC 9/2, §14), “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo”.

Então ousamos dizer que, quando a pornografia se torna a única maneira possível de se chegar ao orgasmo, dialogamos com um comportamento narcisista.

Essa provocação se ancora no mito de Narciso que, ao permanecer fixado na contemplação do seu reflexo na água, acaba se afogando em sua projeção. Nesse contexto, a pornografia funciona como uma muleta do autoerotismo, na qual o indivíduo só consegue alcançar o gozo por meio das imagens projetadas nas cenas, deslocando a experiência erótica da relação com o outro para um circuito autorreferenciado.

Por isso é importante entender a especificidade da busca compulsiva do tema pornográfico e qual a simbologia está contida por trás da cena, pois ela oferece uma superfície imagética que acolhe os conteúdos sombrios.

A objetificação do corpo, fantasias agressivas, impulsos de dominação, desejos dissociados do afeto, intensidades pulsionais e tantos outros fetiches encontram neste palco uma forma de expressão deslocada, ou seja, a pessoa é afetada pelas imagens porque algo de sua própria psique foi ali projetada. Entretanto, essa revelação ocorre de modo literal e empobrecido, sem elaboração simbólica, fixada em roteiros repetitivos e estereotipados, reforçando papéis de gênero, violências e ausência de afeto.

Para exemplificarmos, segundo dados divulgados pelo site Pornhub, as buscas que apresentam crescimento expressivo são termos como “sexo em grupo” (aumento de 544%), “punheta trans” (488%), “coroa gostosa transando” (442%) e “lésbicas tesoura” (231%) (Fonte: Correio Brasiliense, 2025). Chama atenção que “punheta trans” esteja no topo do campo de pesquisa pois, segundo o dossiê da Associação Nacional de Travestis e Transexuais (Antra), o Brasil liderou em 2024 pelo 16º ano consecutivo, os maiores índices globais de assassinatos contra essa população. Grande parte das vítimas são mulheres trans, jovens, negras e nordestinas, e os crimes são marcados por extrema violência (Fonte: CNN Brasil, 2025), ao mesmo tempo que os direitos sociais dessas pessoas estão sempre em fragilidade institucional. Também é interessante observar que o aumento do “conservadorismo” traz a reboque o aumento de buscas de sexo em grupo.

Ao abordar a relação do sujeito com sua anima, a dinâmica psíquica revela um grau ainda mais sensível de complexidade.

Jung compreende a anima como o arquétipo da face feminina na psique masculina, cuja função consiste em mediar a relação entre consciência e inconsciente, atuando como ponte entre o mundo interior e a experiência relacional (JUNG, OC 9/2, §27). Ela personifica tendências psicológicas associadas à vida afetiva, à intuição e à sensibilidade, que frequentemente permanecem à margem da personalidade consciente. Quando essa função não encontra reconhecimento e elaboração, a anima tende a ser projetada em figuras externas. A pornografia oferece um campo imagético vasto e incessante, ao apresentar figuras femininas esvaziadas de subjetividade, reduzidas a corpos destinados a submissão da fantasia e do prazer unilateral do outro.

Nessa configuração, a anima perde sua dimensão simbólica e passa a ser vivenciada como imagem disponível ao consumo, deslocando o erotismo à objetificação. Essa dinâmica encontra um paralelo mítico na ação de Nêmesis, deusa da justa retribuição e do equilíbrio moral, que pune Narciso fazendo com que o amor recusado ao outro retorne sob a forma de um fascínio autorreferido pela própria imagem.

Jung adverte que a projeção da anima empobrece gravemente a capacidade de vínculo, pois substitui o encontro com a alteridade real por uma relação distorcida, na qual o outro é apenas suporte para conteúdos inconscientes não elaborados (JUNG, OC 7/2, §339).

O erotismo, que em sua dimensão simbólica convoca transformação, risco e reciprocidade, é reduzido a excitação visual controlável, onde tudo está sob o domínio das mãos. A experiência erótica deixa de ser um espaço de encontro e passa a operar como circuito fechado de autoestimulação, no qual o sujeito se relaciona consigo mesmo e com suas projeções.

Esse deslocamento convida a uma mudança de perspectiva clínica e teórica. O debate ganha profundidade quando se afasta de diálogos moralizantes e se aproxima do campo simbólico, pois a pornografia revela menos sobre desvios do desejo e mais sobre processos de dissociação entre imagem e corpo vivido, excitação e afeto, fantasia e relação, numa espécie de “afastamento da alma”.

Essa cisão também se inscreve em uma ampla lógica cultural, marcada pela hiperexposição, aceleração do consumo e pelo esvaziamento da experiência do outro como presença.

É nesse ponto que a reflexão de Byung-Chul Han ilumina o modo como a sociedade contemporânea transforma o erotismo em desempenho e a alteridade em superfície disponível, aprofundando a ruptura entre desejo, vínculo e experiência simbólica.

No caso do vício em pornografia, viver imerso nas projeções leva o indivíduo a um autoerotismo de maneira quase literal. A energia erótica é direcionada a imagens projetadas de si e se enovela numa relação consigo mesmo de uma maneira compulsiva, levando ao esgarçamento das relações principalmente afetivo-sexuais pois, diante do outro, tem-se dificuldade da troca com aquele que sente, reage e exige uma dedicação libidinal.

Por meio dos dados de buscas e temas em relevância, a pornografia pode evidenciar uma sombra moral, pois as procuras chamam a atenção pelo contraste com os temas destacados na vida pública das redes sociais. Este vício pode ser entendido como uma perseguição pela satisfação eterna de algo que não chega, pois existe o desejo desejante que jamais se sacia.

Essa cisão também se inscreve em uma lógica cultural mais ampla, marcada pela hiperexposição, pela aceleração do consumo e a substituição progressiva da experiência do outro por superfícies disponíveis ao olhar e à apropriação imediata.

Em Agonia do Eros, Byung-Chul Han (2017, p. 56) faz uma provocação ao dizer que “a pornografização do mundo se realiza como sua profanação. Ela profana o erotismo”, e “a profanação se realiza como desritualização e dessacralização” (HAN, 2017, p. 61).

