“Ao ler o manuscrito desse livro percebi como são grandes as desvantagens do trabalho pioneiro: andamos aos trambolhões por campos desconhecidos, somos enganados por analogias, perdemos sempre de novo o fio de Ariadne, somos dominados por novas impressões e possibilidades e – o que é o pior – sabemos sempre muito tarde o que deveríamos ter sabido antes. A segunda geração tem a vantagem de um quadro mais claro, ainda que incompleto; conhece certos marcos que estão localizados ao menos nas proximidades ou ao redor do essencial; sabe o que era preciso saber antes para pesquisar a fundo o território recém-descoberto. Assim aparelhado, pode um representante da segunda geração reunir o que está disperso, resolver um emaranhado de problemas e fazer uma descrição coerente da área toda cuja extensão o pioneiro só consegue ver ao final de sua vida de trabalho.” (Jung, OC 18/2, §234)

Mais especificamente na referência da construção psíquica das imagens arquetípicas da Anima e do Animus, levando em consideração as explicações de Jung e as ampliações de Neumann, podemos afirmar que a formação da Anima recebe preponderantemente a influência materna e, por isso mesmo, no homem ela funciona como uma referência idealizada única, como a Musa Inspiradora.

Por outro lado, a formação do Animus é referenciada preponderantemente do Animus da mãe, que por sua vez veio do Animus da avó, remontando à pluralidade de experiências das mulheres com o masculino. Por isso, Jung diz que o Animus é uma legião, sendo o pai biológico ou presente apenas mais uma referência.

Obviamente, essas afirmações são resultantes de mais de 40 anos estudando e ensinando a Psicologia Analítica e das minhas fantasias em poder ampliar e facilitar a compreensão deste magnífico legado. Em relação à fantasia, coloco a seguir mais uma contribuição de Jung:

“Se a fantasia for tomada por aquilo que realmente é, ou seja, como expressão natural de vida que podemos, no máximo, entender mas não corrigir, então verificam-se possibilidades significativas de desenvolvimento psíquico, muito importantes para a cura de neuroses psicógenas e de distúrbios psicóticos mais brandos. As fantasias não devem ser avaliadas apenas negativamente, submetidas aos preconceitos racionais, mas elas são fenômenos criativos, tão naturais quanto qualquer outro processo biológico. A fantasia é a vida propriamente natural da psique que traz ao mesmo tempo o fator criativo irracional em si mesma. A sub e supervalorização neurótica e involuntária da fantasia é tão prejudicial para a vida da psique como a condenação ou supressão racionalista, pois a fantasia em si não é uma doença mas uma atividade natural e vital que promove o crescimento do germe do desenvolvimento psíquico.” (Jung, OC 18/2, §1249)

A influência da mãe na formação da Anima e do Animus

A mãe não é apenas uma figura afetiva da infância, mas um eixo organizador da imaginação arquetípica. Ela participa da formação tanto da Anima no homem quanto do Animus na mulher, não como causa mecânica, mas como primeira mediação concreta do encontro com o feminino e com o masculino interior. Em Jung e em Neumann, a mãe é simultaneamente imagem pessoal, experiência relacional e porta de acesso ao arquétipo.

No homem, a mãe imprime as primeiras tonalidades da Anima; na mulher, ela é o primeiro continente do Animus, isto é, da relação psíquica com o Logos, com a palavra que julga, ordena, interpreta, separa e também fecunda. Por isso, falar da mãe é falar de uma matriz de formação do psiquismo em ambos os sexos, embora com configurações distintas.

A mãe influencia a formação do Animus ao transmitir à filha um conjunto de experiências, afetos, valores e representações do masculino. Ela não “cria” o Animus sozinha, mas participa decisivamente de sua configuração, oferecendo a base psíquica sobre a qual essa imagem arquetípica se organiza. Por isso, o Animus deve ser entendido como uma construção materna, transgeracional, simbólica e coletiva, e não como simples reflexo do pai biológico.

Em outras palavras, a mãe não transmite apenas conteúdos; ela transmite também um modo de sentir, interpretar e simbolizar a diferença. Seu lugar é estrutural porque inaugura uma gramática afetiva da alteridade. Antes mesmo de a consciência formular conceitos sobre masculino e feminino, a psique já foi marcada por atmosferas, gestos, silêncios, juízos e intensidades relacionais. É nesse solo pré-reflexivo que Anima e Animus começam a adquirir forma.

A mãe como primeira imagem do outro sexo

Jung é muito claro ao afirmar que a relação mãe-filho e mãe-filha precede qualquer elaboração consciente da diferença sexual. A mãe é o primeiro ser do outro sexo com o qual a criança entra em contato, e esse contato deixa marcas profundas na organização do inconsciente.

Quando Jung escreve que:

“A mãe é o primeiro ser feminino com o qual o futuro homem entra em contato e ela não pode deixar de aludir, direta ou indiretamente, grosseira ou delicadamente, consciente ou inconscientemente à masculinidade do filho (…)” (Jung, OC 9/1, §162)

ele está apontando para algo decisivo: a mãe não transmite apenas cuidado, mas também uma interpretação psíquica da alteridade sexual. No filho, ela afeta a construção da Anima; na filha, ela participa da formação do Animus. Em ambos os casos, a mãe é o primeiro espelho do “outro” dentro do próprio sujeito.

Essa mediação é ainda mais profunda porque, como Jung observa:

“Naturalmente a imagem da mãe individual é impressiva, mas sua impressividade toda particular é devida sobretudo ao fato de estar associada intimamente a uma disposição inconsciente, a um sistema ou imagem inata que é o resultado da relação simbiótica da mãe com o filho, existente desde todos os tempos.” (Jung, OC 8/2, §720)

Ou seja, a mãe pessoal jamais é apenas pessoal. Ela toca uma camada arquetípica pré-existente, que organiza a recepção psíquica da criança.

Isso significa que a mãe concreta desperta, encarna e colore uma disposição arquetípica anterior, sem jamais esgotá-la. A experiência individual dá rosto ao que, em profundidade, já pertence à estrutura da alma. Por isso, toda relação com a mãe é simultaneamente biográfica e simbólica, singular e universal, íntima e transindividual.

A mãe na formação da Anima no homem

No homem, a mãe participa da formação da Anima porque é através dela que o menino experimenta, pela primeira vez, a qualidade do feminino vivo: acolhimento, nutrição, envolvimento, ambivalência, desejo, presença, ausência, ternura, exigência. Esses elementos não se perdem no tempo; eles sedimentam uma imagem interior que depois passa a funcionar como ponte entre o ego e o inconsciente.

Jung observa que, no homem, a relação com a mãe é profundamente marcada pela ligação entre corpo, atmosfera psíquica e originalidade da vida anímica:

“A relação mãe-filho é, de qualquer modo, a mais profunda e a mais comovente que se conhece; de fato, por um certo tempo, a criança é, por assim dizer, parte do corpo da mãe. Mais tarde, faz parte da atmosfera psíquica da mãe por vários anos, e, deste modo, tudo o que há de original na criança acha-se indissoluvelmente ligado à imagem da mãe.” (Jung, OC 8/2, §723)

É precisamente essa marca originária que dá à Anima sua função de mediadora. Ela pode surgir como idealização, inspiração, sedução, nostalgia, ou como abertura para o sentido e para a profundidade simbólica. Por isso, a mãe não forma a Anima apenas por presença amorosa; ela a forma também por suas faltas, contradições, excessos e limites.

A Anima, no homem, tende a condensar-se numa figura mais unitária e pessoal. Jung a caracteriza como contraparte do feminino interior, mas sua gênese está profundamente vinculada à experiência da mãe e ao campo emocional no qual o menino aprendeu a amar, desejar e imaginar o feminino.

É justamente por isso que a Anima não deve ser entendida de modo simplista como “imagem da mulher”, mas como forma psíquica da relação com interioridade, receptividade, imaginação, eros e profundidade simbólica. Quando bem relacionada, ela amplia a consciência; quando projetada sem elaboração, pode aprisionar o sujeito em fascínio, idealização ou ressentimento.

A mãe na formação do Animus na mulher

A mãe também é decisiva na formação do Animus da mulher. E isso ocorre porque a mãe não transmite apenas o feminino; ela transmite, consciente e inconscientemente, uma determinada relação com o masculino.

Jung afirma de maneira muito precisa que o Animus não se apresenta como uma figura única, mas como multiplicidade:

“Poder-se-ia supor que o animus, à semelhança da anima, se personifica como um homem. A experiência, porém, mostra que tal suposição é só parcialmente verdadeira (…) O animus não se apresenta como uma pessoa, mas como uma pluralidade de pessoas.” (Jung, OC 7/2, §332)

Essa pluralidade não surge do nada. Ela é o sedimento de várias experiências femininas com o masculino, e a mãe é a primeira grande depositária dessas experiências. A filha recebe da mãe não apenas um modelo de feminilidade, mas uma constelação de julgamentos, afetos, representações e defesas em torno do masculino.

Jung esclarece ainda que a atitude consciente da mulher é mais pessoal, e isso se reflete na estrutura do Animus:

“No tocante à pluralidade do animus, em contraposição à personalidade única da anima, tal fenômeno singular se me afigura um correlato da atitude consciente. A atitude consciente da mulher é geralmente muito mais pessoal do que a do homem. O mundo feminino é composto de pais e mães, irmãos e irmãs, maridos e filhos.” (Jung, OC 7/2, §338)

Essa observação é fundamental. A mulher não herda apenas uma ideia abstrata de masculino; ela herda uma teia relacional. A mãe, a avó, o pai, o irmão, o tio, o marido, os homens da linhagem e da cultura participam da fabricação do Animus. Mas a mãe tem posição inaugural, porque é por meio dela que o masculino entra na psique da filha como palavra, julgamento, expectativa, valor, crítica ou verdade.

Nesse sentido, o Animus não nasce apenas do encontro com homens reais, mas da forma como esses homens já foram simbolizados, narrados, temidos, desejados, idealizados ou condenados pela linhagem materna. A filha recebe não apenas imagens, mas também entonações: o modo como a mãe fala do masculino, reage a ele, submete-se a ele ou o enfrenta entra silenciosamente na tessitura do Animus.

O Animus como herança materna e transgeracional

A intuição sobre a passagem do Animus pela mãe e pela avó é muito compatível com a ampliação de Neumann. O Animus não é só uma imagem masculina; ele é uma memória cultural encarnada. A mãe carrega em si a história do vínculo da mulher com o masculino e transmite isso à filha.

Neumann ajuda muito aqui quando afirma:

“O coletivo masculino que, pela criação dos mitos, dá contorno à figura arquetípica do pai, dá, a partir da sua situação cultural, os acentos característicos e as nuances que determinam a forma visível do arquétipo (…) a diversidade cultural daquilo a que damos o nome de ‘céu’, isto é, as inúmeras imagens do pai-homem que a humanidade conhece, deixou um depósito na experiência inconsciente da mulher.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 212)

Isso significa que o Animus é depositário não só da relação da filha com o pai real, mas de uma longa história simbólica do masculino na psique feminina. A mãe é a primeira transmissora dessa história.

Neumann também formula de modo muito claro que:

“A Psicologia Analítica interpreta o homem como um ser duplo, no qual importantes elementos psíquicos do sexo oposto estão sempre presentes em ambos os sexos fisiológicos, a anima no homem, o animus na mulher.” (Neumann, A criança, p. 79)

E acrescenta que:

“Isto significa não apenas que a consciência culturalmente condicionada da mãe (…) é por sua vez modelada pelo cânon cultural no qual a mãe vive, mas também que a camada superior do seu inconsciente, com suas avaliações e julgamentos inconscientes, é determinada pelo cânon cultural, que em nosso caso é patriarcal.” (Neumann, A criança, p. 80)

Aqui está a chave: a mãe não transmite apenas sua experiência individual; ela transmite também o cânon cultural do seu tempo. Em sociedades patriarcais, isso significa que o Animus da mulher é moldado por vozes masculinas introjetadas, mas também por julgamentos maternos impregnados por essa cultura.

Assim, o Animus pode ser compreendido como herança viva, não no sentido fatalista de um destino fechado, mas como uma tradição psíquica que pede elaboração. O transgeracional não é prisão inevitável; é matéria-prima simbólica. O trabalho analítico consiste, precisamente, em discernir o que nessa herança deve ser reconhecido, transformado, integrado ou ultrapassado.

A mãe como matriz do Logos interior na mulher

Jung diz que o Animus, quando integrado, transforma-se em Logos:

“Assim o animus é também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, e uma personificação do inconsciente. Da mesma forma que a anima se transforma em um Eros da consciência, mediante a integração, assim também o animus se transforma em um Logos; da mesma forma que a anima imprime uma relação e uma polaridade na consciência do homem, assim também o animus confere um caráter meditativo, uma capacidade de reflexão e conhecimento à consciência feminina.” (Jung, OC 9/2, §33)

Essa formulação é decisiva. A mãe, ao formar o Animus da filha, também participa da formação da sua capacidade de pensar, julgar e simbolizar. Se a mãe transmite um masculino interno rígido, dogmático ou agressivo, o Logos da filha tende a aparecer como voz crítica, opinião absoluta, oposição, debate estéril. Se transmite uma relação mais simbólica e viva com o masculino, o Animus pode tornar-se mediador de reflexão, discernimento e conhecimento.

Por isso, a mãe não apenas influencia o conteúdo do Animus; ela influencia a qualidade da função espiritual do Logos interior.

Aqui está um ponto decisivo: o Logos não deve ser confundido com mera racionalidade seca ou opinião endurecida. Em seu sentido mais elevado, ele é função de discriminação, inteligibilidade, nomeação e verdade interior. Quando o Animus é elaborado simbolicamente, deixa de ser apenas instância de crítica e passa a ser instrumento de consciência.

A mãe como ponte e como problema

A influência materna é ambivalente. Ela pode favorecer a diferenciação psíquica ou dificultá-la. Jung observa que, quando a relação mãe-filho ou mãe-filha é perturbada, surgem marcas duradouras:

“Onde falta a figura da mãe individual sob este ou aquele aspecto, verifica-se uma perda ou uma exigência à imagem coletiva da mãe de se realizar. Malogrou-se, por assim dizer, um instinto. Isto, muitas vezes, provoca distúrbios neuróticos ou pelo menos singularidades de caráter.” (Jung, OC 8/2, §720)

Neumann, de modo semelhante, mostra que a relação primal é decisiva para o desenvolvimento do eu e da abertura ao mundo. Quando essa relação é bem-sucedida, a criança conserva a capacidade passivo-receptiva e o vínculo com a totalidade; quando é mal-sucedida, o ego pode se organizar defensivamente.

Isso vale tanto para a Anima quanto para o Animus. Uma mãe excessivamente intrusiva, ausente, idealizada, deprimida ou hostil pode deformar o campo simbólico no qual esses arquétipos se organizam. Mas é importante não psicologizar em excesso nem reduzir o arquetípico ao biográfico. A mãe é sempre pessoal e arquetípica ao mesmo tempo.

Em termos clínicos, isso exige prudência. Nem todo sofrimento pode ser reduzido à mãe real, assim como tampouco se pode ignorar seu papel estruturante. O pensamento junguiano pede uma escuta capaz de sustentar simultaneamente o nível biográfico, o nível simbólico e o nível cultural. A simplificação causal empobrece aquilo que, na experiência psíquica, é essencialmente complexo.

O Animus como pluralidade e a fala materna

Jung é particularmente agudo ao descrever a presença do Animus nas discussões femininas:

“Como o animus tem tendência a argumentar, é nas discussões obstinadas em que mais se faz notar a sua presença (…) o homem tem a impressão (…) de que só a sedução, o espancamento ou a violentação podem ainda con‘vencê-la’ (…) Quem, neste caso, possuísse o senso de humor para escutar a conversa, talvez ficasse espantadíssimo com a imensa quantidade de lugares comuns (…) É uma conversa que se repete milhares de vezes em todas as línguas da terra, sem nenhuma preocupação com os interlocutores, e que permanece substancialmente sempre a mesma.” (Jung, OC 9/2, §30)

Esse trecho revela algo muito importante: o Animus frequentemente aparece como uma fala herdada, impessoal, repetitiva. E isso tem muito a ver com a mãe, porque é nela que a filha escuta pela primeira vez a linguagem do valor, da norma, da condenação, da idealização e do sentido.

O Animus, nesse sentido, é muitas vezes a voz da mãe internalizada e transfigurada em Logos crítico.

Mas é justamente aí que se abre a possibilidade terapêutica e simbólica: distinguir a palavra própria da palavra herdada. Enquanto o Animus permanece inconsciente, ele fala “pela mulher”; quando começa a ser elaborado, a mulher passa a falar a partir de si. Essa passagem do automatismo à consciência é uma das grandes tarefas da individuação.

A profundidade arquetípica da mãe em Neumann

Neumann aprofunda essa perspectiva ao mostrar que o desenvolvimento vai da mãe para o pai, mas não de modo linear e simplista:

“O desenvolvimento vai da mãe para o pai. … O simbolismo arquetípico do masculino e do feminino não é biológico e sociológico, mas psicológico; em outras palavras, pessoas femininas também podem ser portadoras do aspecto masculino e vice-versa.” (Neumann, História das origens da consciência, p. 543)

Isso confirma sua formulação: a mãe não é apenas uma pessoa entre outras, mas um centro de passagem entre camadas psíquicas. Ela transmite à filha não só a feminilidade, mas também a presença do masculino interior sob a forma de Animus. E transmite ao filho o feminino interior sob a forma de Anima. Em ambos os casos, a mãe é a primeira grande organizadora da alteridade psíquica.

Neumann ainda reforça que:

“Esse fato fundamental (…) a presença de um princípio masculino, o animus, em sua psique — desempenha um papel crucial, não somente na relação primal mas também na fase durante a qual a criança cresce, separando-se dela.” (Neumann, A criança, p. 79)

Ou seja, a mãe não atua apenas no início da vida; ela continua operando na separação, na individuação e na forma como a mulher passa a pensar, desejar e se posicionar no mundo.

A mãe, portanto, não é apenas início; é também transição. Ela não participa somente da fusão originária, mas também da possibilidade de separação. É por isso que sua função simbólica é tão paradoxal: ela acolhe e diferencia, contém e lança ao mundo, protege e convoca ao risco da autonomia.

Consequências clínicas e simbólicas

Do ponto de vista clínico, compreender a influência da mãe na formação do Animus é essencial para não reduzir os conflitos psíquicos a causas imediatas ou biográficas. A questão não é apenas “que pai houve ou não houve”, mas que imagem do masculino foi internalizada na relação materna.

Isso ajuda a entender por que algumas mulheres desenvolvem um Animus excessivamente crítico, dogmático, competitivo ou desqualificador, enquanto outras acessam um Animus mais reflexivo, inspirador e criativo. Em ambos os casos, a mãe teve papel estruturante, mas não determinante de forma mecânica: ela foi o primeiro grande espelho da alteridade masculina.

Se quisermos dizer isso de forma concentrada: a mãe é a primeira grande matriz simbólica da psique, e por isso participa decisivamente da formação da Anima no homem e do Animus na mulher.

No homem, ela imprime a qualidade da imagem interior do feminino, favorecendo ou dificultando a mediação com a alma. Na mulher, ela transmite a história do masculino interior, moldando a forma como o Logos, a palavra e o juízo se organizam psiquicamente.

A mãe, portanto, não é apenas origem afetiva; é organização arquetípica da diferença. Por meio dela, o filho aprende a experiência da Anima e a filha recebe a constelação do Animus. E como Jung e Neumann insistem, isso não se reduz ao dado biológico: trata-se de uma dinâmica psíquica, histórica, simbólica e cultural, em que o pessoal e o coletivo se entrelaçam de modo inseparável.

