Existem momentos em que aquilo que organizava a existência deixa de oferecer direção.

O caminho desaparece, estruturas que sustentavam desabam ou tornam-se insuficientes e o indivíduo passa a atravessar regiões desconhecidas de si mesmo. Como a crisálida que dissolve o corpo da lagarta para que outra forma de vida possa emergir, a metanoia frequentemente é vivida como desorientação, colapso e travessia. Antes do nascimento da borboleta, existe dissolução.

A imagem do dilúvio aparece de maneira recorrente nas narrativas mitológicas de diferentes civilizações. Chuvas intermináveis, águas que invadem o mundo, continentes que afundam, deuses que se arrependem da humanidade, homens que constroem embarcações para atravessar o caos. Essas histórias carregam algo que ultrapassam o medo de catástrofes naturais, apontando para experiências psíquicas humanas.

Tal como a infância e a puberdade, Jung considera o meio da vida, que se situa aproximadamente aos quarenta anos, uma etapa crucial do desenvolvimento da personalidade, que pode acarretar profundas transformações no indivíduo. Embora expressões como “crise da meia idade”, “passagem do meio”, “experiencia limiar”, a noção de metanoia parece especialmente fecunda por indicar não apenas uma crise mas a possibilidade da uma significativa modificação das estruturas psicológicas. Nesse sentido, a metanoia pode ser compreendida como experiencia limiar, em que antigas estruturas, formas de adaptação e identificações, anteriormente eficazes começam a dissolver-se, desorganizando-se, enquanto uma nova relação com o si-mesmo busca emergir.

Assim ao voltarmos o olhar para os mitos de dilúvio, o que eles ainda poderiam revelar sobre o indivíduo contemporâneo e o processo de envelhecimento?

Com isso em mente, este artigo tem por objetivo principal colocar sob as lentes da psicologia analítica os mitos cataclísmicos, em especial o dilúvio trazido pela narrativa hebraica, buscando compreender de que forma essa imagem arquetípica se relaciona com a jornada de envelhecimento no indivíduo contemporâneo.

O mito.

Os mitos são manifestações da psique humana de grande valia para a investigação científica do inconsciente, pois atinge-se suas estruturas básicas através da exposição ao material cultural presente na mitologia, conforme ressalta Marie-Lousie von Franz (2022, p. 19).

Desta forma, voltar o olhar aos mitos é também aproximar-se dos processos psíquicos do homem contemporâneo, pois essas imagens arquetípicas continuam a dizer, sobre os movimentos de dissolução, conflito, transformação e renovação que atravessam a experiência humana.

É nessa direção, a de reconhecer o mito como linguagem da alma, que Jung escreve:

Todos os acontecimentos mitologizados da natureza tais como verão e o inverno, as fases da lua, as estações chuvosas etc., não são de modo algum alegorias destas experiências objetivas, mas sim, expressões simbólicas do drama interno e inconsciente da alma, que a consciência humana consegue aprender através da projeção – isto é, espelhadas nos fenômenos da natureza. (2014, § 7).

Conforme ressaltado anteriormente a destruição da humanidade pela invasão das águas é uma temática que se repete em vários mitos, de diferentes civilizações ao longo da história. O registro mais antigo conhecido de um mito de dilúvio vem da antiga Mesopotâmia. Trata-se do texto sumério conhecido como Gênesis de Eridu (também referido como “história do dilúvio” ou “mito do dilúvio sumério”), datado de aproximadamente dezoito séculos antes de Cristo, e que reaparece com variações em obras posteriores como: Atrahasis (século XVII a.C.) e Epopeia de Gilgamesh.

Na epopeia de Gilgamesh, Utnapishim é advertido pelo Deus Ea (uma divindade associada às águas profundas, à sabedoria, à criação, e ao conhecimento oculto), que os outros deuses decidem enviar o dilúvio para destruir a humanidade e quebrando parcialmente o silêncio orienta Utnapishtim a construir uma embarcação para preservar a vida.

Na Índia antiga, o mito de Manu narra a travessia conduzida por Matsya, o peixe divino que o orienta a preservar as sementes da vida durante o grande dilúvio. Já na Grécia antiga, o mito de Deucalião e Pirra descreve a recriação da humanidade após uma inundação enviada por Zeus. Há ainda relatos de dilúvio nas mitologias nórdica, irlandesa, chinesa, polinésia e aborígene australiana, bem como na tradição egípcia. Narrativas semelhantes também aparecem entre povos ameríndios, como maias, muiscas, mapuches e hopis, demonstrando que o dilúvio não se refere apenas a uma catástrofe natural, mas à recorrente experiência simbólica de colapso, travessia e regeneração que acompanha a história humana.

No verbete Dilúvio, consta:

… Dentre os cataclismos naturais, o diluvio se distingue por seu caráter não definitivo. Ele é o sinal da germinação e da regeneração. Um dilúvio não destrói senão porque as formas estão usadas e exauridas mas ele é sempre seguido de uma nova humanidade e de uma nova história. Evoca a ideia de reabsorção da humanidade na água e de instituição de uma nova época, com uma nova humanidade. (CHEVALIER, 2022, p. 397).

Com exceção do mito indiano de Manu, nos mitos de dilúvio a catástrofe aparece associada a excessos da humanidade: transgressões morais, violações rituais, desobediência às leis divinas ou ultrapassagem de limites considerados sagrados. Em muitas narrativas, como na tradição bíblica, o próprio Deus se arrepende de ter criado o homem (Gn 6,6), indicando uma ruptura entre a humanidade e a ordem que sustenta a vida.

O arrependimento e a catástrofe.

Antes da chegada do dilúvio, os filhos de Deus se uniram as filhas dos homens e deram à luz a gigantes. Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e se arrependeu de sua criação, no livro do Genesis consta:

Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e que todo projeto do coração humano era sempre mau. Então Javé se arrependeu de ter feito o homem sobre a terra, e seu coração ficou magoado. E Javé disse: “Vou exterminar da face da terra os homens que criei, e junto também os animais, os répteis e as aves do céu, porque me arrependo de os ter feito”. (Gn 6, 1-7).

Para Edward F. Edinger (2020, p. 31), o mal decorre da relação proibida entre os reinos divino e humano. Ou seja, o eu está contaminado pela identificação com conteúdo arquetípico, resultando em inflação (os gigantes). Este estado de coisas provoca o dilúvio: O eu inflado alienou-se seriamente do si-mesmo e está ameaçado de extinção”.

Etimologicamente as palavras: “desastre” e “catástrofe”, descrevem experiências de ruptura da ordem. Desastre (de dis + astrum) traz a ideia de estar “fora do astro”, como se houvesse um desalinhamento entre céu e terra, crença antiga segundo a qual calamidades sinalizavam um desequilíbrio cósmico e, portanto, uma quebra na relação entre o humano e as forças maiores que sustentam o mundo. Já catástrofe, de raiz grega, indica um “fim súbito” e uma virada para baixo (kata), como no teatro grego, quando os acontecimentos se voltam contra o protagonista e a verdade se impõe: ela envolve derrota, desilusão, limites impostos de fora e o encerramento de uma narrativa que já não pode continuar como antes.

Essa dinâmica aparece, em muitos mitos, como a imagem do ser humano tentando se apoderar do poder dos deuses — ou agindo em desrespeito a eles. É o que os gregos chamavam de hybris: a desmedida, o ultrapassar dos limites humanos. Em termos psicológicos, podemos compreender a hybris como uma identificação do ego com conteúdos arquetípicos.

Conforme Jung (2012b, §563) a consciência: “se hipnotiza a si mesma e, portanto, não é aberta ao diálogo. Consequentemente está exposta a calamidades que podem até ser fatais”.

Em outra passagem (JUNG, 2014, §254) segue advertindo que o grande risco psíquico associado à individuação, “o tornar-se quem se é”, está na possibilidade de identificação do ego com o si-mesmo; essa atitude gera uma inflação que ameaça dissolver a consciência.

Assim sendo, quando um desastre nos atinge, somos forçados a encarar uma verdade incontornável: a impotência do ego diante de forças infinitamente maiores. A própria experiência do desastre derruba a fantasia de que podemos viver sem limites, de modo autônomo e plenamente independente. Com a catástrofe a virada se impõe, e os limites se escancaram.

Culturalmente estes mitos também tinham a função de através da ameaça de um dilúvio mundial encorajar a percepção de Deus, o que psicologicamente verifica-se igualmente verdadeiro, uma vez que, conforme ressalta Edward F. Edinger (2006, pág. 87): “…uma ameaça de inundação vinda do inconsciente pode ter efeito salutar sobre um ego presunçoso e produzir a consciência da necessidade de relacionamento com o transpessoal”.

Noé: o herói solar.

Ao contrário da humanidade que perece, Noé não busca apropriar-se de poderes que não lhe pertencem, recusando assim a identificação com o arquétipo que caracteriza a inflação. Essa renúncia é a condição de possibilidade da escuta. Uma vez que, conforme Jung (2012b, §563) leciona, uma consciência inflacionada enxerga apenas a si mesma, só tendo consciência de sua própria presença, não aprende com o passado, não compreende o presente e não extrai lições uteis para o futuro.

De tal modo, é precisamente porque Noé não usurpa o lugar do divino que pode ouvi-lo. Colocando-se a serviço da voz que o chama, ele mantém o eixo ego-self em funcionamento: recebe orientação sem se tornar a fonte dessa orientação. A construção da arca é, nesse sentido, menos uma obra de Noé do que uma obra através de Noé, o ego atuando como instrumento consciente de uma inteligência que o transcende.

Conforme Jung (2013, §311) explica, a jornada de Noé é um exemplo de herói solar, aonde: “todos os seres vivos morrem; só ele e a vida preservada por ele são levados para uma nova criação”. A arca, assim como o mar, é um símbolo feminino, análogo ao ventre materno, na qual o sol mergulha para renascer.

É com este horizonte em vista que Jung escreve:

A caixa ou arca é um símbolo feminino, isto é, o ventre materno, que era um conceito familiar aos mitologistas antigos. A caixa, a pipa ou cesta com o precioso conteúdo muitas vezes é imaginada como flutuando sobre a água, o que constitui uma analogia à trajetória do Sol. O Sol transpõe o mar como o deus imortal que toda noite submerge no mar materno para renascer pela manhã (JUNG, 2013, §307).

Assim, o dilúvio não expressa apenas aniquilamento; ele figura uma regressão ao estado indiferenciado, ao caos inaugural das águas, chamada pelos alquimistas de solutio, que psicologicamente pode ser traduzido como uma ativação do inconsciente que ameaça dissolver as estruturas enrijecidas do ego e um retorno a prima matéria (Edinger, 2006, p. 87). Sendo que as grandes transições da vida costumam ser experiencias de solutio.

Ao desenvolver esta reflexão, Jung afirma que:

Quando a libido se afasta do “mundo superior” luminoso — seja por decisão, inércia ou imposição do destino — ela recua para as próprias profundezas, reencontrando a fonte de onde um dia irrompeu. Esse movimento de regressão a conduz de volta ao ponto em que, pela primeira vez, entrou no corpo. (JUNG, 2013, §449).

Estamos constantemente realizando pequena transformações e adaptações, por meio de compensações inconscientes, que nos mantem adaptáveis e flexíveis para continuar vivendo, contudo, grandes transformações a que está se referindo aqui, costumam exigir uma quantidade significativa de energia e um longo período de tempo.

Como observa Murray Stein (2007, p. 39), esse processo pode durar anos e se expressar por sintomas recorrentes, como depressão e desinteresse, sensação de fracasso e desilusão (com a vida ou com pessoas), frustração por sonhos não realizados, medo da morte e a percepção de que já não há tempo para viver o que se considera uma vida plena, que muitas vezes é acompanhado por uma dor profunda daquilo que se foi e que jamais se voltará a ser.

Esquecida, a arca flutua sobre as águas.

Noé tinha seiscentos anos quando entra na arca e Javé fecha a porta por fora, “quando se arrebatam as fontes do oceano e se abriram as portas do céu” (Gn 7,11).

Neste contexto a vida de Noé dentro da arca pode ser compreendida como o símbolo não apenas de proteção, mas da capacidade de sustentar o processo, o que não significa o fim da tormenta mas onde a arca torna-se então imagem de contenção da própria transformação psíquica, um espaço onde o velho mundo já não existe, enquanto o novo ainda não pode ser alcançado. Suspenso sobre as águas, ainda à mercê de muitos perigos, representa a condição intermediária da travessia, onde só lhe cabe sustentar uma relação com aquilo que o ultrapassa sem possuir garantias, respostas imediatas ou direção clara. A entrada na arca não é a cessação da tormenta, mas o início de uma fase, uma vez que Javé fechou a porta por fora, criando um ambiente hermético e percebe-se no decorrer dos versículos que esqueceu de Noé e a arca.

Os quarenta dias e quarentas noites em que a chuva cai por toda a terra, parecem análogos aos quarenta dias de Jesus no deserto, que ressaltam o sofrimento que decorre de assumir o serviço imposto pelo Self. É, contudo, um sofrimento de natureza diferente: existe uma aliança já em curso, mas este é o momento em que a voz silencia e nenhuma bússola pode detectar um caminho. Apenas capacidade de suportar a incerteza, a frustração, a impaciência, e o esforço para perseverar mesmo diante de todas essas condições, sustentando a vida dentro da arca.

O retorno da pomba ao entardecer com um ramo novo de oliveira.

O capítulo oito do Gênesis, marca mais uma mudança na dinâmica do dilúvio. Após o período de inundação, suspensão e confinamento dentro da Arca, inicia-se lentamente um movimento de retirada das águas e reaparecimento da terra. Contudo, esse processo não ocorre de forma imediata. A narrativa insiste na duração, na lentidão e na espera. Mesmo após Deus “lembrar-se” de Noé, as águas continuam baixando pouco a pouco, e a terra permanece por longo tempo inabitável. Psicologicamente, isso sugere que a transformação psíquica não se resolve no momento em que a consciência estabelece relação com o si-mesmo; ao contrário, existe um prolongado período intermediário onde o novo, apesar de já poder ser vislumbrado, ainda não pode ser habitado.

Após as águas começarem a baixar Noé envia o corvo e depois a pomba, que retorna sem nada, e na segunda vez volta trazendo um ramo novo de oliveira, surgindo a primeira imagem de renovação. Contudo trata-se de um sinal frágil, visto que a oliveira é uma arvore de crescimento lento, que exige tempo para amadurecer e produzir, mas que quando o faz produz por séculos, cujas raízes descem tão fundo que sobrevivem ao fogo e ao corte, rebrotando do que parecia destruído. A nova terra se anuncia, mas o que chega não é uma possibilidade ainda não consolidada de prosperidade, ou seja, não é uma recompensa, mas uma vocação. Não se trata assim de reconstruir o mundo anterior, mas do surgimento gradual de uma nova relação com a existência.

O Arco íris e a aliança .

Sobre o arco-íris, Jung discorre:

Ele propôs ao ancestral Noé uma “aliança”`[…] Para fortalecer esta aliança e mantê-la viva, Javé instituiu o arco-íris como sinal do pacto. Mais tarde, ao produzir as nuvens que traziam os raios e a inundação em seu bojo, também faria aparecer o arco-íris que lembraria a ele, Javé, e a seu povo o pacto outrora celebrado. De fato, a tentação de utilizar um aglomerado de nuvens para a experiência de um dilúvio não era pequena e por isso era aconselhável ligar a este fenômeno um sinal que indicasse a autoria da obra e advertisse, enquanto era tempo, contra uma possível catástrofe. (2012a, §577).

O arco íris vem como símbolo da aliança selada com Deus e os homens, que sugere que após sobreviver a dissolução provocada pelo diluvio, uma conexão entre ego e o si-mesmo torna-se possível. Após a destruição, o próprio Deus parece modificar sua posição perante a humanidade, garantindo que não irá mais destrui-la, sendo o arco entre as nuvens uma lembrança para si mesmo deste compromisso.

A narrativa bíblica afirma que, embora “os projetos do coração do homem sejam maus desde a juventude” (Gn 8,21), Deus decide não mais destruir a terra. Há aqui um reconhecimento da própria condição humana, de sua imperfeição e ambiguidade constitutivas.

Psicologicamente, isso pode ser compreendido como o estabelecimento de uma relação menos afastada entre consciência e inconsciente, na qual a existência das tensões e contradições humanas já não exige extermínio, mas pode ser sustentada dentro de uma relação dialética. O que não significa que o inconsciente deixe de existir de forma autônoma, imprevisível e muitas vezes perturbadora, nem uma promessa de ausência de sofrimento e conflitos, a imperfeição permanece, o que muda é a relação com ela.

Nos textos alquímicos, Jung esclarece que o arco íris, “omnes colores” (todas as cores) é a integração de todas as qualidades, sendo um símbolo análogo ao pavão e de fundamental importância para a compreensão da obra. Assim escreve:

O arco-íris como “nuncia Dei” (mensageiro de Deus) é naturalmente de importância especial para compreensão da opus (obra), pois a integração de todas as cores, por assim dizer, indica a chegada ou a proximidade ou até mesmo a presença de Deus. (JUNG, 2012c, §52).