Continua ao descrever a erosão contemporânea do Eros como consequência direta de uma cultura que transforma o desejo em desempenho, e o encontro em mera positividade. Han (2017) acredita que o Eros só se constitui plenamente quando a relação envolve diferença e imprevisibilidade, pois a experiência erótica exige que o outro não seja reduzido a objeto de satisfação porque o desejo se sustenta justamente naquilo que escapa e se mantém como alteridade. É essa assimetria entre o eu e o outro que introduz risco, tensão e abertura ao desconhecido, elementos indispensáveis à vitalidade do Eros. Quando essa alteridade é dissolvida, o erotismo perde sua força transformadora e se converte em estímulo previsível e consumível.

A pornografia se insere neste “escancaramento” descrito por Han, no qual tudo deve estar exposto sem zonas de mistério ou negatividade. Para ele “o erótico não está desprovido de mistério” (HAN, 2017, p. 60).

O corpo pornográfico é um corpo sem segredos e interioridade, oferecido ao olhar como mercadoria erótica, cuja função é responder imediatamente ao desejo, sem frustração ou elaboração simbólica. Nesse cenário, o Eros passa a funcionar como excitabilidade técnica, organizada segundo a lógica da escalada sensorial, o que empobrece tanto a experiência do prazer quanto a capacidade de vínculo.

Han observa que a sociedade contemporânea desloca o desejo para o campo do desempenho individual, transformando a sexualidade em um espaço de autoexploração, no qual o sujeito acredita exercer liberdade enquanto se submete a circuitos compulsivos de repetição. Essa leitura encontra ressonância direta na compreensão junguiana do narcisismo, pois a libido, impedida de se orientar em direção ao outro como alteridade viva, retorna ao próprio sujeito e se fixa em imagens que funcionam como espelhos ampliados de suas fantasias inconscientes. O resultado é uma economia libidinal autorreferida, na qual o prazer se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia de sentido.

Nesse ponto, a pornografia revela sua afinidade profunda com a lógica narcísica descrita tanto pelo mito quanto pela clínica. Assim como Narciso se apaixona por uma imagem que o reflete e o captura, o sujeito contemporâneo se vê enredado em imagens que prometem satisfação infinita e entregam repetição compulsiva, num movimento que conduz à saturação do desejo e ao empobrecimento do encontro.

Byung-Chul Han descreve esse processo como a transformação do Eros em pornografia, entendida como um regime no qual a exposição total substitui a tensão erótica, e a proximidade excessiva elimina a distância necessária à experiência amorosa. O desaparecimento do outro é a agonia do Eros (HAN, 2017, p. 74).

Do ponto de vista junguiano, esse cenário pode ser compreendido como um colapso da função simbólica da anima, cuja mediação entre consciência e inconsciente se fragiliza quando o feminino psíquico é reduzido à condição de imagem erotizada e consumível.

Jung adverte que a anima, quando projetada de maneira não elaborada, aprisiona o sujeito em fantasias que impedem o amadurecimento da relação e a integração dos afetos (JUNG, OC 7/2, §339). A pornografia intensifica esse processo ao oferecer imagens prontas e roteiros estereotipados, pois cristaliza a projeção em cenas fixas, repetidas e empobrecidas, impedindo que o conteúdo inconsciente seja simbolizado e transformado.

Han (2017) acrescenta que o desaparecimento da alteridade conduz a uma forma de gozo solitário, no qual o sujeito se relaciona apenas consigo mesmo, ainda que sob a ilusão de multiplicidade de parceiros e experiências. Essa dinâmica ilumina o paradoxo contemporâneo do vício em pornografia: quanto maior a oferta de imagens e estímulos, mais restrito se torna o campo do desejo, que passa a girar em torno dos mesmos temas, das mesmas cenas e das mesmas intensidades, produzindo um fechamento progressivo da vida erótica e afetiva.

Assim, o vício em pornografia pode ser compreendido como uma busca incessante por satisfação total que jamais se cumpre, pois está fundada na eliminação da alteridade e na recusa da vulnerabilidade inerente ao encontro erótico.

Trata-se de um desejo que se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia, pois cada nova imagem promete preencher uma falta que se reinscreve imediatamente após o gozo, reproduzindo a lógica de todo comportamento compulsivo. Nesse sentido, a pornografia revela muito mais que conteúdos sombrios individuais, ela expressa uma sombra cultural marcada pela dificuldade coletiva de sustentar o Eros como experiência simbólica e transformadora.

Diante desse fenômeno, a clínica é convocada a oferecer um espaço onde o sujeito possa reencontrar a dimensão imagética do desejo, reconhecendo os fragmentos da sua anima, sombra e de conflitos não elaborados projetados nas telas.

Sustentar essa travessia implica recolocar o erotismo no campo da alteridade. Relacionar-se com o outro implica sustentar o risco das dores e amargores relativo ao encontro, condição que restitui ao Eros sua potência de transformação, pois é no reflexo do olhar deste outro onde existe a possibilidade da quebra da autorreferenciação e solidão.

Me. Daniela Euzebio – Didata em formação IJEP

Me. Mauro Soave – Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BRASIL é o país que mais mata pessoas trans e travestis, aponta dossiê. CNN Brasil, [s. l.], 29 jan. 2024. Disponível em: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-pessoas-trans-e-travestis-aponta-dossie/. Acesso em: 16 jan. 2026;

COMITÊ GESTOR DA INTERNET NO BRASIL (CGI.br). Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação (Cetic.br). Disponível em: https://cetic.br/pt/pesquisas/. Acesso em: 16 jan. 2026;

CORREIO BRAZILIENSE. Brasil é o 4º maior consumidor de pornografia no mundo. Correio Braziliense, Brasília, 30 dez. 2025. Disponível em: https://www.correiobraziliense.com.br/brasil/2025/12/7316169-brasil-e-o-4-maior-consumidor-de-pornografia-no-mundo.html. Acesso em: 16 jan. 2026;

HAN, Byung-Chul. A agonia de Eros. Petrópolis: Vozes, 2017;

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2);

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2016 (Obras completas v. 7/2);

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6);

WERY, A.; BILLIEUX, J. Problematic cybersex: Conceptualization, assessment, and treatment. Addictive Behaviors, v. 64, p. 238-246, 2017

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O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

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Este artigo investiga as influências diretas e indiretas do pensamento de Carl Gustav Jung sobre expoentes da filosofia e da psicanálise francesa, notadamente Jacques Lacan, Gilles Deleuze e Félix Guattari. Em especial, discutimos o tema O Inconsciente no Antropoceno, explorando como essa perspectiva se vincula à crise contemporânea. A partir de uma análise comparativa, demonstra-se como a perspectiva junguiana de um inconsciente coletivo, criativo e curativo permeou as teorias estruturalistas e esquizoanalíticas. Além disso, o estudo contextualiza a relevância da abordagem simbólica de Jung diante da atual crise do Antropoceno, propondo que os sintomas contemporâneos operam como expressões simbólicas de doenças profundas e como mensageiros para a regeneração a partir do conceito de Unus Mundus.

