Muito além das associações imediatas com paixão, sexualidade, raiva e dores, o vermelho carrega significados profundos que atravessam a história, a cultura e o universo simbólico humano.

O presente artigo busca propor uma reflexão, tendo como base a psicologia analítica, sobre a cor vermelha como símbolo de sensualidade na arteterapia, buscando entender símbolos, significados e complexos nas imagens das técnicas da arteterapia, principalmente no que se refere à sensualidade. Muito além da sexualidade, esse artigo evidencia os aspectos da sensualidade despertados pela cor vermelha.

A elaboração deste artigo foi realizada a partir de uma pesquisa bibliográfica a respeito do tema e, pelo que se pode constatar, não há grande quantidade de material sobre o assunto especificamente relacionado à sexualidade. Este é um dos aspectos da dimensão humana, ainda cercado de muitos mitos, crendices e tabus não apenas sociais, mas principalmente pessoais, ligados aos aspectos sombrios da sexualidade, ainda cercado de muita dor e sofrimento, em razão desse ocultamento e dessa aura do pecado, imposto principalmente pela formação judaico-cristã de nossa sociedade ocidental. A cultura do pecado manteve o véu da ignorância e do preconceito em torno do assunto e em razão disso, pouco se fala e se pesquisa sobre o tema, dados os parcos recursos bibliográficos disponíveis.

Outro aspecto, perpassa sobre o conceito de normalidade, como se todos os indivíduos fossem iguais e subjugados a essa “normose” social. Ora, as sociedades são entidades dinâmicas, assim, o que é normal hoje pode ser anormal amanhã e vice-versa, uma vez que os padrões culturais mudam com o tempo e dentro do possível devemos também, acompanhar essas mudanças. Jung nos deixa esse “recadinho” quando fala do “Espírito da Época”.

De acordo com Cavalcanti e Cavalcanti (2020), do ponto de vista psicológico, “sexo normal” é aquele que assim é considerado dentro da visão particular de cada um. O que importa na verdade, é a satisfação pessoal ou a adequação sexual de cada indivíduo. Importante lembrar também que “adequação” pressupõe um estado de satisfação intra e interpessoal, ou seja, se o indivíduo está satisfeito com o seu comportamento sexual e com o comportamento sexual do seu parceiro(a), ele/ela é uma pessoa normal ou adequada, do ponto de vista psicológico.

Infelizmente, no desenrolar da cultura ocidental, a mente do homem tornou-se divorciada de seu corpo. A sexualidade, em especial, tem sido associada ao indesejável elemento animal, força demoníaca que corrompe a verdadeira natureza espiritual dos homens. (CONGER, 1993, p. 15)

De acordo com Aufranc (2018), a partir do século XIX, a medicina passou a ocupar o espaço da religião na instrução de como deveria ser o relacionamento sexual. A nudez completa estava associada ao sexo no bordel, as relações deveriam ocorrer no escuro e com corpos cobertos. O prazer nessa época era também vivido na sombra social.

Havia, no século XIX, no Rio de Janeiro, três categorias de prostitutas: as aristocráticas ou de sobrado, que eram em geral francesas, mantidas por políticos ou fazendeiros e estavam associadas ao luxo no morar e no vestir; as de sobradinho, que eram mais pobres e trabalhavam em hotéis, eram polacas ou mulatas; e as da escória, mulheres que atendiam em casebres ou em fundos de barbearias. Já as mulheres honestas não deveriam sentir prazer. A elas era reservado o papel de ser boa mãe, submissa e doce. O instinto materno deveria anular o instinto sexual.

Esse complexo cultural do sexo pudico onde o prazer reside na sombra e deve ser punido exclui toda e qualquer prática sexual que não seja a penetração vaginal realizada em uma cama dentro de um quarto, cujo único fim seja a reprodução. Tudo bem que atualmente, com o advento dos métodos contraceptivos, houve uma grande quebra de paradigma. No entanto, o sexo por prazer ainda tem grandes opositores, principalmente nos campos da religião, onde, veja só, até hoje o uso do preservativo, um dos melhores métodos de proteção, ainda é desaconselhado.

Mesmo com os avanços no ocidente, há ainda um grande tabu a respeito da vivência do sexo como uma atividade adulta humana de afeto, sociabilização ou recreação e não somente para reprodução e perpetuação da espécie.

O complexo cultural do sexo pudico ainda é constelado de maneiras diversas, principalmente em relação às minorias (mulheres e a população LGBTQIAP+ entre as principais). Nesse sentido, as vivências sexuais que não se encaixam no padrão hétero-monogâmico-reprodutivo vão sendo colocadas à margem da consciência coletiva (sociedade) e, apesar de sempre terem sido praticadas, ainda assim são marginalizadas.

Na maioria das casas, o quarto é um dos lugares de maior intimidade. Um quarto de casal é o local no qual se espera que o casal compartilhe a sua intimidade e nele faça o sexo e produza filhos. Isso é uma imagem de como o sexo reprodutivo é, de certa forma ainda, aceito e incluso no dia a dia, considerado como uma parte natural da vida. No casamento, e aqui ressalto, no casamento heterossexual, o sexo reprodução é de certa forma aceito, esperado, desejado, em detrimento do sexo prazer.

Passeando pela história da sexualidade, percebemos a dificuldade não somente da literatura, por ser ela incipiente, a dificuldade pessoal na abordagem e, também da aceitação pela sociedade dessa diversidade sexual, fruto do fato de ter se mantido encoberto nas sombras, a sexualidade.

Falar de sexualidade requer conhecimento básico sobre o tema e sobre a sua própria sexualidade, no sentido de que para falar da sexualidade do outro é necessário trabalhar a sua também. Ora, Jung bem fala que o analista só leva o analisando até onde ele próprio foi levado. Sendo assim, (HOERNI et al., 2019): “Você tem que ser a pessoa com a qual você quer influir sobre o seu paciente. A palavra, sempre foi considerada vã.”

Michel Foucault lembra e compara o início do século XVIII onde ainda vigorava uma certa franqueza, no que concernia à sexualidade. As práticas não procuravam segredos, as palavras eram ditas sem muitas reticências, as coisas eram feitas sem demasiado disfarce, eram mais frouxos os códigos da grosseria, da obscenidade e da decência, comparando-os com os do século XIX.

Um rápido crepúsculo se teria seguido à luz meridiana, até as noites monótonas da burguesia vitoriana. A sexualidade é, então, cuidadosamente encerrada. Muda-se para dentro de casa. A família conjugal a confisca. E absorve-a, inteiramente, na seriedade da função de reproduzir. Em torno do sexo, se cala. O casal, legítimo e procriador, dita a lei. Impõe-se como modelo, faz reinar a norma, detém a verdade, guarda o direito de falar, reservando-se o princípio do segredo. No espaço social, como no coração de cada moradia, um único lugar de sexualidade reconhecida, mas utilitário e fecundo: o quarto dos pais. Ao que sobra só resta encobrir-se; o decoro das atitudes esconde os corpos, a decência das palavras limpa os discursos. E, se o estéril insiste, e se mostra demasiadamente, vira anormal: receberá este status e deverá pagar as sanções. (FOUCAULT, 2022, p. 7-8)

Assim, sem se falar em sexo e sexualidade, passaram-se dois longos séculos em que tudo relacionado ao tema era reprimido, configurando o que Foucault (2022, p. 8) chamou de “injunção ao silêncio, afirmação de inexistência”. Fora do ambiente familiar, os locais de tolerância eram os hotéis de encontros (rendez-vous) e as casas de saúde, espaços onde conviviam o cliente, o rufião, a prostituta — atualmente denominada profissional do sexo —, o psiquiatra e a sua histérica; esta última, uma clara alusão às agruras da repressão sexual como causa de distúrbios mentais. E as outras formas de viver o sexo, em que lugar é reservado e esperado a sua existência?

Eu digo: nas ruas desertas, nas pequenas matas, terrenos baldios, saunas, boates e no melhor dos casos, o motel. E deles muitas vezes vem a companhia da vergonha e da desinformação. O sexo por prazer, por vocação é uma prática espúria. Novamente, mesmo que desde sempre sua prática tenha sido realizada.

Nesse sentido, pessoas que não têm a conformidade sexual de acordo com esse complexo pudico, são criadas em ambientes (casa, escola, igreja, sociedade) em que a vivência da sua sexualidade é algo feio e que deve ser feito às escondidas, pois a “norma” é que o sexo siga os padrões aprendidos. Aqui abro um parêntese para as práticas criminosas da pedofilia, zoofilia, necrofilia e do estupro ou do abuso sexual. São práticas criminosas e jamais deverão ser consideradas comportamento, somente como crime.

Voltando, pessoas que não tem a vivência oficial, têm na sua prática uma vergonha, uma culpa, ou até algo marginalizado. Nesse sentido procuram locais marginalizados para vivenciar seu prazer e seu Eros. Por bem, hoje em dia as práticas sexuais estão cada vez mais sendo discutidas e trazidas para esse local de intimidade. No entanto, é algo tão recente e eu diria que a grande maioria da população ainda tem em mente o modelo “Disney” de família.

Diante de uma autopercepção da sexualidade e do desejo como elementos espúrios, vergonhosos, pecaminosos ou patológicos, a primeira alternativa costuma ser a repressão do desejo e a tentativa de adequação ao modelo vigente, conforme apontado por Coleman (2015). Embora a virgindade matrimonial não seja mais uma exigência social predominante na atualidade, ainda persistem resquícios desse comportamento, o qual era amplamente valorizado como um “bom costume” até as últimas décadas do século XX.

Por amar a cor vermelha e por vê-la permear algumas imagens de trabalhos na arteterapia, surgiu a necessidade de compreender como os elementos cromáticos, especialmente o vermelho, podem atuar como mediadores entre o inconsciente e a consciência, favorecendo o processo de individuação e possibilitando a integração de conteúdos psíquicos.