Contudo, diante disso, cabe notar que toda esta jornada não elimina o sofrimento, nem tampouco conduz à perfeição, mas inaugura a possibilidade de uma vida menos organizada por uma unilateralidade da consciência e mais aberta à escuta da alma, ao mistério e à sustentação dialética entre consciência e inconsciente. A transformação consiste justamente nessa mudança qualitativa da consciência.

Dessa forma, muito mais do que uma vista cansada ou a diminuição do vigor físico, o meio da vida pode representar uma oportunidade, não sem riscos, de um intenso desenvolvimento psicológico, em que o indivíduo finalmente deixa de viver uma existência provisória e começa a habitar uma vida mais alinhada com as forças suprapessoais que o constituem, estabelecendo a religação com o self. 

Isso revela como a visão contemporânea do envelhecimento frequentemente conduz a uma regressão psíquica: o indivíduo permanece preso à tentativa de voltar para terras antigas que já não existem mais, em vez de se abrir às novas possibilidades que emergem nesse tempo da vida.

Estamos, portanto, muito longe de saber quanta vida cabe em uma vida, quando ela não é reduzida à repetição de um único manual de existência. Quando as águas sobem, e as terras conhecidas já não existem mais, é preciso coragem para se lançar ao desconhecido, mas o sofrimento de permanecer pode ser profundamente mais dolorido e vazio. E que tipo de vida pode nascer daí? Essa resposta não pode ser pensada de antemão. Ela só pode ser vivida.

Adriane Grein Basso – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico da língua portuguesa. 4. ed. Rio de Janeiro: Lexikon, 2010.

DOMINGUES, Joelza Ester. Dilúvios mitológicos, a ira divina para a destruição da humanidade. Ensinar História, 14 ago. 2020. Disponível em: https://ensinarhistoria.com.br/diluvios-mitologicos/. Acesso em: 13 maio 2026.

EDINGER, Edward F. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

______ A Bíblia e a psique: simbolismo da individuação no Antigo Testamento. Petropólis: Vozes, 2024.

ESPERANÇA. In: Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa Michaelis. São Paulo: Editora Melhoramentos, [s.d.]. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br/moderno-portugues/busca/portugues-brasileiro

FRANZ, Marie-Louise von. A interpretação dos contos de fada. 2.ed. São Paulo: Paulus, 2022.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. Resposta a Jó. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Psicologia e alquimia. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Mysterium Conuctionis: pesquisas sobre a separação e composição dos opostos na psíquicos na alquimia. Rex e Regina; Adão e Eva, A conjunção. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2012c.

_____ A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2012 d.

_____ Símbolos da transformação: análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

MURRAY, Stein. No meio da vida: uma perspectiva junguiana. São Paulo: Paulus, 2007.

PAULUS. Bíblia Pastoral: Gênesis 6. Disponível em: https://biblia.paulus.com.br/biblia-pastoral/antigo-testamento/pentateuco/genesis/6. Acesso em: 13 maio 2026.

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O sofrimento é inerente à condição humana, e neste ensaio nos questionamos o que faz com que alguns indivíduos suportem sofrimentos considerados por alguns como extremo enquanto outros sucumbem.

A palavra sofrimento (ODP, 2026) deriva do latim  sufferire, uma variante de sufferre (ou sufferentia), composta por sub- (“sob”, “debaixo”) + ferre (“carregar”, “levar”, “suportar”), levando para o sentido de “suportar algo debaixo” ou “aguentar uma carga”.

Carl Gustav Jung, em seu livro “Resposta a Jó” (JUNG, 2012c), realiza uma leitura psicológica da narrativa bíblica de Jó (BÍBLIA, 1989), a qual descreve as intensas provações sofridas por um homem justo. A partir desta análise, C. G. Jung problematiza a relação entre o humano e o divino, destacando a presença de aspectos sombrios na própria imagem de Deus. Nesse contexto, o autor introduz a necessidade de integração da sombra, entendida como o conjunto de conteúdos inconscientes, rejeitados ou não reconhecidos pela consciência. No presente artigo, tendo como base a teoria junguiana, procuraremos olhar a história a partir de outro do ponto de vista do funcionamento da psique, buscando compreender o que pode ter dado sustentação para que o personagem não sucumbisse diante de tantas provações.

O livro de Jó da Bíblia (BÍBLIA, 1989) relata as vivências de um homem que cai em desgraça após uma aposta entre Deus e o Satanás, que questiona a sinceridade da fé de Jó.

Nesta aposta, Deus permite que Jó perca todos seus bens, seus amigos, seus filhos e sua saúde, numa “imagem ambivalente de Deus” (JUNG, 2012c, p.7). Jó zanga-se com o que lhe sucede e se recusa a aceitar as explicações convencionais propostas pelos amigos que o tentam consolar, até que Deus responde a Jó, obrigando-o a contemplar o projeto primordial que governa a criação (ARMSTRONG, 2007, p.41).

O capítulo 1 do livro de Jó[1] começa apresentando de uma só vez toda a derrocada. Ao ler os versículos, e nos colocando no lugar do protagonista, podemos sentir um imenso sofrimento e ficar imaginando como ele poderia suportar tudo aquilo e mesmo assim seguir em frente. Sabemos que a psique se constitui de um equilíbrio entre consciência e inconsciente (JUNG, 2013d, §454); podemos pensar, assim, no equilíbrio entre os princípios de Logos e Eros, ou no equilíbrio entre os princípios Yang e Yin da filosofia taoísta, entre masculino e feminino, entre solar e lunar, entre quente e frio, entre divisão e união.

Nos questionamos se Logos, por ser o princípio do masculino, do Yang, daquilo que divide, da produtividade, do ativo e do dinâmico teria condições de sustentar o sofrimento de Jó. Pensamos que Eros, por sua vez, o princípio do feminino, do Yin, do acolhimento, da relação, do descanso e do passivo, poderia exercer melhor esta função.

José Luiz Balestrini discorre sobre o movimento deste princípio:

(…) Yin expande, mas, como representante do princípio feminino. É o Eros primordial atingindo seu entorno, englobando e trabalhando pela unificação de todas as coisas. Pode ser considerado positivo, como a Grande Mãe que abraça a todos com sua abundância de recursos e energia; sabemos que ela também pode ser vista como negativa devorando e destruindo tudo que está ao seu alcance. É claro que positivo e negativo, nesse contexto, é uma classificação humana, com a qual a natureza provavelmente não se importa. O Yin em retração puxa absolutamente tudo para perto de si, transforma tudo em unidade mantendo os elementos indiferenciados. Vemos aqui que a devoração da Grande Mãe pode se dar pela expansão ou pela retração. Mas essa retração do Yin também pode ser positiva, mantendo a unidade do indivíduo, ou, por exemplo de uma célula familiar ou uma tribo intacta, enquanto o mundo em volta está se despedaçando. (BALESTRINI JUNIOR, 2025, p.45)

Eros é o princípio da união. E sobre a concepção alquímica da união dos opostos, C. G. Jung diz: “Pode tratar-se primeiro de mera “unio mentalis” (união mental) intrapsíquica do intelecto e da razão com o Eros, que representa o sentimento” (JUNG, 2012b, §329). Sabemos que na psique a união dos opostos terá como resultado um terceiro elemento, o símbolo. Sobre o símbolo temos:

Mas, para que se tome consciência do processo de individuação, é preciso que a consciência seja confrontada com o inconsciente e se chegue a um equilíbrio entre os opostos. Como isto é logicamente impossível, necessitam-se de símbolos que sirvam para tornar visível a união irracional dos contrários. Estes símbolos são produzidos espontaneamente pelo inconsciente e ampliados pela consciência. Os símbolos centrais deste processo descrevem o si-mesmo, isto é, a totalidade do homem, de um lado, por meio daquilo que lhe é consciente e, de outro, por meio do conteúdo inconsciente. (JUNG, 2012c, §755)

 Continuando na a ideia de símbolo, J. L. Balestrini Junior elucida: “O símbolo vivo é aquele que mostra, sempre de maneira incompleta, mas o mais próximo possível da sua realidade, o incognoscível. É, portanto, a linguagem do inconsciente” (BALESTRINI JUNIOR, 2021, p.15). E ainda, explica Jolande Jacobi “A palavra símbolo (symbolon), deriva do grego “symballo” (jogar junto). O símbolo designa algo com um sentido objetivo, visível, por trás do qual ainda se oculta um sentido invisível e mais profundo” (JACOBI, 2016, p.95). É nesse horizonte que o símbolo se apresenta como mediador entre o inconsciente e a consciência, sobretudo nas vivências de crise e sofrimento, nas quais aquilo que não pode ser plenamente compreendido precisa ser simbolizado para não permanecer como mero padecimento psíquico.

Sobre isto temos:

O sofrimento do homem e o sofrimento de Deus formam uma complementaridade, da qual resulta um efeito compensador: graças ao símbolo, o homem pode conhecer o verdadeiro sentido de seu sofrimento: ele sabe que está a caminho de realizar sua totalidade, mediante a seu ego é introduzido na esfera do “divino” como consequência da integração do inconsciente na consciência. Ele toma então parte no “sofrimento de Deus”, cuja origem é a “Encarnação”, isto é, aquele acontecimento que do lado humano corresponde à individuação. (JUNG, 2013c, §233)

Assim, refletindo sobre o sofrimento de Jó, podemos pensar que a conexão com o mundo interno pode ter sido a forma que o permitiu sustentar e lidar com o sofrimento externo. Esta conexão talvez possa ter se dado através do princípio de Eros.

Sobre as características desse princípio na psique, C. G. Jung concebe-o como “o colocar-em-relação (relacionar)” (JUNG, 2012a, §218), e ele nos mostrou na prática como isso se dá, por exemplo, ao desenvolver, experienciar e ensinar a técnica da imaginação ativa, a qual registrou com escritos e imagens em seu Livro Vermelho (JUNG, 2014), descrevendo sua relação com personagens da sua psique. Neste livro, o autor nos mostra que a saída é para dentro, através da relação com o mundo interno – ainda que esta técnica não seja isenta de sofrimento.     

O capítulo seguinte (Jó 2) expõe de forma crua e direta a dor física de Jó. O sofrimento aparece em Jó 2:7-8 “⁷Então saiu Satanás da presença do Senhor, e feriu a Jó de úlceras malignas, desde a planta do pé até ao alto da cabeça. ⁸E Jó tomou um caco para se raspar com ele; e estava assentado no meio da cinza”.

Lembremos que o Satanás, uma das apresentações mais conhecidas do Diabo, também aparece sob outras formas na literatura, nas artes, nas religiões e no imaginário humano com várias outras denominações. Alguns são personificações dos pecados capitais (além do próprio Satanás, representante da ira): Lúcifer (orgulho), Asmodeus (luxúria), Mammon (ganância), Belzebu (gula), Leviatã (inveja), Belfegor (preguiça). E temos ainda outros demônios, como Azazel, o anjo caído associado às artes proibidas.

Sobre a figura de Deus versus o Diabo, C. G. Jung discorre:

De qualquer modo, há uma opinião segundo a qual o demônio, embora tenha sido criado, é autônomo e eterno. Além disto, é o adversário de Cristo, que, com a infecção dos primeiros pais pelo pecado original, introduziu a corrupção na criação e tornou necessária a encarnação de Deus como obra de salvação da humanidade. Aqui, o diabo agiu livremente e a seu bel-prazer, como no caso de Jó, em que chegou inclusive a convencer Deus. Esta eficácia poderosa do diabo dificilmente se ajusta à sua existência de sombra, que lhe é atribuída como privatio boni, a qual, como já disse, parece um eufemismo. O diabo, como pessoa autônoma e eterna, corresponde mais ao seu papel de adversário de Cristo e à realidade psicológica do Mal. (JUNG, 2013c, §248)

Podemos depreender desta afirmação de C. G. Jung que aquilo que consideramos como o bem e o mal, na maior parte do tempo, são apenas pontos de vista do ego   baseados em preceitos morais; para a alma, parecem constituir aspectos antinômicos. O que convencionou-se chamar de sofrimento, podemos imaginar como sendo o sofrimento do ego.

Nos capítulos que se seguem, Jó amaldiçoa o dia do seu nascimento (Jó 3:11)[2], pede para morrer (Jó 6:8-9)[3], implora para que Deus lhe mostre onde errou (Jó 6:24)[4]. Apesar de toda sua aflição, Jó fala sobre o poder supremo de Deus (Jó 9:9; Jó 9:19-20)[5] e revela sua revolta com o Todo Poderoso (Jó 9:22-23)[6], questionando qual foi seu pecado (Jó 13:20-23)[7]. Sente-se abandonado (Jó 19:7-9)[8] e clama por um encontro com Deus (Jó 23:2-4, 8-9)[9], afirmando que manterá sua retidão (Jó 27:2-6)[10]. Em Jó 31:35 ele suplica por uma resposta “³⁵Ah! Quem me dera um que me ouvisse! Eis que o meu desejo é que o Todo-Poderoso me responda, e que o meu adversário escreva um livro”. Assim, o que parece é que não há um abandono, mas uma intensificação da relação, uma necessidade de conexão, de ligação.

Deus então lhe responde (Jó 38) na forma de questionamentos sobre o funcionamento do universo e sobre o gerenciamento dos processos da vida; e diante disso, Jó responde (Jó 40:4) “⁴ Eis que sou vil; que te responderia eu? A minha mão ponho à boca”, oferecendo sua submissão a Deus, considerando-se indigno. Ao final, arrepende-se por ter falado coisas sobre as quais não conhecia, e através do encontro a transformação se dá. Segue:

¹ Então respondeu Jó ao Senhor, dizendo: ²Bem sei eu que tudo podes, e que nenhum dos teus propósitos pode ser impedido. ³Quem é este, que sem conhecimento encobre o conselho? Por isso relatei o que não entendia; coisas que para mim eram inescrutáveis, e que eu não entendia. ⁴Escuta-me, pois, e eu falarei; eu te perguntarei, e tu me ensinarás. ⁵Com o ouvir dos meus ouvidos ouvi, mas agora te veem os meus olhos. ⁶Por isso me abomino e me arrependo no pó e na cinza. (Jó 42:1-6)

Podemos nos questionar se o que fez com que Jó, diante de tanto sofrimento, mantivesse sua fé em Deus foi o amor a ele. Podemos ainda pensar numa estrutura psíquica interna sólida, o eu (ego) enquanto um “complexo fortemente estruturado” (JUNG, 2013a, §430), capaz de suportar as maiores adversidades, mesmo quando tudo à volta colapsa; para os alquimistas, seria a incorruptibilidade do lápis philosophorum – a pedra filosofal (JUNG, 2012b, §425).

Fazendo uma pequena digressão, é este, segundo o criador da psicologia analítica, o objetivo da psicoterapia: não colocar o paciente “num estado impossível de felicidade, mas sim possibilitar que adquira firmeza e paciência filosóficas para suportar o sofrimento” (JUNG, 2013b, §185).

 Para além disto, podemos pensar também no Eros cósmico primordial, o Fanes-Eros (NEUMANN, 2021, p.312), Fanes como aquele “Amor Ciclônico” (OLDS, 2012, p.14) ou como Fanes protogonos (para diferenciar de Eros enquanto “Cupido”).

Na mitologia grega, especificamente na tradição órfica, Fanes (em grego: Φάνης, Phánēs) significa “o que revela”, “o que traz à luz” ou “o que aparece” (TAYLOR, 2026), aquele que ilumina o que antes estava oculto, o criador de tudo. Ele é frequentemente considerado o primeiro deus, o criador do universo que surgiu do ovo cósmico (OLDS, 2012, p.14; TAYLOR, 2026).

Este Eros cósmico primordial parece estar na história como a imagem do vínculo que suporta o paradoxo ao não abandonar Deus mesmo quando teria motivos para fazê-lo; ao invés disso, Jó não só chama, como clama por Deus. Mantém os opostos sem colapsar entre eles; é o vínculo que se mantém mesmo diante de tanto sofrimento e que propicia a transcendência para uma nova situação de vida. 

Ao longo do texto bíblico, Jó suporta a tensão dos opostos, do paradoxo, como se apresenta no trecho de Jó 13:15: “Ainda que ele me mate, nele esperarei”. O texto deixa claro que Jó não suporta porque compreende, ele suporta porque permanece em relação com Deus, questionando Deus e a si mesmo – Jó sustentou a tensão, a angústia, não se afasta, busca o entendimento. Se observarmos com atenção, essa relação com Deus já aparece desde o início (Jó 1:21) “²¹(…) o Senhor o deu, e o Senhor o tomou: bendito seja o nome do Senhor”.

A fé parece ser um eixo estruturante do ego, que não permite que ele se fragmente.