O Inconsciente Criativo e a Lógica do Sintoma no Antropoceno

A contemporaneidade, frequentemente designada como a era do Antropoceno, é marcada por uma hybris sem precedentes, na qual a ilusão de controle racional e tecnológico distanciou a humanidade de suas raízes anímicas e do próprio tecido da natureza. Neste cenário de crise sistêmica, os sintomas que emergem — desde o adoecimento psíquico e físico individual até as fraturas geopolíticas e as catástrofes ambientais — não devem ser lidos apenas como disfunções mecânicas a serem silenciadas, mas como expressões simbólicas de uma doença mais profunda e complexa. Essa perspectiva exige uma hermenêutica do adoecimento que transcenda a causalidade linear e redutiva, terreno onde a visão de Carl Gustav Jung (1875 – 1961) se distancia radicalmente da abordagem freudiana. Enquanto Sigmund Freud (1856 – 1939) concebia o inconsciente majoritariamente como um repositório de desejos reprimidos, operando sob uma lógica de causa e efeito, Jung o compreendia como uma matriz criativa, prospectiva, sintética e curativa. O sintoma, para a psicologia analítica, atua como um mensageiro do Si-mesmo (Self), uma tentativa simbólica de compensação que clama por integração.

O Processamento Auditivo Central (PAC) como Fio de Ariadne

Para que o Ego possa emergir dessa vastidão inconsciente e atender a esse chamado, ele necessita de âncoras na realidade material e relacional. É aqui que a neurobiologia se revela não como um mero mecanicismo, mas como a base material do arquétipo, sendo a audição o sentido primordial dessa gênese. O Processamento Auditivo Central (PAC) atua como o verdadeiro “fio de Ariadne” que puxa o Ego para fora do oceano materno, resgatando a consciência das águas pleromátics e urobóricas da indiferenciação.

A viagem do som é, em si, uma odisseia alquímica e poética. As ondas sonoras, captadas pelo pavilhão auricular, viajam pelo meato acústico externo até vibrarem a membrana timpânica, transformando a energia acústica em energia mecânica através dos ossículos do ouvido médio. Na cóclea, essa mecânica é transmutada em impulsos elétricos, que ascendem pelo tronco encefálico até o córtex auditivo. Essa intrincada via neurobiológica é a infraestrutura do Logos. Para que a fala e a linguagem se estruturem, o indivíduo depende de habilidades auditivas chaves, que são verdadeiras conquistas arquetípicas do desenvolvimento: a detecção, a discriminação, o reconhecimento, a compreensão, a memória auditiva, a ordenação temporal e, crucialmente, a figura-fundo. Estas etapas do aprendizado não são apenas marcos pediátricos; são os passos pelos quais o Ego aprende a organizar o caos do mundo, separando o que é essencial do que é efêmero, permitindo a inserção do sujeito na cultura. Sem essa base biológica finamente afinada, a entrada do indivíduo no universo simbólico e relacional fica severamente comprometida, demonstrando que o arquétipo necessita do substrato orgânico para se manifestar na consciência.

A Natureza Amodal do Arquétipo (A Água Encontra o Seu Caminho)

Para Jung, o arquétipo em si é irrepresentável e “psicóide” (transita entre a matéria e energia, corpo e espírito). Ele não depende de um único sentido biológico para se manifestar. O impulso para a individuação, para a comunicação e para a formação do Ego a partir do Si-mesmo é uma força da natureza. Se o canal auditivo está fechado, o arquétipo do Logos (o sentido, a palavra, a estruturação) não cessa; ele simplesmente muda de leito, como um rio que encontra uma nova rota para desaguar no mar. O arquétipo da linguagem é universal, mas a sua via de expressão é adaptável.

Se o Processamento Auditivo Central (PAC) é o “fio de Ariadne” sonoro que puxa o Ego do oceano materno para os indivíduos ouvintes, o que acontece quando o labirinto é silencioso? Como o Ego se estrutura sem a âncora da audição?

A resposta revela a resiliência poética e implacável da psique humana. Quando o labirinto não tem som, o Si-mesmo (Self) acende a luz e convida o corpo para dançar. O que substitui o PAC na formação do Ego da pessoa surda é o Processamento Viso-Espacial e Cinestésico, ancorado na Língua de Sinais.

O Novo Fio de Ariadne: O Viso-Espacial e a Neuroplasticidade

Na pessoa surda, o PAC cede lugar a um refinadíssimo processamento visual, motor e tátil. O fio de Ariadne deixa de ser tecido por ondas sonoras e passa a ser feito de fótons (luz), movimento e propriocepção. O cérebro realiza uma verdadeira transmutação neuroplástica: áreas do córtex temporal, que seriam dedicadas à audição, são frequentemente recrutadas para processar o espaço, a visão periférica e o movimento. A biologia se reorganiza a serviço da individuação. O Ego emerge do oceano urobórico puxado pelo olhar, pelo espelhamento facial (que ganha um peso redobrado) e pelo toque.

Se trouxermos Lacan de volta à roda, a entrada no Registro do Simbólico e a submissão à “Lei da Palavra” ocorrem com a mesma força estruturante, mas o “significante” muda de roupagem. É crucial lembrar que as Línguas de Sinais (como a LIBRAS) não são mímicas; são idiomas completos, com gramática, sintaxe e complexidade simbólica equivalentes às línguas orais.

Na surdez, em vez do fonema (som), o significante torna-se o querema (a configuração da mão), o ponto de articulação no espaço e a expressão facial. O Grande Outro não é ouvido, ele é visto e sentido. A linguagem se encarna no corpo de forma literal e tridimensional. A pessoa surda é barrada pela linguagem e entra na cultura exatamente como o ouvinte, mas a sua “fala” é uma coreografia no espaço.