De acordo com Jung, a arte representa uma linguagem simbólica do inconsciente, sendo capaz de expressar conteúdos psíquicos inacessíveis à consciência racional. Nesse contexto, a arteterapia configura-se como prática terapêutica mediada pela criação artística, promovendo integração emocional e desenvolvimento psíquico.

Jung compreendia que a psique se expressa espontaneamente através de imagens e símbolos, especialmente em estados criativos. Assim, o fazer artístico favorece o trabalho dos complexos e conteúdos emocionais, auxiliando o indivíduo no processo de individuação: movimento de integração entre consciente e inconsciente.

Além da sexualidade, podemos definir sensualidade como a capacidade humana de experimentar, apreciar e responder às sensações corporais e aos estímulos dos sentidos, integrando prazer, emoção e percepção estética. É a disposição ou capacidade de experimentar prazer através dos sentidos. Não se limita ao sexual, todavia, refere-se ao sensório em geral. Importante chamar a atenção de que a sensualidade é apenas um dos aspectos da sexualidade e talvez um daqueles de maior importância para o acesso ao inconsciente e aos conteúdos sombrios ou não, que podem ser despertados por técnicas da arteterapia, com a utilização das cores ou ainda, pela análise da cor contida nas expressões artísticas do cliente.

Envolve não apenas a dimensão sexual, mas também as características sensoriais em seu sentido mais amplo: o prazer com as cores, formas, sons, texturas, aromas e movimentos, envolvendo os sentidos humanos (visão, audição, tato e paladar). Nesse sentido, constitui também, um dos aspectos da capacidade de vivenciar a sexualidade em sua plenitude e está ligada, inclusive, à autoconfiança e à forma como o indivíduo se sente consigo mesmo, irradiação essa que atrai e seduz, trazendo também mudanças de atitudes e comportamentos positivos relacionados à autoestima e autoimagem.

Assim, no contexto psicológico, a sensualidade pode expressar a ponte entre corpo e psique, revelando-se como abertura para a experiência, o contato afetivo, a arte e a criatividade.

A literatura especializada detalha a origem da cor da seguinte forma:

[…] a palavra “vermelho” vem do latim vermiculus e significa verme, inseto (cochonilha). Dela se extrai uma substância escarlate, o carmim, e chamamos a cor de carmezim (do árabe: qirmezi – vermelho bem vivo ou escarlate), que simboliza uma cor de aproximação, de encontro. (FARINA; PEREZ; BASTOS, 2006, p. 113)

De acordo com Heller (2021, p. 53), “o vermelho foi a primeira cor batizada e a mais antiga denominação cromática do mundo.”  Relata também que, em muitas línguas, a palavra correspondente a ‘colorido’ é a mesma que para a cor vermelha, assim como na palavra hispânica ‘colorado’ . Supostamente, também é a primeira cor que os bebês enxergam .

Por ser o “vermelho”, em geral, a primeira cor ensinada às crianças, a maioria acaba citando essa cor como sua favorita. Vem daí que muitas crianças vinculam o vermelho ao sabor doce, como bombons e ketchup, até porque, crianças preferem comer coisas doces e arrisco a dizer, que muitos adultos também. Mas quando as crianças pintam, não mostram nenhuma predileção pelo vermelho, apenas o que verdadeiramente é vermelho é pintado dessa cor.

Ainda no que tange ao universo infantil, a relação com as cores apresenta dinâmicas específicas:

[…] para as roupas, as crianças não dão maior valor ao vermelho. O amor infantil pelo vermelho é o mesmo amor pelos doces. Em se tratando da cor predileta, muitas crianças citam o vermelho, as menores dizem a primeira cor que lhes ocorre. Todavia, tal fato nada tem a ver com as verdadeiras cores favoritas, apenas comprova que em nosso pensamento, pensar em vermelho equivale a pensar em cor. (HELLER, 2021, p. 55)

Em se tratando dos gêneros masculino e feminino, Heller (2021, p. 53) relata que “ambos gostam igualmente do vermelho”. O vermelho agrada aos mais velhos muito mais do que aos jovens.

Do ponto de vista histórico e antropológico, o vermelho é considerado a primeira cor nomeada e utilizada pela humanidade, muito antes de outras tonalidades. Registros arqueológicos apontam que povos pré-históricos empregavam o óxido de ferro (hematita e ocre vermelho) em pinturas rupestres, rituais funerários e ornamentações corporais. Nas antigas civilizações, como o Egito, a Mesopotâmia e Roma, o vermelho esteve associado ao poder, ao sagrado e à guerra. O pigmento extraído do inseto cochonilha, na América pré-colombiana, e do cinábrio, na China, revela a amplitude cultural de sua exploração simbólica. Essa longa trajetória evidencia que o vermelho sempre exerceu uma força mobilizadora na experiência humana, consolidando-se como cor primordial na comunicação simbólica entre corpo, espírito e cultura. (Cf. CHEVALIER, 2023, p. 1030)

O simbolismo do vermelho está marcado por duas vivências elementares: O fogo e o sangue são vermelhos. Em muitas línguas, entre os babilônios e entre os esquimós, a tradução de forma literal de “vermelho” é sangue. (HELLER, 2021, p.53)

O fogo e o sangue, em todas as culturas e em todos os tempos, têm um significado existencial. Da mesma forma, o simbolismo vigora no mundo inteiro, é conhecido de todos, pois todos já tiveram suas experiências envolvendo o significado do vermelho.

A supersaturação com vermelho, sobretudo na propaganda, é o motivo pelo qual o vermelho tem encontrado cada vez menos adeptos; muitos veem mais vermelho do que desejariam. Quando tudo começa a ficar colorido demais, a primeira cor que incomoda é o vermelho, até porque, diferente de outras cores, não é uma cor que descansa os olhos. O vermelho é cor de contraste e vitalidade: pode simbolizar o sangue, a energia vital, a paixão e o desejo.

Ao analisar a psicologia das cores e o repertório simbólico da cor vermelha em diferentes contextos históricos e culturais, observou-se que essa tonalidade é universalmente associada à paixão, excitação e força vital, mas também à dor, perigo e transgressão.

Essa ambivalência revela que o vermelho é mais do que um simples estímulo visual: trata-se de um arquétipo cromático capaz de provocar respostas emocionais profundas e de despertar experiências corporais intensas.

Buscamos examinar a cor vermelha não apenas como uma frequência de luz percebida pela visão, mas, sobretudo, como arquétipo carregado de significados universais e pessoais. Sua relação com a sensualidade pode revelar uma dimensão profunda da psique humana, onde pulsão de vida, paixão, desejo e vitalidade se entrelaçam, evocando forças instintivas e criativas, evidenciando como seu uso na Arteterapia pode facilitar a expressão de afetos, a liberação de conteúdos reprimidos e o fortalecimento da energia vital do indivíduo.

Sabemos também, de que muito além da dor, sofrimento, ódio e agressividade, a cor vermelha pode simbolizar também aspectos da sensualidade do indivíduo, uma vez que esses aspectos podem ser despertados e evidenciados por meio de técnicas e leituras simbólicas, evidenciando que essa cor oferece respaldo teórico e metodológico para compreender essa dimensão sensorial. O diálogo entre a psicologia da cor, simbolismo cultural e a prática arteterapêutica leva a crer que o vermelho não apenas representa a sensualidade, mas inclusive mobiliza essa energia no processo criativo.

Jung (2019, p. 246), em sua vasta investigação sobre a alquimia, encontrou na linguagem simbólica dos antigos alquimistas uma representação metafórica do processo de transformação psíquica que ele denominou Processo de Individuação.

Para Jung, os textos alquímicos, repletos de operações químicas enigmáticas, são expressões imagéticas do trabalho interior que conduz à integração da personalidade. Dentre as etapas desse opus, a rubedo – a “vermelhidão” – ocupa lugar de destaque como estágio final da obra, momento em que a totalidade é atingida e a vida adquire uma nova qualidade.

Podemos dizer que durante um milênio a cor vermelha era considerada a cor masculina, e a branca, a cor feminina. Os alquimistas falavam do servusrubeus (servo vermelho) e da feminacandida (mulher branca): a cópula deles produzia a suprema união dos opostos.

Jung descreveu o alquimista como um “pintor de todas as cores”. Do quatérnio de cores do processo de transformação alquímica ele deduziu as quatro cores básicas e as referiu às qualidades da alma do homem moderno.

A quaternidade na alquimia era, aliás, geralmente expressa pelas quatro cores dos velhos pintores, mencionadas num fragmento de Heráclito: vermelho, preto, amarelo e branco; ou em diagramas como os quatro pontos da bússola. Em termos modernos o inconsciente geralmente escolhe o vermelho, o azul (ao invés do preto), o amarelo ou dourado, e o verde (ao invés do branco). A quaternidade é meramente uma outra expressão da totalidade. Essas cores abarcam o todo do arco-íris. (HOERNI et al., 2019, P. 47)

A rubedo é caracterizada pelo aparecimento da cor vermelha, que, para os alquimistas, indicava que a pedra filosofal ou o elixir da vida estava prestes a ser obtido. Em termos psicológicos, significa a integração entre consciente e inconsciente, masculino e feminino, espírito e matéria.

O vermelho é, portanto, a cor da plenitude. Evoca o sangue, a paixão, a vitalidade, a sensualidade e o amor. Diferentemente do branco do albedo, que expressa pureza e distanciamento, o vermelho traz calor, corpo e presença.

Na alquimia, o nigredo é o estágio inicial, no qual reina a morte, a total inconsciência. A nigredo é seguida, que representa o embranquecimento.

[…] Na alquimia, o branco é seguido pelo vermelho: a alvorada é seguida pela aurora e depois o sol pleno. Também em outros contextos, a alquimia designa o corpo concluído de rubinus ou carbunculus. É um estado mais intenso do que aquele do albedo. Da mesma forma, o vermelho é uma cor emocional e designa o sangue, a paixão e o fogo. (HOERNI et al., 2019, P. 45)

Assim, a rubedo não é apenas iluminação espiritual, mas também encarnação: o Self se manifesta na vida concreta.