A força clínica dessa formulação está em impedir leituras simplistas e moralizantes. Ela restitui complexidade ao sofrimento psíquico e devolve densidade simbólica à história do sujeito. Em vez de buscar culpados, a reflexão passa a buscar configurações, mediações e possibilidades de transformação.

Alteridade e Coniunctio

A relação entre Anima e Animus, nesse quadro, pode ser compreendida como uma espécie de coreografia da alma. O homem, para tornar-se mais inteiro, precisa atravessar a imagem da Anima e aprender a escutar aquilo que nela é mais que projeção: a linguagem do inconsciente, o valor da sensibilidade, a potência do símbolo. A mulher, por sua vez, precisa atravessar o Animus e aprender a distinguir entre a voz herdada, a opinião automática e a palavra verdadeiramente interior. Em ambos os sexos, a individuação exige esse trabalho de diferenciação e integração. Não se trata de eliminar Anima e Animus, mas de reconhecer sua autonomia relativa e sua função de ponte.

Por isso, a obra de Jung resiste tão bem às leituras simplistas. Se lido literalmente, ele parece por vezes preso a binarismos de época. Mas, lido simbolicamente, revela uma fenomenologia da psique muito mais ampla, dinâmica e plural.

Anima e Animus são imagens da alteridade interior; são modos pelos quais o sujeito encontra, dentro de si, aquilo que o desestabiliza e o completa. Nesse ponto, a mãe ocupa posição inaugural, não porque determine mecanicamente o destino psíquico, mas porque inaugura a gramática profunda do encontro com o outro sexo, com o mundo e consigo mesmo.

Assim, a relação entre Anima e Animus em Jung não deve ser entendida como mera teoria dos opostos, mas como uma poética da transformação psíquica. O que está em jogo é a passagem da unilateralidade à complexidade, da consciência rígida à escuta da alma, da identidade estreita à experiência simbólica da alteridade. E a mãe, nessa travessia, é frequentemente a primeira figura que ensina — por amor, por falta ou por excesso — que a alma humana nunca é simples, e que é justamente aí que reside sua grandeza.

É nesse horizonte que a noção de coniunctio adquire sua verdadeira densidade. Ela não designa fusão ingênua entre contrários, nem anulação das diferenças em uma unidade indiferenciada. A coniunctio é, antes, um trabalho simbólico de tensão, diferenciação e integração. Só há união verdadeira quando o outro não é devorado pelo mesmo, nem o mesmo se dissolve passivamente no outro.

Em linguagem junguiana, isso significa que a alteridade não é obstáculo à individuação; ela é uma de suas condições.

O sujeito só se torna mais inteiro quando suporta encontrar, em si mesmo, aquilo que não coincide com sua autoimagem consciente. A Anima e o Animus são precisamente figuras desse “outro interior”: não apenas complementos psíquicos, mas instâncias que questionam a unilateralidade do ego e exigem dele maior amplitude de consciência.

A coniunctio, nesse sentido, não acontece como conforto, mas como elaboração. Ela requer confronto com projeções, dissolução de idealizações, crise das imagens fixas e renúncia ao narcisismo da identidade fechada. Não é casamento romântico dos opostos; é opus psíquico. Há algo de alquímico nessa travessia: o que antes estava separado de maneira defensiva precisa ser distinguido, suportado e, então, religado em outro nível.

Por isso, alteridade e coniunctio pertencem uma à outra. Não há união simbólica sem diferença reconhecida; não há totalidade sem tensão; não há centro sem descentração prévia. A alma cresce quando o eu deixa de querer reinar sozinho e aceita escutar o estrangeiro que o habita. Nesse ponto, Jung encontra sua maior atualidade: a psique não amadurece pela pureza das identidades, mas pela capacidade de sustentar paradoxos.

A mãe ocupa um lugar inaugural também aqui, porque ela é, para a criança, a primeira experiência concreta de que o outro é ao mesmo tempo fonte de vida, mistério, limite e mediação. É a partir dessa experiência primordial que a alma aprende, ou fracassa em aprender, que o encontro com o outro não é apenas ameaça nem apenas consolo, mas condição de transformação. Em última instância, Anima e Animus são nomes dessa pedagogia profunda da alma: a aprendizagem de tornar-se si mesmo sem amputar a diferença.

Waldemar Magaldi / Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Referências

JUNG, C. G. Obras completas. v. 7/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 8/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/1.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 9/2.

JUNG, C. G. Obras completas. v. 18/2.

NEUMANN, Erich. A criança. São Paulo, Cultrix,2009.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência. São Paulo, Cultrix,2011.

www.ijep.com.br

O post Anima e Animus: a Mãe como Matriz da Alteridade Psíquica apareceu primeiro em Blog IJEP.

Eram três da tarde, em uma caminhada com minha mãe pela Av. Afonso Pena, uma das principais do centro de Belo Horizonte, daqui para ali — dentista, mercado, papelaria… Aos 13 anos, no idealismo adolescente, eu falava sem parar que os direitos dos homens e das mulheres eram iguais, que em sua luta as mulheres já haviam conquistado a divisão das tarefas domésticas e que assim seria quando eu me casasse etc. e tal. De repente, minha mãe parou, colocou a mão sobre os meus ombros, olhos nos olhos, e falou esta frase de forma tão solene que, mesmo que eu não tenha compreendido exatamente na época, jamais esqueci: “Minha filha, a cultura muda muito devagar!”.

Hoje, 35 anos depois, recordo-me constantemente desse ensinamento. A cada notícia de feminicídio; toda vez que escuto uma mulher com estudo e carreira contar o jeito de lidar com o acúmulo de funções — distante da transformação que a Tania adolescente afirmava ter chegado (e não que só deva chegar para essas, mas que se esperaria dessas um posicionamento mais progressista); nos retrocessos nas leis ambientais; a cada invasão de território das comunidades tradicionais; nas lágrimas derramadas por racismo e injúria racial; no retorno declarado da Doutrina Monroe… Que lista interminável me remete à lentidão da mudança cultural ou às suas idas e vindas!

O objetivo deste artigo é apresentar algumas das categorias da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung que contribuem para o aprofundamento de questões que permeiam o par de opostos evolução-retrocesso no tocante à cultura e à sociedade.

O pêndulo cultural e a lei da enantiodromia

A imagem do pêndulo para falar do vai-e-vem da História não é nova. Vários pensadores usaram-na para tratar dos ciclos das mudanças sociais, da alternância entre extremos, de pares de opostos como ordem e caos, conservador e progressista, entre outros.

Jung aprofundou a lei da enantiodromia, assim denominada por Heráclito (500 a.C.-450 a.C.), segundo o qual o que existe transforma-se em seu contrário. Segundo o pai da Psicologia Analítica, enantiodromia designa “a oposição inconsciente no decorrer do tempo” (JUNG, 2020b, §795). Para ele, quando a consciência fica unilateralizada em determinada direção, cresce, com o passar do tempo, “uma contraposição inconsciente igualmente forte e que se manifesta, em primeiro lugar, na inibição do rendimento consciente e, depois, na interrupção da direção consciente” (Ibid.).

Este movimento, que acontece na psique individual, ganha força ao se encontrar com acontecimentos exteriores que apresentam os mesmos elementos de conflito (cf. Ibid., §118). Os indivíduos formam a cultura, e a cultura influencia os indivíduos. De fato, na visão da Psicologia Analítica, não há tanta separação entre interior e exterior.

No mesmo parágrafo, Jung afirma:

Se for possível encontrar e reconhecer a conexão entre o problema pessoal e os grandes acontecimentos contemporâneos, haverá uma libertação da solidão puramente pessoal, adquirindo o problema subjetivo a amplitude de uma questão geral da nossa sociedade toda.

Desde o século XIX as mulheres vêm conquistando pouco a pouco e às custas de muita luta direitos, como de frequentar a escola e depois o acesso à faculdade, de organização política e ao voto, as leis do divórcio. No Brasil, o reconhecimento constitucional da igualdade entre homens e mulheres, a Lei Maria da Penha, a Lei do Feminicídio, a criminalização da importunação sexual, entre outros.

No entanto, se em alguns indivíduos e talvez um ou outro grupo pontual chegou-se perto de um reconhecimento real da igual dignidade — da visão do lar como compromisso compartilhado entre quem nele mora e não como dever da mulher e no máximo ajuda do homem; do cuidado (de filhos menores ou pais idosos) como dever de amor dos que por eles são responsáveis, independente do gênero —, na sociedade como um todo ainda há muito o que conquistar.

O boletim do Dieese publicado em 8 de março de 2025, com dados do terceiro trimestre de 2024, mostra, entre outras estatísticas, que as mulheres ganharam em média 22% a menos que os homens; homens não negros ganharam 115% a mais que mulheres negras; as mulheres gastam por ano o equivalente a 21 dias a mais que os homens com os afazeres domésticos.

Paradoxalmente, ganha força o movimento conservador das tradwives, as esposas tradicionais, que defende o retorno aos antigos papéis de gênero.

Nas redes sociais cresce o número de influenciadoras “belas, recatadas e do lar”, as “esposas perfeitas” que cuidam primorosamente da casa, dos filhos, cozinham belas receitas e estão lindas, arrumadas, com tudo no lugar e um sorriso no rosto na hora que seus maridos retornam do trabalho remunerado.  Não se trata aqui de julgar opções individuais, cada uma com seu motivo, mas de lançar um olhar sobre o movimento coletivo tipicamente enantiodrômico. Às custas de tanto sangue, suor e lágrimas foram feitas pequenas conquistas para de repente vir esta força puxando na direção contrária!

Mas quem sabe bater no duro muro do patriarcado provocou esse retrocesso com igual força. Ele pode ser uma reação ao fracasso em grande escala da real transformação, pois, ao ter direito a uma carreira, o que se vê passa longe da igualdade, mas são mulheres exaustas que acumulam múltiplas jornadas de trabalho — profissão, casa, filhos, às vezes pais, planejamento financeiro da família etc. —, com a exigência extra de fazer tudo com bom humor e delicadeza. Isso sem falar das inúmeras que continuam sendo abusadas, violentadas e mortas.

A todo bem corresponde um mal, e não pode entrar no mundo absolutamente nada de bem sem produzir diretamente o mal correspondente. Essa dolorosa realidade torna ilusório o sentimento intenso que acompanha a consciência do presente, ou seja, de sermos o ápice de toda a história humana passada, a conquista e o resultado de milhares e milhares de anos. Na melhor das hipóteses, isso é uma confissão de pobreza orgulhosa, pois somos também a destruição das esperanças e ilusões de milhares de anos. (JUNG, 2018, §154)

Outros exemplos podem ser dados. Tanto questionamos a violência da colonização europeia no Brasil, o massacre dos povos originários, a tomada de suas terras, a imposição de outra religião, o não reconhecimento de sua riqueza, até de sua humanidade…

E hoje, mais de quinhentos anos depois, o que se vê?

Se por um lado a presidente da Comissão de Anistia pede, de joelhos, um perdão inédito aos povos Krenak e Guarani Kaiowá por perseguições na ditadura militar, por outro os territórios deles retirados não são recuperados, e mesmo os demarcados são constantemente invadidos e saqueados.

Com uma fiscalização ínfima e que varia de governo a governo, esses e outros povos continuam sendo exterminados e tendo suas terras apropriadas por fazendeiros, mineradores e até organizações criminosas, pelos donos do capital, lícito ou ilícito. Se por um lado já há o reconhecimento do saber tradicional, da sabedoria própria, da espiritualidade dos povos originários, por outro esse saber ainda é estereotipado como extravagante e folclórico, e continuamos mais voltados para a Europa e os Estados Unidos do que para nossas próprias raízes.

E de tantas outras pessoas se poderia falar do preconceito, racismo e violência institucionalizada.

Hoje se vê mais rostos negros ocupando cargos no Executivo, Legislativo e Judiciário, como personagens principais de telenovelas e apresentadores de telejornais. No entanto, apesar de somarem mais de 55% da população brasileira, as pessoas negras recebem uma renda equivalente a pouco mais da metade (58%) da que recebem não negros e concentram-se nas menores faixas salariais. Há desigualdades em todos os marcadores sociais. No tocante à violência, jovens negros têm quase três vezes mais chances de serem mortos do que não negros. 76% dos terreiros já sofreram ataques.

E quanta coisa continua a ser feita em nome de Deus!

Após séculos de guerras religiosas e a entronização da Deusa da Razão na Catedral de Notredame, em Paris, durante a Revolução Francesa, vários Estados garantiram a laicidade em suas constituições. No Brasil, a separação Igreja e Estado vem oficialmente desde a proclamação da República e a Constituição de 1891. No entanto, os ideais da Razão não contiveram a barbárie, e hoje se vê uma nova e terrível mistura entre religião e política. Nela, ganha força um neoconservadorismo, que espalha fakenews negando a Ciência, o que se reflete na queda significativa na cobertura vacinal nos últimos anos e na negação das mudanças climáticas, apesar de todas as evidências. Quantos retrocessos acontecem nessa vertente, como a apelidada “PL da devastação”, que flexibiliza normas de licenciamento ambiental, logo após a COP30, em que tampouco se avançou como deveria nas questões ambientais!

Quando a consciência humana se pretende absoluta, destrona todos os deuses e des-anima o mundo, cresce igualmente e de forma perigosa a autonomia do inconsciente, fazendo frente a esta hybris. Quão atual então se torna esta frase de Jung (2020a, §142): “Aquele para quem ‘Deus morre’ se torna vítima da ‘inflação’”. E outros deuses se manifestarão com “poder benéfico ou destruidor.”!

A evolução possível

Neste vaivém do pêndulo da História, só existe um círculo vicioso? Ou é possível sonhar com uma real transformação? Para Jung (2018, §177), “as grandes inovações jamais vêm de cima, sempre de baixo, como as árvores que não nascem do céu mas germinam do solo, ainda que suas sementes tenham caído do alto”. E, com a expressão “de baixo”, ele não se refere apenas aos “mais simples e silenciosos da terra”, mas sobretudo a partir da interioridade. Não há mudança no mundo que não comece da transformação de cada pessoa; afinal, “o abalo do nosso mundo e o abalo de nossa consciência são uma e a mesma coisa” (Ibid.).

Trilhar o caminho de dentro para fora, porém, requer coragem, porque passa exatamente por encontrar em si aquilo que mais se rejeita fora, por mergulhar em um mar de lama e podridão em busca dos gérmens de vida nova que estão exatamente aí. Costumamos criar uma linda imagem de nós mesmos e nela viver, chamando-a de “eu”. O que seriam apenas figuras de adaptação externa, chamadas na Psicologia Analítica de personas, tornam-se armaduras quando nos identificamos com elas a ponto de achar que somos apenas isso, tentando a todo custo conter e negar o resto de nós — bem maior, por sinal. Nestas máscaras, que lindos, éticos e bem-sucedidos somos! Aplausos para nós, críticas para todos os demais. “O homem ocidental vive numa espessa nuvem de autoincensação para dissimular seu verdadeiro rosto” (Ibid., §183).

Dissimular e projetar no outro o que não é tão digno de incenso e vanglória. É o outro que tem defeitos, vícios e pensa, sente e comete atrocidades. O outro é incoerente e questionável.

Assim vivem os indivíduos, bem como os grupos sociais e nações, projetando nas chamadas “minorias” ou nos estrangeiros todo o mal da civilização. A isso Jung denomina como “projetar despudoradamente nossa própria sombra” (Id., 2020a, §140), o que se trata de ilusão e perigo a tomar cuidado.

O autoconhecimento começa exatamente pelo que não queremos ver em nós, por isso nos parece repugnante, a sombra, que contém os restos incompatíveis com a imagem que criamos de nós mesmos. Fazer alguma coisa pelo mundo, para Jung, começa por aprender a reconhecer e de alguma forma lidar com a própria sombra, a admitir que o que nos horroriza no mundo também acontece dentro. “Como poderá ver claramente quem não se vê a si mesmo, nem às obscuridades que inconscientemente impregnam todas as suas ações?” (Ibid.)

O pessoal e o coletivo acontecem ao mesmo tempo.

Tantas características que fazem parte da nossa época nos atravessam e constituem, em um movimento duplo — nós fazemos o espírito do tempo, e ele nos faz. A pressa e a aceleração, o mundo cada vez mais interligado e conectado tecnologicamente, com pessoas viciadas em telas e desconectadas do profundo, desintegradas na falta de sentido, des-animadas e desvinculadas ou com vínculos frágeis entre si… A ansiedade generalizada. Quanta ânsia nos toma de assalto neste cenário!

Ansiamos por significado, por alma, pelo humano, por novos valores, atitudes e relações, pelo menos que é mais! O planeta não aguenta mais o excesso, e cada um de nós também não!

Reconhecer o espírito do tempo é perceber para onde a História caminha, o que precisa ser melhorado, mas também o que precisa ser reconhecido, os valores a serem exaltados, os pequenos grandes movimentos que fazem a diferença no mundo. Jung falava do espírito do tempo e do espírito das profundezas, que nos traz uma identidade enquanto humanos, que está por trás e sustenta as mudanças de gerações. “Eu aprendi que, além do espírito dessa época, ainda está em ação outro espírito, isto é, aquele que governa a profundeza de todo o presente” (Id, 2013, p. 109).

É o caminho que ele mesmo trilhou, por volta dos seus 40 anos, como mostra no Livro Vermelho, passando de uma vida na exterioridade, na qual acontecem as projeções, para responder ao apelo que sentia dentro, indo mais fundo, seguindo a trilha do chamado do inconsciente nos sonhos e expressões criativas.

“Estou cansado, minha alma, já dura demais o meu caminhar, minha busca por mim fora de mim. […] Andei durante muitos anos, tanto que esqueci que possuía uma alma” (Ibid., p. 119).

Quando encontra o divino em si, o caminho de viver a própria vida, assim como Cristo o fez, aí vai acabando a separação interior-exterior; ao encontrar a alma dentro, aí poderá encontrá-la também nas coisas e nas pessoas (cf. ibid., p. 118). O fundo, como dito, é paradoxal, nele está o melhor e o pior, e exatamente no paradoxo se faz o sentido e a plenitude da vida. Aí está a vida criativa e criadora. “O espírito da profundeza possui, desde sempre e pelo futuro afora, maior poder do que o espírito dessa época que muda com as gerações” (Ibid., p. 109).

O caminho da vida é transformação, não exclusão. Não se deve jogar fora nada, mas integrar.

Reconhecer tudo o que faz parte, à medida do possível, é que leva à ampliação da consciência. A alma é a porta-voz da totalidade psíquica, é através dela que consciência e inconsciente se comunicam. Por isso é a ponte entre o espírito do tempo e o espírito das profundezas. É aquilo que liga, pode trazer sentido e dar vida ao que conecta essas duas dimensões na nossa vida.

Existe um saber do coração, que não se encontra em livro algum.

Daí vem a sabedoria, que permite compreender a alma para viver plenamente a própria vida. É quando se deixa de apenas repetir o que vem de fora, emprestado — pelos pais, avós, ancestralidade… “Sem alma não há caminho para além deste tempo” (Ibid., p. 118, n.44).

A Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung convida a olhar para o sentido da vida humana, o seu “para quê”, que se encontra no caminho da individuação, do tornar-se si mesmo, um arranjo singular de categorias universais, o que leva a uma abertura cada vez maior aos demais e ao todo.

Este caminho só se realiza à medida em que se vive a própria vida, desenvolvendo o saber do coração ao se dar ouvido às suas pistas, compreendendo-as não de forma literal, mas simbolicamente, e assim seguindo a sua trilha.