Como os sonhos são a sobreposição de imagens e sentidos traduzidos para a linguagem do sonhador, pessoas surdas profundas (especialmente aquelas que nascem surdas e têm a língua de sinais como primeira língua) sonham em sinais. Seus sonhos são ricamente visuais, espaciais e cinestésicos. O inconsciente utiliza as mãos, o espaço e as expressões faciais oníricas para tecer as narrativas sombrias e compensatórias. Isso prova a tese junguiana de que o inconsciente coletivo fornece a base universal (a necessidade de simbolizar), mas o inconsciente pessoal e a biologia individual dão a cor, a forma e a textura à nossa jornada.

Quando o “fio de Ariadne” não pode ser tecido nem por ondas sonoras (PAC) nem por fótons (processamento viso-espacial), a alma humana recorre ao seu sentido mais primitivo, arcaico e visceral: o tato e a propriocepção.

O Ego do indivíduo surdocego emerge do oceano urobórico puxado pelas mãos. O toque torna-se a ponte exclusiva entre o mundo interno e o Unus Mundus.

Não há como falar de surdocegueira e formação do Ego sem evocar o caso de Helen Keller e sua professora, Anne Sullivan. Helen vivia em um estado de indiferenciação instintiva, um caos oceânico sem linguagem, até o momento epifânico na bomba d’água. Quando Anne Sullivan soletrou a palavra “W-A-T-E-R” (água) na palma da mão de Helen enquanto a água fria escorria por sua outra mão, ocorreu o que Lacan chamaria de a entrada no Simbólico e Jung chamaria de a constelação do arquétipo do Logos.

Naquele exato instante, o choque tátil-térmico uniu-se ao signo motor na palma da mão. O significante encontrou seu significado não pelo ouvido, não pelo olho, mas pela pele. O Ego de Helen despertou. Ela compreendeu que aquelas pressões na mão nomeavam o mundo. A pele tornou-se o tímpano e a retina da alma.

A Neuroplasticidade Radical: O Córtex Somatossensorial como Palco do Simbólico

Neurobiologicamente, o cérebro de uma pessoa surdocega realiza um milagre de adaptação (neuroplasticidade). As vastas áreas do córtex cerebral que seriam dedicadas ao processamento visual (lobo occipital) e auditivo (lobo temporal) não ficam ociosas. Elas são colonizadas e recrutadas pelo córtex somatossensorial.

A linguagem tátil — seja o Tadoma (soletração na mão), a Língua de Sinais Tátil (onde o surdocego coloca as mãos sobre as mãos de quem sinaliza para “ler” os movimentos) ou o Braille — estrutura as redes neurais com a mesma complexidade sintática e semântica de uma língua oral. O cérebro prova que a linguagem é uma estrutura inata, como defende Noan Chomsky (1978) e que ecoa os arquétipos junguianos, aguardando apenas um canal de input para se manifestar. Se a porta e a janela estão trancadas, a linguagem entra pelas frestas do toque.

Para a Psicologia Analítica, esse fenômeno comprova de forma incontestável a natureza “psicóide” e amodal do arquétipo. O arquétipo não é uma imagem visual ou um som; ele é uma disposição estrutural para apreender o mundo e buscar sentido. O impulso para a individuação — a força teleológica do Si-mesmo (Self) que empurra o indivíduo para se tornar quem ele é — é tão poderoso que rasga a escuridão e o silêncio.

A pessoa surdocega sonha, deseja, reprime, sublima e cria complexos. Seus sonhos, segundo relatos clínicos e autobiográficos, são construídos a partir de intensas sensações táteis, térmicas, olfativas e de movimento (cinestésicas). O inconsciente coletivo fornece a base universal narrativa (o herói, a sombra, o labirinto), e o inconsciente pessoal a veste com a textura do mundo tocado.

O Corpo como Fronteira e Contato (A Pele do Ego)

Na psicanálise, sabemos que o “Ego é, antes de tudo, um Ego corporal” (Freud). Na surdocegueira, essa premissa atinge sua potência máxima. A pele é o limite do Eu e, simultaneamente, o único ponto de contato com o Outro. A confiança básica, essencial para não sucumbir à psicose, é estabelecida pela qualidade, ritmo e segurança do toque de quem cuida. O “Nome-do-Pai” lacaniano, a lei que organiza o desejo e separa a criança da simbiose materna, é transmitido através da interrupção e da regulação do contato físico.

Se no ouvinte o Ego navega pelo som, e no surdo ele navega pela luz, no indivíduo surdocego o Ego é um escultor cego tateando a argila do mundo. A ausência de PAC e de processamento visual não impede a estruturação psíquica; ela exige que o tato e a propriocepção assumam o papel de construtores do Simbólico. É a prova poética e científica de que a Alma humana é indomável: ela sempre encontrará uma fresta na biologia para fazer a luz do sentido brilhar, mesmo que essa luz precise ser lida na palma de uma mão.

A Filosofia como Interlocutora e as Raízes Estruturais

A intuição junguiana de que existem estruturas universais subjacentes à experiência humana não ficou restrita à psicologia analítica; ela lançou sementes profundas que germinaram em todo o pensamento estruturalista francês, influenciando os autores que serviram de base para Jacques Lacan (1901 -1981). Quando Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009), na antropologia, buscou as leis estruturais universais que regem os mitos e as relações de parentesco, ele estava, de certa forma, secularizando e formalizando o conceito junguiano de arquétipo. A ideia de que a mente humana opera segundo padrões coletivos e herdados, independentes da vontade individual, é uma herança direta da ruptura de Jung com o personalismo freudiano. Da mesma forma, a linguística de Ferdinand de Saussure (1857 – 1913), ao postular a língua como um tesouro coletivo depositado na mente de cada falante, ecoa a dinâmica do inconsciente coletivo. Jung abriu as portas da psicanálise para a filosofia, a mitologia e a linguística, demonstrando que o inconsciente não é apenas um porão de recalques familiares, mas o próprio solo estrutural da cultura humana.