No contexto da Arteterapia Junguiana, a sensualidade pode ser compreendida como a capacidade de experimentar prazer e vitalidade por meio dos sentidos, constituindo um caminho de ligação entre corpo e psique. Conforme define Ferrater Mora (2001, p. 1033), a sensualidade é a “disposição ou capacidade de experimentar prazer através dos sentidos não se limitando apenas ao sexual, mas referindo-se às sensações em geral”.

Finalizando esse ensaio, vejo que essa perspectiva dialoga com a concepção junguiana de libido como energia psíquica geral, que se expressa não apenas em impulsos sexuais, mas também em formas criativas e estéticas.

A libido é um appetitus em seu estado natural. Filogeneticamente são as necessidades físicas como fome, sede, sono, sexualidade, e os estados emocionais, os afetos, que constituem a natureza da libido. Todos estes fatores têm suas diferenciações e sutis ramificações nesta tão complicada psique humana. (HOERNI et al., 2019, P. 165)

No tocante à sexualidade e sobretudo à sensualidade do ponto de vista contemporâneo, é como se viver essa verdade do Eros fosse tão terrível, que só pudesse ser vivida na sombra e de maneira sombria, nesse lado obscuro da sexualidade, onde a vivência do prazer evidencia o lado sombrio e obscuro da dor. Ora, de acordo com Guggenbühl-Craig (2024, p. 113):

[…] a sexualidade ainda é “demonizada” nos nossos dias. Fracassaram todas as tentativas de tomá-la totalmente inofensiva e de apresentá-la como algo “completamente natural”. Para o homem moderno, algumas formas de sexualidade continuam a ter aspecto mau, pecador e sinistro. Alguns movimentos de liberação feminina ainda tentam entender a sexualidade como uma arma política.

Como essa vivência é marginalizada não há informação, sobram preconceitos e julgamentos, internos e externos, e sua expressão na vida do indivíduo, pode levar aos comportamentos de risco, já que a relação sexual vira apenas um instinto a ser satisfeito e perde sua faceta sagrada e relacional.

Para Coleman (2015) uma grande mudança seria a educação a respeito da sexualidade, sem a presença de valores religiosos ou morais, no sentido de uma melhor compreensão entre o impulso sexual, o desejo e os comportamentos, permitindo assim uma compreensão mais profunda e tolerância para com os seus próprios comportamentos sexuais, bem como as preferências sexuais dos outros. Através da educação, aceitação e um âmbito empático, devemos assistir a uma re-humanização de nós próprios.

Nesse sentido, percebo que naturalmente, o amor pode ser vivenciado em mais cores do que as que foram generalizadas pelos simbolismos. As cores do amor oscilam tanto quanto as alegrias e as dores ligadas a ele.

No contexto clínico, a aplicação do vermelho em materiais artísticos (tintas, papéis, tecidos ou argilas), pode favorecer o acesso a conteúdos inconscientes ligados à sexualidade e à identidade corporal. Importante enfatizar que a escolha cromática em arteterapia não é aleatória: a cor serve como canal para emoções difíceis de verbalizar, permitindo que aspectos da experiência sensorial e afetiva se expressem na obra antes de emergirem na fala. Assim, a presença do vermelho em mandalas, colagens ou pinturas pode indicar a necessidade de trabalhar temas como dor, desejo, atração, erotismo ou mesmo a construção de uma autoimagem mais integrada e uma auto estima melhorada.

Entretanto, o uso terapêutico do vermelho requer sensibilidade técnica e ética. A intensidade da cor pode despertar ansiedade ou memórias traumáticas, especialmente em indivíduos que associam o vermelho a agressão ou violência (HELLER, 2021, p. 51). Por isso, é fundamental que o arteterapeuta contextualize a proposta cromática, escute o cliente sobre as sensações provocadas e promova a elaboração simbólica do material produzido. Mais do que interpretar de modo direto, o profissional deve acompanhar o processo criativo, favorecendo que a cor revele, no ritmo do cliente, as camadas de sensualidade, prazer e vitalidade que emergem no espaço terapêutico.

Maria Ivanilde Ferreira Alves – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

REFERÊNCIAS:

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CAVALCANTI, R.; CAVALCANTI, M. Tratamento clínico das inadequações sexuais. 5. ed. Rio de Janeiro: Payá, 2020.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. Rio de Janeiro: José Olympio, 2023.

COLEMAN, Kathryn. Alienation through Social Construction: A Call for the Re-humanization of Sexuality. Journal of Positive Sexuality, v. 1, p. 25-30, jun. 2015. Disponível em: <https://journalofpositivesexuality.org/wp-content/uploads/2021/09/10.51681-1.121_Alienation-Through-Social-Construction-Coleman.pdf>. Acesso em: 2 jun. 2026.

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FARINA, Modesto; PEREZ, Clotilde; BASTOS, Dorinho. Psicodinâmica das cores em comunicação. 5. ed. São Paulo: Blucher, 2006.

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ZWEIG, Connie; ABRAMS, Jeremiah (org.). Ao encontro da sombra. São Paulo: Cultrix, 2024.

www.ijep.com.br

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A aparente capacidade dessas obras de despertar emoção, empatia e identificação conduz a uma reflexão mais ampla sobre a relação contemporânea com o simbólico, a autenticidade e a própria condição humana.

Este final de semana – como gosto de fazer para relaxar – tentei ir tomar café em uma das cafeterias “descoladas” aqui na cidade. Digo tentei porque sempre está lotada e, no sábado à tarde, costuma ser difícil achar um lugar para sentar-se. Mas, como estava chovendo um pouco, decidi tentar a sorte, acreditando que o mau tempo fosse dissuadir as pessoas de sair de casa. Coloquei o fone de ouvido para fazer companhia e liguei naquela plataforma de streaming do logotipo verde, a mesma que tem uma funcionalidade interessante  de “descobertas da semana” que procura encontrar músicas recentes no padrão do histórico de escutas da pessoa.

Estranhamente, começou com uma música MPB. Lembro-me bem de pensar, assim que a moça começou a cantar: que música mal escrita!!! Optei por trocar e ouvir uma cantora espanhola que eu havia descoberto uns dias antes. Chegando à cafeteria, ela estava lotada, não consegui entrar e tive que voltar, debaixo de chuva, um tanto decepcionado. Porém, a música era tão boa de ouvir e com este estilo que chamam de “neo flamenco” ou “flamenco soul”, que desperta uma energia tão emocional, que até pensei em dar voltas pelo bairro, apesar da chuva, para poder aproveitar um pouco mais.

Foi então que algo chamou minha atenção. Pareceu-me que soava um pouco estranho, um pouco artificial, especialmente quando a cantora buscava notas mais difíceis, mais agudas, como se algo tivesse sido corrigido na gravação. Porém, isso não fazia sentido devido à alta técnica vocal que ela apresentava nas outras partes da música. Fui então procurar saber mais sobre essa cantora. Busquei imagens e vídeos para perceber se, em apresentações ao vivo, isso também era perceptível. Não encontrei nada, por um simples e agora óbvio motivo: Essa cantora não existe! Ela é uma criação da inteligência artificial.

Foi para mim uma imensa decepção e me peguei a pensar: A música da IA desperta mais emoção que a música humana? A IA está roubando a nossa alma!?!

Antes que me julguem e me chamem de preconceituoso, preciso me justificar. A primeira coisa que notei foi que a métrica da letra não acompanha o ritmo intrínseco dos instrumentos, como está acontecendo em várias músicas “pop” contemporâneas. Ou seja, a acentuação das palavras não “casa” com a “batida” da música. Isto é uma tendência mundial nas composições de hoje, certamente devido ao fato de que a tecnologia permite que letristas e compositores possam trabalhar de forma assíncrona, sem obrigatoriamente se encontrar. E faz com que se tente encaixar uma letra numa música já escrita ou vice-versa, e não mais, como antigamente, ter dois processos criativos que acontecem em simbiose. Isto provoca, às vezes, para os ouvidos um pouco mais treinados, a sensação de que se tentou forçar um redondo em um quadrado.

Este fenômeno é especialmente perceptível no Brasil devido ao fato de que o português falado é uma língua baseada em acentuação gráfica e que, portanto, eliminar esses acentos para encaixá-los numa melodia que não foi composta se preocupando com a posição das sílabas nas frases faz a letra soar estranha.

Para entender melhor ao que me refiro, é simples: relembremos a letra de Garota de Ipanema, de Tom Jobim e Vinicius de Moraes. Não precisa cantar, basta dizer em voz alta: “Olha que coisa mais linda, mais cheia de graça, que é essa menina, que vem e que passa”, para ouvir de imediato a batida do violão da bossa nova e imaginar o balanço do mar e o andar gracioso da carioca caminhando em Ipanema.

Isso em si é relevante, mas menos do que o segundo ponto, a seguir. Nessa música que citei acima, mas também em muitas canções de MPB contemporâneas, podemos notar que a letra é quase 100% baseada em ideias, opiniões ou lições, de forma essencialmente racional, em total contraste com sucessos mais antigos, nos quais a letra era muito mais poética. Lembramos os dentes de chumbo, a lava e a solidão de Paulinho da Viola, a revelação da ingratidão pela Rolleiflex de João Gilberto, o oceano de Djavan, as ilhas que dançam sobre o mar de uma tarde que não quer se pôr no Relicário de Nando Reis, e muitas outras pérolas da escrita popular.

Quando Keppie Coutts, professora de songwriting (escrita de letras) da renomada faculdade de música Berklee College of Music, em Boston, nos Estados Unidos, e do Conservatório de Sydney, na Austrália, ensina que, para ser um sucesso, a letra de uma música precisa mesclar ideias e pelo menos 50% de metáforas, ela está, em verdade, nos dizendo que toda boa música precisa ter uma dimensão simbólica.