Só nesta bela e árdua aventura há possibilidade de real transformação, e é com ela que a psicoterapia de abordagem junguiana está comprometida.

Na reflexão deste artigo foi possível perceber, portanto, a atualidade dos ensinamentos de Jung e sua contribuição para o aprofundamento das questões sociais e culturais que circundam o par de opostos evolução-retrocesso. Não se trata de um olhar apenas teórico, mas de um desejo profundo de mudança, na convicção de que o seu dinamismo é de dentro para fora e começa com cada pessoa.

Tania Pulier — Membro Analista/IJEP

Dra. Lilian Wurzba — Analista Didata/IJEP

Referências:

DIEESE. Mulher chefia mais domicílios, mas segue com menos direitos e oportunidades sem trabalho. Boletim especial 8 mar. 2025. Disponível em: https://www.dieese.org.br/boletimespecial/2025/mulheres2025/index.html?page=1. Acesso em: 19 jan. 2026.

JUNG, Carl Gustav. O livro vermelho: edição sem ilustração. Petrópolis: Vozes, 2013.

___. Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2018.

___. Psicologia e religião. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2020a.

___. Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2020b.

OBSERVATÓRIO BRASILEIRO DE DESIGUALDADES. Relatório 2025: Pacto Nacional pelo Combate às Desigualdades. Disponível em: https://combateasdesigualdades.org/wp-content/uploads/2025/08/RELATORIO_2025_AF.pdf. Acesso em: 19 jan. 2026.

VIEIRA, Isabela. Racismo religioso: 76% dos terreiros no Brasil sofreram violências. Agência Brasil, 7 dez. 2025. Disponível em: https://agenciabrasil.ebc.com.br/direitos-humanos/noticia/2025-12/racismo-religioso-76-dos-terreiros-no-brasil-sofreram-violencias. Acesso em: 19 jan. 2026.

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Num flerte entre a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung e a filosofia contemporânea de Byung-Chul Han, o texto infere no vício em pornografia como fenômeno psíquico e cultural. Desnudamos Narciso, sombra, anima e projeção como cena imagética para revelar como a excitação compulsiva e compulsória pode coexistir com a dor e desconexão da alma, e o empobrecimento da intimidade (minha e do outro). Um convite para pensar o desejo desejante que se retroalimenta como sofrimento e a tela como extensão projetiva da dor psíquica que aponta o que está oculto no inconsciente.

Sexo é bom e muita gente gosta.

O erotismo faz parte da saúde sexual, emocional, mental e afetiva. “Transar”, fazer amor, “pegar alguém” faz parte do cotidiano e não deveria ser um tabu na contemporaneidade. Quando estamos num relacionamento, nos sentimos conectados e desejados, a sexualidade surge como uma linguagem natural da intimidade. Quando fluído e consensual, uma vida sexual ativa ajuda na melhora da autoestima, na reconexão com o prazer e afetos, alivia o estresse, melhora a criatividade e sensação de bem-estar.

Rita Lee, em sua música Amor e Sexo, traz uma reflexão sobre este tema tão desejado, e ressalta com beleza poética a diferença complementar entres esses dois mundos: Amor é um livro / Sexo é esporte / Sexo é escolha / Amor é sorte. E se o sexo é esporte, a masturbação surge como braço integrante desta mesma sinfonia. É quando nos tornamos, ao mesmo tempo, amante e amado; em que descobrimos o ritmo do próprio desejo e a autonomia sobre o prazer. Neste autoerotismo saudável, aprendemos a habitar a nossa própria pele antes de nos entregar à pele do outro.

No entanto, é justamente na fronteira entre o conhecer-se e o perder-se que o cenário contemporâneo nos impõe um novo desafio. Quando o toque deixa de ser uma exploração dos sentidos para se tornar um refúgio mecânico diante de uma tela, o que era para ser descoberta pode se transformar em uma perda sombria.

Segundo dados divulgados pelo site Pornhub, o Brasil ocupa o 4º lugar entre os países que mais acessam conteúdo pornográfico no mundo. À frente aparecem Estados Unidos, México e Filipinas, que compõem o top três global (Fonte: Correio Brasiliense, 2025).

Se a masturbação pode ser compreendida como ensaio do prazer, a pornografia assume o papel da projeção da fantasia. As imagens oferecem roteiros prontos, intensificam estímulos e prometem facilitar o acesso ao gozo, reorganizando o ritmo do desejo em torno da rapidez, da repetição e da escalada visual. A pornografia permite acessar o inconfessável, a experimentar o prazer indizível, revela aquilo que é mais obscuro e até incompreendido do ser. Estimular-se usando as fantasias pornográficas passa a ser problema quando o consumo se torna compulsivo e interfere na economia psíquica, ao deslocar o erotismo da vivência para uma relação predominantemente imagética e solitária.

A compulsão por pornografia é entendida como uma manifestação do Transtorno do Comportamento Sexual Compulsivo (TCSC), caracterizada pelo consumo repetitivo, excessivo e incontrolável de conteúdo pornográfico, resultando em prejuízos significativos para o funcionamento psicológico, social, profissional ou ocupacional da pessoa (WERY; BILLIEUX, 2017).

Diferente do uso recreativo, o vício se revela quando o prazer dá lugar a um padrão persistente e fora de controle, onde a vontade de parar não encontra eco na ação, e as horas se perdem na solidão do quarto e no brilho da tela. Essa condição se distancia da ludicidade pelo seu caráter de prisão, e se manifesta na tentativa frustrada de silenciar o hábito, no tempo excessivo e na insistência em um caminho que o próprio indivíduo já reconhece como prejudicial, mas do qual não consegue mais se desviar sozinho.

Cada vez mais cedo, crianças e adolescentes entram em contato com pornografia impulsionados pela facilidade da internet e ausência efetiva de barreiras etárias no ambiente digital.

Dados da pesquisa TIC Kids Online Brasil indicam que uma significativa parcela das crianças iniciou o uso da internet aos 6 anos de idade ou antes (CETIC.br, 2023). Essa precocidade amplia a exposição a riscos digitais, entre eles experiências ofensivas ou perturbadoras, relatadas por uma proporção expressiva de usuários entre 9 e 17 anos, conforme apontam os indicadores da pesquisa (CETIC.br, 2023). Nesse contexto, o primeiro contato com a sexualidade tende a ser desassistida e incide com maior frequência sobre meninos. Aquilo que deveria ser sustentado pela família, escola e sociedade no campo da educação sexual é substituído por um acesso clandestino a encenações exageradas, de relações performáticas e esvaziadas de afeto, sem erotismo saudável.

À luz da Psicologia Analítica, o consumo pornográfico adquire densidade simbólica quando entendido como meio de projeção do inconsciente.

Jung (OC 6, §554) define projeção como “um fato inconsciente, não submetido a controle consciente”, um mecanismo pelo qual conteúdos psíquicos são deslocados para objetos externos, passando a ser percebidos como qualidades do outro e não como pertencentes ao próprio sujeito (OC 6; §862). Também afirma que certas projeções “pertencem à esfera da sombra, isto é, o lado obscuro da própria personalidade” (OC 9/2, §19). Importante ressaltar que, para Jung (OC 9/2, §14), “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo”.

Então ousamos dizer que, quando a pornografia se torna a única maneira possível de se chegar ao orgasmo, dialogamos com um comportamento narcisista.

Essa provocação se ancora no mito de Narciso que, ao permanecer fixado na contemplação do seu reflexo na água, acaba se afogando em sua projeção. Nesse contexto, a pornografia funciona como uma muleta do autoerotismo, na qual o indivíduo só consegue alcançar o gozo por meio das imagens projetadas nas cenas, deslocando a experiência erótica da relação com o outro para um circuito autorreferenciado.

Por isso é importante entender a especificidade da busca compulsiva do tema pornográfico e qual a simbologia está contida por trás da cena, pois ela oferece uma superfície imagética que acolhe os conteúdos sombrios.

A objetificação do corpo, fantasias agressivas, impulsos de dominação, desejos dissociados do afeto, intensidades pulsionais e tantos outros fetiches encontram neste palco uma forma de expressão deslocada, ou seja, a pessoa é afetada pelas imagens porque algo de sua própria psique foi ali projetada. Entretanto, essa revelação ocorre de modo literal e empobrecido, sem elaboração simbólica, fixada em roteiros repetitivos e estereotipados, reforçando papéis de gênero, violências e ausência de afeto.

Para exemplificarmos, segundo dados divulgados pelo site Pornhub, as buscas que apresentam crescimento expressivo são termos como “sexo em grupo” (aumento de 544%), “punheta trans” (488%), “coroa gostosa transando” (442%) e “lésbicas tesoura” (231%) (Fonte: Correio Brasiliense, 2025). Chama atenção que “punheta trans” esteja no topo do campo de pesquisa pois, segundo o dossiê da Associação Nacional de Travestis e Transexuais (Antra), o Brasil liderou em 2024 pelo 16º ano consecutivo, os maiores índices globais de assassinatos contra essa população. Grande parte das vítimas são mulheres trans, jovens, negras e nordestinas, e os crimes são marcados por extrema violência (Fonte: CNN Brasil, 2025), ao mesmo tempo que os direitos sociais dessas pessoas estão sempre em fragilidade institucional. Também é interessante observar que o aumento do “conservadorismo” traz a reboque o aumento de buscas de sexo em grupo.

Ao abordar a relação do sujeito com sua anima, a dinâmica psíquica revela um grau ainda mais sensível de complexidade.

Jung compreende a anima como o arquétipo da face feminina na psique masculina, cuja função consiste em mediar a relação entre consciência e inconsciente, atuando como ponte entre o mundo interior e a experiência relacional (JUNG, OC 9/2, §27). Ela personifica tendências psicológicas associadas à vida afetiva, à intuição e à sensibilidade, que frequentemente permanecem à margem da personalidade consciente. Quando essa função não encontra reconhecimento e elaboração, a anima tende a ser projetada em figuras externas. A pornografia oferece um campo imagético vasto e incessante, ao apresentar figuras femininas esvaziadas de subjetividade, reduzidas a corpos destinados a submissão da fantasia e do prazer unilateral do outro.

Nessa configuração, a anima perde sua dimensão simbólica e passa a ser vivenciada como imagem disponível ao consumo, deslocando o erotismo à objetificação. Essa dinâmica encontra um paralelo mítico na ação de Nêmesis, deusa da justa retribuição e do equilíbrio moral, que pune Narciso fazendo com que o amor recusado ao outro retorne sob a forma de um fascínio autorreferido pela própria imagem.

Jung adverte que a projeção da anima empobrece gravemente a capacidade de vínculo, pois substitui o encontro com a alteridade real por uma relação distorcida, na qual o outro é apenas suporte para conteúdos inconscientes não elaborados (JUNG, OC 7/2, §339).

O erotismo, que em sua dimensão simbólica convoca transformação, risco e reciprocidade, é reduzido a excitação visual controlável, onde tudo está sob o domínio das mãos. A experiência erótica deixa de ser um espaço de encontro e passa a operar como circuito fechado de autoestimulação, no qual o sujeito se relaciona consigo mesmo e com suas projeções.

Esse deslocamento convida a uma mudança de perspectiva clínica e teórica. O debate ganha profundidade quando se afasta de diálogos moralizantes e se aproxima do campo simbólico, pois a pornografia revela menos sobre desvios do desejo e mais sobre processos de dissociação entre imagem e corpo vivido, excitação e afeto, fantasia e relação, numa espécie de “afastamento da alma”.

Essa cisão também se inscreve em uma ampla lógica cultural, marcada pela hiperexposição, aceleração do consumo e pelo esvaziamento da experiência do outro como presença.

É nesse ponto que a reflexão de Byung-Chul Han ilumina o modo como a sociedade contemporânea transforma o erotismo em desempenho e a alteridade em superfície disponível, aprofundando a ruptura entre desejo, vínculo e experiência simbólica.

No caso do vício em pornografia, viver imerso nas projeções leva o indivíduo a um autoerotismo de maneira quase literal. A energia erótica é direcionada a imagens projetadas de si e se enovela numa relação consigo mesmo de uma maneira compulsiva, levando ao esgarçamento das relações principalmente afetivo-sexuais pois, diante do outro, tem-se dificuldade da troca com aquele que sente, reage e exige uma dedicação libidinal.

Por meio dos dados de buscas e temas em relevância, a pornografia pode evidenciar uma sombra moral, pois as procuras chamam a atenção pelo contraste com os temas destacados na vida pública das redes sociais. Este vício pode ser entendido como uma perseguição pela satisfação eterna de algo que não chega, pois existe o desejo desejante que jamais se sacia.

Essa cisão também se inscreve em uma lógica cultural mais ampla, marcada pela hiperexposição, pela aceleração do consumo e a substituição progressiva da experiência do outro por superfícies disponíveis ao olhar e à apropriação imediata.

Em Agonia do Eros, Byung-Chul Han (2017, p. 56) faz uma provocação ao dizer que “a pornografização do mundo se realiza como sua profanação. Ela profana o erotismo”, e “a profanação se realiza como desritualização e dessacralização” (HAN, 2017, p. 61).

Continua ao descrever a erosão contemporânea do Eros como consequência direta de uma cultura que transforma o desejo em desempenho, e o encontro em mera positividade. Han (2017) acredita que o Eros só se constitui plenamente quando a relação envolve diferença e imprevisibilidade, pois a experiência erótica exige que o outro não seja reduzido a objeto de satisfação porque o desejo se sustenta justamente naquilo que escapa e se mantém como alteridade. É essa assimetria entre o eu e o outro que introduz risco, tensão e abertura ao desconhecido, elementos indispensáveis à vitalidade do Eros. Quando essa alteridade é dissolvida, o erotismo perde sua força transformadora e se converte em estímulo previsível e consumível.

A pornografia se insere neste “escancaramento” descrito por Han, no qual tudo deve estar exposto sem zonas de mistério ou negatividade. Para ele “o erótico não está desprovido de mistério” (HAN, 2017, p. 60).

O corpo pornográfico é um corpo sem segredos e interioridade, oferecido ao olhar como mercadoria erótica, cuja função é responder imediatamente ao desejo, sem frustração ou elaboração simbólica. Nesse cenário, o Eros passa a funcionar como excitabilidade técnica, organizada segundo a lógica da escalada sensorial, o que empobrece tanto a experiência do prazer quanto a capacidade de vínculo.

Han observa que a sociedade contemporânea desloca o desejo para o campo do desempenho individual, transformando a sexualidade em um espaço de autoexploração, no qual o sujeito acredita exercer liberdade enquanto se submete a circuitos compulsivos de repetição. Essa leitura encontra ressonância direta na compreensão junguiana do narcisismo, pois a libido, impedida de se orientar em direção ao outro como alteridade viva, retorna ao próprio sujeito e se fixa em imagens que funcionam como espelhos ampliados de suas fantasias inconscientes. O resultado é uma economia libidinal autorreferida, na qual o prazer se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia de sentido.

Nesse ponto, a pornografia revela sua afinidade profunda com a lógica narcísica descrita tanto pelo mito quanto pela clínica. Assim como Narciso se apaixona por uma imagem que o reflete e o captura, o sujeito contemporâneo se vê enredado em imagens que prometem satisfação infinita e entregam repetição compulsiva, num movimento que conduz à saturação do desejo e ao empobrecimento do encontro.

Byung-Chul Han descreve esse processo como a transformação do Eros em pornografia, entendida como um regime no qual a exposição total substitui a tensão erótica, e a proximidade excessiva elimina a distância necessária à experiência amorosa. O desaparecimento do outro é a agonia do Eros (HAN, 2017, p. 74).

Do ponto de vista junguiano, esse cenário pode ser compreendido como um colapso da função simbólica da anima, cuja mediação entre consciência e inconsciente se fragiliza quando o feminino psíquico é reduzido à condição de imagem erotizada e consumível.

Jung adverte que a anima, quando projetada de maneira não elaborada, aprisiona o sujeito em fantasias que impedem o amadurecimento da relação e a integração dos afetos (JUNG, OC 7/2, §339). A pornografia intensifica esse processo ao oferecer imagens prontas e roteiros estereotipados, pois cristaliza a projeção em cenas fixas, repetidas e empobrecidas, impedindo que o conteúdo inconsciente seja simbolizado e transformado.

Han (2017) acrescenta que o desaparecimento da alteridade conduz a uma forma de gozo solitário, no qual o sujeito se relaciona apenas consigo mesmo, ainda que sob a ilusão de multiplicidade de parceiros e experiências. Essa dinâmica ilumina o paradoxo contemporâneo do vício em pornografia: quanto maior a oferta de imagens e estímulos, mais restrito se torna o campo do desejo, que passa a girar em torno dos mesmos temas, das mesmas cenas e das mesmas intensidades, produzindo um fechamento progressivo da vida erótica e afetiva.

Assim, o vício em pornografia pode ser compreendido como uma busca incessante por satisfação total que jamais se cumpre, pois está fundada na eliminação da alteridade e na recusa da vulnerabilidade inerente ao encontro erótico.

Trata-se de um desejo que se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia, pois cada nova imagem promete preencher uma falta que se reinscreve imediatamente após o gozo, reproduzindo a lógica de todo comportamento compulsivo. Nesse sentido, a pornografia revela muito mais que conteúdos sombrios individuais, ela expressa uma sombra cultural marcada pela dificuldade coletiva de sustentar o Eros como experiência simbólica e transformadora.

Diante desse fenômeno, a clínica é convocada a oferecer um espaço onde o sujeito possa reencontrar a dimensão imagética do desejo, reconhecendo os fragmentos da sua anima, sombra e de conflitos não elaborados projetados nas telas.

Sustentar essa travessia implica recolocar o erotismo no campo da alteridade. Relacionar-se com o outro implica sustentar o risco das dores e amargores relativo ao encontro, condição que restitui ao Eros sua potência de transformação, pois é no reflexo do olhar deste outro onde existe a possibilidade da quebra da autorreferenciação e solidão.

Me. Daniela Euzebio – Didata em formação IJEP

Me. Mauro Soave – Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BRASIL é o país que mais mata pessoas trans e travestis, aponta dossiê. CNN Brasil, [s. l.], 29 jan. 2024. Disponível em: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-pessoas-trans-e-travestis-aponta-dossie/. Acesso em: 16 jan. 2026;

COMITÊ GESTOR DA INTERNET NO BRASIL (CGI.br). Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação (Cetic.br). Disponível em: https://cetic.br/pt/pesquisas/. Acesso em: 16 jan. 2026;

CORREIO BRAZILIENSE. Brasil é o 4º maior consumidor de pornografia no mundo. Correio Braziliense, Brasília, 30 dez. 2025. Disponível em: https://www.correiobraziliense.com.br/brasil/2025/12/7316169-brasil-e-o-4-maior-consumidor-de-pornografia-no-mundo.html. Acesso em: 16 jan. 2026;

HAN, Byung-Chul. A agonia de Eros. Petrópolis: Vozes, 2017;

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2);

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2016 (Obras completas v. 7/2);

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6);

WERY, A.; BILLIEUX, J. Problematic cybersex: Conceptualization, assessment, and treatment. Addictive Behaviors, v. 64, p. 238-246, 2017

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O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

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Este artigo investiga as influências diretas e indiretas do pensamento de Carl Gustav Jung sobre expoentes da filosofia e da psicanálise francesa, notadamente Jacques Lacan, Gilles Deleuze e Félix Guattari. Em especial, discutimos o tema O Inconsciente no Antropoceno, explorando como essa perspectiva se vincula à crise contemporânea. A partir de uma análise comparativa, demonstra-se como a perspectiva junguiana de um inconsciente coletivo, criativo e curativo permeou as teorias estruturalistas e esquizoanalíticas. Além disso, o estudo contextualiza a relevância da abordagem simbólica de Jung diante da atual crise do Antropoceno, propondo que os sintomas contemporâneos operam como expressões simbólicas de doenças profundas e como mensageiros para a regeneração a partir do conceito de Unus Mundus.