Para ilustrar a tensão entre a abertura hermenêutica influenciada por Jung e pensadores como Paul Ricoeur (1913 – 2005) e o determinismo estrutural de Lacan:

Tabela 1 – Hermenêutica do Sentido vs. Estruturalismo

O Encontro Histórico: Lacan e Jung

É crucial destacar que a influência de Jung sobre Lacan não se deu apenas no campo das ideias abstratas, mas materializou-se em um encontro histórico. Em 1953, Jacques Lacan viajou até Küsnacht, na Suíça, para encontrar-se pessoalmente com Carl Gustav Jung. Muito antes disso, nos primórdios de sua carreira psiquiátrica, Lacan já havia estudado profundamente os textos de Jung sobre a demência precoce e a psicose. A tese de doutorado de Lacan sobre a paranoia (1932) bebeu diretamente da fonte junguiana, reconhecendo que a psicose não poderia ser explicada apenas pela sexualidade infantil freudiana, mas exigia uma compreensão de estruturas mais arcaicas e coletivas de produção de sentido. Esse encontro e essa leitura atenta evidenciam o quanto Lacan foi impactado pela vastidão do inconsciente junguiano. No entanto, em um clássico movimento de “angústia da influência”, Lacan passou o resto de sua trajetória teórica tentando higienizar a psicanálise de qualquer traço de misticismo ou biologismo junguiano, substituindo a riqueza imagética dos arquétipos pela frieza matemática da cadeia de significantes. Os filósofos de “O Anti-Édipo“, Giles Deleuze (1925 – 1995) e Félix Guattari (1930 – 1992), perceberam essa manobra lacaniana e, de certa forma, vingaram Jung ao reintroduzir a força produtiva e imanente do inconsciente, libertando-o das amarras do Simbólico lacaniano.

Lacan e a Sombra de Jung: O Simbólico e o Coletivo

É exatamente sobre essa base biológica, relacional e estrutural que Jacques Lacan edifica sua teoria, operando o que podemos chamar de uma genial “maquinação” conceitual. Ao postular que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” e ao colocar o foco absoluto no Registro do Simbólico, Lacan prioriza a fala como a organizadora definitiva do mundo subjetivo. Esse movimento foi uma tentativa deliberada de distanciar-se do biologismo e do misticismo frequentemente associados aos arquétipos junguianos. Para realizar essa assepsia epistemológica, Lacan recorreu a neologismos e mudanças de nomenclatura, traduzindo as intuições de Jung para um vocabulário linguístico e estrutural.

A Tabela 2 detalha essas “maquinações” e neologismos, evidenciando como os conceitos originais de Jung foram metamorfoseados na teoria lacaniana.

Contudo, a maquinação lacaniana esconde uma ironia biológica: a entrada no Simbólico, a submissão à Lei da Palavra, depende visceralmente da integridade do Processamento Auditivo Central ou de outras estruturas perceptivas, conforme explicado acima. Sem o “fio de Ariadne” da neurobiologia, a teia do Simbólico não pode ser tecida, provando que a tentativa de separar radicalmente a linguagem do corpo esbarra na própria materialidade somática.

TEA e TPAC como sintoma ou cura para a humanidade?

Quando o “fio de Ariadne” se rompe, se emaranha ou se reconfigura de maneiras atípicas, deparamo-nos com fenômenos clínicos que têm se multiplicado de forma alarmante na contemporaneidade, notadamente o Transtorno do Processamento Auditivo Central (TPAC) e o Transtorno do Espectro Autista (TEA). O impacto desses quadros transcende, em muito, as fronteiras da dificuldade escolar ou da neurodivergência clínica; eles representam uma fratura — ou, sob a ótica esquizoanalítica, uma recusa radical — na capacidade do Ego de decodificar a ordem do Simbólico e de se conectar de forma fluida ao Rizoma social. No TPAC, a criança ou o adulto ouve, mas não compreende plenamente; a viagem neurobiológica do som ocorre, mas a transmutação alquímica do significante em sentido tropeça na sobrecarga. No TEA, frequentemente observamos uma atipia no processamento sensorial que subverte a expectativa do “Grande Outro”, criando modos singulares, e muitas vezes isolados, de estar no mundo.

Sob uma rigorosa leitura psicossomática e junguiana, inserida na urgência do Antropoceno, essa escalada de diagnósticos não deve ser lida como um mero acaso estatístico, mas interpretada como um sintoma coletivo encarnado na biologia do indivíduo. Vivemos imersos em uma cacofonia ininterrupta de estímulos, em um excesso anestesiante de telas que sequestram a energia psíquica e em ruídos urbanos que ensurdecem a alma. A dificuldade neurológica em realizar a “figura-fundo” — a habilidade de focar no que importa em meio ao ruído — espelha, de forma assustadoramente literal, a nossa incapacidade civilizatória de separar a “figura” (a verdade, a conexão humana genuína, o sagrado) do “fundo” (o consumismo, a superficialidade, a destruição ambiental). Mais do que disfunções isoladas, esses transtornos tornam-se uma metáfora biológica e arquetípica de uma humanidade hiperconectada digitalmente, porém cindida de seu Eros. Eles refletem uma sociedade que perdeu a capacidade de interagir com intimidade e empatia, tornando-se tragicamente surda para si mesma, para o Outro e para os clamores da própria Terra.

O Poder Transformador da Linguagem: Pharmakon e Sonhos

Para aprofundar essa divergência estrutural e compreender o verdadeiro peso do Simbólico, é imperativo reconhecer o poder transformador da linguagem. As palavras não são meros veículos de informação ou significantes vazios, mas forças vivas com o poder de moldar realidades. A linguagem — seja ela oral, escrita ou mediada por complexos algoritmos — opera como um autêntico pharmakon grego. Este termo carrega uma radical ambiguidade: ele pode ser remédio, cura e antídoto, promovendo a saúde, a catarse emocional e a edificação de comunidades baseadas na compreensão mútua; mas, igualmente, pode ser veneno, tóxico e nocivo, levando à destruição. O filósofo Jacques Derrida, ao desconstruir o diálogo Fedro de Platão, popularizou essa análise aplicada à escrita. Platão já percebia na linguagem registrada um potencial dual: um remédio para a memória, mas também um veneno que afasta o indivíduo da reflexão genuína, gerando uma “pseudo-sabedoria” desprovida de questionamento.

Na nossa era digital, esse veneno se manifesta de forma epidêmica. A linguagem tornou-se o veículo para disseminar ódio, desinformação deliberada (fake news), manipulação psicológica (gaslighting) e aprisionar indivíduos em bolhas ideológicas que apenas confirmam crenças pré-existentes. O “cancelamento” (cancel culture) atua como uma arma de despersonalização e exclusão, enquanto o debate público se reduz a uma performatividade vazia em busca de likes e validação externa. Contudo, o pharmakon também age na nossa ecologia interna. A incapacidade ou a recusa em verbalizar conteúdos internos — o silêncio forçado, a repressão persistente ou a fala distorcida que mascara a realidade psíquica — atua como um veneno silencioso. Esse bloqueio impede a integração da alma e culmina em sintomas neuróticos, somatizações físicas e projeções destrutivas.