E podemos entender isso em termos junguianos. Sem essa dimensão simbólica, se não há poesia, não há arte.

A música vira notícia, a literatura vira jornalismo. Poderíamos dizer que, para o ouvinte ou espectador, esse tipo de construção artística somente ativa a função pensamento, ignorando totalmente sensação, intuição e sentimento.

Sem a dimensão simbólica, a letra absolutamente literal não provoca emoção e o assunto contado de forma linear não permite um vínculo afetivo, somente uma identificação racional. É vital entendermos a importância do simbólico no funcionamento e no impacto psíquico que a arte tem sobre nós, os humanos.

Jung afirma que: “a psique é feita de uma série de imagens, no sentido mais amplo do termo; não é, porém, uma justaposição ou uma sucessão, mas uma estrutura riquíssima de sentido e uma objetivação das atividades vitais, expressa através de imagens” (JUNG, 2013a, p. 281).

E, ao lembrarmos Hillman quando diz “(…) As imagens nos sustentam, e podemos estar nas garras de uma imagem. De fato, elas podem vir de nossas profundezas mais viscerais”, podemos entender um pouco melhor o funcionamento da arte e sua supraimportância para a humanidade.

O símbolo, expresso na forma da imagem, nos conecta com nossa dimensão emocional e inconsciente, e isso é uma via de mão dupla. Olhar para uma pintura ou ouvir uma poesia abre um canal direto para descermos até nossas profundezas e mergulharmos num lamaçal de emoções, sentindo coisas que nem sabíamos que existiam em nós. Mas o movimento não acontece apenas de fora para dentro. A experiência artística também permite que conteúdos ocultos, esquecidos ou ainda não compreendidos encontrem uma forma de expressão. Aquilo que permanece nas sombras da psique pode emergir através da imagem simbólica, tornando-se visível à consciência. Em outras palavras, a arte não apenas nos toca; ela também nos revela. Ela cria uma ponte entre nossa experiência individual, os conteúdos coletivos do inconsciente e a capacidade humana de refletir sobre ambos.

Isto tende a explicar porque indivíduos completamente distintos, com histórias diferentes e das mais variadas culturas, podem se encontrar em torno de séries, filmes e músicas, até mesmo em linguagens diferentes, pois são unidos pelo impacto emocional da mesma imagem simbólica.

A arte, na perspectiva da Psicologia Analítica, constitui uma expressão simbólica da vida psíquica. Isto significa que a arte somente pode existir a partir da soma de experiências humanas, sejam elas individuais ou frutos de uma vivência coletiva. No entanto, estamos vendo emergir uma profusão de obras criadas pelo uso de algoritmos. Mais de 40% de todo o catálogo da supracitada plataforma de streaming foi criado por inteligências artificiais generativas. Obras estas que estão tendo um impacto emocional a tal ponto que hoje fica difícil reconhecer o verdadeiro do artificial, o humano daquilo que foi criado pela máquina.

Além da minha experiência pessoal, alguns meses atrás circulou nas redes sociais uma “trend” de milhares de pessoas repostando vídeos de selfies dançando ao som de uma versão gospel da música “Staying Alive”, dos Bee Gees. Versão obviamente criada por uma IA, sem que ninguém aparentemente se importe. Isso introduz uma série de questões inéditas: Como pode existir simbolismo sem sujeito?

Uma pintura, um poema ou uma composição musical produzidos por um algoritmo são capazes de mobilizar emoções, evocar imagens arquetípicas e despertar experiências subjetivas profundas. Entretanto, diferentemente do artista humano, a inteligência artificial não sonha, não sofre, não ama e não participa da dinâmica simbólica da psique. E, por definição, por ser uma máquina, não tem vida própria e não pode haver uma vivência real da transformação do instinto, do arquétipo em desejo, do nascimento interior da vontade, nem da experiência transformadora do numinoso.

Ainda assim, suas produções parecem atingir o observador de maneira semelhante à arte tradicional. Surge então uma tensão fundamental entre o efeito simbólico produzido na consciência do receptor e a ausência aparente de uma experiência interior que dê origem à obra.

Essa questão também pode ser compreendida à luz das reflexões de Jean Baudrillard. Para o filósofo francês, a sociedade contemporânea é marcada pela presença crescente dos simulacros, isto é, representações que passam a funcionar independentemente de uma realidade original. Sob essa perspectiva, a arte produzida por inteligência artificial apresenta um desafio interessante. A emoção despertada por uma música criada por IA não depende necessariamente de uma experiência humana real que lhe deu origem, mas da sua capacidade de produzir significado e provocar emoções no ouvinte a partir de um compilado sem vida de imagens, de um catálogo de conceitos inertes. A obra deixa de ser apenas a expressão de uma vivência pessoal para tornar-se uma construção capaz de reproduzir os efeitos da experiência estética.

Parece surgir então um fenômeno importante: não estamos diante de uma nova forma de expressão simbólica, mas apenas de uma simulação cada vez mais convincente daquilo que tradicionalmente reconhecemos como arte?

E isso nos obriga a olhar para uma questão preocupante.

Hoje parece ser possível fazer arte sem artista, ou seja, ter uma experiência humana profunda e significativa baseada em uma forma de colagem de imagens vazias, ao mesmo tempo em que as obras produzidas por humanos já não possuem mais a qualidade simbólica que a arte verdadeira costumava expressar. Isto não significa, portanto, que as máquinas estejam demonstrando cada vez mais inteligência, porque o algoritmo nunca poderá ser maior do que uma cópia cada vez mais fiel do real, mas que, em contrapartida, a humanidade está perdendo sua conexão com o simbólico, com o profundo, com o sagrado, ou seja, com tudo aquilo que expressa a peculiaridade da espécie humana no planeta.

Um estudo publicado em 2023 por John W. Ayers et al. no JAMA Internal Medicine comparou a percepção de pessoas atendidas em telemedicina por humanos e por chatbots de inteligência artificial. Os avaliadores preferiram as respostas da IA em cerca de 79% dos casos, não pelo lado técnico, mas porque as respostas dadas pareceram mais empáticas e acolhedoras.

E, ao contrário do que eu disse no início do artigo, não parece que a inteligência artificial apresente um perigo porque estaria roubando a nossa alma. Isto ela não poderia fazer. Transistores, CPUs e outros componentes eletrônicos não podem criar e nem roubar[1]  alma.

O alarme há de soar porque, se GPT, Gemini e outros Claudes parecem ter mais alma do que nós, é porque, certamente, estamos perdendo nossa humanidade.

Sebastien Baudry – Analista em formação IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Comparing Physician and Artificial Intelligence Chatbot Responses to Patient Questions Posted to a Public Social Media Forum, AMA Internal Medicine. 2023

BAUDRILLARD, Jean, Simulacres et simulation, Paris : Galilée, 1981

JUNG, Carl Gustav. Natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013
HILLMAN, James. Uma investigação sobre a imagem. Petrópolis: Vozes, 2018.

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O que o mito de Perséfone e a personagem Ofélia criada por Shakespeare têm em comum?

Ambas são exemplos de invalidação do feminino em detrimento de um masculino abusador, um masculino que acredita ser soberano e capaz de decidir sobre o destino dessas mulheres mais do que elas próprias.

Não temos como precisar como, quando e onde nasceu o mito de Perséfone. Já a história de Ofélia é retratada no final do século XVI. Mas quantas Ofélias e Perséfones encontramos até hoje incapazes de cuidar do próprio destino e tomar suas próprias decisões?

No mito, Coré era a filha de Deméter e Zeus, retratada como uma menina ingênua que vivia sob a influência da mãe. Mãe e filha viviam como se numa simbiose prolongada.

Até que um dia, Hades, guardião do submundo, tio de Coré e irmão de Zeus, decide raptar a sobrinha, com anuência do pai, e levá-la para morar com ele, obrigando-a a abandonar sua vida. Ao lado de Hades, Coré vira rainha do submundo e passa a se chamar Perséfone. O mito conta que depois de comer sementes de romã, ela fica presa no reino dos mortos sem poder voltar definitivamente para sua vida de outrora, e passa a se revezar entre o mundo dos vivos e dos mortos.

Por mais que o mito também possa ser analisado como uma representação simbólica da transformação de Core para Perséfone e sua libertação de um complexo materno negativo, que permitiu que ela descobrisse um outro lado de sua personalidade sem as amarras de uma mãe superprotetora, não podemos desconsiderar que se trata de uma violação da vontade do feminino e de um pacto patriarcal. Coré teve seu destino traçado pelo tio e pelo pai.

O mito fala da transformação de uma donzela ingênua, de certa forma aprisionada nos cuidados da mãe, para uma rainha poderosa do submundo. Mas a pergunta que fica é: Coré teria feito essa escolha se o seu poder de decisão não tivesse sido violado?

Ofélia teve um destino parecido, porém mais trágico. Ela vivia com o pai, Polônio, e o irmão. Uma mulher doce e pura que se apaixona por Hamlet, que também demonstra ter apreço por ela. Quando o pai e o irmão percebem seu interesse por Hamlet a convencem de que ela jamais conseguiria se casar com ele, visto que ele era o príncipe herdeiro da Dinamarca, e ela de uma família simples. Era preciso deixar esse amor de lado.

No entanto, o pai não se incomodou em usar a aproximação dos dois para descobrir o que Hamlet tramava contra o rei (seu tio que ocupou essa posição ao se casar com sua mãe após o assassinato do pai). Polônio combina com o rei de provocar um encontro entre Ofélia e Hamlet para que ela tentasse descobrir quais eram os seus planos. Enquanto isso, eles ficariam escondidos ouvindo a conversa.

Hamlet percebe a armação, fica com raiva, e trata Ofélia mal, como se entre eles nunca tivesse havido nenhum sentimento. Ele passa a ignorar a moça e, num momento de raiva e desprezo, chega a sugerir que Ofélia vá para o convento e se torne freira.