Mesmo diante de um sofrimento extremo, Jó continua acreditando e confiando em Deus, e se recusa a amaldiçoá-lo, mas passa a questionar o sentido de sua dor e da justiça divina. E assim, depois de tanto suplicar uma resposta de Deus, suportando a dor e o sofrimento, Jó chega ao encontro com o divino e ao final ficamos sabendo que Jó recuperou seus bens, orou pelos seus amigos, teve outros 7 filhos e 3 filhas, viveu cento e quarenta anos, vendo seus descendentes até a quarta geração e tem sua vida abençoada pelo Senhor (Jó 42:7-17)[11].

Sobre o sentido de viver, de se obter respostas, a psicologia analítica nos ensina:

Se, porém, alguém não enxergar que a finalidade de sua vida consiste em que ela se realize, e também não acreditar que existe um eterno direito humano de liberdade para obter essa realização, então essa pessoa traiu e perdeu sua própria alma, e a substituiu por uma ilusão que leva à ruína, como nosso tempo mostra tão claramente. (JUNG, 2012a, §194)

Com a história bíblica de Jó podemos pensar que, ao invés de lutar contra os sofrimentos que nos acometem, das mais variadas e inesperadas formas, precisamos estar ao lado desses acontecimentos, procurando buscar seu sentido e significado para nossas vidas.

Pensamos que a história bíblica de Jó nos convida a deslocar a pergunta sobre o sofrimento: em vez de tentar eliminá-lo ou combatê-lo a qualquer custo, somos chamados a sustentar sua presença e a nos colocar em relação com ele. O sofrimento, nesse sentido, deixa de ser apenas algo a ser evitado e passa a constituir um campo de experiência no qual o sujeito pode se transformar. No relato, Deus não oferece a Jó uma explicação racional para sua dor; ao contrário, revela a complexidade e a vastidão da criação, diante da qual a razão humana encontra seus limites.

É justamente nesse confronto com o incompreensível que se torna possível uma mudança de posição psíquica: Jó não resolve o sofrimento, mas se transforma em sua relação com ele.

Assim, a narrativa aponta para a possibilidade de que o sentido não esteja na superação do sofrimento e no seu entendimento racional, mas na capacidade de sustentá-lo simbolicamente, por meio da manutenção da tensão entre os opostos e da permanência em relação àquilo que escapa à compreensão imediata – seja consigo mesmo, com o outro ou com o mistério que excede o entendimento racional. E pensamos que essa capacidade pode ser uma função de Eros enquanto amor primordial.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Imagem: fotografia de autoria própria

ARMSTRONG, Karen. A Bíblia: uma biografia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.

BALESTRINI JUNIOR, José Luiz. Filosofia Tradicional Chinesa e Psicologia Analítica: o Pa Kua e a Tipologia Junguiana. Monografia. (Formação de Membro Analista). IJEP. São Paulo: 2021.  

______ Diana, anima mundi. Monografia. (Formação de Membro Analista Didata). IJEP. São Paulo: 2025.  

BIBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Edições Loyola, 1989.

JACOBI, Jolande. Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes, 2016. 

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/2). 3.ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Resposta a Jó (OC 11/4). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2012c.

______ A natureza da psique (OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. (OC 16/1) 16.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade (OC 11/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______ Psicogênese das doenças mentais (OC 3). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

JUNG, Carl Gustav; SHAMDASANI, Sonu. O Livro Vermelho: Liber Novus.  Petrópolis: Vozes, 2014.

NEUMANN, Erich. A Grande mãe: um estudo histórico sobre os arquétipos, os simbolismos e as manifestações femininas do inconsciente. 2.ed. São Paulo: Editora Pensamento-Cultrix, 2021.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS (OLDS) – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Ovo. Eslováquia: Taschen, 2012.

ORIGEM DA PALAVRA (ODP). Sofrimento Etimologia. Disponível em https://origemdapalavra.com.br/palavras/sofrimento/.  Acesso em 16 abr 2026.

TAYLOR, Jota. Messmer e Phanes, Deus primordial da vida na cosmogonia órfica. Acesso em: 07.04.2026

[2] (Jó 3:11) ¹¹Por que não morri eu desde a madre? E em saindo do ventre, não expirei?

[3] (Jó 6:8,9) ⁸Quem dera que se cumprisse o meu desejo, e que Deus me desse o que espero! ⁹E que Deus quisesse quebrantar-me, e soltasse a sua mão, e me acabasse!

[4] (Jó 6:24) ²⁴Ensinai-me, e eu me calarei; e fazei-me entender em que errei.

[5] (Jó 9:9) ⁹O que fez a Ursa, o Órion, e o Sete-Estrelo, e as recâmaras do sul. (Jó 9:19,20) ¹⁹Quanto às forças, eis que ele é o forte; e, quanto ao juízo, quem me citará com ele? ²⁰Se eu me justificar, a minha boca me condenará; se for perfeito, então ela me declarará perverso.

[6] (Jó 9:22,23) ²²A coisa é esta; por isso eu digo que ele consome ao perfeito e ao ímpio. ²³Quando o açoite mata de repente, então ele zomba da prova dos inocentes.

[7] (Jó 13:20-23) ²⁰Duas coisas somente não faças para comigo; então não me esconderei do teu rosto: ²¹Desvia a tua mão para longe, de mim, e não me espante o teu terror. ²²Chama, pois, e eu responderei; ou eu falarei, e tu me responderás. ²³Quantas culpas e pecados tenho eu? Notifica-me a minha transgressão e o meu pecado.

[8] (Jó 19:7-9) ⁷Eis que clamo: Violência! Porém não sou ouvido. Grito: Socorro! Porém não há justiça. ⁸O meu caminho ele entrincheirou, e já não posso passar, e nas minhas veredas pôs trevas. ⁹Da minha honra me despojou; e tirou-me a coroa da minha cabeça.

[9] (Jó 23:2-4) ²Ainda hoje a minha queixa está em amargura; a minha mão pesa sobre meu gemido. ³Ah, se eu soubesse onde o poderia achar! Então me chegaria ao seu tribunal. ⁴Exporia ante ele a minha causa, e a minha boca encheria de argumentos. (Jó 23:8,9) ⁸Eis que se me adianto, ali não está; se torno para trás, não o percebo. ⁹Se opera à esquerda, não o vejo; se se encobre à direita, não o diviso.

[10] (Jó 27:2-6) ² Vive Deus, que desviou a minha causa, e o Todo-Poderoso, que amargurou a minha alma.

³Que, enquanto em mim houver alento, e o sopro de Deus nas minhas narinas, ⁴Não falarão os meus lábios iniquidade, nem a minha língua pronunciará engano. ⁵Longe de mim que eu vos justifique; até que eu expire, nunca apartarei de mim a minha integridade. ⁶À minha justiça me apegarei e não a largarei; não me reprovará o meu coração em toda a minha vida.

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(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

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Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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Palavras-chave: Psicologia Junguiana; Evangelho; autoconhecimento; amor ao próximo; individuação.

Este ensaio surgiu a partir da reflexão acerca do motivo pelo qual o mundo continua em guerra, após mais de dois mil anos da vinda de Jesus Cristo, que pregou e exemplificou o amor ao próximo, inclusive o amor aos inimigos. Se o que vemos comumente na sociedade são a competição e a guerra, questionamos sobre qual seria a chave para se conquistar a convivência harmônica entre os seres humanos, pelo desenvolvimento do amor ao próximo. Refletindo sobre tão relevantes questões, ponderamos sobre que ferramentas o ser humano dispõe para tal intento.

A Psicologia Junguiana contribui para que a humanidade compreenda a profundidade da proposta de autoconhecimento apresentada por Jesus e tenha mais clareza sobre o próprio processo de autodescobrimento.

A totalidade da psique, que abarca a consciência e o inconsciente, constitui o Si-mesmo, que representa a imago dei, o Cristo interno, a possibilidade para que o Absoluto se manifeste. Para que isso aconteça, é preciso que o eu, que é o gestor da consciência, tenha capacidade de reconhecer e interagir com o mundo inconsciente, onde há uma infinidade de antinomias (pares de opostos) e possibilidades de caráter instintivo, arquetípico, divino ou transcendental. Quando a consciência nega a existência desta tensão ocorre a geração de neuroses e de sintomas físicos e psíquicos, que apenas o autoconhecimento pode curar. (Cf. MAGALDI, 2022, p. 14)

Analisando o conteúdo do Novo Testamento com uma visão psicológica, percebemos em muitas passagens um convite de Jesus ao autoconhecimento profundo como chave para que o ser humano possa reconhecer dentro de si as potencialidades e alcançar a plenitude.

O conhecimento de si é o começo da sabedoria.

“Conhece-te a ti mesmo!” é o ensinamento atribuído a um dos sete sábios, inscrito na entrada do templo de Apolo em Delfos. O filósofo Sócrates (470-399 a.C.) faz da arte de conhecer a si mesmo o eixo da sabedoria filosófica da Grécia antiga.

No evangelho de Jesus ou Novo Testamento da Bíblia, podemos encontrar em várias passagens, um convite ao autoconhecimento. Um exemplo é a passagem do fariseu e o publicano, em Lucas 18:9-14: “Dois homens subiram ao templo para orar; um era fariseu e o outro publicano. O fariseu, de pé, orava interiormente deste modo: ‘Ó Deus, eu te dou graças porque não sou como o resto dos homens, ladrões, injustos, adúlteros, nem como esse publicano; jejuo duas vezes por semana, pago o dízimo de todos os rendimentos’. O publicano, mantendo-se a distância, não ousava sequer levantar os olhos para o céu, mas batia no peito dizendo: ‘Meu Deus, tem piedade de mim, pecador!’ Eu vos digo que este último desceu para casa justificado, o outro não. Pois todo o que se exalta será humilhado, e quem se humilha será exaltado“. (Bíblia, 2002, Lucas 18:9-14)

Nessa passagem, observamos que Jesus nos leva a refletir sobre o que se passa no mundo interno de cada personagem da parábola. Ele considera de maior valor não aquele que segue os preceitos religiosos com rigor, e se vangloria disso, mas aquele que se reconhece pecador, porque se vê como ser humano que erra e se prostra humildemente pedindo misericórdia.

Psicologicamente, podemos observar que o primeiro segue os preceitos morais e por isso se acha quite com a divindade.

Não percebe que apenas se apegou à persona de homem justo e probo, mas não apresenta nenhum sinal de autoconhecimento, de reconhecimento das próprias sombras. O fariseu não percebe que no ato da prece projeta seus conteúdos sombrios sobre o publicano, julgando-o ladrão, injusto e adúltero. O publicano, por sua vez, não ousa levantar os olhos para o céu, reconhecendo-se humano e pecador. Não emite juízo sobre o fariseu, pois nesse momento de diálogo íntimo com o Divino, olha apenas para si mesmo, para o seu interior. Apresenta alto grau de autoconhecimento e pede a Deus, piedade. O primeiro se exalta e será humilhado, no sentido egóico, quando se der conta da ilusão em que viveu até o momento em que entrar em contato com as próprias sombras. O segundo se humilha e será exaltado, pois no caminho em que se encontra de autodescobrimento, avança em seu processo de individuação.

Na psique coletiva estão abrigadas todas as virtudes e todos os vícios da humanidade.

Quando, por meio da razão descobrimos a natureza irreconciliável dos opostos, aparece a contradição e surge o conflito da repressão. Queremos ser bons, então reprimimos o mal, que vai constituir a sombra. (Cf. JUNG, 2015 § 236).

A tomada de consciência da sombra faz-nos reconhecer os aspectos obscuros da nossa personalidade e esta é a base de todo processo de autoconhecimento. O confronto com a sombra é um expediente terapêutico e se dá mediante grande resistência, sendo um trabalho árduo e demorado. (Cf. JUNG, 2013a §14)

No Evangelho de Mateus observamos mais uma passagem em que Jesus fala sobre o mecanismo de projeção, tão comum no comportamento humano:

“Não julgueis para não serdes julgados. Pois com o julgamento com que julgais sereis julgados, e com a medida com que medis sereis medidos. Por que reparas no cisco que está no olho do teu irmão, quando não percebes a trave que está no teu? Ou como poderás dizer ao teu irmão: Deixa-me tirar o cisco do teu olho, quando tu mesmo tens uma trave no teu? Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho, e então verás bem para tirar o cisco do olho do teu irmão”. (Bíblia, 2002, Mt 7:1-5)

Nesta passagem, Jesus fala de alguém que vê o cisco no olho do irmão e não enxerga a trave que se encontra no próprio olho, pois vemos no outro o que não conseguimos enxergar em nós mesmos. Em outras, palavras o evangelho diz que precisamos enxergar nossas próprias sombras, que dormitam no inconsciente, antes de acusar as falhas cometidas por nossos irmãos em humanidade. Quando Jesus fala que primeiro precisamos tirar a trave do próprio olho, para então ver bem, também pode ser interpretado como as lentes que construímos para enxergar o mundo, nossos complexos.

Muitas vezes não conseguimos enxergar a realidade, pois olhamos o mundo a partir de lentes construídas sobre preconceitos e ideias que nos foram apresentadas ao longo da vida e aceitamos como verdades. Outra forma de interpretar essa parábola é pelo fato de enxergarmos no outro as projeções de nossas próprias características. O outro nesse caso torna-se um espelho, onde vemos o que não queremos admitir que existe em nosso interior.

Quando nos abrimos para o autoconhecimento, temos oportunidade de crescer e ver mais claramente.

Quanto mais o indivíduo se nega a reconhecer as projeções, mais o fator gerador de projeções tem livre curso para agir. Quanto mais projeções se interpõem entre o sujeito e o mundo exterior, mais difícil se torna para o eu perceber suas ilusões. As projeções, então, transformam o mundo externo em uma concepção própria, que lhe é desconhecida, pois quem faz as projeções não é o sujeito, mas o inconsciente. A consequência é um isolamento do indivíduo, que se relaciona com o mundo de forma ilusória. (Cf. JUNG, 2013a §17)

A assimilação dos conteúdos coletivos inconscientes, que constituem o Si-mesmo e foram integrados a partir da retirada das projeções, alarga as fronteiras do campo da consciência e também o significado do eu, influenciando sua personalidade, principalmente quando este se defronta com o inconsciente sem uma atitude crítica. Quanto maior, e quanto mais significativo o número de conteúdos assimilados, mais o eu se aproximará do Si-mesmo. (Cf. JUNG, 2013a § 43; 44)

Encontramos no Evangelho de Mateus a passagem da predição da negação de Pedro, em que Jesus chama a atenção para o lado sombrio da personalidade, que é comumente negado, por ser desconhecido. “Depois de terem cantado o hino, saíram para o monte das oliveiras. Jesus disse-lhes, então: “Essa noite todos vos escandalizareis por minha causa pois está escrito: Ferirei o pastor e as ovelhas do rebanho se dispersarão. Mas, depois que eu ressurgir, vos precederei na Galileia.” Pedro, tomando a palavra, disse-lhe: “Ainda que todos se escandalizem por tua causa, eu jamais me escandalizarei”. Jesus declarou: “Em verdade, vos digo que esta noite, antes que o galo cante, me negarás três vezes!” Ao que Pedro disse: “Mesmo que tiver de morrer contigo, não te negarei”. O mesmo disseram todos os discípulos. (Bíblia, 2002, Mt 26:30-35)

Nessa passagem, Jesus chama a atenção para a sombra que dormita em cada ser, à espera de se mostrar, quando tiver oportunidade.

Acreditando ser o que demonstrava na persona de discípulo do Mestre, Pedro não fazia ideia de que na hora do testemunho, com risco de prisão e morte, ele pudesse negar que fosse discípulo do nazareno. Jesus, contudo, conhecendo profundamente a alma humana, revelou antecipadamente o que aconteceria no momento do testemunho cruel. Muitas vezes acreditamos que temos conhecimento de quem somos e que somos constituídos apenas do eu, que se apresenta ao mundo por meio de uma persona adaptada ao mundo externo. Desconhecemos os nossos conteúdos inconscientes, que nos compõem e aguardam uma oportunidade para se fazerem conhecidos na consciência. Esse é um passo importante no processo de individuação. O desenvolvimento humano passa pelo reconhecimento dos conteúdos inconscientes que nos habitam.

A sombra pessoal desenvolve-se naturalmente em todo ser humano, desde a infância.