O Inconsciente Criativo e a Lógica do Sintoma no Antropoceno

A contemporaneidade, frequentemente designada como a era do Antropoceno, é marcada por uma hybris sem precedentes, na qual a ilusão de controle racional e tecnológico distanciou a humanidade de suas raízes anímicas e do próprio tecido da natureza. Neste cenário de crise sistêmica, os sintomas que emergem — desde o adoecimento psíquico e físico individual até as fraturas geopolíticas e as catástrofes ambientais — não devem ser lidos apenas como disfunções mecânicas a serem silenciadas, mas como expressões simbólicas de uma doença mais profunda e complexa. Essa perspectiva exige uma hermenêutica do adoecimento que transcenda a causalidade linear e redutiva, terreno onde a visão de Carl Gustav Jung (1875 – 1961) se distancia radicalmente da abordagem freudiana. Enquanto Sigmund Freud (1856 – 1939) concebia o inconsciente majoritariamente como um repositório de desejos reprimidos, operando sob uma lógica de causa e efeito, Jung o compreendia como uma matriz criativa, prospectiva, sintética e curativa. O sintoma, para a psicologia analítica, atua como um mensageiro do Si-mesmo (Self), uma tentativa simbólica de compensação que clama por integração.

O Processamento Auditivo Central (PAC) como Fio de Ariadne

Para que o Ego possa emergir dessa vastidão inconsciente e atender a esse chamado, ele necessita de âncoras na realidade material e relacional. É aqui que a neurobiologia se revela não como um mero mecanicismo, mas como a base material do arquétipo, sendo a audição o sentido primordial dessa gênese. O Processamento Auditivo Central (PAC) atua como o verdadeiro “fio de Ariadne” que puxa o Ego para fora do oceano materno, resgatando a consciência das águas pleromátics e urobóricas da indiferenciação.

A viagem do som é, em si, uma odisseia alquímica e poética. As ondas sonoras, captadas pelo pavilhão auricular, viajam pelo meato acústico externo até vibrarem a membrana timpânica, transformando a energia acústica em energia mecânica através dos ossículos do ouvido médio. Na cóclea, essa mecânica é transmutada em impulsos elétricos, que ascendem pelo tronco encefálico até o córtex auditivo. Essa intrincada via neurobiológica é a infraestrutura do Logos. Para que a fala e a linguagem se estruturem, o indivíduo depende de habilidades auditivas chaves, que são verdadeiras conquistas arquetípicas do desenvolvimento: a detecção, a discriminação, o reconhecimento, a compreensão, a memória auditiva, a ordenação temporal e, crucialmente, a figura-fundo. Estas etapas do aprendizado não são apenas marcos pediátricos; são os passos pelos quais o Ego aprende a organizar o caos do mundo, separando o que é essencial do que é efêmero, permitindo a inserção do sujeito na cultura. Sem essa base biológica finamente afinada, a entrada do indivíduo no universo simbólico e relacional fica severamente comprometida, demonstrando que o arquétipo necessita do substrato orgânico para se manifestar na consciência.

A Natureza Amodal do Arquétipo (A Água Encontra o Seu Caminho)

Para Jung, o arquétipo em si é irrepresentável e “psicóide” (transita entre a matéria e energia, corpo e espírito). Ele não depende de um único sentido biológico para se manifestar. O impulso para a individuação, para a comunicação e para a formação do Ego a partir do Si-mesmo é uma força da natureza. Se o canal auditivo está fechado, o arquétipo do Logos (o sentido, a palavra, a estruturação) não cessa; ele simplesmente muda de leito, como um rio que encontra uma nova rota para desaguar no mar. O arquétipo da linguagem é universal, mas a sua via de expressão é adaptável.

Se o Processamento Auditivo Central (PAC) é o “fio de Ariadne” sonoro que puxa o Ego do oceano materno para os indivíduos ouvintes, o que acontece quando o labirinto é silencioso? Como o Ego se estrutura sem a âncora da audição?

A resposta revela a resiliência poética e implacável da psique humana. Quando o labirinto não tem som, o Si-mesmo (Self) acende a luz e convida o corpo para dançar. O que substitui o PAC na formação do Ego da pessoa surda é o Processamento Viso-Espacial e Cinestésico, ancorado na Língua de Sinais.

O Novo Fio de Ariadne: O Viso-Espacial e a Neuroplasticidade

Na pessoa surda, o PAC cede lugar a um refinadíssimo processamento visual, motor e tátil. O fio de Ariadne deixa de ser tecido por ondas sonoras e passa a ser feito de fótons (luz), movimento e propriocepção. O cérebro realiza uma verdadeira transmutação neuroplástica: áreas do córtex temporal, que seriam dedicadas à audição, são frequentemente recrutadas para processar o espaço, a visão periférica e o movimento. A biologia se reorganiza a serviço da individuação. O Ego emerge do oceano urobórico puxado pelo olhar, pelo espelhamento facial (que ganha um peso redobrado) e pelo toque.

Se trouxermos Lacan de volta à roda, a entrada no Registro do Simbólico e a submissão à “Lei da Palavra” ocorrem com a mesma força estruturante, mas o “significante” muda de roupagem. É crucial lembrar que as Línguas de Sinais (como a LIBRAS) não são mímicas; são idiomas completos, com gramática, sintaxe e complexidade simbólica equivalentes às línguas orais.

Na surdez, em vez do fonema (som), o significante torna-se o querema (a configuração da mão), o ponto de articulação no espaço e a expressão facial. O Grande Outro não é ouvido, ele é visto e sentido. A linguagem se encarna no corpo de forma literal e tridimensional. A pessoa surda é barrada pela linguagem e entra na cultura exatamente como o ouvinte, mas a sua “fala” é uma coreografia no espaço.

Como os sonhos são a sobreposição de imagens e sentidos traduzidos para a linguagem do sonhador, pessoas surdas profundas (especialmente aquelas que nascem surdas e têm a língua de sinais como primeira língua) sonham em sinais. Seus sonhos são ricamente visuais, espaciais e cinestésicos. O inconsciente utiliza as mãos, o espaço e as expressões faciais oníricas para tecer as narrativas sombrias e compensatórias. Isso prova a tese junguiana de que o inconsciente coletivo fornece a base universal (a necessidade de simbolizar), mas o inconsciente pessoal e a biologia individual dão a cor, a forma e a textura à nossa jornada.

Quando o “fio de Ariadne” não pode ser tecido nem por ondas sonoras (PAC) nem por fótons (processamento viso-espacial), a alma humana recorre ao seu sentido mais primitivo, arcaico e visceral: o tato e a propriocepção.

O Ego do indivíduo surdocego emerge do oceano urobórico puxado pelas mãos. O toque torna-se a ponte exclusiva entre o mundo interno e o Unus Mundus.

Não há como falar de surdocegueira e formação do Ego sem evocar o caso de Helen Keller e sua professora, Anne Sullivan. Helen vivia em um estado de indiferenciação instintiva, um caos oceânico sem linguagem, até o momento epifânico na bomba d’água. Quando Anne Sullivan soletrou a palavra “W-A-T-E-R” (água) na palma da mão de Helen enquanto a água fria escorria por sua outra mão, ocorreu o que Lacan chamaria de a entrada no Simbólico e Jung chamaria de a constelação do arquétipo do Logos.

Naquele exato instante, o choque tátil-térmico uniu-se ao signo motor na palma da mão. O significante encontrou seu significado não pelo ouvido, não pelo olho, mas pela pele. O Ego de Helen despertou. Ela compreendeu que aquelas pressões na mão nomeavam o mundo. A pele tornou-se o tímpano e a retina da alma.

A Neuroplasticidade Radical: O Córtex Somatossensorial como Palco do Simbólico

Neurobiologicamente, o cérebro de uma pessoa surdocega realiza um milagre de adaptação (neuroplasticidade). As vastas áreas do córtex cerebral que seriam dedicadas ao processamento visual (lobo occipital) e auditivo (lobo temporal) não ficam ociosas. Elas são colonizadas e recrutadas pelo córtex somatossensorial.

A linguagem tátil — seja o Tadoma (soletração na mão), a Língua de Sinais Tátil (onde o surdocego coloca as mãos sobre as mãos de quem sinaliza para “ler” os movimentos) ou o Braille — estrutura as redes neurais com a mesma complexidade sintática e semântica de uma língua oral. O cérebro prova que a linguagem é uma estrutura inata, como defende Noan Chomsky (1978) e que ecoa os arquétipos junguianos, aguardando apenas um canal de input para se manifestar. Se a porta e a janela estão trancadas, a linguagem entra pelas frestas do toque.

Para a Psicologia Analítica, esse fenômeno comprova de forma incontestável a natureza “psicóide” e amodal do arquétipo. O arquétipo não é uma imagem visual ou um som; ele é uma disposição estrutural para apreender o mundo e buscar sentido. O impulso para a individuação — a força teleológica do Si-mesmo (Self) que empurra o indivíduo para se tornar quem ele é — é tão poderoso que rasga a escuridão e o silêncio.

A pessoa surdocega sonha, deseja, reprime, sublima e cria complexos. Seus sonhos, segundo relatos clínicos e autobiográficos, são construídos a partir de intensas sensações táteis, térmicas, olfativas e de movimento (cinestésicas). O inconsciente coletivo fornece a base universal narrativa (o herói, a sombra, o labirinto), e o inconsciente pessoal a veste com a textura do mundo tocado.

O Corpo como Fronteira e Contato (A Pele do Ego)

Na psicanálise, sabemos que o “Ego é, antes de tudo, um Ego corporal” (Freud). Na surdocegueira, essa premissa atinge sua potência máxima. A pele é o limite do Eu e, simultaneamente, o único ponto de contato com o Outro. A confiança básica, essencial para não sucumbir à psicose, é estabelecida pela qualidade, ritmo e segurança do toque de quem cuida. O “Nome-do-Pai” lacaniano, a lei que organiza o desejo e separa a criança da simbiose materna, é transmitido através da interrupção e da regulação do contato físico.

Se no ouvinte o Ego navega pelo som, e no surdo ele navega pela luz, no indivíduo surdocego o Ego é um escultor cego tateando a argila do mundo. A ausência de PAC e de processamento visual não impede a estruturação psíquica; ela exige que o tato e a propriocepção assumam o papel de construtores do Simbólico. É a prova poética e científica de que a Alma humana é indomável: ela sempre encontrará uma fresta na biologia para fazer a luz do sentido brilhar, mesmo que essa luz precise ser lida na palma de uma mão.

A Filosofia como Interlocutora e as Raízes Estruturais

A intuição junguiana de que existem estruturas universais subjacentes à experiência humana não ficou restrita à psicologia analítica; ela lançou sementes profundas que germinaram em todo o pensamento estruturalista francês, influenciando os autores que serviram de base para Jacques Lacan (1901 -1981). Quando Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009), na antropologia, buscou as leis estruturais universais que regem os mitos e as relações de parentesco, ele estava, de certa forma, secularizando e formalizando o conceito junguiano de arquétipo. A ideia de que a mente humana opera segundo padrões coletivos e herdados, independentes da vontade individual, é uma herança direta da ruptura de Jung com o personalismo freudiano. Da mesma forma, a linguística de Ferdinand de Saussure (1857 – 1913), ao postular a língua como um tesouro coletivo depositado na mente de cada falante, ecoa a dinâmica do inconsciente coletivo. Jung abriu as portas da psicanálise para a filosofia, a mitologia e a linguística, demonstrando que o inconsciente não é apenas um porão de recalques familiares, mas o próprio solo estrutural da cultura humana.

Para ilustrar a tensão entre a abertura hermenêutica influenciada por Jung e pensadores como Paul Ricoeur (1913 – 2005) e o determinismo estrutural de Lacan:

Tabela 1 – Hermenêutica do Sentido vs. Estruturalismo

O Encontro Histórico: Lacan e Jung

É crucial destacar que a influência de Jung sobre Lacan não se deu apenas no campo das ideias abstratas, mas materializou-se em um encontro histórico. Em 1953, Jacques Lacan viajou até Küsnacht, na Suíça, para encontrar-se pessoalmente com Carl Gustav Jung. Muito antes disso, nos primórdios de sua carreira psiquiátrica, Lacan já havia estudado profundamente os textos de Jung sobre a demência precoce e a psicose. A tese de doutorado de Lacan sobre a paranoia (1932) bebeu diretamente da fonte junguiana, reconhecendo que a psicose não poderia ser explicada apenas pela sexualidade infantil freudiana, mas exigia uma compreensão de estruturas mais arcaicas e coletivas de produção de sentido. Esse encontro e essa leitura atenta evidenciam o quanto Lacan foi impactado pela vastidão do inconsciente junguiano. No entanto, em um clássico movimento de “angústia da influência”, Lacan passou o resto de sua trajetória teórica tentando higienizar a psicanálise de qualquer traço de misticismo ou biologismo junguiano, substituindo a riqueza imagética dos arquétipos pela frieza matemática da cadeia de significantes. Os filósofos de “O Anti-Édipo“, Giles Deleuze (1925 – 1995) e Félix Guattari (1930 – 1992), perceberam essa manobra lacaniana e, de certa forma, vingaram Jung ao reintroduzir a força produtiva e imanente do inconsciente, libertando-o das amarras do Simbólico lacaniano.

Lacan e a Sombra de Jung: O Simbólico e o Coletivo

É exatamente sobre essa base biológica, relacional e estrutural que Jacques Lacan edifica sua teoria, operando o que podemos chamar de uma genial “maquinação” conceitual. Ao postular que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” e ao colocar o foco absoluto no Registro do Simbólico, Lacan prioriza a fala como a organizadora definitiva do mundo subjetivo. Esse movimento foi uma tentativa deliberada de distanciar-se do biologismo e do misticismo frequentemente associados aos arquétipos junguianos. Para realizar essa assepsia epistemológica, Lacan recorreu a neologismos e mudanças de nomenclatura, traduzindo as intuições de Jung para um vocabulário linguístico e estrutural.

A Tabela 2 detalha essas “maquinações” e neologismos, evidenciando como os conceitos originais de Jung foram metamorfoseados na teoria lacaniana.

Contudo, a maquinação lacaniana esconde uma ironia biológica: a entrada no Simbólico, a submissão à Lei da Palavra, depende visceralmente da integridade do Processamento Auditivo Central ou de outras estruturas perceptivas, conforme explicado acima. Sem o “fio de Ariadne” da neurobiologia, a teia do Simbólico não pode ser tecida, provando que a tentativa de separar radicalmente a linguagem do corpo esbarra na própria materialidade somática.

TEA e TPAC como sintoma ou cura para a humanidade?

Quando o “fio de Ariadne” se rompe, se emaranha ou se reconfigura de maneiras atípicas, deparamo-nos com fenômenos clínicos que têm se multiplicado de forma alarmante na contemporaneidade, notadamente o Transtorno do Processamento Auditivo Central (TPAC) e o Transtorno do Espectro Autista (TEA). O impacto desses quadros transcende, em muito, as fronteiras da dificuldade escolar ou da neurodivergência clínica; eles representam uma fratura — ou, sob a ótica esquizoanalítica, uma recusa radical — na capacidade do Ego de decodificar a ordem do Simbólico e de se conectar de forma fluida ao Rizoma social. No TPAC, a criança ou o adulto ouve, mas não compreende plenamente; a viagem neurobiológica do som ocorre, mas a transmutação alquímica do significante em sentido tropeça na sobrecarga. No TEA, frequentemente observamos uma atipia no processamento sensorial que subverte a expectativa do “Grande Outro”, criando modos singulares, e muitas vezes isolados, de estar no mundo.

Sob uma rigorosa leitura psicossomática e junguiana, inserida na urgência do Antropoceno, essa escalada de diagnósticos não deve ser lida como um mero acaso estatístico, mas interpretada como um sintoma coletivo encarnado na biologia do indivíduo. Vivemos imersos em uma cacofonia ininterrupta de estímulos, em um excesso anestesiante de telas que sequestram a energia psíquica e em ruídos urbanos que ensurdecem a alma. A dificuldade neurológica em realizar a “figura-fundo” — a habilidade de focar no que importa em meio ao ruído — espelha, de forma assustadoramente literal, a nossa incapacidade civilizatória de separar a “figura” (a verdade, a conexão humana genuína, o sagrado) do “fundo” (o consumismo, a superficialidade, a destruição ambiental). Mais do que disfunções isoladas, esses transtornos tornam-se uma metáfora biológica e arquetípica de uma humanidade hiperconectada digitalmente, porém cindida de seu Eros. Eles refletem uma sociedade que perdeu a capacidade de interagir com intimidade e empatia, tornando-se tragicamente surda para si mesma, para o Outro e para os clamores da própria Terra.

O Poder Transformador da Linguagem: Pharmakon e Sonhos

Para aprofundar essa divergência estrutural e compreender o verdadeiro peso do Simbólico, é imperativo reconhecer o poder transformador da linguagem. As palavras não são meros veículos de informação ou significantes vazios, mas forças vivas com o poder de moldar realidades. A linguagem — seja ela oral, escrita ou mediada por complexos algoritmos — opera como um autêntico pharmakon grego. Este termo carrega uma radical ambiguidade: ele pode ser remédio, cura e antídoto, promovendo a saúde, a catarse emocional e a edificação de comunidades baseadas na compreensão mútua; mas, igualmente, pode ser veneno, tóxico e nocivo, levando à destruição. O filósofo Jacques Derrida, ao desconstruir o diálogo Fedro de Platão, popularizou essa análise aplicada à escrita. Platão já percebia na linguagem registrada um potencial dual: um remédio para a memória, mas também um veneno que afasta o indivíduo da reflexão genuína, gerando uma “pseudo-sabedoria” desprovida de questionamento.

Na nossa era digital, esse veneno se manifesta de forma epidêmica. A linguagem tornou-se o veículo para disseminar ódio, desinformação deliberada (fake news), manipulação psicológica (gaslighting) e aprisionar indivíduos em bolhas ideológicas que apenas confirmam crenças pré-existentes. O “cancelamento” (cancel culture) atua como uma arma de despersonalização e exclusão, enquanto o debate público se reduz a uma performatividade vazia em busca de likes e validação externa. Contudo, o pharmakon também age na nossa ecologia interna. A incapacidade ou a recusa em verbalizar conteúdos internos — o silêncio forçado, a repressão persistente ou a fala distorcida que mascara a realidade psíquica — atua como um veneno silencioso. Esse bloqueio impede a integração da alma e culmina em sintomas neuróticos, somatizações físicas e projeções destrutivas.

É exatamente neste ponto que as bases junguianas se revelam fundamentais para resgatar o aspecto curativo do pharmakon. Para a psicologia analítica, cada palavra é também um símbolo significante que possibilita significados diferentes de acordo com as diferenças e peculiaridades individuais. Apesar de a linguagem possuir uma base universal e estrutural — onde o inconsciente coletivo fornece os padrões arquetípicos —, ela é invariavelmente matizada pelas vivências do inconsciente pessoal. Ambos estão indissociavelmente presentes. O exemplo mais cristalino e poético dessa dinâmica alquímica é o sonho. Um sonho não é um texto linear, mas a resultante de uma complexa sobreposição de imagens visuais, auditivas, táteis, cinestésicas, olfativas e até gustativas. Quando essa polissemia sensorial é traduzida para a linguagem do sonhador, seus aspectos sombrios e seus complexos afetivos contribuem ativamente na construção da narrativa. Por isso, os sonhos são, por excelência, linguagens simbólicas do inconsciente: eles utilizam o substrato universal para contar uma história absolutamente singular, transformando o indizível em uma narrativa que clama por integração e cura, exigindo uma escuta que vá muito além do dicionário e adentre a profundidade da alma.