Logo depois, Polônio é assassinado, por engano, por Hamlet, que acreditava estar matando o rei. Por ordem do rei, ele é enviado para a Inglaterra e Ofélia perde ao mesmo tempo o pai, o homem que amava, e o irmão, que havia saído em missão para outra cidade.

Ofélia não sustenta tanta desilusão e sucumbe à loucura, se transformando em uma figura frágil e desorientada que andava pela vila cantarolando canções e distribuindo flores. Até que um dia, em uma de suas perambulações, ela cai em um riacho e morre afogada.

A história deixa o final aberto a intepretações. Não se sabe se Ofélia se suicida ou se foi um acidente. Mas não importa. Seu destino é resultado das decisões de figuras masculinas presentes em sua vida. Ela teve seus sentimentos invalidados, foi manipulada pela família e ridicularizada pelo homem que amava.

Ofélia e Perséfone como dinâmica psíquica

Perséfone e Ofélia são imagens arquetípicas que podem representar o arquétipo da donzela. De um lado, o frescor da juventude, a abertura para o novo e a curiosidade, e de outro, a passividade e a inocência que faz com que sejam facilmente manipuladas.

Para Jung, o conceito de arquétipo indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar (JUNG, 2014, P.51). Eles representam padrões universais de comportamento e podem influenciar nossos pensamentos, emoções de forma inconsciente.

Os arquétipos são formas de apreensão, e todas as vezes que nos deparamos com formas de apreensão que se repetem de maneira uniforme e regular, temos diante de nós um arquétipo, quer reconheçamos ou não o seu caráter mitológico. (JUNG, 2013, P.81)

Sendo assim, Perséfone e Ofélia não são apenas personagens de livros ou de narrativas mitológicas, elas representam uma dinâmica psíquica que se repete e atravessa gerações. Por isso, é tão fácil observar comportamentos e dinâmicas parecidas em mulheres que conhecemos.

Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitológico mais elaborado obtém-se as estruturas básicas da psique humana através da grande quantidade de material cultural. (VON FRANZ, 2022, P.35)

O arquétipo da donzela não é apenas sinônimo de submissão ou invalidação, mas contém potencialidades para tal. Quando essas disposições se apresentam em determinados contextos sociais, podem assumir a forma de passividade e silenciamento. O que se repete não é o mito literal, mas a atualização simbólica de uma estrutura psíquica.

Ofélias e Perséfones em nós e entre nós

É fácil identificarmos entre nós mulheres que vivem a mesma dinâmica narrada nas histórias de Perséfone e Ofélia.

Quantas mulheres vemos abrindo mão de suas vidas e de suas histórias para viver a partir das expectativas de seus parceiros? Largam suas carreiras, mudam a forma de se vestir, renunciam às amizades, passam a considerar inapropriado aquilo que antes era motivo de felicidade e começam a questionar sua própria capacidade.

Em algumas culturas, por exemplo, ainda é comum que os pais escolham os maridos para suas filhas através de casamentos arranjados, onde a mulher é vista como uma conveniência tanto para o pai quanto para a família do marido que vai recebê-la. Em outras, a influência negativa do pai pode não ser tão radical quanto um casamento arranjado, mas pode se apresentar, por exemplo, numa escolha profissional não reconhecida e aceita por esse pai.

As taxas absurdas de feminicídio também estão aí para mostrar que os homens continuam não aceitando as escolhas das mulheres, como se suas vidas e histórias pertencessem a eles.

Mas aqui não estamos falando apenas de homens concretos, mas também de uma dinâmica patriarcal internalizada, presente também nas próprias mulheres. Muitas vezes não precisamos de um algoz quando nós mesmas desempenhamos esse papel em nossas vidas.

Um mergulho nas profundezas.

O mergulho nas profundezas, quando é uma decisão própria, pode marcar a passagem da donzela inconsciente para uma mulher que participa ativamente da sua própria transformação.

Se nas narrativas descritas acima a descida ao inconsciente acontece por imposição externa, no plano psíquico ela pode se tornar um movimento voluntário de integração da própria sombra e de ampliação da consciência, permitindo integrar os aspectos da donzela sem permanecer aprisionada a eles.

Assim, a sensibilidade deixa de significar fragilidade e passa a ser intuição e a abertura para as relações e a receptividade deixam de ser dependência e passividade e se transforma em vínculo consciente.

A donzela não precisa ser negada nem superada, mas integrada como dimensão da psique feminina, sustentada por discernimento, limites e autoridade interna. Dessa forma, a descida não é mais vista como invasão, mas iniciação escolhida, encontro consigo mesma. A donzela deixa de ser aquela que somente é levada para se tornar a mulher que caminha com as próprias pernas e escolhe o seu caminho.

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação/IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata/IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

FRANZ, MARIE – Louise von. A interpretação dos contos de fada. São Paulo: Paulus, 2022

LACERDA, Rodrigo. Hamlet ou Amleto? São Paulo: Zahar,2015.

PACIORNIK, Francis. Despertando suas Deusas. Ebook.

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O Processo de Individuação, “torna-se si mesmo” conforme trazido por Jung, é a atividade de realização da personalidade, pois o sentido para onde caminha a nossa existência é ser total e integral. Entretanto, ao contrário do que possa parecer, não se trata de um ideal de perfeição moral, pois faz parte desse processo despir-se da imagem ideal de nós mesmos que criamos para nos adequar às expectativas externas.

“Individuação significa tornar-se um ser único e, na medida em que entendemos por individualidade nossa singularidade mais íntima, também tornar-se o próprio si-mesmo.” (JUNG, 2021, pg. 63).

Assim, nesse artigo pretendo analisar como na experiência feminina esse processo frequentemente implica no confronto com uma Persona construída a partir de exigências de adaptação relacional impostas pelo patriarcado.

Historicamente, sabemos que o feminino foi associado à função de cuidado, fragilidade e submissão, o que fez com que muitas mulheres se identificassem com uma identidade centrada na resposta, expectativas e demandas dos outros, em detrimento da sua própria interioridade.

Para tanto, usaremos um dos símbolos mais antigos da humanidade, a serpente.

Presente em mitologias, rituais de iniciação e religiosos e frequentemente associada a conhecimentos ocultos e intuitivos, a serpente representa a dualidade, sendo ao mesmo tempo veneno e cura, bem e mal, perigo e sabedoria, destruição e renovação.

Jung define o símbolo como a melhor expressão possível para um fato complexo e relativamente desconhecido, que ainda não foi claramente apreendido pela consciência (JUNG, 2014a, §148).

“O símbolo da serpente é comumente ligado à transcendência por ela ser, tradicionalmente, uma criatura do mundo subterrâneo — portanto um “mediador” entre dois modos de vida.” JUNG, 1987. pg.152)

Em O Homem e seus Símbolos (pg.154), Jung ressalta que, representada como símbolo terapêutico de Esculápio, deus grego da medicina, a serpente seja talvez o símbolo onírico mais comum de transcendência. Além de representar uma espécie de mediação entre a terra e o céu. Nos santuários de cura na Grécia Antiga dedicados a Asclépio, serpentes não venenosas desempenhavam um papel ritual central. Elas eram colocadas nos dormitórios onde os doentes passavam por rituais de purificação e acreditava-se que curavam os pacientes com toques ou ao lamber suas feridas durante sonhos terapêuticos.

No Xamanismo, o significado espiritual da serpente também está relacionado a cura. Sua habilidade de se deslizar e rastejar pelo chão é vista como uma conexão com Gaia, a Mãe Terra e seus poderes de cura.

Outro ponto intrigante da serpente é o fato de a cura de seu veneno estar no próprio veneno, nos lembrando que, assim como elas, somos seres complexos e duais que carregam tanto aspectos positivos quanto negativos, luz e sombra.

Ao longo da história várias mulheres também foram associadas a esse símbolo. Como a Medusa, cujo olhar transformava os homens em pedra e só podia ser contemplada em um espelho. Conta-se que Medusa era uma jovem lindíssima e muito orgulhosa de sua cabeleira que ousou competir em beleza com Atená, que eriçou-lhe a cabeça de serpentes e transformou-a em Górgona (monstro). (BRANDÃO, 1986, pg. 239)

E claro, não podemos esquecer de Eva, que no jardim do Éden cedeu às tentações da serpente, desobedecendo Deus e comendo o fruto proibido, fazendo com que Eva e Adão fossem expulsos do paraíso, ocorrendo a perda da inocência e introduzindo na história da humanidade a ideia de pecado.

Essas histórias nos mostram como o símbolo da cobra está ligado a complexidade da natureza feminina, muitas vezes projetada como uma imagem simbólica de demonização, que geram medo da sua força, sensualidade, sabedoria e capacidade de transformação. Quando nos conectamos com esse símbolo, abraçamos nossa própria capacidade de superar desafios, transformar nossas vidas e, principalmente acessamos uma sabedoria profunda que está fortemente ligada à renovação e cura.

Através da renovação, a cobra ou serpente passa por um processo de troca de pele, simbolizando a ideia de abandonar o antigo e se transformar em algo novo.

A troca de pele da cobra ocorre periodicamente para que ela possa crescer. Esse aspecto nos ensina sobre a importância de liberarmos padrões antigos e nos abrirmos para o crescimento pessoal.

Sua capacidade de trocar de pele a torna um símbolo de transformação psíquica. A pele antiga não pode acompanhar o crescimento do corpo e precisa ser abandonada. O mesmo ocorre com padrões de comportamento que já não fazem mais sentido e nos aprisionam em papéis que nos impedem de fazer contato com o nosso verdadeiro eu.

O símbolo da cobra nos mostra a necessidade de desenvolver maturidade para mudar, transmutar e confiar na nossa própria capacidade de se regenerar, simbolizando a energia instintiva de forma primária e vital.