É exatamente neste ponto que as bases junguianas se revelam fundamentais para resgatar o aspecto curativo do pharmakon. Para a psicologia analítica, cada palavra é também um símbolo significante que possibilita significados diferentes de acordo com as diferenças e peculiaridades individuais. Apesar de a linguagem possuir uma base universal e estrutural — onde o inconsciente coletivo fornece os padrões arquetípicos —, ela é invariavelmente matizada pelas vivências do inconsciente pessoal. Ambos estão indissociavelmente presentes. O exemplo mais cristalino e poético dessa dinâmica alquímica é o sonho. Um sonho não é um texto linear, mas a resultante de uma complexa sobreposição de imagens visuais, auditivas, táteis, cinestésicas, olfativas e até gustativas. Quando essa polissemia sensorial é traduzida para a linguagem do sonhador, seus aspectos sombrios e seus complexos afetivos contribuem ativamente na construção da narrativa. Por isso, os sonhos são, por excelência, linguagens simbólicas do inconsciente: eles utilizam o substrato universal para contar uma história absolutamente singular, transformando o indizível em uma narrativa que clama por integração e cura, exigindo uma escuta que vá muito além do dicionário e adentre a profundidade da alma.

Deleuze e Guattari: A “Maquinação” do Inconsciente Junguiano

Se Lacan tentou aprisionar o inconsciente na linguagem para fugir dos arquétipos, Gilles Deleuze e Félix Guattari realizaram uma maquinação ainda mais radical da herança junguiana. Em sua esquizoanálise, eles utilizaram os conceitos lacanianos como ponto de partida, mas criticaram duramente Lacan por reintroduzir a “falta” e conceber o inconsciente como um teatro representacional. Em oposição, propuseram o inconsciente como uma “fábrica” de máquinas desejantes em produção imanente.

Nesse movimento, eles despojaram o inconsciente coletivo de Jung de seu aspecto transcendente, transformando-o no conceito de “Virtual” ou “Rizoma” — uma rede de conexões não hierárquicas e fluxos de energia. Os arquétipos foram relidos como “intensidades” e “linhas de fuga“. É fundamental analisar a sofisticação dessa maquinação esquizoanalítica: Deleuze e Guattari reconheceram a vastidão oceânica do inconsciente junguiano, sua força produtiva e não-pessoal, mas o esvaziaram de qualquer teleologia ou centro ordenador. Enquanto a individuação junguiana é um processo alquímico de centramento, uma jornada heroica de integração da sombra e dos opostos em direção a um Si-mesmo (Self) unificado e total, o devir deleuze-guattariano é um movimento de fuga, anti-genealógico e anti-hierárquico. O devir não busca a totalidade do ser, mas a dissolução das fronteiras do Ego em uma multiplicidade de afetos; não é tornar-se “si mesmo”, mas um devir-outro contínuo — devir-animal, devir-imperceptível, devir-intenso. Eles transmutaram a profundidade vertical e arquetípica de Jung em uma expansão horizontal e rizomática, transformando o oceano materno em uma usina de conexões anárquicas. Sob a ótica esquizoanalítica, um sintoma não é um déficit de adaptação à ordem Simbólica, mas uma resistência corporal e rizomática à sobre codificação opressiva da máquina capitalista.

A Tabela 3 ilustra essa transmutação esquizoanalítica.

O Unus Mundus, Gaia e a Regeneração Planetária

Apesar das maquinações estruturalistas e esquizoanalíticas, a raiz do pensamento junguiano permanece inabalável e urgentemente necessária: o conceito de Unus Mundus. Esta ideia de uma realidade subjacente unificada, da qual a psique e a matéria são apenas duas faces da mesma moeda, oferece a base vital para compreendermos nossa crise ecológica e existencial. O Unus Mundus postula um reino psicoide onde o espírito e a matéria são indistinguíveis, servindo como o precursor filosófico e psicológico exato para a compreensão contemporânea da ecologia profunda. A separação moderna entre a alma humana e a Alma do Mundo (Anima Mundi) gerou um divórcio trágico, refletido na Hipótese de Gaia, de James Lovelock (1919–2022), que nos lembra que a Terra é um sistema vivo e autorregulado, agora adoecido pela nossa arrogância. A relação entre o Unus Mundus e Gaia é a ponte entre a psique e a biologia planetária: Gaia não é apenas um mecanismo biofísico, mas a manifestação material dessa Alma do Mundo. Quando ferimos Gaia, mutilamos nossa própria psique objetiva; a crise ecológica é, em sua essência, uma crise da alma.

O Antropoceno, com sua destruição desenfreada, é o sintoma febril de uma humanidade que cortou seu cordão umbilical com o Unus Mundus, esquecendo-se de que a psique humana está ecologicamente enraizada na Terra. A sincronicidade junguiana nos ensina que os eventos internos e externos estão intrinsecamente ligados. Curar nossos sistemas de processamentos perceptivos, portanto, não é apenas um ato médico — oftalmológico, otorrinolaringológico, neurológico ou fonoaudiológico —, mas um ato simbólico de restauração da nossa capacidade de percepção profunda. É essa cura que nos permitirá refletir sobre nossos valores, nossa visão de mundo e as consequências de nossas atitudes, agindo com consciência plena da própria consciência, a fim de sairmos dos automatismos e da reatividade aprendida e viciante. Precisamos recuperar o fio de Ariadne não apenas para adentrar a linguagem, mas para transcender a alienação do significante e voltar a ouvir a poesia do mundo, libertando-nos das literalidades e unilateralidades por meio da regeneração de nossa capacidade de simbolizar.

A tarefa que se impõe é a de uma Ecologia Alquímica: transmutar a consciência para regenerar a Terra. Trata-se de reconhecer que a reabilitação da nossa escuta e da nossa percepção biológica e psíquica é o primeiro passo para ouvir e ver o clamor de Gaia, reconectando o Ego ao fluxo curativo do inconsciente criativo. Não por acaso, este chamado urgente e vital é o tema central do XI Congresso Junguiano do IJEP, que acontecerá em junho de 2026.