Deleuze e Guattari: A “Maquinação” do Inconsciente Junguiano

Se Lacan tentou aprisionar o inconsciente na linguagem para fugir dos arquétipos, Gilles Deleuze e Félix Guattari realizaram uma maquinação ainda mais radical da herança junguiana. Em sua esquizoanálise, eles utilizaram os conceitos lacanianos como ponto de partida, mas criticaram duramente Lacan por reintroduzir a “falta” e conceber o inconsciente como um teatro representacional. Em oposição, propuseram o inconsciente como uma “fábrica” de máquinas desejantes em produção imanente.

Nesse movimento, eles despojaram o inconsciente coletivo de Jung de seu aspecto transcendente, transformando-o no conceito de “Virtual” ou “Rizoma” — uma rede de conexões não hierárquicas e fluxos de energia. Os arquétipos foram relidos como “intensidades” e “linhas de fuga“. É fundamental analisar a sofisticação dessa maquinação esquizoanalítica: Deleuze e Guattari reconheceram a vastidão oceânica do inconsciente junguiano, sua força produtiva e não-pessoal, mas o esvaziaram de qualquer teleologia ou centro ordenador. Enquanto a individuação junguiana é um processo alquímico de centramento, uma jornada heroica de integração da sombra e dos opostos em direção a um Si-mesmo (Self) unificado e total, o devir deleuze-guattariano é um movimento de fuga, anti-genealógico e anti-hierárquico. O devir não busca a totalidade do ser, mas a dissolução das fronteiras do Ego em uma multiplicidade de afetos; não é tornar-se “si mesmo”, mas um devir-outro contínuo — devir-animal, devir-imperceptível, devir-intenso. Eles transmutaram a profundidade vertical e arquetípica de Jung em uma expansão horizontal e rizomática, transformando o oceano materno em uma usina de conexões anárquicas. Sob a ótica esquizoanalítica, um sintoma não é um déficit de adaptação à ordem Simbólica, mas uma resistência corporal e rizomática à sobre codificação opressiva da máquina capitalista.

A Tabela 3 ilustra essa transmutação esquizoanalítica.

O Unus Mundus, Gaia e a Regeneração Planetária

Apesar das maquinações estruturalistas e esquizoanalíticas, a raiz do pensamento junguiano permanece inabalável e urgentemente necessária: o conceito de Unus Mundus. Esta ideia de uma realidade subjacente unificada, da qual a psique e a matéria são apenas duas faces da mesma moeda, oferece a base vital para compreendermos nossa crise ecológica e existencial. O Unus Mundus postula um reino psicoide onde o espírito e a matéria são indistinguíveis, servindo como o precursor filosófico e psicológico exato para a compreensão contemporânea da ecologia profunda. A separação moderna entre a alma humana e a Alma do Mundo (Anima Mundi) gerou um divórcio trágico, refletido na Hipótese de Gaia, de James Lovelock (1919–2022), que nos lembra que a Terra é um sistema vivo e autorregulado, agora adoecido pela nossa arrogância. A relação entre o Unus Mundus e Gaia é a ponte entre a psique e a biologia planetária: Gaia não é apenas um mecanismo biofísico, mas a manifestação material dessa Alma do Mundo. Quando ferimos Gaia, mutilamos nossa própria psique objetiva; a crise ecológica é, em sua essência, uma crise da alma.

O Antropoceno, com sua destruição desenfreada, é o sintoma febril de uma humanidade que cortou seu cordão umbilical com o Unus Mundus, esquecendo-se de que a psique humana está ecologicamente enraizada na Terra. A sincronicidade junguiana nos ensina que os eventos internos e externos estão intrinsecamente ligados. Curar nossos sistemas de processamentos perceptivos, portanto, não é apenas um ato médico — oftalmológico, otorrinolaringológico, neurológico ou fonoaudiológico —, mas um ato simbólico de restauração da nossa capacidade de percepção profunda. É essa cura que nos permitirá refletir sobre nossos valores, nossa visão de mundo e as consequências de nossas atitudes, agindo com consciência plena da própria consciência, a fim de sairmos dos automatismos e da reatividade aprendida e viciante. Precisamos recuperar o fio de Ariadne não apenas para adentrar a linguagem, mas para transcender a alienação do significante e voltar a ouvir a poesia do mundo, libertando-nos das literalidades e unilateralidades por meio da regeneração de nossa capacidade de simbolizar.

A tarefa que se impõe é a de uma Ecologia Alquímica: transmutar a consciência para regenerar a Terra. Trata-se de reconhecer que a reabilitação da nossa escuta e da nossa percepção biológica e psíquica é o primeiro passo para ouvir e ver o clamor de Gaia, reconectando o Ego ao fluxo curativo do inconsciente criativo. Não por acaso, este chamado urgente e vital é o tema central do XI Congresso Junguiano do IJEP, que acontecerá em junho de 2026.

Referências Bibliográficas:

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• PEREIRA, L. D.; SCHOCHAT, E. Processamento Auditivo Central: Manual de Avaliação. São Paulo, Lovise, 1997.
• RICOEUR, P. Da Interpretação: Ensaio sobre Freud, Rio de Janeiro, Imago, 1977.
• SACKS, Oliver. O Olhar da Mente. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

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Os sonhos, eventos psicológicos intrigantes, frequentemente nos acompanham ao longo da noite, afetando-nos com as emoções das imagens vivenciadas. Seja pelo medo de um pesadelo ou pela curiosidade diante de uma imagem enigmática, perguntas nos atravessam: o que tudo isso significa? Qual é a mensagem por trás desse sonho?”

A sabedoria contida nos sonhos transcende nossa consciência. Considerados a expressão espontânea da atividade psíquica inconsciente, eles podem ser interpretados como mensagens do inconsciente, indicando caminhos para a cura da alma, entendida aqui como a busca pela integridade.

A utilização dos sonhos como oráculos e fontes de profecia foi uma prática comum e significativa em diversas civilizações antigas, que viam o mundo onírico como um canal de comunicação direta com o divino ou sobrenatural.

Na antiguidade, a interpretação dos sonhos era uma prática comum e profundamente significativa, refletindo a crença de diferentes povos sobre a natureza da comunicação com o mundo espiritual.

Os egípcios, por exemplo, viam os sonhos como mensagens enviadas por deuses e espíritos dos mortos. A interpretação desses sonhos era frequentemente realizada por sacerdotes especializados.

Os gregos antigos também atribuíam grande valor às profecias, e os sonhos eram considerados mensagens divinas capazes de prever o futuro ou indicar curas para doenças. Acreditava-se que deuses como Morfeu enviavam mensagens que eram interpretadas por sacerdotes. Templos dedicados a deuses da cura, como Asclépio, praticavam o sono incubatório, um ritual em que os suplicantes/pacientes, após rituais de purificação, dormiam no templo na esperança de receber instruções de cura através dos sonhos.

Na Bíblia e em outros textos religiosos, encontramos inúmeros relatos de sonhos proféticos, nos quais Deus se comunica com indivíduos para transmitir mensagens importantes, advertências ou revelações sobre o futuro. Exemplos notáveis incluem a interpretação, por José- filho de Jacó, dos sonhos do Faraó sobre sete vacas gordas e sete vacas magras, que prediziam sete anos de fartura seguidos por sete anos de fome no Egito, salvando o povo da escassez. Daniel também interpreta o sonho do rei Nabucodonosor, que predizia a ascensão e queda de grandes reinos mundiais.

Para essas civilizações, o caráter oracular dos sonhos derivava da crença de que, durante o sono, o ego ou a consciência era rebaixada, permitindo que a alma se tornasse mais receptiva a sinais divinos ou sobrenaturais. A interpretação desses sonhos – um processo chamado oniromancia – era fundamental, pois as mensagens quase nunca eram diretas; apareciam geralmente de forma simbólica. Em várias culturas, como no Egito, havia até manuais de interpretação de sonhos, e os sacerdotes faziam o papel de intérpretes oficiais.

Perspectiva moderna

Na modernidade, o uso dos sonhos permanece central tanto na psicanálise quanto na psicologia junguiana, embora com abordagens teóricas e práticas distintas. Ambas as correntes consideram os sonhos formações do inconsciente, mas divergem fundamentalmente em sua função e interpretação.

Na psicanálise, a partir dos postulados de Freud em “A Interpretação dos Sonhos“, os sonhos eram, em essência, vistos como a realização disfarçada de desejos reprimidos, funcionando como uma válvula de escape para conteúdos que, de outra forma, perturbaria o sono ou a consciência.

Jung, por sua vez, desenvolveu uma abordagem mais ampla, considerando os sonhos não apenas como expressões de desejos reprimidos, mas como manifestações simbólicas e criativas do inconsciente pessoal e coletivo. Para Jung, o sonho não esconde; ele revela e compensa atitudes conscientes unilaterais, buscando o equilíbrio psíquico. Os sonhos revelam os personagens internos que nos habitam e que pouco conhecemos. São vistos como mensageiros do inconsciente que, através de narrativas simbólicas, refletem aspectos essenciais da psique.

Na perspectiva da psicologia analítica, os sonhos são entendidos como o teatro do mundo interior, retratando a situação interna do sonhador, a verdade que o ego consciente reluta em aceitar.

Eles surgem como a expressão de um processo psíquico inconsciente, alheio ao controle da consciência. A ampliação dos sonhos, portanto, pode levar à compreensão do momento psicológico vivido pelo indivíduo, de sua verdade interior e, assim, auxiliar no redirecionamento da vida, cumprindo uma função teleológica.

Os sonhos não se expressam na linguagem verbal ou lógica da vida consciente, mas sim na linguagem simbólica. Para compreendê-los, é preciso aprender a linguagem do inconsciente, repleta de símbolos e imagens oníricas. Podemos compará-los a um texto incompreensível, cuja leitura nos apresenta dificuldades.

É importante ressaltar que toda interpretação é uma hipótese, uma tentativa de compreender um texto desconhecido. A interpretação adquire maior segurança na ampliação de uma série de sonhos, nos quais os conteúdos e motivos básicos se tornam mais claros. Jung nos orienta que, durante a sessão de análise, o terapeuta vá compondo cuidadosamente junto com o cliente o contexto do sonho, por meio das associações e amplificações das imagens oníricas.

Métodos de interpretação dos sonhos

Após o relato do sonho pelo cliente, Jung propõe que o terapeuta incentive a livre associação dos símbolos e imagens oníricas que emergem. O terapeuta deve, então, questionar constantemente as associações do cliente a cada elemento do sonho, lembrando que cada imagem possui uma individualidade simbólica, cuja interpretação mais precisa reside no sonhador. Por essa razão, é fundamental evitar significados predefinidos.

Depois de trabalhar com as associações do cliente e as reflexões sobre os possíveis significados e a intenção do sonho, o terapeuta pode recorrer à amplificação dos símbolos, estabelecendo paralelos com mitos, contos, filmes ou séries.

Jung salienta que:

 “os sonhos nos dão informações sobre a vida interior , oculta e nos desvendam componentes da personalidade do paciente, que na vida diurna se exprimem apenas por sintomas neuróticos, não se pode realmente tratar o paciente unicamente por e em seu lado consciente, é necessário tratá-lo também em sua parte inconsciente… não vejo outra possibilidade de fazê-lo , a não ser integrando amplamente os conteúdos do inconsciente a consciência, através da assimilação.” (Jung. 2012, p.35)

A assimilação pode ser compreendida como a interpenetração entre conteúdos conscientes e inconscientes. Dessa forma, o principal objetivo da análise dos sonhos é a descoberta e a conscientização desses conteúdos inconscientes.

O autor também acrescenta que existe uma relação de compensação entre a consciência e o inconsciente, onde o inconsciente busca complementar a parte consciente da psique, apontando o que falta para a totalidade e prevenindo perdas de equilíbrio.

No processo de ampliação dos sonhos no setting terapêutico, Jung enfatiza que o cliente não deve ser induzido a uma verdade preestabelecida. Caso o terapeuta adote uma postura sugestiva, estará se dirigindo apenas à razão do cliente, limitando o alcance da análise. O trabalho terapêutico, portanto, deve conduzir o cliente à sua própria compreensão, alcançando assim uma experiência mais profunda e transformadora. É crucial ressaltar a importância da tomada de consciência, que permite submeter aspectos inconscientes da personalidade à análise crítica. Diante de um desafio, o paciente é estimulado a expressar sua opinião e a tomar decisões de forma consciente

Jung explica que a psique, como um sistema de autorregulação semelhante ao corpo, busca o equilíbrio.

Processos unilaterais excessivos, portanto, desencadeiam, de forma imediata e obrigatória, suas compensações. Sem esse mecanismo, não haveria metabolismo nem psiques saudáveis. Nesse sentido, a teoria das compensações é uma regra básica do comportamento psíquico. Em outras palavras, o que falta em um lado, gera um excesso no outro. A relação entre consciente e inconsciente segue essa lógica compensatória. Por isso, ao ampliar um sonho clinicamente, é fundamental questionar: que atitude consciente o sonho está compensando? qual a função desse sonho?

É fundamental enfatizar que a ampliação de um sonho não pode ser realizada com segurança sem o conhecimento prévio da situação consciente do cliente. Somente a partir do entendimento da situação consciente que ocorre no decorrer do processo de análise podemos entender a direção dos conteúdos inconscientes que emergem nos sonhos. O trabalho com os sonhos no setting terapêutico é um processo sério e individualizado, distante das práticas de adivinhação a que, equivocadamente, é associado.

Funções dos sonhos

Na psicologia analítica, os sonhos nos mostram situações que podem confirmar, modificar ou até negar as atitudes que o nosso “eu” consciente -o ego- tem na vida real.

Para entender melhor como os sonhos funcionam, trago um breve resumo das quatro funções principais, conforme explicado por Magaldi no livro Fundamentos da Psicologia Analítica (Cf. Magaldi, 2022, p. 311):

a) Compensador: O sonho age como um contrapeso, buscando o equilíbrio psíquico. Ele autorregula ou “compensa” uma atitude consciente que esteja muito exagerada ou unilateral.

b) Prospectivo: O sonho funciona como uma antecipação. Ele prevê, de forma inconsciente, possibilidades de realizações futuras, mas como potenciais, nunca como uma profecia garantida.

c) Orientador do ego: Com um caráter pedagógico (de ensino), o sonho nos predispõe à reflexão, ajudando a pensar sobre nossas atitudes e intenções na vida.

d) Dessensibilizador redutivo causal: O sonho ajuda o ego a processar e a reduzir a sensibilidade (dessensibilização) de conteúdos ou experiências traumáticas.

Sonhos e processo de individuação

Os sonhos têm um papel essencial no que Jung chama de processo de individuação. A individuação pode ser entendida como o caminho natural da vida de uma pessoa, onde ela se torna, de fato, quem ela sempre foi destinada a ser. Nas palavras de Jung (2014, p. 49), esse processo “corresponde ao decorrer natural de uma vida, em que o indivíduo se torna o que sempre foi”.

Embora seja um processo natural, a individuação exige um esforço consciente. É necessária uma interação constante entre o ego e o Self. O Self é o centro organizador de toda a psique, o “eu” verdadeiro e completo. Ele funciona como uma espécie de guia interno. Jung (2016, p. 212) o descreve como o “centro organizador de onde emana essa ação reguladora, que parece ser uma espécie de ‘núcleo atômico’ do nosso sistema psíquico”.

Os símbolos são os “portadores” das mensagens do Self. Eles representam imagens de conteúdos inconscientes que estão tentando se manifestar.

Jung definiu o símbolo como “o termo que melhor traduz um fato complexo e ainda não claramente apreendido pela consciência” (JUNG, 2013, p. 20). Eles têm uma natureza misteriosa: mesmo que não entendamos um símbolo completamente de imediato, ele tem o poder de nos fazer sentir ou intuir seu significado.

Portanto, a análise dos sonhos nos permite usar esses símbolos para entrar em contato com conteúdos internos. Se esses conteúdos permanecessem escondidos no inconsciente, poderiam nos causar sofrimento. Em vez de ignorá-los, a análise nos ajuda a confrontar esses elementos, ouvir o que eles têm a nos dizer e, assim, buscar um caminho para nos tornarmos pessoas mais integradas e completas.

Quando um terapeuta trabalha com sonhos na sessão de análise, sua postura deve ser a de um investigador.

O foco é explorar as imagens, sentimentos, pensamentos e sensações que o cliente sente ao relatar o sonho. O objetivo é entender para onde esses símbolos apontam e o que estão tentando revelar sobre a vida do paciente.

Além de entender o sonho, o terapeuta deve incentivar a reflexão sobre a ação: como o cliente pode agir para equilibrar as tendências conflitantes que o sonho mostrou? Isso permite que o paciente lide de forma saudável e adaptativa com os desafios da vida. No fim das contas, esse processo revela o que há de essencial no ser humano, culminando no florescimento da sua totalidade — o processo de individuação.

Em minha prática como analista junguiana, ouço relatos de sonhos diariamente e observo a importância fundamental que eles têm em auxiliar o paciente a integrar conteúdos inconscientes à consciência. O cerne deste trabalho reside no diálogo contínuo com o inconsciente, abordando os sonhos como mensagens vitais que impulsionam o autoconhecimento e oferecem um novo sentido à vida. Para a psicologia analítica, o sonho atua como uma força criativa e autorreguladora que guia o indivíduo rumo à totalidade e ao processo de individuação.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______. O homem e seus símbolos. 3. ed. Rio de Janeiro: Harper Collins, 2016.

MAGALDI FILHO. Sono e sonho. In: MAGALDI FILHO, W. (Org.) Fundamentos da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022. p. 301.

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O conto funciona como um mapa simbólico da jornada interior, ilustrando o enfrentamento da sombra, a reconexão com o afeto e a restauração da totalidade psíquica. A análise demonstra que contos de fadas, longe de serem meras histórias infantis, constituem veículos privilegiados para a compreensão dos processos psíquicos profundos.

Convido vocês hoje a embarcarem comigo numa aventura. Numa terra distante repleta de personagens que fazem despertar em nós a criança adormecida, a criança com olhos curiosos e alma aventureira. Trago para essa aventura um conto nórdico e os convido a lê-lo com os olhos curiosos de uma criança e deixarem a imaginação percorrer esses caminhos junto com nosso herói.

Farei uma análise a luz da psicologia analítica – a minha análise, e os convido a fazer o mesmo. Aventurem-se a fazer sua própria análise do conto, ouçam o que sua voz interior diz sobre cada personagem, percebam que emoções serão despertadas a cada novo passo do caminho. E acima de tudo divirtam-se!

O GIGANTE SEM CORAÇÃO

            Era uma vez um rei que tinha sete filhos. Certo dia, convocou-os e disse:

            – Queridos filhos, já estou velho e gostaria de ver vocês casados. Partam pelo mundo afora e procurem cada um uma esposa. Ficará comigo apenas o caçula, Halvor, para me fazer companhia enquanto vocês estiverem fora. 

O escudeiro do rei escolheu nas cocheiras reais os seis melhores cavalos, e os príncipes puseram-se a caminho. Depois de algum tempo, chegaram a um país distante onde reinava um poderoso soberano. Este tinha sete filhas, lindíssimas, que estavam em idade de se casar. Os príncipes pediram as princesas em casamento. O rei não se opôs.