À medida que nos identificamos com as características ideais de personalidade, tais como polidez e generosidade, que são encorajadas pelo nosso ambiente, vamos formando aquilo que é denominado o “eu das decisões de Ano Novo”. Ao mesmo tempo, vamos enterrando na sombra aquelas qualidades que não são adequadas à nossa autoimagem, como a rudeza e o egoísmo. O eu e a sombra, portanto, desenvolvem-se ao mesmo tempo, criando-se mutuamente a partir da mesma experiência de vida. (Cf. ZWEIG & ABRAMS, 2011, p15)

Em Mateus 26: 69-75, temos a passagem que fala das negações de Pedro: “Pedro estava sentado fora, no pátio. Aproximou-se dele uma criada, dizendo: “Também tu estavas com Jesus, o Galileu!” Ele, porém, negou diante de todos, dizendo: “Não sei o que dizes.” Saindo para o pórtico, outra viu-o e disse aos que ali estavam: “Ele estava com Jesus, o Nazareu”. De novo ele negou, jurando que não conhecia o homem. Pouco depois, os que lá estavam disseram a Pedro: “De fato, também tu és um deles; pois o teu dialeto te denuncia. Então ele começou a praguejar e a jurar, dizendo: “Não conheço este homem!” E imediatamente um galo cantou. E Pedro se lembrou das palavras que Jesus dissera: “Antes que o galo cante, três vezes me negarás”. Saindo dali, chorou amargamente. (Bíblia, 2002, Mt 26:69-75)

Essa passagem revela o momento em que Pedro toma conhecimento da própria sombra, ao ser despertado pelo símbolo.

Ao ouvir o galo cantar ele se lembra das palavras de Jesus sobre a sua negação, Pedro reconhece a própria fragilidade e chora. A partir desse instante, sozinho, não tinha como negar para si mesmo que ele próprio não se conhecia. No momento de provação o inconsciente se manifestou, concedendo-lhe uma oportunidade de iniciar o processo de autodescobrimento, pois quando afirmou para o Cristo que ele jamais o negaria, ele realmente acreditava nisso, tinha convicção de que não o negaria. O canto do galo após a terceira negação, como predito por Jesus, pode ser interpretado como um símbolo, pois a vida é simbólica e devemos estar atentos para o que acontece ao nosso redor. Tudo pode ser uma mensagem do inconsciente para o despertar da alma, no caminho da individuação.

O reconhecimento das sombras constitui um passo fundamental para que o ser humano possa acolher as próprias imperfeições, reconhecendo sua própria humanidade.

A partir do momento que reconhece e aceita “o outro” dentro de si mesmo, tem condições de enxergar o outro fora como seu semelhante, digno de amor e respeito. O reconhecimento das sombras conduz à modéstia fundamental de que precisamos para admitir nossas imperfeições. As relações humanas não repousam sobre a diferenciação e a perfeição, ao contrário, baseiam-se sobretudo nas imperfeições, naquilo que é fraco, desamparado e precisa de apoio. (Cf. JUNG, 2013c § 579)

Segundo a psicologia junguiana, a meta principal da vida humana é o caminho da individuação. Individuar-se é, em última análise, tornar-se o ser único e singular que cada um é, tornando-se o próprio Si-mesmo, ou “o realizar-se do Si-mesmo”.  Individuação significa a melhor e mais completa realização das qualidades coletivas do ser humano. Assim como todo ser humano tem um determinado código genético, um nariz, dois olhos, etc., tais fatores universais são variáveis e é esta variabilidade que possibilita as peculiaridades individuais.

A individuação é o processo de desenvolvimento psicológico que faculta a realização das qualidades individuais, levando o homem a tornar-se o ser único que realmente é.

Nesse processo, o homem realiza as qualidades coletivas do ser humano, considerando as próprias qualidades individuais. (Cf. JUNG, 2015 § 266; 267). “A meta da individuação não é outra senão a de despojar o Si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais”. (Cf. JUNG, 2015 § 269).

Sobre o desenvolvimento do amor ao próximo como resultado do autoconhecimento e do processo de individuação, Jung nos diz que “as pessoas, quando educadas para enxergarem claramente o lado sombrio de sua própria natureza, aprendem ao mesmo tempo a compreender e amar seus semelhantes; pelo menos, assim se espera. Uma diminuição da hipocrisia e um aumento do autoconhecimento só podem resultar numa maior consideração para com o próximo, pois somos facilmente levados a transferir para nossos semelhantes a falta de respeito e a violência que praticamos contra nossa própria natureza”. (JUNG, 2014 § 28)

Este pensamento nos remete ao preceito de Jesus, quando fala do maior mandamento:

“Amarás ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e todo o teu espírito. Esse é o maior e o primeiro mandamento. O segundo é semelhante a este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas.” (Bíblia, Mt 22:36-40)

Em linguagens diferentes, esses dois textos trazem a mesma mensagem: Não se pode amar ao próximo sem amar a si mesmo. Jung fala ainda que precisamos amar o outro dentro de nós mesmos. Aquele “eu” que rejeitamos, que não queremos ser, porque não corresponde ao modelo que construímos como ideal a partir de conhecimentos e crenças que nos foram apresentadas como verdades, desde a infância. Somente reconhecendo, aceitando e amando esse outro que nos habita, teremos desenvolvido também a capacidade de amar o outro fora.

O confronto entre a consciência e os conteúdos inconscientes gera um terceiro elemento, uma reação em cadeia que denominamos função transcendente. O eu precisa permanecer nessa caminhada entre os elementos opostos, trazendo para a consciência o que é oferecido pelo inconsciente, conferindo igual autoridade ao inconsciente, compreendendo que ele está a serviço de algo maior do que si mesmo. Agindo como um herói, deve entregar-se à missão enviada pela totalidade, a fim de retornar do mundo inferior com o elixir mágico que traz a salvação para a coletividade. (Cf. JUNG, 2013b § 181)

Ao lidarmos com os aspectos sombrios dentro de nós, desenvolvemos também a nossa capacidade de diálogo com as outras pessoas.

Em geral, a capacidade das pessoas em admitir a validade do argumento dos outros é muito reduzida, embora essa capacidade seja uma das premissas fundamentais e indispensáveis de qualquer comunidade humana. Na medida em que o indivíduo não reconhece o valor do outro, nega o direito de existir também ao “outro” que está em si, e vice-versa. (Cf. JUNG, 2013b §187)

Em sua obra “Presente e Futuro”, Jung diz que a transformação espiritual da humanidade ocorre de maneira vagarosa e imperceptível, através de passos mínimos no decorrer de milênios, e não é acelerada ou retardada por nenhum tipo de processo racional de reflexão e, muito menos, efetivada numa mesma geração. Todavia, o que está ao nosso alcance é a transformação dos indivíduos singulares, que dispõem da possibilidade de influenciar outros indivíduos igualmente sensatos de seu meio mais próximo e, às vezes, do meio mais distante, não por persuasão ou pregação, mas apenas pela experiência de quem alcançou uma compreensão de suas próprias ações, pelo acesso ao inconsciente e dessa forma, exerce, mesmo sem querer, uma influência sobre o seu meio. (Cf. JUNG, 2013c § 583)

No livro Ego e Arquétipo (2020), Edward Edinger fala do Cristo como paradigma do ego individuado, sendo o Evangelho um caminho psicológico para que o homem busque a integralidade.  A imagem de Cristo e a rica teia de símbolos que se formou em torno dele têm muitos paralelos com o processo de individuação. Na realidade, quando se analisa cuidadosamente o mito cristão à luz da psicologia analítica, não é possível fugir à conclusão de que o significado essencial do Cristianismo é a busca da individuação. (EDINGER, 2020, p. 159)

Segundo Jung, Jesus Cristo viveu uma vida concreta, pessoal e única que apresentava igualmente um caráter arquetípico.

Nos Evangelhos, os relatos de fatos reais, a lenda e o mito se entrelaçam. Mas o homem comum também vive as formas arquetípicas, de forma inconsciente. Dessa forma, tudo o que acontece na vida do Cristo ocorre também nos demais seres humanos, como arquétipo. A verdadeira imitação de Cristo deve ser acessar o Cristo que vive dentro de si mesmo e encontrar a própria integralidade. (JUNG, 2012 §147)

Na obra Aion (2013), Jung fala do Cristo como símbolo do Si-mesmo:

“Cristo é o mito ainda vivo de nossa civilização. É o herói de nossa cultura, o qual, sem detrimento de sua existência histórica, encarna o mito do homem primordial, do Adão mítico. É Ele quem ocupa o centro do mandala cristão; é o Senhor do Tetramorfo, isto é, dos símbolos dos quatro evangelistas que significam as quatro colunas de seu Templo. Ele está dentro de nós e nós estamos nele. Seu reino é a pérola preciosa, o tesouro escondido no campo, o pequeno grão de mostarda que se transforma na grande árvore; é a cidade celeste. Do mesmo modo que Cristo, assim também o seu reino está dentro de nós.” (Jung, 2013a, §69)

Para concluir este pequeno ensaio sobre Psicologia Junguiana e Reflexões sobre o Evangelho de Jesus, imagino que a Psicologia Junguiana tem a missão de auxiliar o homem a tocar a própria alma, acessando a imago dei que dormita em seu interior. Alcançando a plenitude humana, em sua integralidade, pode o homem amar ao próximo como a si mesmo.

Karla Angelica Alves de Paula – Membro Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências:

BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002

EDINGER, Edward F. Ego e arquétipo. 2. Ed. São Paulo: Cultrix, 2020

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 9/2. Ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

______ A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ Presente e futuro. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______ Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ Psicologia e religião. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

MAGALDI, Waldemar (org). Fundamentos da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022

ZWEIG, Connie; ABRAMS, Jeremiah (orgs.). Ao encontro da sombra. O potencial oculto do lado escuro da natureza humana. São Paulo: Cultrix, http://groups.google.com.br/group/digitalsource

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Nanã Buruque não chega com alarde.

Ela vem devagar, pisando na lama que guarda o que apodreceu com dignidade. É a mais velha entre os Orixás, aquela que viu o princípio e permanece guardiã dos fins. Senhora das águas paradas, dos pântanos, do húmus fértil onde a vida se transforma em morte e vice-versa, Nanã é símbolo de uma sabedoria que não se impõe, mas que sussurra aos que se dispõem a escutar o tempo da terra.

Enquanto Iemanjá dança nas ondas e Oxum despeja ouro nos rios, Nanã permanece imóvel na margem, bastão em punho, olhos de lama, escutando o que a pressa da vida não permite ouvir. Seu silêncio é anterior à palavra. Seu tempo é outro. Seus passos afundam o solo, e é nesse afundar que ela nos ensina a parar. Em uma cultura que celebra a aceleração e teme o declínio, Nanã nos convida a cultivar o sagrado da decomposição.

No barro do qual viemos, ela molda corpos e histórias. É ela quem entrega à vida o que foi tecido na escuridão. Nanã chega sem pressa, como aquilo que sabe que não precisa provar nada. Ela pisa na lama devagar, com a dignidade das coisas antigas. É senhora das águas paradas, ponto de encontro entre a vida e a morte.

Em tempos de aceleração compulsória, a presença de Nanã é quase evolucionária.

Como escreve Zygmunt Bauman (2001, p. 8), na modernidade líquida “não há tempo para solidificar-se”, tudo escorre antes de adquirir forma. Nanã faz o contrário: ela nos devolve a consistência. Seu silêncio nos obriga a descer ao fundo, território tão evitado, mas onde mora a alma.

Na tradição iorubá, a lama de Nanã é origem. Pierre Verger descreve com precisão ritual que “Nanã entregou a Oxalá o barro primordial para que ele moldasse os corpos humanos” (VERGER, 1997, p. 42).

Antes de sermos nome, fomos lama.
Antes de sermos história, fomos húmus.

Juana Elbein dos Santos reforça essa cosmologia de forma contundente:

Aqui, vida e morte não são opostas, mas fases de um mesmo ciclo.

Na tradição iorubá, descrita por Pierre Verger e por Juana Elbein dos Santos, Nanã é a guardiã da lama primordial. Foi desse barro, nem totalmente água, nem totalmente terra, que Oxalá moldou os primeiros corpos humanos. A criação, portanto, não nasce do céu, mas do pântano. Não emerge da pureza, mas da mistura.

A lama de Nanã não é sujeira: é matriz.

É o barro gestado pela memória da terra e pelo silêncio dos mortos. É a matéria que contém em si o princípio e o fim. É húmus, é origem, é destino. Ao reconhecer isso, compreende-se por que Nanã é também senhora da morte. Para a cosmologia iorubá, a morte não é castigo, mas retorno, retorno ao seio úmido de Nanã, onde tudo encontra repouso, acolhimento e transformação.

Na Psicologia Analítica, Nanã se aproxima do arquétipo da Velha Sábia (Crone), expressão da fase mais madura do feminino arquetípico. Jung observa que a Velha Sábia é aquela que não se apressa porque já viu o suficiente para saber que pressa não cura. Ela é o tempo coagulado, transformado em consciência, aquilo que só emerge depois que tantas camadas da vida já fizeram efeito. Jung afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento” (JUNG, 2017, §332).

É exatamente o movimento de Nanã: morrer para renascer, renascer sabendo que já se morreu.

Em Aion, Jung descreve símbolos de velhice como “imagens da culminação, do retorno ao essencial” (JUNG, 2017, p. 98). Ele ainda descreve simbolismos da velhice como imagens de completude, maturidade e recolhimento, falamos aqui de estados psíquicos que exigem que o ego saia do centro e permita que o Self conduza o processo. É justamente esse gesto que Nanã representa: ela desvia o ego da mania de controle e o conduz ao limite do suportável.

Nanã é essa culminação. Ela é o que resta quando tudo o que era supérfluo já caiu. Clarissa Pinkola Estés, com sua sabedoria ancestral, sintetiza essa passagem: “Para que algo novo nasça, algo velho precisa morrer” (ESTÉS, 1994, p. 38). E não há quem conduza esse morrer com mais ternura que Nanã.

Nanã é essa mestra da passagem.
Não apressa a morte, mas também não mente sobre ela.

O pântano sempre ocupou lugar ambíguo no imaginário humano: é território fértil e, ao mesmo tempo, assustador. Atualmente, nossa cultura teme tudo aquilo que não pode medir, controlar ou higienizar, mas o inconsciente não obedece tais limites. É o mesmo com o inconsciente.

Jung chama esse território de “camada úmida da psique” (JUNG, 2017, p. 212), onde repousam memórias, lutos e conteúdos que ainda não encontraram forma. É ali que Nanã mora. É ali que ela guarda as histórias que o ego não sustenta. A cultura contemporânea teme esse mergulho. Mas a alma não tem medo da lama, ela sabe que a lama cura.O pântano é símbolo da zona intermediária, do território liminar entre mundos.
Não é água nem terra: é entre. Não é vida nem morte: é transição.

É no pântano que o inconsciente deposita o que precisa ser decantado. Ali repousam:

– memórias transgeracionais,
– traumas antigos,
– afetos não vividos,
– lutos interditados,
– restos psíquicos do que não foi elaborado.

Jung, em A Vida Simbólica (OC 18), descreve esse processo como um “descer ao fundo”, uma experiência de mergulho no escuro úmido do psiquismo. Não se trata de regressão patológica, mas de retorno necessário ao ponto onde a alma se regenera.

Há clientes que chegam dizendo: “estou parado”, “nada anda”, “estou sem energia”. Frequentemente, é a presença simbólica de Nanã se anunciando. Verena Kast nos lembra que “a alma precisa de tempo, e tempo não é algo que se possa apressar” (KAST, 2010, p. 21).

O tempo da alma não é cronológico, mas orgânico. Quando um cliente entra em um período de silêncio profundo, de recolhimento extremo, a psicologia ocidental chama de estagnação; mas Nanã chama de gestação.

Jung descreve esse processo como “uma descida necessária às profundezas, onde a vida psíquica se reorganiza” (JUNG, 2017, p. 229). Não é regressão; é maturação.

Na clínica junguiana, é comum que Nanã apareça em sonhos sob a forma de:

– lama,
– águas turvas,
– velhas silenciosas,
– pântanos,
– buracos profundos,
– casas antigas deterioradas,
– objetos enterrados.

Essas imagens não anunciam estagnação, mas gestação. Há processos psicológicos que simplesmente não podem ser apressados. Há feridas que não cicatrizam enquanto o sujeito tenta fingir que não doem. Há lutos que só se resolvem quando o ego aceita afundar, não para morrer, mas para reencontrar o chão.O ego se desespera; a alma agradece.

Jung (2017, §332) afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento”. Nanã personifica exatamente esse limiar: a morte simbólica que precede todo verdadeiro Processo de Individuação. É impossível renascer sem antes entregar ao pântano aquilo que já não serve. É impossível crescer sem fazer luto das versões de nós que precisamos deixar para trás.

Jung afirma sem rodeios: “Não há transformação da personalidade sem um verdadeiro morrer”(JUNG, 2017, p. 236).

A morte simbólica é condição para o renascimento. E Nanã rege esse território. É ela quem recolhe:

– o que já não serve,
– o que já apodreceu,
– o que precisa voltar ao húmus para dar lugar ao novo.

Estés reforça: “A decomposição é necessária para a regeneração da psique”
(ESTÉS, 1994, p. 41).

E é nesse processo de decomposição que Nanã nos acompanha com firmeza maternal.

No campo arquetípico, Nanã nos ensina três verdades:

1. Nem tudo que morre é perda.
   Há mortes que libertam.
2. Nem tudo que dói é castigo.
   Há dores que maturam.
3. Nem todo silêncio é vazio.
   Há silêncios que gestam mundos.