Referências Bibliográficas:

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• LACAN, J. Escritos, Rio de Janeiro, Zahar, 1998.
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Os sonhos, eventos psicológicos intrigantes, frequentemente nos acompanham ao longo da noite, afetando-nos com as emoções das imagens vivenciadas. Seja pelo medo de um pesadelo ou pela curiosidade diante de uma imagem enigmática, perguntas nos atravessam: o que tudo isso significa? Qual é a mensagem por trás desse sonho?”

A sabedoria contida nos sonhos transcende nossa consciência. Considerados a expressão espontânea da atividade psíquica inconsciente, eles podem ser interpretados como mensagens do inconsciente, indicando caminhos para a cura da alma, entendida aqui como a busca pela integridade.

A utilização dos sonhos como oráculos e fontes de profecia foi uma prática comum e significativa em diversas civilizações antigas, que viam o mundo onírico como um canal de comunicação direta com o divino ou sobrenatural.

Na antiguidade, a interpretação dos sonhos era uma prática comum e profundamente significativa, refletindo a crença de diferentes povos sobre a natureza da comunicação com o mundo espiritual.

Os egípcios, por exemplo, viam os sonhos como mensagens enviadas por deuses e espíritos dos mortos. A interpretação desses sonhos era frequentemente realizada por sacerdotes especializados.

Os gregos antigos também atribuíam grande valor às profecias, e os sonhos eram considerados mensagens divinas capazes de prever o futuro ou indicar curas para doenças. Acreditava-se que deuses como Morfeu enviavam mensagens que eram interpretadas por sacerdotes. Templos dedicados a deuses da cura, como Asclépio, praticavam o sono incubatório, um ritual em que os suplicantes/pacientes, após rituais de purificação, dormiam no templo na esperança de receber instruções de cura através dos sonhos.

Na Bíblia e em outros textos religiosos, encontramos inúmeros relatos de sonhos proféticos, nos quais Deus se comunica com indivíduos para transmitir mensagens importantes, advertências ou revelações sobre o futuro. Exemplos notáveis incluem a interpretação, por José- filho de Jacó, dos sonhos do Faraó sobre sete vacas gordas e sete vacas magras, que prediziam sete anos de fartura seguidos por sete anos de fome no Egito, salvando o povo da escassez. Daniel também interpreta o sonho do rei Nabucodonosor, que predizia a ascensão e queda de grandes reinos mundiais.

Para essas civilizações, o caráter oracular dos sonhos derivava da crença de que, durante o sono, o ego ou a consciência era rebaixada, permitindo que a alma se tornasse mais receptiva a sinais divinos ou sobrenaturais. A interpretação desses sonhos – um processo chamado oniromancia – era fundamental, pois as mensagens quase nunca eram diretas; apareciam geralmente de forma simbólica. Em várias culturas, como no Egito, havia até manuais de interpretação de sonhos, e os sacerdotes faziam o papel de intérpretes oficiais.

Perspectiva moderna

Na modernidade, o uso dos sonhos permanece central tanto na psicanálise quanto na psicologia junguiana, embora com abordagens teóricas e práticas distintas. Ambas as correntes consideram os sonhos formações do inconsciente, mas divergem fundamentalmente em sua função e interpretação.

Na psicanálise, a partir dos postulados de Freud em “A Interpretação dos Sonhos“, os sonhos eram, em essência, vistos como a realização disfarçada de desejos reprimidos, funcionando como uma válvula de escape para conteúdos que, de outra forma, perturbaria o sono ou a consciência.

Jung, por sua vez, desenvolveu uma abordagem mais ampla, considerando os sonhos não apenas como expressões de desejos reprimidos, mas como manifestações simbólicas e criativas do inconsciente pessoal e coletivo. Para Jung, o sonho não esconde; ele revela e compensa atitudes conscientes unilaterais, buscando o equilíbrio psíquico. Os sonhos revelam os personagens internos que nos habitam e que pouco conhecemos. São vistos como mensageiros do inconsciente que, através de narrativas simbólicas, refletem aspectos essenciais da psique.

Na perspectiva da psicologia analítica, os sonhos são entendidos como o teatro do mundo interior, retratando a situação interna do sonhador, a verdade que o ego consciente reluta em aceitar.

Eles surgem como a expressão de um processo psíquico inconsciente, alheio ao controle da consciência. A ampliação dos sonhos, portanto, pode levar à compreensão do momento psicológico vivido pelo indivíduo, de sua verdade interior e, assim, auxiliar no redirecionamento da vida, cumprindo uma função teleológica.

Os sonhos não se expressam na linguagem verbal ou lógica da vida consciente, mas sim na linguagem simbólica. Para compreendê-los, é preciso aprender a linguagem do inconsciente, repleta de símbolos e imagens oníricas. Podemos compará-los a um texto incompreensível, cuja leitura nos apresenta dificuldades.

É importante ressaltar que toda interpretação é uma hipótese, uma tentativa de compreender um texto desconhecido. A interpretação adquire maior segurança na ampliação de uma série de sonhos, nos quais os conteúdos e motivos básicos se tornam mais claros. Jung nos orienta que, durante a sessão de análise, o terapeuta vá compondo cuidadosamente junto com o cliente o contexto do sonho, por meio das associações e amplificações das imagens oníricas.

Métodos de interpretação dos sonhos

Após o relato do sonho pelo cliente, Jung propõe que o terapeuta incentive a livre associação dos símbolos e imagens oníricas que emergem. O terapeuta deve, então, questionar constantemente as associações do cliente a cada elemento do sonho, lembrando que cada imagem possui uma individualidade simbólica, cuja interpretação mais precisa reside no sonhador. Por essa razão, é fundamental evitar significados predefinidos.

Depois de trabalhar com as associações do cliente e as reflexões sobre os possíveis significados e a intenção do sonho, o terapeuta pode recorrer à amplificação dos símbolos, estabelecendo paralelos com mitos, contos, filmes ou séries.

Jung salienta que:

 “os sonhos nos dão informações sobre a vida interior , oculta e nos desvendam componentes da personalidade do paciente, que na vida diurna se exprimem apenas por sintomas neuróticos, não se pode realmente tratar o paciente unicamente por e em seu lado consciente, é necessário tratá-lo também em sua parte inconsciente… não vejo outra possibilidade de fazê-lo , a não ser integrando amplamente os conteúdos do inconsciente a consciência, através da assimilação.” (Jung. 2012, p.35)

A assimilação pode ser compreendida como a interpenetração entre conteúdos conscientes e inconscientes. Dessa forma, o principal objetivo da análise dos sonhos é a descoberta e a conscientização desses conteúdos inconscientes.