Mas os seis príncipes não tinham esquecido o irmão caçula: escolheram para ele a filha mais moça do poderoso soberano. Era bonita e fresca como uma flor de jasmim, e não hesitou em acompanhar as irmãs até o país distante onde iria se encontrar com o príncipe Halvor.

Uma manhã, os príncipes e as princesas empreenderam o caminho de volta. Mas, para regressarem a seu país, os príncipes tinham que passar perto de uma alta montanha negra onde morava um terrível gigante. Eles se encontraram com ele, e o gigante pediu que lhe entregassem a princesa mais moça. Claro que os príncipes não concordaram e, como o gigante queria tomá-la à força, os príncipes desembainharam suas espadas para defendê-la. O gigante, então, fez um gesto mágico com a mão e imediatamente as princesas e os príncipes ficaram petrificados.

A única que escapou foi a princesa mais jovem, que foi levada até uma caverna.

Entretanto, o velho rei e seu caçula continuavam esperando a chegada dos príncipes e suas noivas. Ao cabo de um ano, ninguém; ao cabo do segundo ano, também ninguém. Então, o príncipe Halvor decidiu ir procurar seus irmãos. Só que o velho rei não concordava com isso.

– Fique comigo, filho. Se você também me abandonar, ficarei sozinho e muito infeliz.

O príncipe Halvor ajoelhou-se na frente do pai, suplicando-lhe que eu deixasse partir. Tanto insistiu, que o rei acabou cedendo.

O próprio rei foi escolher o cavalo para ele, mas escolheu um cavalo muito fraco e muito velho. “Assim ele não chegará muito longe e logo voltará para perto de mim”, pensou o rei.

O príncipe Halvor partiu, então, à procura de seus irmãos. Viajou muito, durante dias e noites a fio, até chegar a uma torrente. Como estava procurando uma passagem para ele seu cavalo, percebeu de repente, na beira do rio, uma enguia que tinha sido jogada fora da água pela correnteza. Rapidamente, colocou-a de volta dentro da água. A enguia, então, emergiu da água e disse ao príncipe:

– Obrigada, príncipe, você me salvou a vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; Se precisar de mim, pode contar com meu auxílio. – E desapareceu dentro da torrente.

Halvor continuou seu caminho, chegando a uma planície rochosa. Lá, bem no meio, avistou um gavião que tentava alçar voo. Mas os seus esforços eram em vão, pois estava esgotado pela fome.

O príncipe tinha em seu bolso um pedacinho de pão – era o último – mas, sem hesitar, esmigalhou-o e deu as migalhas ao gavião. Ele comeu tudo, depois abriu as asas e voou. Virou a cabeça em direção à alvor e disse-lhe com voz quase humana:

– Obrigado, o príncipe, você salvou a minha vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; se precisar de mim, pode contar com meu auxílio.

O príncipe continuou seu caminho, chegando a uma floresta muito sombria.

Ao atravessar um pedaço da mata, ouviu uns gemidos. Caminhou na direção deles, chegando a uma clareira onde viu um lobo muito magro, que estava morrendo de fome. Estava tão fraco, que não conseguia se levantar. O príncipe ficou com dó dele e sacrificou seu cavalo para alimentá-lo. O lobo comeu à vontade e recuperou num instante as suas forças. Então ele se pôs de pé e disse ao príncipe:

– Obrigado, príncipe, por ter me salvado a vida. Para recompensá-lo, quero servi-lo fielmente. Agora tenho a força de dois cavalos. Sele-me e vamos à procura de seus irmãos. Sei onde podemos encontrá-los.

Halvor Colocou a sela no lobo, montou nele e partiram como uma flecha. O lobo correu a toda velocidade por muito tempo, e só parou quando chegaram a uma grande montanha negra.

– Chegamos – anunciou o lobo. Nesta montanha vive um gigante que transformou seus irmãos e suas noivas em estátuas de pedra. Acho que o gigante saiu, mas sem dúvida iremos encontrar lá dentro uma bela princesa, que é sua prisioneira.

O príncipe desceu de sua montaria e entrou na montanha. Atravessou as doze magníficas salas do castelo subterrâneo e só na décima terceira sala encontrou o que estava buscando. 

Ao longo de uma parede descobriu seis estátuas de pedra: seus infelizes irmãos. Ao longo de outra parede, mais seis estátuas: as infelizes noivas de seus irmãos. Na frente das estátuas estava uma jovem, linda e fresca como uma flor de jasmim, chorando silenciosamente. A moça era tão cheia de graça e de beleza, que Halvor logo ficou apaixonado por ela.

– Não chore, princesa – suplicou – venha comigo, vou levá-la para longe desse gigante malvado.

– Mas não posso abandonar as minhas irmãs petrificadas – soluçou a princesa.

Depois disse, inquieta:

– Estou ouvindo o gigante voltar, fuja depressa.

– Não vou fugir sem você – decidiu o príncipe, desembainhando sua espada.

Mas a princesa o reteve, dizendo:

– Você não vai poder fazer nada contra ele, ele é invulnerável, pois não tem coração. Agora esconda-se rapidamente aqui na chaminé e fique quieto.

– Está bom, mas não se esqueça de perguntar ao gigante onde ele esconde seu coração. 

Logo que o príncipe se escondeu dentro da chaminé, a terra se pôs a tremer e imediatamente depois apareceu na porta o gigante. Cheirou a sala e perguntou com um ar desconfiado:

– Estou cheirando carne humana. Diga-me: quem está aqui?

– Ninguém – respondeu a princesa. Mas, espere, agora estou me lembrando que hoje de manhã uma gralha deixou cair na chaminé um osso humano. Logo o joguei fora, mas vai ver que o cheiro ficou. 

Estas palavras tranquilizaram o gigante, que jantou calmamente e foi se deitar.

No dia seguinte pela manhã, na hora do desjejum, a princesa lhe disse:

– Suponho que esta noite você teve um sonho ruim, pois você estava gemendo e gritando que alguém tinha roubado seu coração. 

– Não é possível – respondeu o gigante sorrindo – pois escondi muito bem meu coração.

– Onde? Muito longe?  – perguntou a princesa.

– Não – replicou o gigante. Na frente da montanha, há um grande rochedo de granito. Debaixo dele, escondi meu coração.

Depois do desjejum, o gigante foi embora. Halvor saiu de seu esconderijo e foi à procura do rochedo de granito. E, de fato, encontrou na frente da montanha o rochedo; removeu com dificuldade, mas não havia nada em baixo, o coração não estava lá. 

– Não faz mal – disse Halvor a princesa, indo colher algumas flores ali por perto.

Levou-as para a princesa, que fez um lindo ramalhete e o colocou em cima do rochedo de granito.

De noite, quando o gigante voltou, Halvor estava de novo escondido na chaminé. O gigante cheirou o ar e disse:

– Estou cheirando, estou cheirando carne humana!

– Não, não é possível – replicou a princesa. Deve ser o osso que caiu na chaminé ontem.

O gigante aproximou-se da chaminé e olhou dentro, mas felizmente não descobriu o príncipe ali escondido.

– Você está certa princesa, até agora a chaminé está com o cheiro desse osso. Agora diga-me, por que há flores em cima do rochedo na frente da montanha?

– Você não sabe que eu o amo! – falou suavemente a princesa. Agora que sei que seu coração está debaixo daquele rochedo, todo dia levarei flores para enfeitá-lo.

Estas palavras comoveram o gigante, que respondeu:

– Na realidade, meu coração não está escondido debaixo daquele rochedo, eu o escondi num cofre de prata que coloquei na décima terceira sala.

No dia seguinte, assim que o gigante partiu, Halvor abriu o cofre de prata na décima terceira sala e, com a princesa, procurou minuciosamente. Mas, em vão, o coração do gigante não estava lá.

– Não faz mal – disse Halvor à princesa, que estava bastante decepcionada. E de novo ele se pôs a colher flores, entregando-as depois à princesa. Ela fez uma bela coroa com as flores e a colocou em cima do cofre de prata, na décima terceira sala.

Quando o gigante voltou de noite, sentiu de novo cheiro de carne humana, mas a princesa o acalmou:

– Ainda é o cheiro daquele osso. Parece que nunca ficaremos livres dele!

Desta vez o gigante não olhou dentro da chaminé, mas, tendo percebido a coroa de flores em cima do cofre de prata, perguntou:

– O que essa coroa está fazendo ali em cima do cofre?

– Você sabe que eu o amo – disse gentilmente a princesa – e como sei que seu coração está dentro do cofre, vou colocar flores frescas lá todo dia.

Estas palavras comoveram o gigante a tal ponto que ele confiou o seguinte à princesa:

– Como estou vendo que você gosta realmente de mim, princesa, vou revelar-lhe onde escondi meu coração. Atrás de nove montanhas, no lado sombrio, há um lago azul. No meio do lago, há uma ilha e, na ilha, uma igreja. Na igreja há um poço e, dentro do poço, nada um pato que tem na sua barriga um ovo. E é dentro desse ovo que se encontra meu coração.

– É uma pena que seja tão longe, pois eu gostaria de enfeitar o poço diariamente com flores – disse a princesa, simulando tristeza.

O gigante ficou muito feliz ao ouvir isso e foi se deitar. 

No dia seguinte, imediatamente após a saída do gigante, Halvor chamou o lobo, que durante todo esse tempo aguardava na floresta. Colocou a sela nele e se despediu da princesa, indo à procura do coração do gigante.

Viajaram por muito tempo, atravessaram nove montanhas e chegaram na orla do lago azul. Nadaram até a ilha, onde encontraram a igreja. Na igreja, havia um poço onde nadava um pequeno pato branco. O príncipe quis apanhá-lo estendendo a mão, mas, no mesmo instante, o pato abriu as asas e saiu voando pela janela semiaberta. Mas, por acaso, o gavião, cuja vida o príncipe havia salvo outrora, também se encontrava lá. Ele se jogou por cima do pato, que, assustado, deixou cair nas águas do lago o ovo que estava segurando com tanto cuidado. Inesperadamente, a enguia que o príncipe havia salvo antes, surgiu na superfície do lago com o ovo na boca, entregando ao príncipe.

– Quebra o ovo! – ordenou o lobo ao príncipe.

O príncipe obedeceu e quebrou o ovo.

De repente, o tempo ficou escuro, ouviram se trovões, a terra tremeu e doze relâmpagos foram vistos por cima das montanhas.

– O gigante agora virou pó – explicou o lobo sábio. E seus irmãos e suas noivas estão livres. Sente-se rápido nas minhas costas e vamos ao encontro deles.

O príncipe obedeceu às ordens do lobo. Eles nadaram até a borda do lago e depois atravessaram as nove montanhas, parando em frente a montanha negra, onde se encontrava o castelo subterrâneo do gigante.

Os irmãos e suas noivas estavam impacientes à espera de Halvor. Todos estavam sãos e salvos e de bom humor, mas a princesinha, linda e fresca como uma flor de jasmim, ficou mais feliz ainda quando o Halvor a tomou em seus braços.

Depois, foram todos juntos até a casa do pai dos príncipes, o velho rei. Este nem sonhava mais rever seus filhos e ficou tão feliz, que mandou tocar solenemente todos os sinos do reino durante três dias, do amanhecer até o anoitecer.

O casamento dos sete príncipes e das sete princesas foi tão bonito, que os habitantes daquela terra ainda hoje comentam a festa.

Há contos que parecem ter sido escritos não para crianças, mas para a alma. “O Gigante Sem Coração”, difundido na tradição nórdica, é um desses relatos que, sob a aparência simples de uma aventura heroica, guarda uma arquitetura simbólica profunda. Ele fala de algo que todos conhecemos intimamente: o medo de sentir, o impulso de esconder o coração, a força destrutiva daquilo que reprimimos e a necessidade de recuperar partes perdidas de nós mesmos.

Análise do Conto

Ler esse conto à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung é como acender uma lanterna dentro de uma caverna antiga. As figuras que ali habitam — o gigante, o herói caçula, os irmãos aprisionados, as princesas, os animais auxiliares — revelam-se expressões vivas de processos psíquicos universais. O conto não descreve apenas uma aventura externa, mas um drama interior, uma jornada rumo a individuação.

O gigante que domina o reino e aprisiona personagens não é apenas um vilão. Ele pode ser considerado uma imagem da sombra, esse conjunto de aspectos rejeitados da personalidade que, quando ignorados, podem ganhar proporções monstruosas. A desmedida do gigante não é gratuita: ela simboliza a força que conteúdos reprimidos adquirem quando deixados no inconsciente.

Além disso, o gigante opera como um complexo autônomo, isto é, uma formação psíquica que adquire independência e exerce domínio sobre o Ego. Sua capacidade de aprisionar personagens e paralisar o fluxo da narrativa reflete o modo como complexos não integrados, sequestram energia psíquica e limitam o desenvolvimento da personalidade.

O mais inquietante, porém, é o fato de que o gigante esconde o próprio coração. Ele o retira do peito e o deposita longe, protegido, inacessível. É difícil imaginar metáfora mais precisa para a dissociação afetiva. Quantas vezes, diante da dor, da perda ou do medo, não fazemos o mesmo? Escondemos o nosso coração para não sofrer, mas ao fazê-lo nos tornamos rígidos, violentos, incapazes de sentir. O gigante é a caricatura desse movimento psíquico: invulnerável por fora, mas morto por dentro.

É o filho mais jovem quem parte para enfrentar o gigante. Nos contos de fadas, o caçula não é apenas o mais frágil: ele é o mais aberto, o menos endurecido, o que ainda não se cristalizou em defesas rígidas. Ele pode ser considerado a representação do ego em desenvolvimento – jovem ainda – e por isso mesmo, capaz de transformação.

Enquanto os irmãos mais velhos — presos a padrões repetitivos — fracassam, o caçula avança porque mantém uma relação viva com o inconsciente. Ele não teme pedir ajuda, não teme errar, não teme aprender. Sua força não está na espada, mas na flexibilidade, na paciência, na resiliência. É essa qualidade que permite que ele enfrente o gigante sem ser devorado por ele.

Os irmãos e as princesas aprisionados pelo gigante são mais do que personagens secundários. Eles representam funções psíquicas sequestradas pela sombra: capacidades emocionais, cognitivas e relacionais que não puderam se desenvolver porque o coração — o centro afetivo — foi escondido. Os irmãos agem no impulso para defender a princesa e acabam sendo petrificados pelo gigante junto com estas – só a mais nova escapa e fica com o gigante, mais tarde ela terá que ajudar o herói usando um pouco de astúcia e paciência.

As princesas, especialmente, evocam a anima, o princípio feminino interno que regula a sensibilidade, a imaginação e o vínculo. Quando a anima está aprisionada, a vida interior se torna árida. Libertá-la é recuperar a capacidade de sentir, de relacionar-se, de sonhar.

Ao longo da jornada, o herói recebe ajuda de três animais – a enguia, o gavião e o lobo – não animais comuns, mas animais mágicos. Eles conversam com o herói, não o atacam em momento nenhum, muito pelo contrário. Eles aceitam a ajuda do príncipe, agradecem e prometem que virão em seu auxílio caso ele precise. Na linguagem junguiana, os animais representam o instinto, essa sabedoria arcaica que a consciência moderna frequentemente despreza. Eles são guias que conhecem caminhos que a razão desconhece.

Cada um agindo a seu modo, com suas particularidades, com sua visão – a enguia vive no fundo das águas, já o gavião voa alto vendo tudo de cima, enquanto o lobo tem a força e a velocidade necessária para levar o príncipe aonde ele precisa chegar. Mas antes que possam cumprir suas funções precisam ser alimentados por ele.

A presença deles indica que a individuação não é um processo puramente racional. É preciso ouvir o corpo, os sonhos, os impulsos profundos. O príncipe só encontra o coração do gigante porque aceita essa ajuda instintiva. Sem ela, permaneceria perdido.

Halvor ao chegar à caverna/castelo subterrâneo tende a agir como seus irmãos fizeram anteriormente, mas a princesa não permite, pois sabe que de nada adiantará, pois o gigante não tem coração, não pode ser atingido, a força bruta de nada adiantará. Ela que, a princípio, só sabia chorar e se conformar com seu destino, com a chegada de alguém disposto a salvá-los, ganha novo ânimo e com astúcia consegue descobrir onde o gigante guarda seu coração. É como se ela ganhasse energia na medida que encontra seu par. A energia masculina e feminina trabalhando juntas. 

Podemos observar também que ao chegar Halvor tem que percorrer 13 salas, e é na décima terceira que ele encontra os irmãos e as princesas petrificadas – seis rapazes e seis moças, e a princesa que chorava, totalizando treze pessoas. O número 13 é muitas vezes visto como um número de azar, mas também pode ser considerado o início de um novo ciclo. Algo precisa acontecer para que a mudança ocorra, e é o herói que tem que realizar a tarefa.

Com a ajuda da princesa ele descobre o esconderijo do coração do gigante e, com a ajuda do lobo, parte em busca dele. O esconderijo é longe e o rapaz terá que enfrentar muitos obstáculos, muitas dificuldades e desafios.

Podemos considerar a busca pelo coração como uma descida simbólica ao inconsciente. Não é por acaso que o coração está escondido em um lugar remoto, protegido por camadas e mais camadas de obstáculos. Recuperá-lo exige coragem, persistência e, sobretudo, disposição para enfrentar aquilo que foi evitado por tanto tempo.

Quando o príncipe finalmente encontra o coração e o destrói, não se trata de um ato de violência, mas de libertação. O que é destruído não é o afeto, mas a defesa que o isolava. O coração volta a pulsar no mundo, e o gigante — símbolo do complexo autônomo — perde seu poder.

Com a queda do gigante, tudo volta ao seu lugar. Os aprisionados são libertos, o reino floresce, a vida retorna. Essa restauração não é apenas narrativa: ela simboliza a reintegração da psique. 

“O Gigante Sem Coração” nos lembra que esconder o coração pode parecer uma estratégia de sobrevivência, mas é sempre uma forma de morte. Recuperá-lo exige enfrentar a sombra, dialogar com o instinto, libertar partes aprisionadas da alma. É um trabalho árduo, mas profundamente humano e recompensador.

No fim, o conto nos diz algo simples e essencial: só é inteiro quem ousa sentir.

Keller Villela – Membro Analista IJEP

Dra. E. Simone D. Magaldi – Analista didata IJEP

Referência:

BONAVENTURE, Jette. O que conta o conto? São Paulo, Editora Paulus, 2008.

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Os complexos, por carregarem uma grande carga afetiva, fazem parte da vida cotidiana de todos nós. Somos, em maior ou menor grau energético, constantemente atravessados por eles, impactando todas as áreas da nossa vida, pois atuam de maneira autônoma diretamente nas relações, sejam elas familiares, profissionais, afetivas ou amizades.

Conforme a definição de Jung, complexo: 

É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da es até um certo limite e, por isto, se comporta, na esfera do consciente, como um corpus alienum corpo estranho, animado de vida própria. (JUNG, 2013, p.43, grifos do autor)   

O fator determinante de um complexo é o seu tônus afetivo. É a carga emocional que dá ao complexo sua autonomia. Quando um complexo é constelado, ocorre o rebaixamento do nível mental, ou seja, a consciência do Ego é enfraquecida e o complexo assume o controle dos nossos pensamentos, sentimentos e ações. Nas palavras do próprio Jung (2013, p.43): “os complexos podem nos ter”. 