Na perspectiva junguiana, o sentido de um símbolo é absolutamente complexo e nunca pode ser totalmente esgotado pela linguagem ou pelo argumento racional. Sempre restará um resíduo desconhecido que resiste à nossa interpretação. O símbolo é descrito ainda como o mecanismo de transformação da energia psíquica, funcionando como ponte entre o consciente e o inconsciente.

O símbolo surge da tensão entre os opostos (consciente e inconsciente) como um terceiro elemento unificador que permite a transição para uma nova atitude psíquica. Nesse sentido é que estão os símbolos como elementos extremamente úteis para ativar esta função.

O sofrimento feminino diante da transformação muitas vezes está relacionado ao medo do próprio instinto, do desejo, da sexualidade e autonomia. Ao longo da opressão do patriarcado, o feminino foi frequentemente associado à culpa quando conectado ao desejo e liberdade. Fomos ensinadas a calar, falar baixo, a se comportar e a abrir mão de nossos desejos para desempenhar papéis de cuidado, seja como mães, filhas ou esposas, priorizando o outro muitas vezes em detrimento do nosso autocuidado e amor.

Sabemos que a meta do Processo de Individuação é a realização do Self.

A psique humana desenvolve um esforço constante para se completar e integrar conteúdos do inconsciente. E, para tanto é necessário se despir da Persona, nossa máscara social e ideal de nós mesmos. Dessa forma, quando a psique feminina exige diferenciação, essa Persona criada para atender às expectativas e exigências do patriarcado começa a ser ‘’desmascarada’’. O que antes oferecia pertencimento passa a representar esgotamento e aprisionamento. A mulher pode então experimentar a dolorosa sensação de não saber mais quem é fora do olhar do outro. A serpente, enquanto símbolo de renovação, expressa também essa ruptura, pois a pele que protege também limita.

A dissolução da Persona não ocorre sem sofrimento, pois implica a perda de reconhecimento externo. Jung adverte que a identificação excessiva com papéis sociais impede o desenvolvimento do Self. A dor da transformação revela, portanto, o conflito entre a necessidade de permanecer adaptada e o chamado interior por autenticidade.

A serpente, como visto, símbolo dual, carrega significados ligados à fertilidade, cura, sabedoria, perigo e regeneração. Na psicologia junguiana, ela pode ser compreendida como representação da energia instintiva da psique. Sua forma de locomover rastejando, a aproxima da terra, associando-a também a materialidade, ao corpo, ao desejo e à vitalidade.

O Processo de Individuação feminino requer a integração desses aspectos instintivos frequentemente reprimidos.

A Sombra, conforme trazida por Jung, contém conteúdos reprimidos, negados, não reconhecidos pelo Ego. E, no caso de nós mulheres, muitas vezes podem integrar a Sombra elementos como raiva, assertividade, ambição, individualidade ou desejo.

A dor emerge quando esses conteúdos começam a pressionar a consciência. A mulher pode sentir culpa ao afirmar limites ou medo e vergonha ao reconhecer seu próprio desejo e necessidades. Entretanto, a exclusão do instinto produz dissociação psíquica.

A Psicologia Analítica nos mostra que a unilateralidade da consciência gera desequilíbrio e sofrimento.

A serpente, nesse sentido, não simboliza uma ameaça moral, mas a energia necessária para romper a fixação com essa pele que nos impede de ‘’crescer’’. Integrar a serpente é aceitar que o crescimento exige confrontar impulsos que desafiam a imagem construída de nós mesma e que foi imposta ao feminino por séculos.

Outro eixo fundamental do Processo de Individuação feminina é a relação com o Animus, o princípio masculino na psique da mulher. Quando inconsciente, o Animus pode manifestar-se como crítica interna severa, opiniões rígidas ou submissão a autoridades externas. Integrado, contudo, se torna fonte de discernimento, pensamento estruturado e autonomia.

A mulher que enfrenta a dissolução da Persona, muitas vezes imposta pela sociedade patriarcal, integra sua sombra instintiva, revisita seu papel na família e na sociedade e integra o Animus, em direção a uma experiência mais verdadeira de si mesma.

A serpente representa a transformação vital. Seu símbolo reforça que o crescimento é constante e exige mortes simbólicas. A pele antiga precisa ser abandonada para que a psique continue seu movimento.

Assim, a cura do feminino arquetípico pode ser compreendida como um limiar iniciático. Não se trata de evitar o sofrimento de reconhecer séculos de submissão e abusos, mas de atravessá-lo com consciência em busca da cura, através da coragem de romper esses padrões e se regenerar. A serpente nos ensina que para se tornar quem se é necessário coragem para deixar morrer aquilo que já não sustenta a totalidade do SER MULHER.

Itala Resende Carvalhal – Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C.G, O Eu e o Inconsciente. Petrópolis, Ed. Vozes, 2021.

JUNG, C.G, A natureza da Psique. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 11. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, Ed. Vozes, 2016. JUNG, C. G. Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. O Homem e Seus Símbolos, 06ª edição, Petrópolis, Ed. Vozes, 2013.

BRANDÃO, Junito de Souza, Mitologia Grega, Volume 1, Petrópolis, Vozes, 1986.

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Este ensaio foi inicialmente escrito em outubro de 2025, quando ainda não sabíamos qual seria o tema do congresso do Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa (IJEP) de 2026; coincidentemente – ou não – este texto conversa com a proposta do congresso que é “Ecologia alquímica – transmutar a Consciência para Regenerar a Terra”.

É um tanto comum as pessoas se queixarem da falta de sol.

Moro na região Sul do Brasil e no inverno de 2025 tivemos muitos dias sem sol.  Quando a primavera se aproxima por aqui o que mais escuto em meu consultório é “Que bom que o sol voltou!” ou qualquer outra expressão que remeta a isso. Nunca tive até hoje sequer um cliente que chegasse e me dissesse: “Preciso de lua!” ou “Estou sentindo falta da lua”.

O sol, com toda sua luz e calor, enquanto símbolo, pode representar o yang, o masculino, a ação; a lua, com seu brilho noturno, por sua vez, pode representar o yin, o feminino, o receptivo. No LIVRO DOS SÍMBOLOS (2012, p.22) temos a seguinte descrição referente ao sol:

Para os olhos dos adoradores do sol ao longo dos milênios, os raios solares parecem transferir propriedades mágicas de fertilidade, criatividade, profecia, cura e até (para os alquimistas) uma potencialidade viva para a completude que reside em cada indivíduo.

E com relação à lua:

(…) a lua preside à concepção, gestação e nascimento, aos ciclos agrícolas da semeadura e da colheita, a toda a transformação do ser. É a dona da humidade; dos líquidos da vida incluindo a seiva, a saliva, o sémen, o sangue menstrual, o néctar e os venenos de plantas e animais. Rege os vapores húmidos que promovem o apodrecimento, a humidade que cai como chuva ou orvalho, o fluxo e refluxo de todas as massas de água; o resultado favorável ou desfavorável de toda navegação. (O LIVRO DOS SÍMBOLOS, 2012, p.26)

Estas definições nos mostram que os dois astros apresentam qualidades complementares, e não é possível viver sem nenhum deles, embora o pequeno satélite terrestre tenha suas funções e propriedades minimizadas e desvalorizadas por alguns – ou muitos – indivíduos.

O sol é a luz que ilumina, mas que também ofusca o que está nas sombras. Excesso de luz solar pode cegar não somente os olhos físicos, mas também a psique, pode queimar a pele, tornar a terra infértil. A alternância entre luz solar e seu reflexo em meio à escuridão através da luz lunar, é uma das coisas que faz a vida existir da maneira como a conhecemos.

Mas como pensar a psique em termos de solar e lunar? Carl Gustav Jung fala sobre as consciências feminina e masculina, relacionando-as ao sol e à lua da seguinte forma:

Declarações feitas por homens a respeito da psicologia feminina por princípio, são sempre prejudicadas pelo fato de que sempre se verifica a mais forte projeção da feminilidade inconsciente justamente onde mais necessário se faz o julgamento crítico, isto é, aí onde o homem está envolvido emocionalmente. Luna, tal qual a alquimia a descreve por meio de metáforas, é primeiramente uma imagem especular da feminilidade inconsciente do homem; entretanto, ela é o princípio da psique feminina, no mesmo sentido em que o Sol o é da psique masculina. Essa caracterização salta aos olhos principalmente na concepção astrológica do Sol e da Lua, para nem se falar da pressuposição mitológica, que é eterna. Não podemos certamente imaginar a alquimia sem a influência dessa sua irmã mais velha, a astrologia. Na avaliação psicológica das luminárias, é preciso considerar as declarações desses três domínios. Então, se Luna caracteriza a psique feminina do mesmo modo que o Sol a masculina, nesse caso o Sol como consciência seria unicamente um assunto masculino, o que evidentemente não é possível, pois a mulher também possui consciência. Como até agora na parte apresentada identificamos o Sol como consciência e a Luna como o inconsciente, seríamos agora forçados a concluir que a mulher não pode ter consciência.

O erro da nossa formulação consiste primeiro em termos colocada a Lua simplesmente em lugar do inconsciente, quando isso vale sobretudo para o inconsciente do homem; segundo, em termos deixado de considerar que a Lua não é apenas sombria, quando ela é também um corpo que fornece luz ou, em outras palavras, que ela também pode representar a consciência. Este último é então o caso das mulheres: a consciência da mulher em certo sentido tem mais caráter de Lua do que de Sol. Sua “luz” é a luz mais suave da Lua, que antes une do que distingue. Ela não faz, à maneira da luz forte e deslumbrante do Sol, com que os objetos deste mundo, os quais não devem ser confundidos entre si, apareçam naquela forma inexoravelmente distinta e separada, mas reúne muito mais o que está perto e o que está longe em uma aparência enganadora, transforma por suas artes mágicas o pequeno no grande e o elevado no baixo, dilui as cores em um azulado crepuscular e reúne a paisagem noturna em uma unidade jamais suspeita. (JUNG, 2012, §216-7)

Sobre a psique feminina, C. G. Jung (2012, §223) ainda nos diz:

O Sol, que personifica o inconsciente feminino, não é o Sol diurno, mas algo correspondente ao Sol niger. (…) O sol inconsciente da mulher, ainda que escuro não é ἀνθραϰώδης (preto como carvão), como se diz da Lua, mas é antes como que um eclipse solar permanente, que raríssimas vezes é total. A consciência feminina normalmente está provida tanto de escuridão como de luz, de modo a não poder ser inteiramente clara, como também seu inconsciente não pode ser completamente escuro. Entretanto, onde as fases lunares forem suprimidas por causa de uma influência solar demasiada forte, aí tanto assume a consciência feminina um caráter solar geralmente claro, como também, em oposição, o inconsciente se torna cada vez mais preto – niger nigrus nigro – e esses dois estados se tornam com o tempo insuportáveis para ambas as partes.