O autor também acrescenta que existe uma relação de compensação entre a consciência e o inconsciente, onde o inconsciente busca complementar a parte consciente da psique, apontando o que falta para a totalidade e prevenindo perdas de equilíbrio.

No processo de ampliação dos sonhos no setting terapêutico, Jung enfatiza que o cliente não deve ser induzido a uma verdade preestabelecida. Caso o terapeuta adote uma postura sugestiva, estará se dirigindo apenas à razão do cliente, limitando o alcance da análise. O trabalho terapêutico, portanto, deve conduzir o cliente à sua própria compreensão, alcançando assim uma experiência mais profunda e transformadora. É crucial ressaltar a importância da tomada de consciência, que permite submeter aspectos inconscientes da personalidade à análise crítica. Diante de um desafio, o paciente é estimulado a expressar sua opinião e a tomar decisões de forma consciente

Jung explica que a psique, como um sistema de autorregulação semelhante ao corpo, busca o equilíbrio.

Processos unilaterais excessivos, portanto, desencadeiam, de forma imediata e obrigatória, suas compensações. Sem esse mecanismo, não haveria metabolismo nem psiques saudáveis. Nesse sentido, a teoria das compensações é uma regra básica do comportamento psíquico. Em outras palavras, o que falta em um lado, gera um excesso no outro. A relação entre consciente e inconsciente segue essa lógica compensatória. Por isso, ao ampliar um sonho clinicamente, é fundamental questionar: que atitude consciente o sonho está compensando? qual a função desse sonho?

É fundamental enfatizar que a ampliação de um sonho não pode ser realizada com segurança sem o conhecimento prévio da situação consciente do cliente. Somente a partir do entendimento da situação consciente que ocorre no decorrer do processo de análise podemos entender a direção dos conteúdos inconscientes que emergem nos sonhos. O trabalho com os sonhos no setting terapêutico é um processo sério e individualizado, distante das práticas de adivinhação a que, equivocadamente, é associado.

Funções dos sonhos

Na psicologia analítica, os sonhos nos mostram situações que podem confirmar, modificar ou até negar as atitudes que o nosso “eu” consciente -o ego- tem na vida real.

Para entender melhor como os sonhos funcionam, trago um breve resumo das quatro funções principais, conforme explicado por Magaldi no livro Fundamentos da Psicologia Analítica (Cf. Magaldi, 2022, p. 311):

a) Compensador: O sonho age como um contrapeso, buscando o equilíbrio psíquico. Ele autorregula ou “compensa” uma atitude consciente que esteja muito exagerada ou unilateral.

b) Prospectivo: O sonho funciona como uma antecipação. Ele prevê, de forma inconsciente, possibilidades de realizações futuras, mas como potenciais, nunca como uma profecia garantida.

c) Orientador do ego: Com um caráter pedagógico (de ensino), o sonho nos predispõe à reflexão, ajudando a pensar sobre nossas atitudes e intenções na vida.

d) Dessensibilizador redutivo causal: O sonho ajuda o ego a processar e a reduzir a sensibilidade (dessensibilização) de conteúdos ou experiências traumáticas.

Sonhos e processo de individuação

Os sonhos têm um papel essencial no que Jung chama de processo de individuação. A individuação pode ser entendida como o caminho natural da vida de uma pessoa, onde ela se torna, de fato, quem ela sempre foi destinada a ser. Nas palavras de Jung (2014, p. 49), esse processo “corresponde ao decorrer natural de uma vida, em que o indivíduo se torna o que sempre foi”.

Embora seja um processo natural, a individuação exige um esforço consciente. É necessária uma interação constante entre o ego e o Self. O Self é o centro organizador de toda a psique, o “eu” verdadeiro e completo. Ele funciona como uma espécie de guia interno. Jung (2016, p. 212) o descreve como o “centro organizador de onde emana essa ação reguladora, que parece ser uma espécie de ‘núcleo atômico’ do nosso sistema psíquico”.

Os símbolos são os “portadores” das mensagens do Self. Eles representam imagens de conteúdos inconscientes que estão tentando se manifestar.

Jung definiu o símbolo como “o termo que melhor traduz um fato complexo e ainda não claramente apreendido pela consciência” (JUNG, 2013, p. 20). Eles têm uma natureza misteriosa: mesmo que não entendamos um símbolo completamente de imediato, ele tem o poder de nos fazer sentir ou intuir seu significado.

Portanto, a análise dos sonhos nos permite usar esses símbolos para entrar em contato com conteúdos internos. Se esses conteúdos permanecessem escondidos no inconsciente, poderiam nos causar sofrimento. Em vez de ignorá-los, a análise nos ajuda a confrontar esses elementos, ouvir o que eles têm a nos dizer e, assim, buscar um caminho para nos tornarmos pessoas mais integradas e completas.

Quando um terapeuta trabalha com sonhos na sessão de análise, sua postura deve ser a de um investigador.

O foco é explorar as imagens, sentimentos, pensamentos e sensações que o cliente sente ao relatar o sonho. O objetivo é entender para onde esses símbolos apontam e o que estão tentando revelar sobre a vida do paciente.

Além de entender o sonho, o terapeuta deve incentivar a reflexão sobre a ação: como o cliente pode agir para equilibrar as tendências conflitantes que o sonho mostrou? Isso permite que o paciente lide de forma saudável e adaptativa com os desafios da vida. No fim das contas, esse processo revela o que há de essencial no ser humano, culminando no florescimento da sua totalidade — o processo de individuação.

Em minha prática como analista junguiana, ouço relatos de sonhos diariamente e observo a importância fundamental que eles têm em auxiliar o paciente a integrar conteúdos inconscientes à consciência. O cerne deste trabalho reside no diálogo contínuo com o inconsciente, abordando os sonhos como mensagens vitais que impulsionam o autoconhecimento e oferecem um novo sentido à vida. Para a psicologia analítica, o sonho atua como uma força criativa e autorreguladora que guia o indivíduo rumo à totalidade e ao processo de individuação.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______. O homem e seus símbolos. 3. ed. Rio de Janeiro: Harper Collins, 2016.

MAGALDI FILHO. Sono e sonho. In: MAGALDI FILHO, W. (Org.) Fundamentos da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022. p. 301.

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