Foi justamente vivenciando e elaborando esses complexos que resolvi escrever esse artigo. No processo de análise junguiana, o trabalho de enfraquecer energeticamente o complexo é uma construção cuidadosa, minuciosa e que exige a participação ativa da consciência. Mas e quando somos constelados por um complexo e não temos o suporte imediato da terapia?

O que podemos fazer para despotencializar esses complexos?

A meditação pode ser uma ferramenta eficiente para reduzir a carga energética dos complexos e, consequentemente, os sofrimentos psíquico e emocional dos eventos. O objetivo não é trazer a meditação como uma atividade ligada às práticas religiosas, mas entender como o ato de meditar pode nos ajudar a identificar, elaborar e despotencializar os nossos complexos.

Jung (2013, p.21) entendia que: “É a partir de dentro que devemos atingir os valores orientais e procurá-los dentro de nós mesmos, e não a partir de fora. Devemos procurá-los em nós próprios, em nosso inconsciente. Aí, então, descobriremos quão grande é o temor que temos do inconsciente e como são violentas as nossas resistências.”   

A palavra meditação, principalmente em sua raiz tibetana, significa “familiarizar-se com a sua própria mente, seus pensamentos, emoções e padrões habituais, permitindo observá-los sem julgamento para compreendê-los e transformá-los”.

No oriente, o objetivo da meditação não é relaxar, mas eliminar as perturbações da consciência. Muitas vezes, busca-se na meditação apenas um estado alterado de consciência, o relaxamento passageiro, a paz momentânea enquanto se está de olhos fechados. Embora agradável, esse estado não despotencializa os complexos.

Satchidananda explica que:

Os pensamentos obstrutivos apresentam-se em dois estágios: a forma potencial, antes que venham à superfície e sejam convertidos em ação; e os manifestos, que são aqueles que já estão sendo colocados em prática. É mais fácil controlar as coisas manifestas primeiro; depois, partindo do mais grosseiro, podemos lentamente adentrar no mais sutil. As formas-pensamento em estado potencial (samskaras) não podem ser removidas pela meditação. Quando você medita sobre essas impressões, você as traz à superfície. Você não pode destruí-las por esse meio, mas pode vê-las e compreendê-las com clareza, assumindo o controle sobre se elas devem ou não se manifestar em ação. Você pode rastreá-las até sua forma sutil e ver diretamente que o ego é a base de todos esses pensamentos obstrutivos. (SATCHIDANANDA, 2012, p.219, tradução nossa)  

Essa observação sem julgamento proposta pela tradição oriental é, na linguagem da psicologia analítica, o primeiro passo para a desidentificação do complexo. Quando estamos inconscientes, nós somos o complexo (a raiva, o medo, a vítima). Porém, no momento em que meditamos e assumimos a postura de observadores da própria mente, criamos uma separação entre o EU e o objeto observado, que pode ser um pensamento, um sentimento, uma emoção, uma imagem ou uma situação específica.

Jung descreve esse processo, chamado de apercepção: “A apercepção é constituída de duas fases: a primeira é a apreensão do objeto, e a segunda a assimilação da apreensão à imagem previamente existente ou ao conceito mediante o qual o objeto é “compreendido” (2013, p.23)

Ao sustentar esse olhar atento, cortamos o suprimento de energia. Ao sustentarmos essa tensão dos opostos (o impulso de reagir versus a decisão consciente de observar), é possível gerar novas perspectivas e novas atitudes. O complexo não desaparece, mas sem a injeção constante de nossa atenção e identificação emocional ele sofre uma despotencialização. Nesse sentido, a meditação atua como um treino diário para fortalecer o ego frente aos impulsos do inconsciente.

Em tempo, ainda podemos trazer estudos da neurociência para “traduzir” o que acontece no cérebro durante o estado meditativo. Richard Davidson e Daniel Goleman, durante 40 anos de estudos e pesquisas, ao analisarem o cérebro de praticantes de meditação de longo prazo, identificaram alterações funcionais que explicam a perda de força dos complexos.

Eles mediram a velocidade de recuperação da amígdala após um evento disruptivo (podemos fazer um paralelo aqui com a constelação de um complexo). Em não-meditadores, uma imagem perturbadora mantém a amígdala ativa por muito tempo (ruminação), enquanto em meditadores experientes, a amígdala dispara, mas desliga quase que imediatamente.

Goleman demonstra que o indicador de saúde mental não é a ausência de perturbação emocional, mas a rapidez com que o cérebro retorna à linha de base após um gatilho. O meditador mais experiente, ao confrontar uma situação que ativaria um complexo, vivencia o impacto, mas seu circuito neural impede que a reação momentânea se transforme em horas de ruminação obsessiva.

Além disso, a pesquisa destaca o efeito das ondas gama. Enquanto em cérebros comuns essas ondas de alta frequência (associadas à integração de informações e insights) aparecem apenas em lampejos breves, em meditadores avançados elas se tornam um traço constante.

Desse estudo, trazem a definição de traços alterados na prática de meditação:  “Um traço alterado — uma nova característica que surge com a prática da meditação — perdura independentemente da meditação. Traços alterados moldam como nos comportamos em nossa vida diária, não apenas durante ou imediatamente após meditar.” (GOLEMAN e DAVIDSON, 2017, posição 9 de 298)

Conforme descrevem Goleman e Davidson (2017), no começo da prática meditativa as mudanças são imperceptíveis, mas com a persistência, tornam-se visíveis, porém ainda flutuantes, elas vem e vão. É somente com a frequência da prática que as alterações se tornam constantes e duradouras. 

Segundo a pesquisa, apenas sete horas de prática acumuladas ao longo de duas semanas já são suficientes para aumentar a conectividade nos circuitos cerebrais ligados à empatia e às emoções positivas. Goleman aponta que esse fenômeno — onde os efeitos se manifestam mesmo fora do momento da meditação — é o primeiro indício biológico de um ‘estado’ começando a se transformar em um ‘traço’ de personalidade, mas que, sem a continuidade diária, essas novas conexões tendem a se desfazer.

Embora os complexos sejam estruturais e, segundo Jung, não possam ser simplesmente eliminados, eles podem ser despotencializados. A meditação se revela, portanto, não como uma fuga da realidade, mas como um ato de coragem, introspecção e autoconhecimento. Ao treinarmos o olhar observador, retiramos a energia que antes constelava os nossos complexos e a devolvemos para a consciência.

Talvez a meditação não seja para todos e, decerto, nem todos sentir-se-ão atraídos pela prática. Mas é uma ferramenta que nos permite sentir a emoção sem nos tornarmos ela, garantindo que, diante dos diversos eventos e afetos do nosso cotidiano, tenhamos sempre a liberdade de escolha, e não apenas sermos reféns da reação.

Ricardo Mitsuo Sato – Analista em formação pelo IJEP

Glória Miranda – Analista Didata IJEP

Referências:

GOLEMAN, Daniel; DAVIDSON, Richard J. A ciência da meditação: como transformar o cérebro, a mente e o corpo. Objetiva, 2017. E-book 

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Psicologia e religião oriental. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 203

SATCHIDANANDA, S. The Yoga Sutras of Patanjali: Translation and commentary by Sri Swami Satchidananda. Buckingham: Integral Yoga Policátions, 2012. E-book

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Fundamentos da Teoria de Donald Winnicott (1896-1971)

A obra de Donald Winnicott representa uma mudança paradigmática na psicanálise, deslocando o foco da pulsão e do conflito psíquico (Freud) para o desenvolvimento emocional inicial e a constituição do Self (si-mesmo). Sua “teoria do amadurecimento” postula que a saúde psíquica não é apenas a ausência de doença, mas a capacidade de sentir-se real e criativo.

• Pilares Conceituais: O desenvolvimento saudável depende intrinsecamente da díade mãe-bebê. Winnicott afirmou a célebre frase: “Não existe um bebê”, indicando que, nos estágios iniciais, o bebê e a mãe formam uma unidade psíquica indivisível. Os conceitos centrais que sustentam essa teoria são: Ambiente Suficientemente Bom: A mãe (ou cuidador) não deve ser perfeita, mas capaz de adaptar-se ativamente às necessidades do bebê e, gradativamente, falhar em doses suportáveis. É essa falha gradual que permite a desilusão necessária para o amadurecimento e a percepção da realidade externa.
• Holding (Sustentação): O suporte físico e emocional que oferece segurança, integrando o bebê no tempo e no espaço. É a base para a confiança básica.
• Handling (Manejo): Os cuidados físicos (banho, toque, troca) que permitem a personalização, ou seja, o “habitar” o corpo. É a união entre psique e soma.
• Apresentação de Objetos: A capacidade da mãe de apresentar o mundo (o seio, o brinquedo) no momento exato em que o bebê cria a necessidade, gerando a “ilusão onipotente” de que ele criou o objeto.
• Objeto Transicional: Representa a primeira posse “não-eu” da criança (o ursinho, o cobertor). Localiza-se na área transicional, um espaço intermediário entre a realidade interna e a externa, fundamental para a criatividade e a cultura.
• Dinâmica do Self: Verdadeiro Self: Surge da espontaneidade dos gestos do bebê que são acolhidos e validados. É a fonte da criatividade e da sensação de estar vivo.
• Falso Self: Uma estrutura defensiva desenvolvida quando o ambiente falha excessivamente. O bebê se submete às exigências externas para sobreviver, ocultando sua verdadeira natureza. Em casos patológicos, o Falso Self assume o controle total, levando a uma vida de “faz de conta” ou adaptação excessiva (normopatia).

A Conexão Junguiana: Influências e Diálogos Históricos

Embora Winnicott pertencesse à “Escola Independente” da Sociedade Psicanalítica Britânica (o Middle Group, entre kleinianos e freudianos), sua obra apresenta convergências notáveis com a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung.

• Pontos de Contato: Winnicott criticava a visão freudiana do inconsciente apenas como reprimido. Ele se aproximava da visão junguiana de um inconsciente criativo e dotado de potencial de autocura.
• A Resenha de Jung: Ao ler a autobiografia de Jung, Memórias, Sonhos, Reflexões, Winnicott escreveu uma resenha onde diagnosticou a experiência de Jung não como uma psicose destrutiva, mas como uma “doença criativa”. Ele afirmou estar “sonhando um sonho para Jung”, validando a busca junguiana pela integração do Self.
• O Medo da “Contaminação”: A relutância de Winnicott em se declarar influenciado por Jung não era rejeição teórica, mas pragmatismo político. Para manter sua posição na Sociedade Psicanalítica Britânica (fortemente freudiana), ele precisava evitar o estigma de “místico” associado a Jung. Ele optou por integrar conceitos junguianos (como o Self) usando sua própria terminologia.

O Elo Perdido: Michael Fordham e a Estruturação do Self

A peça-chave para entender a profundidade junguiana em Winnicott é Michael Fordham (1905–1995), o principal analista junguiano britânico e amigo pessoal de Winnicott.

• A Influência de Fordham: Fordham atuou como um “supervisor informal” e interlocutor teórico. Sua contribuição foi decisiva em dois aspectos: Refinamento Terminológico: Antes de 1962, Winnicott usava “Ego” e “Self” como sinônimos. Fordham, com sua base junguiana onde o Self é a totalidade arquetípica, convenceu Winnicott a diferenciar os termos. Isso permitiu a Winnicott solidificar a teoria do Verdadeiro Self.
• Deintegração vs. Não-Integração: Fordham propôs que o Self primário do bebê precisa “deintegrar-se” (abrir-se) para interagir com o mundo. Winnicott chamou isso de “não-integração”. Ambos descreviam o mesmo fluxo vital de expansão e recolhimento, validando a ideia de que o caos inicial não é patológico. Para que surja o Ego é necessário que o bebe saia do pleroma e rompa o uroborus, equivalente ao narcisismo primário, para que possa se diferenciar da mãe e ingressar mais conscientemente no complexo materno saudável.

A Função Materna e a Estruturação do Self: Diálogos Clínicos entre a Psicanálise Winnicottiana e a Psicologia Analítica

Na intersecção entre a psicanálise winnicottiana e a psicologia analítica, a figura materna transcende sua dimensão biológica. Para Donald Winnicott, a mãe constitui o “ambiente facilitador” indispensável ao desenvolvimento inicial; para C.G. Jung, ela é a primeira portadora do arquétipo da Grande Mãe, responsável por constelar a imago parental na psique infantil. É na fusão indiferenciada dessa díade primária que se forja a experiência de confiança primordial. Esta confiança básica não é um mero constructo afetivo, mas o alicerce ontológico sobre o qual o ego incipiente poderá emergir do estado de participação mística (participation mystique) e estruturar a consciência em direção à futura possibilidade de engajamento consciente ao processo de individuação.

Os Pilares do Cuidado Materno: Holding, Handling e Espelhamento, a transmissão dessa confiança primordial ocorre por meio de processos sutis e contínuos de adaptação às necessidades do bebê. O primeiro deles é o Holding (sustentação), que transcende o amparo físico para configurar uma contenção psíquica. O holding protege o lactente da vivência de “angústias impensáveis” (como a sensação de cair num abismo ou de desintegração), permitindo a continuidade do ser ao emprestar o ego auxiliar da mãe ao bebê. Em seguida, opera o Handling (manejo), referente aos cuidados corporais que promovem a união intrínseca entre psique e soma. É através do handling adequado que a criança alcança a “personalização”, habitando confortavelmente o próprio corpo.

Contudo, o ápice da constituição da subjetividade encontra-se na função de Espelhamento (Mirroring).

Na formulação winnicottiana, o rosto da mãe atua como o precursor do espelho. Quando o bebê olha para a face materna, ele necessita ver a si mesmo refletido; isto é, a expressão da mãe deve ressoar o estado interno da criança. A mãe opera, assim, como um self-objeto (para utilizar um termo afim à psicologia do self), devolvendo ao bebê o reconhecimento de sua própria existência e validando o seu Verdadeiro Self. Para Psicologia Analítica, essa relação irá balizar tanto a construção da imagem da Anima nos meninos, quanto da Persona da futura menina, que também construirá sua imagem de animus a partir do animus materno – Anima e Animus são contrapontos sexuais na identificação de gênero de cada um de nós.

A complexidade dessa estruturação torna-se clinicamente evidente quando ocorre a falha ambiental severa. Em situações em que a função materna é refratária — como em casos de depressão pós-parto puerperal —, o processo de espelhamento é drasticamente interrompido. O bebê, ao olhar para a mãe deprimida, não encontra o reflexo de sua própria vitalidade, mas depara-se com o vazio, a opacidade e a paralisia afetiva do outro. Diante da ameaça de aniquilamento psíquico, a criança é forçada a uma adaptação prematura. Ocorre, então, uma intrusão (impingement) que obriga o bebê a reagir ao ambiente em vez de simplesmente “ser”. Como mecanismo de defesa contra essa falha estrutural, instaura-se um Falso Self patológico: uma roupagem reativa e submissa que protege o Verdadeiro Self, agora oculto e inacessível.

Para Jung, as repercussões de um déficit na experiência de confiança primordial estendem-se profundamente até a fase adulta. O indivíduo que não vivenciou o holding e o espelhamento adequados tende a desenvolver um padrão relacional pautado na compulsão à repetição. Observa-se, na clínica, uma busca nostálgica e inconsciente por essa experiência fundante em relacionamentos interpessoais e amorosos. Tais vínculos frequentemente assumem um caráter disfuncional e simbiótico, pois o sujeito não busca o outro em sua alteridade, mas tenta forçar o parceiro a encarnar a imago parental idealizada. Há uma tentativa desesperada de recriar o ambiente facilitador primário, exigindo do outro um espelhamento absoluto que, na vida adulta, revela-se insustentável, culminando no adoecimento da relação e na reiteração do trauma original.

O Setting Analítico: A Reeditação da Função Materna e a Desadaptação Progressiva Diante dessa fenomenologia, o setting terapêutico apresenta-se como um espaço sagrado (temenos junguiano) destinado à reeditação simbólica da função materna. O analista fornece o holding necessário para conter as angústias primitivas do paciente, atuando como um continente seguro onde o Verdadeiro Self possa, gradativamente, emergir do estado de latência. Por meio de uma escuta continente e do espelhamento empático, o terapeuta acolhe as projeções da imago parental, permitindo a integração das sombras e a reparação dos déficits iniciais.

Entretanto, o ápice da eficácia analítica reside na capacidade do terapeuta de manejar a sua própria obsolescência. Assim como a mãe “suficientemente boa” (na concepção de Winnicott) é aquela que sobrevive aos ataques agressivos do bebê e promove uma desadaptação gradual, frustrando-o em doses suportáveis para inseri-lo no princípio da realidade, o analista rigoroso não perpetua a simbiose, evitando vínculos empáticos que, invariavelmente, tornam-se antipáticos e neuróticos. O objetivo ético e clínico do processo psicoterapêutico é a transição do paciente da dependência absoluta para a independência relativa. O analista atua como um objeto transicional vital que, ao longo do processo de individuação, destitui-se de sua onipotência projetada, tornando-se, por fim, “desnecessário” à medida que o paciente consolida sua autonomia psíquica e assume a autoria de sua própria existência.

Análise Comparativa Profunda

A convergência entre Winnicott e Jung, mediada por Fordham, revela pontos de contato surpreendentes que enriquecem a compreensão do desenvolvimento psíquico. A tabela a seguir sintetiza as principais áreas de ressonância e distinção, destacando como suas perspectivas, embora distintas em origem, se complementam na construção de uma visão mais holística da psique.

O Elo Invisível: Michael Fordham, Winnicott e a Sombra Junguiana na Psicanálise Britânica

A historiografia psicanalítica tradicional tende a apresentar as escolas de Freud e Jung como linhas paralelas que jamais se tocam no infinito teórico. Contudo, uma análise minuciosa da “Escola Independente” britânica revela um subsolo rico em trocas intelectuais. Este artigo investiga como a influência crucial do analista junguiano Michael Fordham na estruturação do conceito deSelfem Donald Winnicott e revisita a metapsicologia de Melanie Klein sob a ótica daparticipation mystique. Demonstra-se como a amizade entre Fordham e Winnicott serviu de ponte para que conceitos da Psicologia Analítica fossem, silenciosa e criativamente, assimilados pela psicanálise contemporânea.

Introdução: A “Contaminação Fértil” em Londres

Se Viena foi o palco do cisma traumático entre Freud e Jung, Londres tornou-se, décadas depois, o laboratório silencioso de uma reintegração possível. Enquanto a ortodoxia freudiana mantinha seus muros altos, a chamada “Escola Independente” (Middle Group) — liderada por figuras como Donald Winnicott — buscava oxigênio fora dos dogmas pulsionais estritos.

É neste cenário que emerge a figura de Michael Fordham, o “Jung de Londres”. Amigo pessoal de Winnicott, Fordham não foi apenas um interlocutor; foi o catalisador que permitiu a Winnicott organizar sua genialidade clínica em uma estrutura teórica coerente. A tese deste artigo é provocativa, mas historicamente embasada: sem a lente junguiana oferecida por Fordham, a teoria do amadurecimento de Winnicott talvez não tivesse alcançado a profundidade ontológica que hoje celebramos.

Michael Fordham e a Gênese do Self em Winnicott

A contribuição mais palpável de Fordham para a obra de Winnicott reside na definição doSelf. Até o final da década de 1950, Winnicott utilizava os termos “Ego” e “Self” de maneira intercambiável e, por vezes, confusa.

Foi Fordham quem, em diálogos privados e correspondências, apontou a necessidade de distinção. Baseado na visão de Jung — onde oSelf(Si-mesmo) é o arquétipo da totalidade e o centro organizador da psique, anterior e superior ao Ego —, Fordham instigou Winnicott a refinar sua terminologia.