Cabe assim, ressaltar que homens e mulheres possuem tanto aspectos solares quanto lunares em sua psique, ainda que entendidos em termos estruturais de forma diferenciada.

Sobre isto a alquimia tem muita coisa para dizer, que será de tanto maior interesse para nós, por sabermos que a Lua é símbolo muito apreciado por certos aspectos do inconsciente – isso, contudo, vale apenas para o homem. Para a mulher a Lua corresponde à consciência, e o Sol ao inconsciente. Isto está relacionado com o tipo sexual oposto no inconsciente (anima para o homem, animus para a mulher!). (JUNG, 2012, §154)

Pode-se dizer que vivemos em uma sociedade que preza pelo valores solares e nega, negligencia ou reprime o inconsciente lunar no homem ou a consciência lunar na mulher, é excluir uma parte de quem somos. Não podemos esquecer que “no homem é a Anima lunar, na mulher é o Animus solar” (JUNG, 2012, §219).

Negar uma parte de nossa psique pode nos mutilar e trazer sérias consequências tanto a nível individual quanto coletivo.

Nossa vida civilizada exige uma atividade concentrada e dirigida da consciência, acarretando, deste modo, o risco de um considerável distanciamento do inconsciente. Quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis. (JUNG, 2013a, §139)

Como uma das consequências dessa repressão ou negação de aspectos da psique podemos ter aquilo que hoje a sociedade conhece como o diagnóstico patológico de depressão, que pode ser entendido como uma tentativa da totalidade psíquica (Self) de reconectar o indivíduo que vive afastado do que sua alma deseja e precisa. Muitos desses indivíduos aprenderam a valorizar apenas a sua consciência, e até certo momento da vida isto se faz necessário – construir, crescer, adquirir bens…

A partir de certo momento, no entanto, isto pode passar a perder o sentido. E se a pessoa não se permitir escutar o chamado de sua alma, este pode se impor, através de sintomas físicos ou psíquicos, dentre os quais aquilo que foi convencionado chamar de depressão.

Dentre os sintomas para Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR (ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA, 2023, p.183) um dos seguintes sintomas deve estar necessariamente presente: humor deprimido ou anedonia – sendo este último o termo técnico para falta de interesse ou prazer.[1]

A unilateralidade é uma característica inevitável, porque necessária, do processo dirigido, pois direção implica unilateralidade. A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente, a não ser que se trata absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes psíquicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção. É um caso cuja possibilidade não pode ser negada em teoria, mas na prática raramente acontecerá. A contraposição é inócua, enquanto não contiver um valor energético maior. Mas se a tensão dos opostos aumenta, em consequência de uma unilateralidade demasiado grande, a tendência oposta irrompe na consciência, e isto quase sempre precisamente no momento em que é mais importante manter uma direção consciente. (JUNG, 2013a, §138)

Indivíduos com sintomas depressivos podem ter, por exemplo, insônia ou hipersonia, este último seria o aumento da necessidade de sono. Nas duas situações podemos pensar simbolicamente que esta é uma tentativa de levar a pessoa ao inconsciente; seja diretamente através do aumento do sono levando o indivíduo ao mundo onírico; seja indiretamente, através da insônia, que muitas vezes faz com que o sujeito fique ruminando pensamentos – nesta situação não esperamos encontrar o indivíduo achando saídas alegres e entusiastas para suas questões, mas sim pensamentos de autocrítica, desvalor, culpa. Em casos mais graves pode haver pensamentos de morte, o que pode representar o retorno ao inconsciente.  

Etimologicamente a palavra depressão vem do latim deprimere, que significa “pressionar para baixo”.

O prefixo “de” pode ter o significado de separação/negação ou de movimento descendente. E realmente, os sintomas relativos a este quadro são caracterizados por uma descida, a necessidade de uma descida – a katábasis. C. G. Jung nos diz que a “depressão é sempre uma condição introvertida” (JUNG, 2013b, §63). E é assim, muitas vezes, quando estamos no fundo, mergulhados em nós mesmos, que surge o criativo. Se estamos sempre felizes, sem pressão nenhuma, mudar para quê? A tensão, em doses moderadas, nos move. Suportar a tensão, a angústia, é que pode fazer expressões criativas da alma surgirem. 

Estou mais do que convencido de que o caminho da vida só continua onde está o fluxo natural. Mas nenhuma energia é produzida onde não houver tensão entre os contrários; por isso, é preciso encontrar o oposto na atitude consciente. (…) Visto do ponto de vista unilateral da atitude consciente, a sombra é uma parte inferior da personalidade.  Por isso, é reprimida, devido a uma intensa resistência. Mas o que é reprimido tem que se tornar consciente para que se produza a tensão entre os contrários, sem o que a continuação do movimento é impossível. (…) É no oposto que se acende a chama da vida. (JUNG, 2014, §78)

A depressão nos leva para aqueles lugares da psique que não queremos ou tememos – enquanto ego – olhar. Ela faz com que visitemos nossos próprios demônios, para que, quem sabe, se tornem daimons – guias espirituais.

As antigas civilizações há muito tempo já cultuavam todo tipo de deuses: a sociedade egípcia –  berço da alquimia – dispunha de representações tanto do sol quanto da lua como deuses; para eles, por exemplo, o deus sol era Rá; e a deusa lua, Ísis.  Para os romanos, o sol era representado pelo Sol Invictus; para os gregos, Hélio ou Apolo; para os japoneses, Amaterasu; Sunna para os nórdicos. Já a lua, era, por exemplo, Diana para os romanos; Selene, Ártemis e Hécate para os gregos. Nichols (2007, p.308) nos lembra que Ártemis, deusa da lua, é prima e companheira de Hécate, a negra feiticeira das encruzilhadas; e enfrentá-la significava a morte espiritual ou pressagiava um renascimento, talvez os dois. A lua era vista em seu lado positivo e também negativo.

Nos dias atuais, podemos dizer que os deuses são cultuados de forma diferente. Embora diariamente seja noticiada a previsão do tempo nas mais variadas mídias acerca de que se teremos dias inundados com luz solar ou não, a lua ganha destaque apenas em situações pontuais, por exemplo quando ocorrem eclipses – ou seja, quando há uma relação dela com o astro rei.

Eclipses solares ocorrem quando a lua se interpõe entre o sol e a Terra, ocultando parcial ou totalmente a luz solar. É uma noite súbita em pleno dia.

Simbolicamente podemos pensar, no homem, como a consciência solar estar sendo obscurecida pelo próprio inconsciente; ou a mulher dominada por seu animus (o sol niger), ou ainda os instintos emergindo suspendendo a clareza racional do ego (a consciência sendo eclipsada pelo inconsciente).

Já os eclipses lunares ocorrem quando a lua é ocultada total ou parcialmente pela sombra da Terra; ou seja, a Terra fica interposta entre o sol e a lua, ocasionando sombra nessa última.

No eclipse lunar total temos a conhecida lua de sangue, pelo aspecto vermelho que a lua toma. Simbolicamente, neste momento, a lua mergulha na sombra da Terra, há um apagamento temporário da luz solar refletida, uma descida mais profunda ao inconsciente. O tom avermelhado que a lua toma nesse momento nos lembra a fase alquímica da rubedo, um tempo de iniciação e transmutação, um tempo glorioso, mas que logo se esvanece. É nestas ocasiões que podemos ver uma relação mais direta entre estes dois corpos celestes, a alquimicamente chamada coniunctio.

A conjunctio ocorre no mundo inferior, acontece no escuro, quando já não existe luz alguma brilhando. Quando estamos completamente inconscientes, quando a consciência nos abandona, então algo nasce ou é gerado; na mais profunda depressão, na mais profunda desolação, nasce a nova personalidade. Quando nos sentimos esgotados esse é o momento em que ocorre a conjunctio, a coincidência dos opostos. (VON FRANZ, 1980, p. 141)

Von Franz (1980 p.141), ainda lembra que “a coniunctio não ocorre na lua cheia, mas na lua nova, o que significa que ocorre durante a noite mais escura, quando nem mesmo a lua brilha, e nessa noite profundamente escura é que o sol e a lua se unem”.  A lua nova é (ou quase é) invisível, e o que não aparece aos olhos pode estar germinando no escuro. Sendo assim, podemos pensar que a depressão não necessariamente deva ser vista como algo negativo uma vez que pode trazer à consciência elementos até então desconhecidos.

Assim, a menos que haja uma psicose latente, as depressões devem ser encorajadas e as pessoas, aconselhadas a entrar nelas e a ser deprimidas – sem tentar escapar através da televisão ou das Seleções – e, se as depressões dizem que a vida nada significa e que nada vale a pena, deve-se aceitar isso e perguntar o que fazer. O que há a fazer é ouvir, mergulhar cada vez mais fundo até se atingir o nível da energia psicológica onde alguma ideia criativa pode surgir; de repente, no fundo, aparecerá um impulso de vida e de criatividade que havia sido ignorado. (VON FRANZ, 1980, p. 87)

Isso não significa romantizar quadros graves ou desconsiderar a necessidade de cuidado médico e psicoterápico quando indicados, mas reconhecer que o sintoma também carrega uma mensagem simbólica.