Por isso Nanã assusta: ela não promete finais felizes imediatos.
Promete, sim, verdade.
E a verdade transforma, mas exige coragem.

Ailton Krenak, Leda Maria Martins e Grada Kilomba ampliam a compreensão de Nanã quando lembram que o tempo, nas matrizes africanas e indígenas, não é linear: é espiralar. “O tempo não está correndo para lugar nenhum. É nossa mente colonizada que acredita nisso” (KRENAK, 2020, p. 56).

A morte nunca é fim: é retorno.
O luto nunca é ruptura: é rito de continuidade.
A velhice nunca é decadência: é coroação.

O tempo de Nanã não corre — ele circula.
Ele retorna, contorna, dobra, espirala.

Leda Maria Martins descreve esse movimento como “tempo espiralar”, onde passado, presente e futuro coexistem como camadas de um mesmo corpo (MARTINS, 1997, p. 25).

É o tempo de Nanã: retorno constante à origem. Grada Kilomba complementa essa leitura ao afirmar: “A memória retorna sempre, mesmo quando não queremos vê-la.” (KILOMBA, 2010, p. 17). E Nanã é justamente a guardiã dessas memórias que insistem. Nesse sentido, Nanã é um convite para reconectar-se com o tempo ancestral, aquele que sabe esperar, aquele que reconhece que nada floresce sem um período de sombra.

A lama de Nanã guarda:

– a memória dos povos que resistiram,
– a sabedoria das mulheres antigas,
– os cantos que não foram registrados,
– as narrativas que o Ocidente tentou enterrar.

Quando Krenak fala da “insistência da vida”, está falando da mesma força que faz brotar a flor de lótus no brejo. Quando Leda Martins descreve a ancestralidade como performance contínua, descreve exatamente o movimento de Nanã: o eterno retorno ao início para que algo se recomponha.

Em uma sociedade obcecada pela juventude eterna, a figura de Nanã é um escândalo. Ela lembra que envelhecer é uma conquista e que a vida, ao perder velocidade, ganha profundidade. Em uma cultura que patologiza o envelhecimento, Nanã é contracorrente. Ela afirma o valor da velhice como potência, não como perda.

Estés escreve que a mulher madura “é aquela que finalmente possui sua própria voz” (ESTÉS, 1994, p. 412). Nanã personifica essa soberania: não dá explicações, não se justifica, existe. Jung chama esse estágio de “sabedoria condensada” (JUNG, 2017, p. 254), quando a consciência deixa de performar e passa a simplesmente ser.

Nenhum arquétipo ensina tanto sobre decomposição quanto Nanã. E nenhum símbolo acompanha tão de perto o processo psíquico de dissolução dos complexos. Estés afirma que “o que não cai de podre, não amadurece” (ESTÉS, 1994, p. 93). A decomposição é condição natural para a transformação.

Da mesma forma, Jung reconhece que “a psique só se renova quando libera o que estava morto dentro dela” (JUNG, 2017, p. 309).

A decomposição é bênção.

A Velha Sábia não é o feminino diminuído, mas o feminino coroado.
Ela não tem pressa porque conhece o valor do tempo.

Clarissa Pinkola Estés explica que, quando a mulher chega ao território arquetípico da Velha Sábia, finalmente pode abandonar papéis que antes lhe aprisionavam: o de agradar, o de sustentar tudo, o de salvar o mundo.

Em Nanã, a alma encontra soberania.

É por isso que tantas mulheres de terreiro, sobretudo mais velhas, incorporam sua força com tamanha altivez: elas carregam a memória da terra no corpo. Ao contrário do imaginário ocidental, que associa apodrecimento ao feio e ao inútil, a cosmologia de Nanã entende o apodrecer como etapa necessária do ciclo vital.

Para que algo nasça, algo precisa se decompor.
Para que uma consciência surja, uma identificação precisa ser dissolvida.

Ao final, Nanã nos lembra que:

Não há vida sem morte.
Não há luz sem escuridão.
Não há caminho sem pântano.

O pântano não é castigo — é rito de passagem.
É lá que o ego aprende humildade, e o Self encontra espaço para emergir.

Como escreve Krenak (2020, p. 88): “A vida insiste”.

E Nanã é essa insistência ancestral que nos conduz
de volta ao húmus, de volta à origem, de volta ao que somos.

A pedagogia de Nanã é a do húmus:

– deixar cair,
– deixar dissolver,
– deixar ir,
– deixar apodrecer.

Tudo isso para que a alma tenha terreno fértil para renascer.

No fim, Nanã nos ensina que não existe transformação verdadeira sem atravessar o pântano.
As águas claras dos rios não revelam o que a alma precisa ver.
É na água escura que o rosto verdadeiro aparece.

Nanã, a mais velha, nos convida a:

– aceitar o tempo,
– honrar o luto,
– suportar a pausa,
– amar a própria história.

Ela nos devolve ao barro do qual viemos,
não como punição, mas como cura.

Porque é da lama que tudo nasce.
E é para ela que tudo retorna.
E desse retorno, algo sempre brota.

Que possamos aprender a morrer e renascer com Nanã, devagar e profundamente, até que a sabedoria encontre espaço em nós.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Tradução: Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. Tradução: Waldéa Barcellos. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Obras Completas, v. 9/2. Tradução: Maria Luiza Appy; Alayde Mutzenbecher. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/1. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/2. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

KAST, Verena. A alma precisa de tempo: sobre ritmos interiores e crises criativas. Tradução: Maria Clara Cescato. Petrópolis: Vozes, 2010.

KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano. Tradução: Jess Oliveira. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.

KRENAK, Ailton. O futuro ancestral. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

MARTINS, Leda Maria. Performances do tempo espiralar: poéticas do corpo-tela. Belo Horizonte: Mazza Edições, 1997.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte: Pàdê, Àsèsè e o culto Égun na Bahia. Petrópolis: Vozes, 1986.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio, 1997.

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O uso do termo protestante para evangélicos sempre foi mais usado por historiadores e sociólogos e num momento ou outro, algumas pessoas de igrejas históricas, como presbiterianos, metodistas, anglicanos e luteranos se diziam protestantes.

No livro, Introdução ao Protestantismo no Brasil, que foi escrito na década de 90, se tornou um clássico, os professores Antônio Gouvêa Mendonça e Prócoro Velasques Filho, retratam de modo brilhante as ramificações do protestantismo brasileiro.

Mas quem são os evangélicos no Brasil hoje? Antes de responder a esta pergunta, quero falar da necessidade humana de se expressar religiosamente.

É claro que uma religião também é um fenômeno sociológico e por esse mesmo motivo pode perder-se de si mesma. Mas para Carl G. Jung, a religião é “(…) uma das expressões mais antigas e universais da alma humana (…) além de ser um fenômeno sociológico ou histórico, é também um assunto importante para grande número de indivíduos” (C. G. Jung, OC 11/1 – §1).

Carl Jung trata desse assunto do ponto de vista psíquico e empírico, se abstendo de uma abordagem metafísica ou filosófica do problema religioso. Para ele, existe uma função religiosa no inconsciente que é demonstrada nos símbolos religiosos. C. Jung dá esse exemplo: “quando a psicologia se refere, por exemplo, ao tema da concepção virginal, só se ocupa da existência de tal ideia, não cuidando de saber se ela é verdadeira ou falsa, em qualquer sentido”. Ele continua dizendo:

No sentido junguiano, toda religião é verdadeira e por este motivo não é simplesmente criada por indivíduos, ela irrompe na consciência individual.

C. Jung percebe o caráter  numinoso da experiência religiosa, a partir do pensamento de Rudolf Otto.

Segundo C. Jung, o numinoso pode ser capturado por um objeto visível ou um influxo invisível que produz modificação na consciência (Cf. JUNG, OC 11/1 – § 6).

Rudolf Otto fala de uma experiência profunda de anulação, “a estranha e profunda resposta da psique à experiência do numinoso, a qual propusemos chamar de “experiência de criatura”, constituído pelas sensações de afundar, de apoucar-se e ser anulado” (OTTO, 2007, p 90). De acordo com o teólogo Paul Tillich, essa experiência é a de estar possuído por aquilo que toca o ser humano incondicionalmente.

O problema religioso se manifesta nos seres humanos com a sua aproximação do numinoso.

Por isso, vale lembrar, que este só pode ser capturado pelo visível, no símbolo, sendo assim, a experiência religiosa não pode ser de forma alguma algo inflexível, nem mesmo quando se refere a Deus.  Para Carl Jung, Deus é uma realidade psíquica, embora numa polêmica com Martin Buber, ele diga que nunca afirmou que Deus seja apenas uma realidade psicológica.  “Além disso, eu jamais tive a pretensão de enfraquecer o significado dos símbolos; pelo contrário, se deles me ocupei foi por estar convencido de seu valor psicológico” (C. G. Jung. OC 11/2- § 170). Segundo C. Jung, o dogma da trindade é um dos símbolos mais sagrados do Cristianismo, por exemplo.

Paul Tillich afirma que o símbolo é fundamental, para aquilo que nos toca incondicionalmente é Deus (Cf. TILLICH, 2002, p 34). Segundo o teólogo alemão, “Deus é símbolo para Deus”.

Segundo P. Tillich, a preocupação incondicional é um dos elementos responsáveis pela integração da pessoa:

Esse elemento unificador do incondicional se segundo P. Tillich, pode se manifestar na vida artística,  na atuação ética, na política, na pesquisa científica, entre outros aspectos da vida.

Esse aspecto sombrio e mórbido da relação do ser humano com a fé, precisa ser considerado e observado na experiência religiosa dos evangélicos. Essa dimensão sombria aparece ao meu ver na dificuldade de lidar com a dúvida, pois a intolerância mora na dificuldade de lidar com as incertezas.

Tanto para Paul Tillich quanto para Carl G. Jung, a experiência da fé deveria dar lugar para a dúvida.

O educador e teólogo Rubem Alves, reforça essa ideia, em seu livro Religião e Repressão, ao afirmar que qualquer dúvida, ou questionamento são vistas, em determinadas vertentes do protestantismo, como uma atitude suspeita, embora a  dúvida seja radicalmente inerente à fé.

Em outro livro, Dogmatismo e Tolerância, R. Alves, reitera que: “A fé chegou mesmo a se identificar com a adesão intelectual a um certo número de proposições dogmáticas, que, pretendia-se, expressavam o ‘sistema de doutrinas’ contidas na Bíblia, e que eram necessárias para a salvação.” (ALVES, Rubem. 2004, p. 71)

Para Carl Jung, o ser  humano exposto à dúvida não deveria projetá-las ao acreditar que aqueles que pensam e refletem sobre as doutrinas da fé, são inimigos.

O fiel cheio de certezas se organiza no mundo, reconhecendo aliados e projetando suas dúvidas, gerando inimigos que devem ser combatidos. A dúvida não assumida e projetada, gera cristãos evangélicos intolerantes, donos da verdade.

Uma verdade única que exclui todo aquele que pensa e vive diferente. Esse diferente é alguém que deve ser combatido e ser retirado o seu direito à voz. Assim sendo, para responder a pergunta quem são os evangélicos hoje, é necessário olhar para a repressão da dúvida e também para as alianças políticas de algumas denominações evangélicos com setores da política brasileira, representada pela bancada evangélica, identificada na sigla  BBB (bala, bíblia e boi).

Como não é possível viver num mundo de certezas, o fiel vai buscar no discurso político conservador o meio ideal para idealizar um mundo onde as diferenças, as dúvidas e a pluralidade sejam silenciadas.

Neste sentido, ser evangélico hoje deixou de ser apenas um ramo do protestantismo, para representar uma ideologia social e política, com um projeto político muito bem definido, para impor a sua visão religiosa, cultural e política. A dúvida pertence ao ser humano, sem lugar interno para ela, estamos diante de um grande complexo cultural que tenta dominar o cenário político brasileiro travestido de ideias religiosas.

Silvana Venancio – Membro Analista em formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata do IJEP

Bibliografia:

ALVES, Rubem. Dogmatismo e Tolerância. São Paulo: Loyola, 2004.

________.ALVES, Rubem. Religião e Repressão. São Paulo: Loyola, 2005.

JUNG, Carl. (1978). Psicologia e Religião. In Obras completas de C. G. Jung, (Vol.  11/1). Petrópolis: Vozes. Originalmente publicado em inglês em 1938.

________. (2013). Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade. In Obras  completas de C. G. Jung, (Vol. 11/2). Petrópolis: Vozes. Originalmente publicado em  alemão em 1942.

LONGUINI, Luiz. O novo rosto da missão. Viçosa: Ultimato, 2002.

MENDONÇA, Antonio G.; VELASQUES. Prócoro Filho. Introdução ao Protestantismo no Brasil. São Paulo, Edições Loyola, 1990.

OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Leopoldo: Sinodal/EST; Petrópolis: Vozes, 2007.

TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 7. ed. Trad. de Walter. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal, 2002.

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A atitude silenciosa dos peregrinos diante dos túmulos de São Francisco, em Assis, e do Papa Francisco, na basílica de Santa Maria Maggiore em Roma, impressiona. Em clima de reverência e encanto, cristãos ou turistas das mais diferentes expressões religiosas, ou mesmo sem vínculos de fé, vivenciam momentos marcados pela comunhão com homens que de alguma forma convidam ao diálogo com o numinoso, com o(s) símbolo(s) do sagrado.

O que têm em comum esses homens que viveram em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência, ou mesmo de fascínio que envolve personagens como Jesus Cristo, Buda, Maomé e tantos seres encantadores considerados iluminados em diferentes culturas?

Francisco de Assis

O filho do negociante de tecidos Pietro Bernardone, ao ser batizado recebeu de sua mãe Joana – também chamada Dona Pica – o nome de Giovanni di Pietro (pai) di Bernardone (avô). Ao regressar de uma das suas muitas viagens, o pai deu-lhe o nome de Francisco. Nascido entre 1181 e 1182, viveu em uma família próspera no contexto do período de guerras entre Assis e Perúgia, na região da Úmbria (Itália).

Em uma das batalhas Assis é vencida e Franscisco, aos 23 anos, passa um ano como prisioneiro, acometido por longa doença, até ser resgatado pelo pai. Entre o fim de 1204 ou início de 1205, parte para a guerra em Apúlia, tem uma visão em Espoleto e volta para Assis onde começa a prestar serviços a leprosos.

Entra em conflito com o pai e, conforme cena recordada no filme Irmão Sol e Irmã Lua (1972), dirigido por Franco Zeffirelli, despoja-se de suas vestes diante da cidade e do Bispo Guido, veste um hábito de eremita e trabalha na restauração de três pequenas igrejas: São Damião, São Pedro e a de Santa Maria dos Anjos ou Porciúncula.

A opção seguinte por um hábito rude, as atividades como pregador itinerante e a formação de um grupo de homens engajados nas mesmas causas, os franciscanos, até sua morte em 1226, estão registrados nas biografias, em produções cinematográficas, nas chamadas Fontes Franciscanas e Clarianas e nas coletâneas denominadas Florilégios de São Francisco, compilações de pequenas “flores” ou breves narrativas derivadas da tradição oral.

Um dos vinte e oito afrescos atribuídos ao pintor Giotto (1267-1337) ou a um grupo de artistas nele inspirados, registra a cena de Francisco ouvindo uma voz que o levou a iniciar os trabalhos de reforma da igrejinha de São Damião: “Vai e reconstrói a minha igreja”. Alguns de seus biógrafos enfatizam que as palavras não se limitavam à pequena igreja ou mesmo à Igreja Católica, mas remetiam ao conjunto dos seres, a todos os homens e mulheres compreendidos no sentido do termo grego “católico” (καθολικός), romanizado como “universal”.

O reconhecimento da importância de Francisco vai além do mundo cristão e permeia o universo denominado esotérico.

Os seguidores da denominada Grande Fraternidade Branca, por exemplo, o consideram uma encarnação de Pitágoras, o filósofo grego que propunha um modelo de sociedade onde Ciência e Religião caminhavam juntas, “uma elucidando a outra, trazendo estabilidade às emoções humanas, gerando respeito, fraternidade, cooperação, igualdade e desenvolvimento” (Magaldi, 2021, p. 18 e p. 134).

Também no ambiente dos centros espíritas das mais diferentes regiões brasileiras o santo de Assis é estudado e vivenciado especialmente por meio do livro Francisco de Assis de João Nunes Maia:

Papa Francisco

Jorge Mario Bergoglio nasceu em Buenos Aires em 17 de dezembro de 1936, filho de imigrantes italianos. Seu pai, Mario, era ferroviário e sua mãe, Regina Sivori, dona de casa. O casal teve cinco filhos. Bergoglio formou-se técnico químico e, em seguida, decidiu seguir o caminho do sacerdócio. Em 1958, entrou para o noviciado da Companhia de Jesus. Completou os estudos de humanidades no Chile e voltou para Buenos Aires em 1963 para dar aulas de filosofia, literatura e psicologia em colégios católicos. Foi ordenado padre em 1969 e em 1973 fez sua profissão perpétua com os jesuítas. Em 1986, concluiu uma tese de doutorado na Alemanha. Em 1992, foi nomeado bispo-auxiliar de Buenos Aires, pelo papa João Paulo II. Em 1998 foi nomeado Arcebispo e Primaz da Argentina. Em 2001, João Paulo II deu a ele o título de cardeal (Angelini, 2014).