• Deintegração vs. Não-Integração: Fordham propôs o conceito de Deintegração (Deintegration): o movimento natural do Self primário do bebê que se “abre” para o ambiente para interagir e depois se reintegra. Não é uma fragmentação patológica (disintegration), mas um ciclo vital de expansão e recolhimento. Winnicott, por sua vez, desenvolveu o conceito de Não-Integração primária. A semelhança não é coincidência. Ambos descreviam o mesmo fenômeno: o estado inicial de fluidez psíquica que precede a formação do Ego, onde a “loucura” (no sentido de não-organização) é saúde, e não doença. Fordham ajudou Winnicott a perder o medo de soar “místico” ao falar de uma totalidade que precede a experiência.

A Sombra Junguiana em Melanie Klein: Arquétipos e Fantasia

Melanie Klein (1882-1960), mentora de Winnicott e figura central na psicanálise britânica, nutria uma antipatia declarada por Jung. No entanto, a ironia do inconsciente é implacável: a estrutura de sua teoria é, talvez, a mais próxima da dinâmica arquetípica junguiana entre os freudianos.

• Fantasias Inconscientes (Phantasy) como Arquétipo: Klein postulou que o bebê nasce com um conhecimento inato, a priori, do “seio”. Ele não precisa ser ensinado a buscar ou a temer; as imagens de bondade e perseguição são inerentes à estrutura da mente. O que Klein chama de “Fantasia Inconsciente” (escrito com ph no inglês, para denotar sua natureza estrutural) é funcionalmente idêntico ao conceito de Arquétipo em Jung. Ambos concordam: a psique não é uma tábula rasa. O drama humano já vem roteirizado nas profundezas filogenéticas.
• Identificação Projetiva e Participation Mystique: O conceito kleiniano de Identificação Projetiva — onde partes do self são expelidas para dentro do objeto para controlá-lo ou comunicar-se com ele — é a descrição clínica e microscópica daquilo que Lucien Lévy-Bruhl e Jung chamaram de Participation Mystique. É a fusão arcaica sujeito-objeto. Quando Winnicott diz “não existe um bebê”, ele está descrevendo essa participação mística onde a psique da mãe e do bebê formam um unus mundus temporário. Klein descreveu o mecanismo (projeção); Jung descreveu a fenomenologia (participação).

Winnicott “Lê” Jung: O Diagnóstico da Criatividade

O ápice dessa relação intelectual ocorre quando Winnicott resenha a autobiografia de Jung, Memórias, Sonhos, Reflexões (1963). Em vez de patologizar as visões e confrontos de Jung com o inconsciente como um surto psicótico destrutivo (visão freudiana clássica), Winnicott oferece uma leitura revolucionária.

Ele classifica a experiência de Jung como uma “doença criativa”(creative illness). Para Winnicott, Jung teve a coragem de regredir à dependência absoluta em busca do seu Verdadeiro Self, algo que a psicanálise ortodoxa, focada na repressão neurótica, tinha dificuldade de compreender. Winnicott viu em Jung o protótipo do indivíduo que, através do brincar com as imagens (imaginação ativa), curou a cisão interna.

Por uma Clínica Integrativa

A análise histórica da relação entre Fordham, Winnicott e a sombra de Jung nos ensina que a fidelidade excessiva a uma escola pode cegar o clínico para a realidade da alma humana.

Winnicott não se tornou junguiano, mas tornou-se um psicanalista melhor porque permitiu que a brisa da Psicologia Analítica arejasse sua teoria. Ele integrou a teleologia (o sentido de vir-a-ser) à arqueologia freudiana.

Para nós, no IJEP, essa é a bússola. Reconhecer que, seja através do Holding ou da Temenos, do Objeto Transicional ou do Símbolo, estamos todos tentando descrever o sagrado mistério da individuação. A ciência psíquica avança não pela exclusão, mas pela coragem de habitar as fronteiras.

Waldemar Magaldi – IJEP

WWW.IJEP.COM.BR

Estão abertas as inscrições para o XI Congresso Junguiano do IJEP: ECOLOGIA ALQUÍMICA – Saiba mais e garanta sua participação: https://www.institutojunguiano.com.br/xi-congresso-junguiano-alquimia-e-ecologia

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Vygotsky, um dos pilares da psicologia soviética, dedicou-se ao estudo do desenvolvimento cognitivo, enfatizando o papel crucial da mediação social e da linguagem na formação das funções psicológicas superiores. Para ele, a mente não é um fenômeno isolado, mas uma construção social e histórica, moldada pela interação com o ambiente cultural e pelas ferramentas simbólicas. Jung, por sua vez, rompeu com Freud para fundar a psicologia analítica, expandindo o conceito de inconsciente para além do pessoal, introduzindo o inconsciente coletivo, os arquétipos como padrões universais de experiência e a influência da transgeracionalidade e do espírito da época para que possa acontecer, conscientemente, processo de individuação, a jornada em direção à totalidade do Self.

A tese central deste trabalho é que, subjacente às formulações materialistas e dialéticas de Vygotsky, reside uma homologia estrutural com certos princípios junguianos. A “ferramenta cultural” vygotskyana, ao mediar a relação do indivíduo com o mundo e reestruturar a consciência, pode ser interpretada como um paralelo funcional ao “símbolo transformador” de Jung, que opera a transmutação da energia psíquica e a integração de opostos. O objetivo é demonstrar a plausibilidade de uma influência junguiana não explicitamente reconhecida por Vygotsky, dada a janela de acesso que o pensador russo teve às ideias de Jung.

O Vetor Unidirecional: A Assimetria Histórica e Cronológica entre Jung e Vigotsky

Para que se possa postular qualquer forma de influência, é imperativo estabelecer a viabilidade cronológica e o acesso às fontes. Neste ponto, a assimetria entre Vygotsky e Jung é crucial e define a direção de qualquer possível fluxo de ideias.

Lev Vygotsky, um intelectual de vastíssima cultura e leitor ávido, viveu e produziu em um período na Rússia pós-revolucionária onde as ideias da psicanálise e da psicologia profunda, incluindo as de Jung, ainda circulavam, antes do endurecimento ideológico que as baniria. Vygotsky teve acesso às obras seminais de Jung, que já haviam sido publicadas e traduzidas para línguas europeias acessíveis à intelectualidade russa. Em textos como O Significado Histórico da Crise da Psicologia (1927), Vygotsky cita Jung explicitamente, demonstrando seu conhecimento da psicologia analítica, ainda que para fins de crítica ou diferenciação. Isso estabelece que Vygotsky, em sua busca por uma nova psicologia, absorveu e dialogou com os conceitos junguianos, mesmo que para reformulá-los sob a égide do materialismo histórico.

Contrariamente, a possibilidade de uma influência de Vygotsky sobre Jung é historicamente inviável. Vygotsky faleceu prematuramente em 11 de junho de 1934, em Moscou, aos 37 anos, após uma longa batalha contra a tuberculose. Sua morte não apenas interrompeu uma obra em plena efervescência, mas foi seguida por um período de ostracismo e banimento de suas ideias na União Soviética, a partir de 1936. Seus trabalhos foram retirados de circulação e sua influência suprimida por décadas. A obra de Vygotsky só começou a receber atenção significativa fora da Rússia muito tempo depois, com a tradução de Mind in Society (A Formação Social da Mente) para o inglês em 1978. Carl Gustav Jung, por sua vez, faleceu em 1961. Isso significa que Jung morreu 17 anos antes que a teoria vygotskyana se tornasse globalmente acessível e reconhecida. Portanto, qualquer semelhança ou ressonância entre as duas teorias não pode ser atribuída a um diálogo recíproco, mas sim a uma apropriação unilateral por parte de Vygotsky ou a uma convergência independente de ideias, onde ambos os pensadores, de perspectivas distintas, tocaram em verdades universais sobre a psique humana. A influência, se existiu, partiu de Jung para Vygotsky, nunca o contrário.

Pontos de Convergência Teórica (implícitos)

Apesar das diferenças epistemológicas e ideológicas, uma análise aprofundada revela pontos de convergência teórica que sugerem uma base junguiana implícita na obra de Vygotsky, especialmente no que tange à compreensão do símbolo, do desenvolvimento do self e da influência cultural.

O Símbolo e a Linguagem: A Ferramenta como Transformador de Energia

Para Vygotsky, a linguagem não é meramente um meio de comunicação, mas a principal ferramenta psicológica que reestrutura a mente e media a relação do indivíduo com o mundo. O signo, seja uma palavra, um gesto ou um nó em um lenço, age sobre o comportamento humano, permitindo o controle voluntário e a formação das funções psicológicas superiores. Essa “mediação semiótica” é o cerne da teoria vygotskyana.

Em Jung, o símbolo desempenha uma função análoga à ferramenta vygotskyana, embora opere em um registro energético e fenomenológico distinto. O símbolo atua como uma verdadeira “máquina psicológica” ou, mais precisamente, como um transdutor de energia: ele converte a energia psíquica (libido), elevando-a de suas manifestações instintivas e arcaicas (biológicas) para expressões culturais, espirituais e conscientes de maior complexidade. É nesse contexto que opera a “Função Transcendente” junguiana, descrevendo o processo dialético pelo qual a confrontação de opostos na psique não apenas gera um novo símbolo, mas facilita a integração e o convívio criativo entre as polaridades (complexio oppositorum). O símbolo, portanto, é a única estrutura capaz de conter e sintetizar essas tensões antinômicas inerentes à psique, promovendo o desenvolvimento e a totalidade. A convergência com Vygotsky reside na premissa fundamental de que tanto o “signo” (na ótica sócio-histórica) quanto o “símbolo” (na ótica analítica) atuam como mediadores indispensáveis que transformam a experiência e a consciência. Ambos os autores reconhecem que é através da capacidade de simbolização que o ser humano transcende o determinismo biológico imediato e o automatismo instintivo, reestruturando qualitativamente sua relação consigo mesmo e com o mundo. Se para Vygotsky a palavra é o microcosmo da consciência social, para Jung ela pode ser o veículo do arquétipo, carregando significados profundos, universais e numinosos.

Para evitar ambiguidades teóricas, é imperativo estabelecer as distinções conceituais entre Símbolo, Signo e Sinal. O Símbolo, na acepção junguiana, é uma representação imaginal viva que aponta para algo desconhecido ou apenas vislumbrado e carregado de aspectos numinosos, despertando um conceito abstrato, subjetivo e carregado de afeto. Devido às suas características antinômicas (contendo em si pares de opostos), o símbolo possui uma natureza polissêmica e inesgotável, podendo evocar em cada indivíduo ressonâncias e significados completamente distintos, operando como uma ponte entre o consciente e o inconsciente. Em contraste, o Signo é uma unidade de linguagem (semiótica) que representa um conceito ou objeto conhecido e convencionado; pode ser um som, uma palavra, uma imagem ou um cheiro que remete a uma referência pessoal ou cultural fixa, como a palavra “casa” ou uma insígnia, onde o significante e o significado estão claramente atrelados. Por fim, o Sinal distingue-se por ser uma indicação operativa ou um aviso que transmite uma informação específica, pragmática e precisa. O sinal é, por natureza, objetivo, direto e inequívoco, exigindo uma reação imediata e não uma reflexão interpretativa, tal como ocorre com os sinais de trânsito ou reflexos condicionados.

Desenvolvimento do Self: Da Interpsicologia à Intrapsicologia

A “Lei Genética Geral do Desenvolvimento Cultural” de Vygotsky postula que toda função psicológica superior aparece duas vezes: primeiro no nível social (interpsicológico) e depois no nível individual (intrapsicológico). O indivíduo, portanto, internaliza as relações sociais e as ferramentas culturais, transformando-as em estruturas mentais. A formação do self individual é, essencialmente, um processo de internalização do social.

Este processo de internalização e transformação ressoa profundamente com o conceito junguiano de Individuação. A individuação não é um isolamento, mas um processo de diferenciação e integração das partes conscientes e inconscientes da psique, culminando na realização do Self como totalidade. Para Jung, o Self emerge da matriz do inconsciente coletivo e se desenvolve através do confronto e integração com os conteúdos inconscientes (Sombra, Anima/Animus) e com as demandas do mundo externo (Persona). Em ambos os teóricos, o “Eu” ou a consciência individual é uma construção sintética que emerge de uma matriz coletiva prévia. O movimento é análogo: do coletivo indiferenciado para a totalidade diferenciada e integrada, seja através da internalização de funções sociais ou da integração de conteúdos arquetípicos.

Cultura e Inconsciente Coletivo: A Memória da Espécie

Vygotsky eleva a cultura à condição de “útero social”, o ambiente fundamental e indispensável onde a gênese da consciência e o desenvolvimento humano ocorrem. Para ele, as ferramentas cognitivas — a linguagem, a escrita, os sistemas matemáticos e as expressões artísticas — não são meros acessórios, mas “órgãos artificiais” e heranças históricas que, uma vez internalizadas, reconfiguram a arquitetura cerebral e as funções mentais superiores. O que Vygotsky denomina “cultura sedimentada” representa, portanto, a experiência acumulada e cristalizada da humanidade, um vasto reservatório de memória extracorpórea que é transmitido e reativado em cada nova geração. Esta concepção de cultura como um repositório vivo de experiências e saberes ressoa profundamente com a hipótese junguiana do Inconsciente Coletivo. A distinção crucial, porém complementar, reside no foco: enquanto Jung se debruça sobre a forma e a predisposição inata (o arquétipo em si, irrepresentável e vazio de conteúdo) para vivenciar experiências universais, Vygotsky foca no conteúdo manifesto e preenchido dessas experiências na cultura (os mitos, os contos de fadas, os rituais e a própria linguagem). Quando Vygotsky analisa a função estruturante dos contos de fadas e da fantasia na infância, ele reconhece implicitamente que essas narrativas são veículos da sabedoria ancestral, uma ideia que se alinha perfeitamente à função dos arquétipos como padrões universais de comportamento e imaginação (imaginal). Nesse sentido, a “Zona de Desenvolvimento Proximal” (ZDP) de Vygotsky — o espaço dinâmico entre o que o indivíduo realiza sozinho e o que alcança com a mediação de um outro — pode ser metaforicamente compreendida como o temenos onde o potencial arquetípico (a capacidade latente e atemporal) encontra a mediação cultural (o ativador atual e histórico), permitindo a emergência de novas formas de consciência, habilidade e individuação.

Em Jung, essa interdependência torna-se ainda mais evidente na tensão dialética que ele estabelece entre o “Espírito da Época” (Zeitgeist) e o “Espírito das Profundezas”. Ao enfatizar a necessidade de um contínuo processo de adaptação e evolução da consciência às demandas do tempo presente, sem jamais perder a conexão vital com as raízes atemporais e míticas das profundezas, Jung explicita que a história e a cultura são forças absolutamente constituintes no desenvolvimento da personalidade. O indivíduo não adoece ou se cura em um vácuo, mas dentro de uma trama histórica. Por isso, ao analisar os mais diversos fenômenos sociais, culturais e coletivos — de dogmas religiosos a psicoses de massa —, Jung invariavelmente integrava a história evolutiva da consciência, traçando paralelos desde os primórdios ou a “aurora da humanidade” até o homem moderno. Para ele, a ontogênese (o desenvolvimento do indivíduo) recapitula e dialoga com a filogênese (a história da espécie), demonstrando que a psique é, em última instância, um órgão histórico que respira cultura.

A Práxis como Evidência: a Formação do Analista Junguiano

Um dos argumentos mais contundentes para a existência de bases junguianas implícitas na teoria de Vygotsky pode ser encontrado na própria práxis da formação do analista proposta por Jung. Se para Vygotsky o desenvolvimento mental é intrinsecamente ligado à apropriação das ferramentas culturais e históricas, para Jung, a capacidade de facilitar a individuação e a cura psíquica depende fundamentalmente de uma vasta erudição cultural e histórica por parte do terapeuta.

Jung foi enfático ao postular que a formação de um analista transcende em muito o domínio técnico de conceitos clínicos. Ele exigia uma erudição polimática que incluísse um profundo conhecimento teórico da psicologia analítica, mas que se estendesse crucialmente ao conhecimento histórico, cultural, político e social. A ciência das religiões, a mitologia comparada e a arte eram consideradas disciplinas indispensáveis, pois forneciam o repertório simbólico necessário para compreender as imagens e os padrões que emergem do inconsciente, frequentemente em sua forma arcaica e coletiva. Além disso, Jung enfatizava a necessidade de uma compreensão crítica do Zeitgeist, o espírito da época, pois o indivíduo não adoece apenas de suas neuroses pessoais, mas também das patologias e desorientações de seu tempo e de sua cultura.

Essa exigência de um vasto conhecimento cultural e histórico para o analista junguiano reflete, na prática, o postulado vygotskyano de que a psique é estruturada pela cultura. O analista, ao se tornar um “arquivo vivo” da história e da cultura humana, é capaz de atuar como um mediador qualificado, auxiliando o paciente a reconectar-se com os símbolos e narrativas que dão sentido à experiência humana. O tripé da formação junguiana — que inclui a terapia individual (vivência e integração pessoal), a supervisão (mediação e orientação por um “outro” mais experiente) e o estudo aprofundado (apropriação da cultura e do conhecimento teórico) — espelha a dinâmica dialética vygotskyana. Jung, ao formar “mediadores culturais” para a psique, validava na prática a premissa de que a mente humana é construída e se desenvolve através de sua interação com o legado histórico e cultural da humanidade.

Diferenças Fundamentais e Conclusão

Apesar das ressonâncias e convergências notáveis, é crucial reconhecer as diferenças fundamentais que separam as teorias de Vygotsky e Jung. Vygotsky operava sob a égide do materialismo histórico-dialético, buscando uma explicação para a gênese da consciência a partir das relações sociais e da atividade prática. Seu foco era predominantemente no desenvolvimento cognitivo e na racionalidade como formas superiores de adaptação. Jung, por outro lado, embora reconhecesse a importância do ambiente, era mais inclinado a uma perspectiva fenomenológica e, em certos aspectos, idealista, priorizando o irracional, o onírico e o numinoso, e vendo a psique como um sistema teleológico em busca de totalidade. A dimensão espiritual e mística, central na obra tardia de Jung, é abordada por Vygotsky, quando muito, como um fenômeno cultural ou estético, desprovido da conotação transcendente que Jung lhe confere. Em conclusão, a análise das obras de Lev Vygotsky e Carl Gustav Jung revela que, sob a superfície de terminologias distintas e contextos ideológicos antagônicos, existe um substrato comum de compreensão sobre a natureza da psique humana. Vygotsky, ao descrever a “ferramenta cultural” e a “mediação semiótica”, estava, de certa forma, materializando e contextualizando historicamente o que Jung abordava como o “símbolo transformador” e a “função transcendente”. Ambos os pensadores, cada um a seu modo, concordam que o ser humano não é uma tábula rasa.

Waldemar Magaldi – IJEP

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Key Takeaways

• O artigo analisa as conexões entre Vygotsky e Jung, destacando semelhanças nas teorias de desenvolvimento e mediação cultural.
• Vygotsky enfatiza a mediação social e a linguagem como ferramentas que moldam o desenvolvimento cognitivo e psicológico.
• Jung introduz o inconsciente coletivo e arquétipos, sugerindo uma dimensão mais simbólica e espiritual na psique humana.
• A formação do analista junguiano reflete a necessidade de um profundo conhecimento cultural, alinhando-se à visão de Vygotsky sobre a psique como produto cultural.
• Apesar das convergências, as diferenças entre o materialismo histórico de Vygotsky e o idealismo de Jung são fundamentais e significativas.

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