Na dissertação de mestrado com o título “Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado”, a jornalista Cristina Angelini destaca muitos gestos do Papa Francisco: antes da dar a benção no dia que foi eleito papa, 13 de março de 2013, inclinou-se diante da multidão e pediu para ser abençoado; residiu na Casa Santa Marta até seu falecimento em 21 de abril de 2025, um local de convivência com muitas pessoas, e não na residência oficial destinada ao Papa no Vaticano.

O simples fato de carregar a própria mala de mão em suas viagens denotava o gesto de quem, ainda como cardeal de Buenos Aires, frisava que “o meu povo é pobre e eu sou um deles”, residia em um apartamento simples, cozinhava a própria comida, e usava transporte público para acessar as comunidades empobrecidas da Grande Buenos Aires. Isso sem contar uma das tiradas de humor registradas no encontro com 3,5 milhões de jovens na Praia de Copacabana, em 2013, durante a Jornada Mundial da Juventude: “O papa é argentino, mas Deus é brasileiro”.

Voltemos as perguntas que mobilizaram os fios que compõem o texto desta pequena ampliação de alguns elementos da vida dos dois homens separados por aproximadamente 800 anos.

O que eles têm em comum mesmo vivendo em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência para com eles e para com as vivências do encontro com o sagrado que representaram? De que forma ainda cativam as pessoas com a atenção similar que envolve personagens como Buda, Moisés, Jesus Cristo, Maomé, Paramahansa Yogananda, Madre Teresa de Calcutá e tantos seres considerados iluminados em diferentes culturas?

A pergunta e a ampliação de possíveis respostas nos remetem a necessidade de nos deixarmos interpelar pela voz do outro. Ou, nas palavras do Papa Francisco, em sua carta sobre O papel da literatura na educação: “Aqui está uma definição de literatura que tanto me agrada: ouvir a voz de alguém. Não esqueçamos o quanto é perigoso deixar de ouvir a voz do outro que nos interpela” (Francisco, 2024, § 20).

800 anos do Cântico das Criaturas

A delicadeza das imagens e sons do já citado filme Brother Sun, Sister Moon ou Irmão Sol e Irmã Lua (1972) lembra a canção Doce é Sentir, repetidamente entoada em grupos de jovens daquela década, nos quais participamos. Trata-se de uma memória sonora que remete às nossas histórias de vida e integram o universo simbólico da autora e do autor destas linhas.

Doce é sentir

Em meu coração

Humildemente

Vai nascendo amor

Doce é saber

Não estou sozinho

Sou uma parte

De uma imensa vida

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

O céu nos deste

E as estrelas claras

Nosso irmão sol

Nossa irmã lua

Nossa mãe terra

Com frutos, campos, flores

O fogo e o vento

O ar, a água pura

Fonte de vida

De tua criatura

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

Uma das execuções de Doce é Sentir disponíveis na internet é a do coral Meninas Cantoras de Petrópolis, que interpretam com delicadeza a versão brasileira da canção-título do filme Brother Sun, Sister Moon, de Donovan Phillips Leitch.

A versão popularizou o Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas composto provavelmente entre o inverno europeu de 1224 e 1225, quando Francisco estava bem doente, um ano antes de sua morte. Uma das versões disponíveis do original em italiano antigo revela um estilo extremamente simples, direto, sem rodeios e sem elucubrações conceituais, conforme registra Frei Celso Márcio Teixeira, organizador do livro Escritos de São Francisco, publicado pela Editora Vozes em 2013.

1 Altíssimo, onipotente, bom Senhor, a ti o louvor, a glória, a honra e toda a bênção.

2 Somente a ti, ó Altíssimo, eles convêm, e homem algum é digno de te nomear.

3 Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas, especialmente, o senhor Irmão Sol, o qual faz o dia e por ele nos iluminas.

4 E ele é belo e radiante, com grande esplendor: de ti, Altíssimo, traz o significado [nos dá ele a imagem].

5 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã lua e pelas estrelas: no céu as formaste, claras, e preciosas, e belas.

6 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão vento e pelo ar e pelas nuvens e pelo sereno, e por todo o tempo, pelo qual às tuas criaturas dás sustento.

7 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã água, que é muito útil e humilde e preciosa e casta.

8 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão fogo, pelo qual iluminas a noite, e ele é belo e agradável e robusto e forte.

9 Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa, e produz variados frutos, com coloridas flores e ervas.

10 Louvado sejas, meu Senhor, por aqueles que perdoam pelo teu amor e suportam enfermidade e tribulação.

11 Bem-aventurados aqueles que as suportam em paz, porque por ti, Altíssimo, serão coroados.

12 Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a morte corporal, da qual nenhum homem vivente pode escapar.

13 Ai daqueles que morrerem em pecado mortal! Bem-aventurados os que ela encontrar na tua santíssima vontade, porque a morte segunda não lhe fará mal.

14 Louvai e bendizei ao meu Senhor, e rendei-lhe graças e servi-o com grande humildade.

Passamos então a ampliar uma das posturas comuns entre São Francisco de Assis e Papa Francisco. 

Uma das narrativas do dia da eleição do Papa Francisco conta que Dom Cláudio Hummes, arcebispo de São Paulo entre 1998 e 2006, um dos cardeais brasileiros que participaram do conclave, a reunião dos cardeais para eleição de um papa, teria abraçado o recém-eleito e dito: “Não se esqueça dos pobres”. O próprio Papa Francisco chegou a afirmar que aquilo entrou na sua cabeça e imediatamente lembrou de São Francisco de Assis: “Tomei o seu nome por guia e inspiração, no momento da minha eleição para Bispo de Roma”

Nesta aproximação e ampliação das narrativas lembramos que a carta encíclica publicada pelo Papa Francisco em 1995 começa justamente com as palavras Laudato Si’, do Cântico das Criaturas.

“Laudato si’, mi’ Signore – Louvado sejas, meu Senhor”, cantava São Francisco de Assis. Neste gracioso cântico, recorda-nos que a nossa casa comum se pode comparar ora a uma irmã, com quem partilhamos a existência, ora a uma boa mãe, que nos acolhe nos seus braços. “Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa e produz variados frutos com flores coloridas e verduras”. (Papa Francisco, Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum,1).

Segundo o Papa Francisco, “Francisco é o homem da paz. E assim seu nome entrou no meu coração: Francisco de Assis. Para mim, é o home da pobreza, o homem da paz, que ama e cuida da criação. Ele nos traz essa paz” (Hesse, 2019. Contracapa).

O escritor alemão Herman Hesse (1877-1962), agraciado com o Prêmio Nobel de Literatura em 1946, em sua monografia poética sobre Francisco de Assis considera que antes de sua morte ele uniu-se aos primeiros companheiros e buscou a tranquilidade no silêncio e no campo “a fonte mais profunda de seu ser, fonte que jamais secou e à qual devemos seu maravilhoso canto do sol” (Hesse, 2019, p.71).

Ecologia interior e ecologia exterior

A atenção às pessoas respeitadas como santas, tal como Francisco de Assis e Papa Francisco, nos leva a ampliar nossa contemplação do universo sagrado no qual participamos como seres vivos.

Vivemos e nos movemos no campo do que Carl Gustav Jung chamou de antigas imagens do inconsciente coletivo da humanidade. Dentre as figuras arquetípicas dos grandes arquétipos Jung ficou fascinado pelos símbolos de completude e integração que denominou como os símbolos do Si-mesmo presentes em muitos sistemas religiosos de diferentes culturas.

O estilo de pesquisa e escrita de Jung o levou a circular ao redor de noções para ampliá-las até que vários aspectos fossem compreendidos, processo que ele chamava de circumambulação.

Assim ampliou o termo arquétipo da totalidade com outros termos como arquétipo central, Imago Dei, Si-mesmo, Self, representação divina, centelha divina, Cristo em nós, e outros.

Francisco de Assis e Papa Francisco, cada um a sua maneira e no contexto da época em que viveram, manifestaram este encantamento pelo sagrado presente na natureza, no conjunto dos seres vivos do qual fazemos parte.

Neste universo grávido da presença do sagrado o teólogo Leonardo Boff enfatiza que Francisco de Assis estabeleceu fraternidade com os mais discriminados, como os leprosos, e com todas as pessoas, “como o sultão muçulmano Melek el-Kamel, no Egito, com quem manteve longos diálogos. Rezavam junto. São Francisco assumiu o título mais alto que os muçulmanos dão a Alá: “Altíssimo”. O Cântico das criaturas começa com o “Altíssimo” (Boff, 2025).

Ao dar sua contribuição no contexto da celebração dos 800 anos (1225-1925) da composição do Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas, no mesmo texto acima citado Boff explicita a conexão entre a ecologia interior e a ecologia exterior:

No Cântico, cruzam-se, segundo Boff, duas linhas, horizontal e vertical, que juntas constituem os símbolos maiores da totalidade: a vertical do Altíssimo que nenhum homem é digno de mencionar e a horizontal das criaturas e da fraternidade universal.

O hino ainda ressalta outro símbolo arquetípico da totalidade psíquica do homem: o masculino e o feminino.

O mesmo autor enfatiza que esta representação não traduz a ordem objetiva do mundo, mas a ordem de significação profunda. “Por ela o inconsciente mais radical, na sua sede de unidade e totalidade, encontra seu adequado caminho de expressão” (Boff, 1982, p. 61).

Podemos dizer que Francisco de Assis, que compôs o Cântico na Idade Média, e Papa Francisco, que celebrou e ampliou o hino no atual contexto de conscientização e engajamento por uma ecologia integral, ambiental, humana, econômica e social, está a necessidade de se ver o mundo não apenas como um problema a resolver, ou nas próprias palavras do Papa Francisco: “o mundo é algo mais que um problema a resolver; é um mistério gozoso que contemplamos na alegria e no louvor” (Papa Francisco, 2015, p. 12).

Ambos não sucumbiram diante do Sagrado. Deixaram-se tocar e mergulharam no mistério, não deixaram de dar atenção ao próprio Self, o que em linguagem religiosa poderia ser expresso como não pecaram contra a ética do Self. Neste sentido, foram além do espaço da religião católica no qual estavam imersos e abraçaram de forma cuidadosa as pessoas das mais diferentes tradições religiosas.

Lembram assim uma afirmação de Antônio Gouvêa Mendonça, professor de Ciências da Religião em diversas instituições: “a igreja a que estou vinculado não me basta”. Ou então a delicadeza de um nosso amigo que quando questionado a respeito de sua formação teológica afirmou que “atualmente sou muito mais católico, muito mais católico no sentido ‘universal’ do termo, mais aberto a acolher a diversidade das manifestações religiosas em diversas expressões religiosas, do que simplesmente católico”. Nesta linha, Francisco de Assis é o mais “holista e ecológico de todos os santos católicos, cuja cosmovisão rompeu com a hierarquia eclesial e atraiu os jovens de Assis saciando-os no Sagrado” (Magaldi, 2021, p. 17)

Estamos tratando de pessoas encantadas em reconhecer a natureza como “um livro esplêndido onde Deus nos fala e transmite algo de sua beleza e bondade”. Assim, nas palavras do Papa Francisco, “a pobreza e a austeridade de São Francisco não eram simplesmente um ascetismo exterior, mas algo mais radical: uma renúncia a fazer da realidade um mero objeto de uso e domínio” (Papa Francisco, 2015, § 11).

Fica para outro momento a ampliação da relação fraterna entre Francisco e Clara, a forma como viveram o masculino e o feminino. Por hora, podemos dizer que Francisco de Assis e o Papa de origem argentina são pessoas que têm alma, isto é, são discípulos de Maria, conforme palavras do Papa Francisco, da “Rainha de toda criação”. Cada um tratou cuidadosamente de sua “anima”, conforme o termo junguiano para o arquétipo do feminino inconsciente presente na personalidade masculina.

A contemplação dos santos Francisco e Francisco levam a um encantamento para com eles e para com o sagrado que contemplaram e manifestaram em suas vidas. Eles se colocaram a serviço do sagrado ou, em linguagem junguiana, se colocaram a serviço do Self. Quando deixamos o Self se manifestar, quando permitimos que Ele tensione nossas vidas entre as luzes e sombras que nos constituem, podemos dar alguns passos no caminho do encontro com nossas próprias almas.

Estamos a serviço de quem? Fica a pergunta e o desafio. Que Francisco de Assis, Francisco e também Jung nos perdoem por ousarmos nos aventurar, como eles, a ouvir o que deseja e o que pode nossas almas. Tudo isso porque há 800 anos “il Poverello” (o pobrezinho) de Assis reverenciou o sagrado vínculo entre o Altíssimo e as Criaturas.

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

Referências:

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BOFF, Leonardo. Saber cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 2001.

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BOFF, Leonardo. A união da ecologia interior com a exterior: O Cântico ao Irmão Sol de Francisco de Assis. Disponível em: < https://leonardoboff.org/2025/06/10/a-uniao-da-ecologia-interior-com-a-exterior-o-cantico-ao-irmao-sol-de-francisco-de-assis/>. Acesso em: 20 set. 2025.

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Pierre Verger (2018) nos lembra que Xangô, cultuado em Oyó como rei divinizado, é senhor do trovão, das pedreiras e do fogo que cai do céu. Sua presença sempre esteve associada ao poder, à lei e à ordem. Reginaldo Prandi (2001) narra os mitos de seus casamentos com Oxum, Iansã e Obá, revelando que cada união é mais do que história: é metáfora dos aspectos que precisam ser integrados para que a justiça não se torne unilateral.

José Jorge de Morais Zacharias (2018), ao articular a mitologia afro-brasileira com a psicologia junguiana, interpreta Xangô como força arquetípica que conduz a alma ao equilíbrio, exigindo que a consciência se alinhe ao Self.

A dimensão arquetípica de Xangô não se restringe à mitologia afro-brasileira, mas pulsa como energia psíquica disponível a todos os que buscam coerência entre palavra e ação. Ele é o equilíbrio que precisamos cultivar para não sucumbir à fragmentação do mundo contemporâneo. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo, mas o faz com ritmo e domínio. Essa imagem é preciosa para pensarmos o equilíbrio entre força e sabedoria. Que sejamos capazes de firmar o corpo e o espírito na rocha da consciência, dançar com a própria sombra e, como ele, sustentar as dores e as escolhas que a justiça verdadeira exige.

“Xangô é o trovão que rasga o céu, o fogo que ilumina a noite e o rei que sustenta a lei sobre a terra” (VERGER, Orixás, 2018, p. 72)

E como nos lembra Jung: “o arquétipo é, por assim dizer, um órgão do sentido que nos permite compreender o que se passa no mundo” (JUNG, 2017, §400). Evocar Xangô é ativar esse órgão, é dar sentido à dor e transformar o caos em consciência. Xangô é o trovão que estilhaça o céu e anuncia a verdade que não pode mais ser calada. É o fogo que arde na montanha e consome o que é falso, purificando pelo calor. É a pedra dura, sobre a qual nenhum discurso vazio pode permanecer. É o machado de duas lâminas, que corta em duas direções, lembrando-nos de que a justiça não se faz sem consequência: todo julgamento implica também em retorno para quem julga.

Esses atributos o situam como o arquétipo da justiça, não uma justiça abstrata ou meramente social, mas aquela que nasce do âmago da alma, convocando o ser humano a sustentar seu próprio peso diante da vida.

Na tradição afro-brasileira, Xangô é o rei, legislador, senhor das pedreiras e do fogo, aquele que ensina que a vida precisa de fundamento, de pedra firme para se apoiar. Na perspectiva junguiana, esses símbolos remetem à função discriminativa da consciência, que diferencia, julga e dá forma ao que, de outro modo, permaneceria caótico.

Jung (2000, p. 56) afirma que “a individuação exige a capacidade de discriminar o que é próprio e o que é alheio, o que é sombra e o que é luz”, e nessa exigência encontramos a marca de Xangô: não há Individuação sem julgamento, não há caminho psíquico sem confrontar-se com a própria verdade.

Viver sob a égide de Xangô é caminhar dentro do daimon da justiça, não como imposição externa, mas como força interior que nos habita e nos orienta.

O daimon, para os antigos, era a voz interior, a potência que guia cada um segundo sua essência. Platão descrevia-o como guardião da alma; Hillman (1997) o resgatou como a centelha singular de cada existência. No campo da Psicologia Analítica, o daimon pode ser compreendido como um guia interior, o portador do destino, convocando o ego a alinhar-se com sua vocação profunda.

 Jung descreve: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (A natureza da psique, 2013, p. 121).

O arquétipo de Xangô exige que não mintamos para nós mesmos, que não relativizemos indefinidamente nossos atos. Ele chama para dentro da pedra: suportar o peso da existência, responsabilizar-se pelo que se é.

Sem esse caminho, a justiça se torna apenas um discurso, ou pior: uma máscara moralista que encobre a própria sombra. Quantas vezes, na clínica, encontramos pessoas presas a um complexo punitivo, acusando-se constantemente, mas incapazes de caminhar na autenticidade? Outras, ao contrário, relativizam tanto, que dissolvem sua responsabilidade no coletivo, tornando-se vítimas eternas. Xangô não tolera nem um extremo nem outro. Ele exige retidão, não como rigidez, mas como fidelidade ao próprio centro.

Xangô é fogo, mas não o fogo caótico de Ogum.

Seu fogo é ordenado, ilumina o tribunal, aquece a pedra fria, purifica pelo calor. É também pedra, dureza, resistência. O fogo sem a pedra se perde; a pedra sem o fogo é fria. Juntos, eles simbolizam a tensão necessária entre paixão e fundamento. Na clínica, o fogo de Xangô aparece quando alguém encontra a coragem de dizer a verdade que escondia há anos, rompendo com padrões de silêncio. A pedra, por sua vez, é vista quando alguém sustenta uma decisão justa, mesmo que doa, permanecendo firme no caminho escolhido.

Essa presença do arquétipo não se revela apenas na alma, mas também no corpo. A injustiça que não é nomeada ou sustentada encontra vias de expressão somática, como se a carne fosse chamada a carregar aquilo que a psique se recusa a enfrentar. A injustiça não se limita ao campo social ou psíquico: ela se inscreve no corpo como sintoma. Quando o sujeito não sustenta o peso da própria verdade, a lombar enrijece, como se fosse preciso carregar uma pedra que não lhe pertence. O silêncio cúmplice aprisiona a garganta, impedindo que a voz-trovão atravesse o espaço. O fogo contido se converte em febre, inflamações, estados de irritação que consomem por dentro.

A justiça, enquanto arquétipo, é também força reguladora da saúde: quando se faz presente, recoloca cada energia em seu devido lugar, liberando o corpo da tensão que advém do não-dito e do não-assumido. Viver sob o signo de Xangô é, portanto, alinhar corpo, psique e espírito em coerência, para que a vida não se divida em fragmentos adoecidos.

Mas a justiça também tem sua sombra. O arquétipo de Xangô pode se distorcer em tirania, rigidez, fanatismo moral, religioso e político.

Quando o machado corta apenas em uma direção, o julgamento se torna unilateral, sem empatia. Na prática clínica, vemos esse Xangô sombrio naqueles dominados pela crítica interna implacável. Indivíduos que carregam um juiz interno severo, incapaz de oferecer-lhes misericórdia.

Outros manifestam a sombra projetando a injustiça nos demais, tornando-se moralistas rígidos, incapazes de enxergar sua própria falha.

Jung lembra: “A confrontação com a sombra é tarefa moral de primeira ordem. É uma experiência que não pode ser evitada sem graves prejuízos para a totalidade da personalidade” (Símbolos da transformação, 2017, p. 87). A sombra de Xangô aparece quando o ideal de justiça se divorcia do feminino, tornando-se lei sem compaixão.

Não é por acaso que Xangô teve três esposas. Cada união revela um aspecto essencial do feminino necessário para que a justiça se realize em plenitude. Oxum, senhora das águas doces, traz a doçura, a diplomacia e a ponderação. Sua presença lembra que toda sentença precisa ser temperada pela empatia, pela escuta do coração. Sem Oxum, a justiça se torna fria, incapaz de tocar o humano. Iansã, a ventania, a paixão, é a rapidez e a coragem de agir.

Sua união com Xangô revela que a justiça não pode ser apenas contemplativa: precisa ser viva, ardente, tempestiva. É ela quem dispersa os miasmas, quem impele à mudança. Obá, a guerreira ferida, representa o sacrifício, a dor e a fidelidade. Seu casamento com Xangô simboliza a dimensão do sofrimento que acompanha todo julgamento verdadeiro. Não há justiça sem perda, sem o luto pelo que precisa ser cortado.

Verger (2018) reforça que a mitologia de Xangô só se compreende em relação às mulheres que o cercam. Oxum, com sua doçura de rio, ensina a compaixão necessária ao julgamento. Iansã, senhora dos ventos e do cemitério, lembra que a justiça é transformação, e que nenhum Processo de Individuação ocorre sem rupturas. Obá, com seu gesto trágico de cortar a própria orelha, simboliza o sacrifício que acompanha o verdadeiro amor e a fidelidade ao destino.

Zacharias (2018) interpreta essas uniões como arquétipos do feminino que equilibram o masculino da lei: sem o acolhimento de Oxum, a ação de Iansã e a entrega de Obá, a justiça de Xangô corre o risco de se tornar estéril. Em análise, é comum encontrar expressões desses aspectos: a mulher que só conhece o juiz severo interno (Xangô sombrio), mas que precisa resgatar Oxum dentro de si, aprendendo a acolher-se com ternura.

O homem paralisado diante de injustiças da vida, sem coragem de agir, que precisa encontrar em Iansã a ventania para sair da estagnação. O jovem incapaz de sustentar consequências, que foge sempre de seus atos, e que precisa atravessar a dor de Obá para amadurecer. Assim, Xangô e suas esposas tornam-se imagens vivas do trabalho analítico: integrar severidade e ternura, ação e espera, dor e transformação.

O chamado de Xangô ecoa nas injustiças históricas que estruturam o Brasil. Sem Xangô, a sociedade se perde no caos da desigualdade, da corrupção, do racismo estrutural. Não basta que cada um seja justo consigo mesmo: é preciso que a coletividade desperte para a necessidade de retidão.

Alberto da Costa e Silva (2022) nos lembra que a travessia atlântica foi também travessia de símbolos, e que orixás como Xangô atravessaram o oceano para se enraizar na alma brasileira.

Eduardo Galeano (2021) denuncia em sua obra as veias abertas da América Latina, sangrando pela ausência de justiça social. Invocar Xangô é, portanto, clamar por reparação histórica.

Ailton Krenak (2020, p. 48) lembra que “uma sociedade que perde o sentido de justiça rompe com os rios da vida e se condena à morte”. Invocar Xangô é também invocar a ancestralidade que sustenta este país, clamando por reparação e equilíbrio. Jung nos recorda que “a individuação não é uma questão de perfeição moral, mas de integridade.

“A verdadeira justiça consiste em reconhecer e integrar as polaridades da alma” (Memórias, sonhos, reflexões, 1995, p. 278).

A justiça de Xangô não é perfeição moral, mas inteireza: reconhecer o fogo e a pedra, o feminino e o masculino, a sombra e a luz.

Contudo, a ferida da injustiça não pertence apenas ao passado histórico: ela se atualiza em nossos dias, assumindo novas formas e exigindo novas respostas. No mundo contemporâneo, a sombra de Xangô se manifesta de modo inquietante. Vivemos tempos em que a lei parece perder a força diante das fake news, da manipulação midiática e da seletividade penal que pune severamente os pobres e poupa os poderosos.

A justiça se torna espetáculo, muitas vezes reduzida a narrativas polarizadas que buscam mais aplauso do que equilíbrio.

Em meio a essa fragmentação, invocar Xangô é relembrar que a verdadeira justiça não se confunde com moralismo punitivo nem com relativismo vazio: ela exige coragem ética, disposição para sustentar consequências e, sobretudo, fidelidade à verdade. Sem esse eixo, a sociedade se perde em discursos inflamados, mas ocos, incapazes de gerar reparação real.

Que possamos, pois, nos deitar sobre a rocha e sentir sua firmeza, não como prisão, mas como base. Que nos inspiremos em Xangô para falar, calar e agir quando necessário. Que ele nos valha em nossas dores, em nossos julgamentos e, sobretudo, em nossas reinvenções.

A justiça, enquanto arquétipo, não é apenas uma categoria jurídica ou social. Ela é uma imagem primordial que emerge do inconsciente coletivo e se manifesta como necessidade de ordem, equilíbrio e reparação.

A palavra “justiça” carrega em si a ideia de junção, de ajuste, de fazer coincidir aquilo que estava em desarmonia. Etimologicamente, vem de jus — o direito, aquilo que deve ser reconhecido. Mas no plano simbólico, justiça é a tensão entre opostos, a balança que equilibra o que pesa demais de um lado e falta do outro.

Quando evocamos Xangô como senhor da justiça, não estamos apenas clamando por julgamentos corretos nos tribunais humanos. Estamos falando da força psíquica que convoca cada pessoa a confrontar-se com sua sombra, a olhar para suas próprias contradições e assumir responsabilidade por suas escolhas. Jung nos lembra: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (JUNG, 2013, p. 121).

Nesse sentido, justiça é antes de tudo fidelidade ao Self: o compromisso de não viver na mentira, de não sustentar falsos papéis, de não abdicar da inteireza.

Simbolicamente, a justiça pode ser representada pela pedra e pelo fogo. A pedra é o fundamento que permanece, a verdade que não se move ao sabor dos ventos. O fogo é a energia que purifica, que transforma, que ilumina o que estava oculto. Pedra sem fogo é rigidez; fogo sem pedra é destruição. Justiça é quando ambos se encontram, sustentando firmeza com calor humano, solidez com transformação.

A justiça também é feminina. Não no sentido de gênero, mas de princípio arquetípico. Por isso Xangô não reina sozinho: Oxum traz a ternura que impede a lei de ser desumana; Iansã traz o vento que faz a justiça acontecer com coragem e movimento; Obá traz a dor que nos lembra que toda decisão justa exige sacrifício. Sem o feminino a justiça se torna apenas letra morta; com o feminino, ela se torna caminho de vida.

A necessidade da justiça surge porque o ser humano, deixado a si mesmo, tende ao desequilíbrio. O ego se inflaciona, a sombra domina, o desejo se exacerba. A justiça é a força que recoloca limites, que recorda que não somos absolutos. Como diz Simone Magaldi: “É do caos que emergem novas ordens, e é nele que somos convocados a nos reconstruir, mais inteiros e mais fiéis ao que realmente somos” (MAGALDI, 2010, p. 89). Justiça é, portanto, o processo simbólico de atravessar o caos e recriar-se, encontrando um eixo que sustenta tanto a psique individual quanto a vida coletiva.

No plano coletivo, a ausência de justiça gera exclusão, violência, opressão e corrupção. As sociedades que negam a justiça adoecem, pois rompem com o equilíbrio simbólico que sustenta o viver em comunidade. Sem justiça, a alma coletiva seca.

No plano individual, a ausência de justiça gera autoengano, repetição de padrões destrutivos, ressentimento. Quantos indivíduos vivem sob a tirania de um juiz interno cruel, incapaz de se perdoar? E quantos, ao contrário, vivem fugindo de qualquer julgamento, dissolvendo-se no caos? A justiça simbólica é necessária porque ela sustente o eixo da individuação. É a pedra que nos ancora e o fogo que nos transforma.

A justiça, como energia simbólica, não se limita à vida interior. O que cada pessoa nega em si, mais cedo ou mais tarde, é projetado no mundo e se transforma em estrutura social. O ego que se recusa a olhar para a sombra contribui para uma coletividade que normaliza a mentira e o abuso de poder. Do mesmo modo, sociedades fundadas na injustiça — como a herança escravocrata que moldou o Brasil — cultivam indivíduos feridos, que carregam em sua psique a marca da desigualdade e da exclusão.

É nesse ponto que Xangô se revela não apenas como força interna, mas como exigência histórica: não há justiça coletiva sem justiça interior, e nenhuma integridade individual se sustenta em meio a uma ordem social profundamente corrompida.

Walter Boechat (2014) lembra que os mitos não são apenas narrativas antigas, mas imagens vivas que organizam a alma coletiva.

Dizer que Xangô é senhor da justiça é reconhecer que a psique brasileira guarda, em seu inconsciente profundo, o anseio pela retidão e pelo equilíbrio. Mas, como toda imagem arquetípica, também carrega sua sombra: a tentação de transformar a lei em tirania, ou de banalizar o julgamento até torná-lo vazio.

José Jorge de Morais Zacharias (2018) enfatiza que os orixás, ao se encarnarem em nossa cultura, se tornaram espelhos da alma do povo — imagens simbólicas que expressam tanto o sofrimento quanto a possibilidade de cura. Evocar Xangô é, portanto, trabalhar a ferida histórica de um país que clama por justiça, mas que frequentemente repete ciclos de silêncio e opressão.

Os símbolos ligados a Xangô falam por si.

O machado de duas lâminas não corta apenas o outro: ele também fere aquele que julga, lembrando que não existe julgamento sem autocrítica. Julgar, simbolicamente, é sempre se colocar em xeque, aceitar que o corte atravessa a própria carne. O trovão é a palavra verdadeira que rasga os silêncios cúmplices. Não é qualquer som, mas um estrondo que sacode e desperta, lembrando que toda consciência precisa ser atravessada pela força da verdade. A pedreira, por fim, é o lugar árduo e pedregoso da existência, onde o trabalho é pesado, mas de onde se retiram as pedras que constroem cidades.

Viver sob o símbolo de Xangô é aceitar esse esforço: suportar o peso da pedra para erguer a casa da alma, mesmo quando a tarefa parece insuportável.

Essa ampliação simbólica nos conduz de volta ao coração da justiça. Ser justo é suportar o peso da rocha sem se endurecer, é deixar-se atravessar pelo trovão sem se despedaçar, é carregar o machado duplo sem transformá-lo em arma de tirania.

É, como lembrava Jung, aceitar a confrontação com a própria sombra como tarefa ética de primeira ordem. É, como nos recorda Simone Magaldi (2010), reconstruir-se do caos em direção a uma ordem mais fiel, ao Self.

Assim, justiça é mais do que julgamento. É encontro com a verdade interior, é equilíbrio entre opostos, é fidelidade ao Self. Ela é necessária porque sem ela a psique se fragmenta, a sociedade se corrompe, e a vida perde o sentido. Justiça é, em última instância, a voz de Xangô dentro de nós.

Zacharias (2018) lembra que os orixás são arquétipos que respiram dentro da alma brasileira, imagens que nos atravessam e nos formam. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo. Mas é um fogo com ritmo, com domínio. Não é descontrole, é intensidade com medida. E talvez aí resida sua lição: dançar com o fogo sem se consumir, sustentar o peso da pedra sem se endurecer. E é isso que Xangô nos pede: coragem para ver, para julgar, para sustentar as consequências.

Kaô Kabiesilé, Xangô!
Pai do fogo e da lei,
aquele que ouve o clamor do povo
e o transforma em justiça viva.
Kaô Kabiesilé! Que a justiça de Xangô nos atravesse como flecha de luz, lembrando-nos que viver sem ela é perder o eixo da alma.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BOFF, L. “Prefácio”. In OLIVEIRA, H.(org.). Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad,2014.

BOECHAT, W. A Visão Junguiana dos mitos. In: OLIVEIRA, H.(org.) Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad,2014.

BOECHAT, W.(org.) A Alma Brasileira. 1ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

COSTA E SILVA, Alberto da. Um rio chamado Atlântico: A África no Brasil e o Brasil na África. 7ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,2022.

DAIBERT, R. A religião dos bantos: novas leituras sobre o calundu no Brasil colonial. Estudos Históricos (Rio de Janeiro), v. 28, n. 55, p 7-25, jan. 2015.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. 1ª ed. Porto Alegre, RS: L&PM,2021.

VERGER, Pierri Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Mundo Novo. 1ª ed. Salvador, BA: Fundação Pierre Verger,2018.

INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATISTICA. Censo brasileiro 2022. Rio de Janeiro:IBGE,2022.

JUNG, C. G. Símbolos da Transformação.9ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

_______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11ed. Petrópolis, RJ: Vozes,2016.

_______. A natureza da psique. 10ª ed.  Petrópolis, RJ: Vozes,2013.

LOPES, Nei. Bantos, Malês e Identidade Negra. 4ª ed.Belo Horizonte: Autêntica,2021.

LOPES, N.; SIMAS, L. A. Filosofias Africanas: uma introdução. 6ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2022.

MAGALDI, Ercilia Simone Dálvio.  Ordem e Caos. 1ª ed. São Paulo: Eleva Cultural,2010.

MAIA, R.C.M. Mídia e Lutas por Reconhecimento. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) Desvelando a Alma Brasileira: Psicologia Junguiana e Raízes Culturais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) O insaciável Espírito da Época: ensaios de Psicologia Analítica e Política. Petrópolis, RJ: Vozes, 2021.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Ori Axé: a dimensão arquetípica dos orixás. São Paulo: Vetor, 2018.

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Nesse último dia 24 de maio, aliás como todos os anos, festejamos “santa” Sarah Kali.

E isso me trouxe de volta algumas lembranças de infância, especialmente das viagens para “Les Saintes Maries de la Mer”. Eu era ainda muito jovem para saber que o que era para mim férias à beira do mar dessa pequena cidade do sul da França, para muitos, era uma peregrinação para um destino sagrado.

Eu propositalmente grafei santa com aspas porque se Sarah tem inspiração cristã, e mesmo tendo seu lugar de culto reconhecido no porão de uma igreja católica, ela nunca foi oficialmente canonizada. Ela é o que chamam uma santa local, ou seja, ela é reverenciada e sagrada somente naquele lugar. E isso lhe confere uma característica muito especialmente simbólica quando lembramos que Sarah é a santa padroeira dos Ciganos, esse povo que não pertence a lugar nenhum, mas caminha levando-a junto, por todos os cantos da terra.

Falar sobre o povo cigano e sua cultura é muito complexo e controverso, mas sem entrar em demais detalhes, para podermos desenvolver o assunto que nos interessa aqui, o simbolismo de Santa Sarah, e para não cair em estereótipos, é preciso introduzir algumas referências.

A primeira é que se estou usando a palavra “Cigano” é por comodidade e facilitar a identificação, no entanto, a palavra correta é “Roms” e na verdade para ser bem preciso seria “Rroms”, com duas letras r.

Quem frequenta centros de Umbanda e outras casas espiritualistas pode se achar familiarizado com parte dessa cultura, no entanto, por mais que “giras ciganas” sempre demonstrem admiração e carinho, o uso da palavra “cigano” é redutora pois somente faz referência de forma caricatural a somente uma das etnias que formam esse povo multicultural, também chamado Romani.

Ainda nos dias de hoje essa denominação possui uma definição pejorativa, associada até no dicionário a conceitos de quem “é velhaco, burlador e que trapaceia, que barganha, que é apegado ao dinheiro; agiota ou sovina”.

Em segundo lugar, o povo romani é constituído por várias etnias, diferenciadas essencialmente pelos caminhos por onde se espalharam pela Europa e pelos idiomas, sendo as principais os Roms e os Sinti que se encontram essencialmente em países como Romênia, Bulgária e os Kalons mais presentes na península ibérica e América Latina e cujos idiomas e culturas se impregnaram da língua espanhola e ficaram famosos através da arte, especialmente dos estilos musicais como o flamenco e mundialmente representados pela Banda francesa “Gipsy Kings”.

Um ponto interessante, e que lembraremos mais adiante, é que, apesar do esforço para unificar esse povo por parte da “união internacional romani”, organização não governamental que representa os interesses e direitos dos Rroms, alguns grupos étnicos ainda se recusam a ser assimilados a outros e não se reconhecem como parte de uma única cultura.

Isto parece ser confirmado pela semiótica, na França, desde sempre terra de asilo e ponto de contato de todos os caminhos para todos eles, mesmo querendo impor o politicamente correto “Rrom”, a língua popular ainda mantém vivas várias palavras como Tzigane, Bohemien, Romanichel ou Gitan, para designar os “ciganos” em função de por onde chegaram, Norte, leste ou sul.

Todos esses pontos tornam muito complexo e quase impossível chegar a um consenso socioantropológico sobre esse grande mistério que é a origem dos ciganos.

Por onde passaram e continuam a passar, é bastante claro, em contrapartida, de onde vieram, muito menos. A teoria mais aceita, baseada em estudos das raízes linguísticas, é que teriam se originado da Índia, de onde teriam saído por volta do século 10 depois de Cristo.

Mas então, se a raiz cultural é indiana, por que sua principal referência espiritual seria cristã?

O fato de que as próprias etnias não se reconhecerem como um único grupo e algumas diferenças culturais obrigam a questionar se esta conclusão se sustenta. E nós que gostamos de observar o mundo por lentes emprestadas por Jung, sabemos que o primeiro papel do analista é questionar o óbvio e isso também é verdadeiro quando se quer entender uma tendência coletiva. Lembrando que Jung sempre frisou que qualquer forma de unilateralidade é uma forma de doença e portanto precisa ser estudada.

O caminho dos ciganos pelo sul da Europa, especialmente pela Espanha até a França, parece seguir o mesmo de outro grupo de nômades que também saíram ou passaram pelo Oriente Médio e com o qual compartilha algumas características, os judeus. Pode parecer coincidência, mas alguns alegam que não.

Em “As chaves de Salomão, o Falcão de Sabá”, Ralph Ellis alega, baseando-se em narrativas bíblicas e revisitadas com fontes arqueológicas, que a palavra Gipsy, que designa os ciganos em inglês, é derivativa da palavra Egyptian, mas em verdade expressa uma verdade histórica esquecida que os ciganos seriam bem originários do Egito e seriam de ascendência semita. Lisardo Cano Monte também apoia essa ideia em “Gitanos, las tribos perdidas de Israel”, no entanto, focando mais especialmente nos kalons. Ambos colocam o início da jornada nômade dos Rroms como um eterno exílio do Egito, no início da era cristã, em direção em parte para a Índia, onde haveria acontecido uma mescla cultural e uma assimilação linguística, o que explicaria por que o idioma romanês parece derivar do Sânscrito.

Talvez estudar a mitologia pudesse nos ajudar a entender de fato a origem misteriosa desse povo.

Há várias histórias e lendas que contam a vida de Sarah. A principal tradição conta que ela teria nascido no Egito, na época de Jesus. Alguns dizem que era escrava de Maria, outros, uma parteira, em quem um anjo teria incarnado para assistir Maria, pois nenhuma humana aguentaria a intensidade da luz do filho de Deus quando vier ao mundo. Diz a lenda que após a ressurreição do Cristo, os Romanos, para acabar com o Cristianismo levado em frente por Maria, teriam jogado um barco ao mar, com a bordo, Maria Jacobé, irmã de Maria mãe de Jesus e mãe dos apóstolos Tiago Maior e João evangelista, Maria Salomé, mãe de Tiago Menor e João e Maria Madalena, sem água nem comida para que morressem de sede e de fome junto com Sarah, a escrava.

Após algum tempo o barco à deriva ficou perdido no meio do Mediterrâneo, e Sarah percebendo a iminência de uma tragédia, orou a Deus para que salvasse essas 3 santas mulheres. O barco finalmente chegou com todas sã e salvas na cidade de “Petit Rhone” no sul da França onde foram resgatadas pelos habitantes locais. E então, como forma de agradecimento do milagre que havia acontecido e da sua fé inabalável, Sarah passou a usar, para sempre, um lenço amarrado na cabeça.

O impacto dessa chegada na vida local foi tão grande que a cidade foi rebatizada “Les Saintes Maries de la Mer”, em português “As Santas Marias do Mar”, e todos os anos é o palco de um ritual muito bonito.

No terceiro final de semana do mês de maio, caravanas de carroças e carros levam ciganos de todas as etnias até a cidade para que possam participar da procissão à Santa Sarah que acontece no domingo.

Nesse dia, a imagem de Sarah, que fica na cripta da igreja, é levada, escoltada pelos “guardiões”, até o mar, acompanhada por uma multidão de pessoas vindas de todos os cantos do mundo. Os guardiões são figuras emblemáticas da Camargue, nome da região situada entre os dois braços do rio Reno, onde fica “Les saintes maries de la mer”, e são chamados assim porque pastoreiam e protegem a cavalo seus rebanhos. O ponto culminante deste impressionante ritual de fé acontece quando os guardiões adentram o mar, imergindo até seus cavalos, para alcançar a imagem de Sarah e resgatá-la, levando-a, segura, até o porão da igreja Notre-Dame-de-la-mer (nossa senhora do mar) para protegê-la, repetindo simbolicamente o que haveria acontecido um pouco mais de dois mil anos atrás.

Após a procissão, os fiéis, especialmente as mulheres à procura de engravidar ou de um casamento, pedem benção ou agradecem algum acontecimento feliz amarrando um “Diklô”, um lenço colorido, nos ombros da Santa.

Este ritual, junto com o acolhimento pelos países de tradição latina (França, Itália, Portugal e Espanha) e o impacto que a cultura cigana teve nesses países de identidade cristã, como o flamenco ou o Gipsy Jazz, historicamente ancorado em Paris, parece sustentar a ideia de uma origem judaico-egípcia do povo Romani.

Jung introduz a questão dos arquétipos e do inconsciente coletivo como um dos fundamentos essenciais da psicologia analítica e como ideias fundamentais para compreender como símbolos e mitos surgem em diferentes culturas. Eles sempre expressam estruturas psíquicas comuns à humanidade.

Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente é indubitavelmente pessoal. Nós a denominamos inconsciente pessoal. Este, porém, repousa sobre uma camada mais profunda, que já não tem sua origem em experiências ou aquisições pessoais, sendo inata. Esta camada mais profunda é o que chamamos inconsciente coletivo.

Eu optei pelo termo “coletivo” pelo fato de o inconsciente não ser de natureza individual, mas universal. Isto é, contrariamente à psique pessoal, ele possui conteúdos e modos de comportamento, os quais são cum grano salis os mesmos em toda parte e em todos os indivíduos. Em outras palavras, são idênticos em todos os seres humanos. Constituindo, portanto, um substrato psíquico comum de natureza psíquica supra pessoal que existe em cada indivíduo (JUNG, C.G. 2016b, 3)

Eu gosto de me referir aos arquétipos como “DNA espiritual” da espécie humana, como uma forma de lembrarmos que não são personagens, heróis ou deuses em si, mas as ideias primordiais, emoções, bases e aptidões que são as raízes do comportamento humano, pedras e tijolos com os quais ao longo do tempo, construímos hábitos, comportamentos, culturas e civilizações.

“O símbolo, no entanto, pressupõe sempre que a expressão escolhida seja a melhor designação ou fórmula possível de um fato relativamente desconhecido, mas cuja existência é conhecida ou postulada.” (JUNG, C.G., 2015, 903)

Em “Símbolos da transformação” (2016, 344), Jung nos explica que os símbolos do inconsciente tendem a se repetir continuamente em inúmeras variações até que o sentido seja compreendido. Ou, em outras palavras, até que o conteúdo inconsciente tenha sido assimilado. Isto é um aspecto essencial para entender a dinâmica do inconsciente coletivo, especialmente quando lembramos que ele também disse que:

Ou seja, os ritos religiosos, como os contos de fada trazem para nós recados escondidos na sombra coletiva, necessidades de evolução, lições que irão se repetir até que entendamos claramente esses recados, que apesar de já presentes em todos nós, ainda não foram totalmente assimilados.

Munidos dessas bases preciosas, nos resta mergulhar no ofício de todo bom analista junguiano, que é observar quais imagens nessa história se destacam para tentar perceber os símbolos e investigar em qual direção eles nos levam. Afinal de contas, a participação em um ritual religioso em muito se assemelha a estar em um sonho coletivo onde todos estão levados por uma sombra individual, em uma direção comum, na esperança da transformação de uma dor particular.

Ao observar o mito de Sarah Kali, do meu ponto de vista, três aspectos simbólicos merecem um destaque especial.

Primeiramente, Sarah é salva das águas em meio a uma travessia. É muito interessante lembrar que Jung assimila o mar ao inconsciente, e Neumann em “A Grande Mãe” a um grande útero-matriz aquático como arquétipo universal de morte e renascimento, associado a ritos de iniciação. No seu ritual de fé, Sarah é salva e devolvida ao mar, numa parada inexorável, repetindo a caminhada e a limpeza, como ensaiando um batismo infinito.

Ela é uma figura feminina, quase mariana, e o paralelo com a ideia da grande mãe e todas as heroínas da mitologia grega é óbvio, mas o mais relevante é que a imagem de Sarah é preta.

Com certeza não é por acaso que ela é conhecida como Sarah la Noire (Sarah a Negra, em português). A negritude é sua principal característica. Embora poderíamos abrir uma reflexão étnica e racial que poderia ser até oportuna, o que nos interessa aqui é a mensagem simbólica passada pela adoração de uma figura escura.

La noire é o negro, a cor da pele, mas também a escuridão da noite na qual nada se vê, o que nos leva ao conceito de sombra de Jung, este repositório no inconsciente onde escondemos os desejos, as vontades que nos deixam desconfortáveis, mas também tudo aquilo em nós que não queremos enxergar.

E se aceitamos a ideia de um inconsciente coletivo, com todas as variações de coletivo, da família, do bairro, da cidade, da religião, de todas as formas possíveis de aglomeração humana, naturalmente temos que aceitar a ideia de uma sombra coletiva e, portanto, repleta de dores comuns com as quais ninguém quer entrar em contato.

Em “The cult of the black virgin”, o analista junguiano Ean Begg, diplomado de Oxford e do instituto C.G. Jung de Zurique, faz um amplo estudo das representações de imagens e aparições de Maria de Nazaré negras e constatou que se trata de um fenômeno recorrente, desde a Idade Média. Até imagens de Maria, escurecidas pelo tempo, foram mantidas propositalmente pretas após a limpeza quando poderiam ter apresentado a tradicional feição europeia da mãe do Cristo. E lembramos com certeza da imagem de nossa senhora aparecida, escurecida pelo lodo do rio, mas que a tradição não fez questão de esbranquiçar.

Ele nos lembra que nos últimos 150 anos, algumas das virgens Maria reportadas em aparições coletivas eram negras.

Fenômeno que parece querer manter viva a ideia de um feminino oculto, sombrio, mas que não precisa se esconder mais. Ele enfatiza que, tal como o encontro do também negro feminino poderoso da rainha de Sabá com o masculino sábio do rei Salomão trouxe fertilidade e transformação ao reino, as santas Marias do Mar trouxeram, em Sarah, a luz redentora de Jesus, o rei dos reis.

E não importa o ponto de início da jornada, se foi Egito ou Índia, ou se meramente passou por ela em algum momento, mas fato é que, sem que consigamos entender os motivos, os ciganos se encontraram com Sarah na beira do Mediterrâneo.

E, para nós, não importa comprovar ou analisar questões históricas ou antropológicas, mas sim, ver como esse tipo de reflexão nos permite aprofundar nosso conhecimento da psicologia analítica.

A devoção à Santa Sarah pode ser compreendida como integração do arquétipo da Mãe Negra e da Sombra acolhedora. O banho de sua imagem no mar simboliza a travessia, o rompimento das barreiras, a purificação e a reconexão com o inconsciente profundo.

Se Jung tivesse presenciado esse rito, ele certamente nos reafirmaria que a identificação com a imagem, especialmente religiosa, não acontece pelo estudo, pelo entendimento e pela razão, mas pelo chamado inconsciente da sombra, pela sintonia do arquétipo invisível para os olhos, mas que entra em ressonância com o nosso lado oculto. E talvez o veria como um mito vivo de integração da sombra coletiva.

O mar seria o inconsciente primordial, os guardiões a cavalo os heróis, e Sarah, o arquétipo da Grande Mãe Negra, explicaria que o ritual reafirma a vontade de pertencimento e a cura psíquica, individual e coletiva.

Por mais que a imagem e o ritual em sua superfície se apresentem como cristãos, eles somente permitem dar um rosto a uma temática universal com a qual todos podem se identificar, pois reaviva em cada um questões humanas universais. Portanto, a identificação com o símbolo ou a sensação da necessidade de participar de ritos ou de pertencer a alguma forma peculiar de cultura ou religião pode acontecer sim pela vivência, pela herança espiritual e ancestralidade, mas também porque símbolos e ritos, mesmo de culturas completamente desconhecidas, sempre vão trazer à tona situações que podem tocar no âmago arquetípico que está fundo em cada um de nós.

Para os ciganos, sejam eles do Egito ou da Índia, venerar Sarah Kali é honrar essa força de sobrevivência e regeneração necessária à resiliência de todas as minorias. O rito de levá-la ao mar que une o simbolismo do útero aquático à cor negra revela a necessidade de uma imersão no inconsciente, uma travessia, um retorno à origem.

Sarah, salva das águas sombrias, escancara para os gadjês, os não ciganos, tocados pela beleza do resgate daquilo que estava prestes a se perder, o recado que ainda não foi entendido: O que foi um dia marginalizado, em algum momento, retornará como sagrado.

Sebastien Baudry – Analista em formação IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Begg, E. The Cult of the Black Virgin. Chiron Publications, Acheville-NC, Estados Unidos, 2011.

Hancock, Ian, We Are the Romani People, Vol. 8, University of Hertfordshire Press. Hatfield, Reino Unido, 2002.

JUNG, Carl Gustav, Psicologia e Religião. Obra Completa, 11/1. 11ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

_________, Tipos psicológicos. 6 Obra Completa. 9ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

__________ Símbolos da transformação. Obra Completa, 5ª ed. original Petrópolis, RJ: Vozes, 2016.

__________ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Obra Completa, 9/1 6ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016a.

Neumann, E. A Grande Mãe. São Paulo, SP, Cultrix, 1994

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