É necessário que haja um equilíbrio entre o solar e o lunar. Como o símbolo do taijitu (símbolo da filosofia taoísta que representa a dualidade do Yin e do Yang, onde uma divisão curva dentro de um círculo apresenta cores opostas – preto e branco – que se complementam. Dentro da parte escura (velho Yin) há um pequeno círculo branco (jovem Yang), e dentro da parte clara (velho Yang) há um pequeno círculo preto (jovem Yin)) somos feminino e masculino, somos luz e sombra, somos sol e lua.

A função transcendente não se desenvolve sem meta, mas conduz à revelação do essencial no homem. No início não passa de um processo natural. Há casos em que ela se desenvolve sem que tomemos consciência, sem a nossa contribuição, e pode até impor-se à força, contrariando a resistência do indivíduo. O sentido e a meta do processo são a realização da personalidade originária, presente no germe embrionário, em todos os seus aspectos. É o estabelecimento e o desabrochar da totalidade originária, potencial. (JUNG, 2014, §186)

Enquanto vivermos reféns de uma consciência, negando a existência da força do inconsciente, viveremos na incompletude. “A função psicológica e transcendente resulta da união dos conteúdos conscientes e inconscientes”. (JUNG, 2013a, §131)

A depressão, enquanto símbolo, nos força a olhar para o outro lado, para o lado sem luz, escuro, de onde pode surgir uma nova luz e um terceiro elemento criativo.

Von Franz (1980, p.127) exemplifica usando a imagem de Jonas no ventre da baleia, indicando que a “viagem marítima noturna – psicologicamente, um estado de conflito e depressão em que a pessoa é forçada a prestar atenção ao inconsciente – equivale à pedra filosofal”. É nesse mergulho forçado nas profundezas que se inicia o lento processo de consolidação de um novo eixo interior. “Se a pessoa experimentou por tempo suficientemente longo esses grandes altos e baixos acarretados pelo encontro com o inconsciente, forma-se então, lentamente, um núcleo inabalável” (VON FRANZ, 1980, p.233)

Se a pessoa tocou o fundo do inferno, nada existe mais embaixo, e aí é onde começa a rocha sólida. (…) Se chegou até aí sem quebrar, então é pouco provável que isso venha a ocorrer, pois algo coagulou dentro da pessoa e tornou-se sólido; e apoiada nisso, de acordo com o objetivo do trabalho, ela pode retirar-se para a casa interior da sabedoria, que está edificada sobre uma rocha que é inabalável – o texto fala até em eternidade.” (VON FRANZ, 1980, p. 233-4)

Como dizem Lafourcade e Sabina (2025)[2] na letra da música Maria La Curandera, “Y recuerda siempre que tú eres la medicina” (em livre tradução: lembre-se sempre que você é o remédio), é preciso recordar que a cura não está fora, a cura está na união do externo com o interno.

Não existe regeneração da Terra sem regeneração da psique. A devastação externa reflete uma desertificação interna. Quando o inconsciente é negligenciado, a natureza (em seus aspectos interiores e exteriores) também adoece.

A crise ecológica pode ser vista como expressão coletiva de uma hipervalorização do solar e de um empobrecimento lunar.

Transmutar a consciência para regenerar a Terra pode começar pela coragem de atravessar nossas noites escuras interiores, nossas depressões. Talvez a verdadeira ecologia alquímica possa começar quando conseguirmos aprender a honrar e respeitar o significado tanto o sol quanto a lua que habitam em nós. Quando a unilateralidade cede lugar à tensão criativa dos opostos, algo novo pode nascer, não apenas na psique individual, mas também no modo como habitamos o mundo.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA. Manual Diagnóstico e estatístico de transtornos mentais: DSM-5-TR. 5.ed. texto revisado. Porto Alegre:  Artmed, 2023.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______A natureza da psique(OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, b.

______A vida simbólica: escritos diversos (OC18/1) 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______Psicologia do inconsciente(OC 7/1). 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

LAFOURCADE, Natalia; SABINA, María. María La Curandera. Disponível em: https://www.letras.mus.br/natalia-lafourcade/maria-la-curandera/ Acesso em: 19 out 2025.

NICHOLS,  Sallie. Jung e o tarô: uma jornada arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

Imagem: autoria própria

[1] Para o diagnóstico de Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR, cinco ou mais dos seguintes sintomas devem estar presentes por pelo menos duas semanas e representam uma mudança no funcionamento anterior; sendo que os itens (1) e/ou (2) necessariamente devem estar presentes. (1) humor deprimido na maior parte do dia, quase todos os dias, conforme indicado por relato subjetivo ou por observação feita por outras pessoas; (2) acentuada diminuição do interesse ou prazer em todas as atividades na maior parte do dia quase todos os dias; (3) perda ou ganho significativo de peso sem estar fazendo dieta (5% do peso corporal em um mês), (4) insônia ou hipersonia quase todos os dias; (5) agitação ou retardo psicomotor quase todos os dias; (6) fadiga ou perda de energia quase todos os dias; (7) sentimentos de inutilidade ou culpa excessiva ou inapropriada quase todos os dias; (8) capacidade diminuída para pensar ou se concentrar, ou indecisão, quase todos os dias; (9) pensamentos recorrentes de morte (não somente medo de morrer), ideação suicida recorrente, sem um plano específico, um plano específico de suicídio ou tentativa de suicídio. Os sintomas apresentados devem causar sofrimento clinicamente significativo ou prejuízo no funcionamento social, profissional ou em outras áreas importantes da vida do indivíduo. O episódio não é atribuível aos efeitos fisiológicos de uma substância ou condição médica.

[2] “Cúrate, mijita, el dolor con el calor del sol

Y el frío de la luna

Endulza la mañana con aroma de lavanda, romero, eucalipto

Y que venga la calma

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te agarre

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te ame

Cúrate, mijita, con el amor del más bonito, haga caso a la intuición

Mira el mundo entero con el ojo aquel que lleva uste’ en la frente

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Que se vuelvan polvo, que se vuelvan polvo todos los dolores

Que los queme el fuego, que los queme el fuego y vengan nuevas flores.”

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Há livros que lemos e outros que nos leem. Neste ensaio, a literatura é pensada como uma cartografia da alma, um espaço onde psicologia, arte e experiência humana se entrelaçam, mostrando como mitos, romances e poemas evidenciam movimentos invisíveis da psique individual e coletiva. Um convite para pensar como a literatura revela os afetos por vezes ocultos nas prateleiras do nosso inconsciente.

Ler é mágico…

Ler é mágico… E quando nos permitimos adentrar no mundo fantástico dos livros, algo nos é atravessado. A literatura se revela como uma das formas mais ricas de exploração do existir e da existência, agindo como uma ponte que nos transporta em direção a um entendimento profundo da alma. Ao abrir as páginas de um livro, somos convidados a habitar novos mundos, a experimentar emoções e palpitações, um refúgio precioso contra o automatismo das rotinas, permitindo que a imaginação percorra caminhos antes inacessíveis e vivencie aventuras que ampliam os limites da realidade. Aprendemos a amar ou odiar os personagens, a nos aventurar em situações jamais sonhadas, a achar um jeito de nos livrar das culpas e punições, a penalizar os traidores, revelando projetivamente as densidades que nem sempre temos consciência.

Jung (OC 15, §133) reflete que “a alma é ao mesmo tempo mãe de toda ciência e vaso matricial da criação artística”. Por isso, é esperado que as ciências da alma possam ajudar no estudo da estrutura de um texto e explicar as circunstâncias psicológicas do seu autor e do Espírito da Época.

Por isso, percorrer a jornada nos livros literários é como olhar reflexivamente para o nosso próprio interior, onde a obra funciona como um espelho capaz de revelar nuances de nossos desejos, medos e motivações mais íntimas. Através do diálogo com o texto, somos incentivados a ponderar sobre dilemas éticos e escolhas morais, um processo que nutre o crescimento pessoal e emocional.

Desde muito antes de sua formalização como ciência, a psicologia já encontrava na literatura um território privilegiado de expressão e investigação da experiência humana.

Mitos, tragédias, poemas, contos, crônicas, romances etc., constituem formas simbólicas por meio das quais a humanidade olhou para seus afetos, dando linguagem ao que por vezes nos escapa à consciência imediata. Ao narrar histórias, o escritor mobiliza imagens que pertencem simultaneamente à sua experiência singular e a um campo coletivo mais amplo, tornando a obra literária um espaço onde a psique se revela em sua dimensão individual e histórica.

Jung entende que a alma se apresenta como um princípio gerador que atravessa todas as expressões humanas, animando ações, pensamentos, criações e vínculos.

Ela se manifesta como origem dinâmica da experiência, sem jamais se oferecer como objeto isolável ou entidade apreensível em si mesma. O que se torna acessível ao olhar atento são suas formas de expressão: gestos, símbolos, narrativas, obras, escolhas, sofrimentos e buscas de sentido. A alma se deixa conhecer por meio de suas múltiplas aparições encarnadas em diversas linguagens, como se sua natureza pedisse movimento contínuo.

Por isso, Jung provoca ao dizer que o trabalho do psicólogo (ou de profissionais que lidam com a psique) assume inevitavelmente um caráter transdisciplinar.

O estudo da psique convoca um deslocamento constante e um caminhar para além dos territórios metodológicos, pois a alma é ampla e circula pela arte, religião, filosofia, mitologia, literatura, música e práticas culturais que dão forma à experiência humana.

É uma particularidade da alma ser não apenas mãe e origem de toda a ação humana, como também expressar-se em todas as formas e atividades do espírito; não podemos encontrar em parte alguma a essência da alma em si mesma, mas somente percebê-la e compreendê-la em suas múltiplas formas de manifestação. Por isso, o psicólogo é obrigado a adentrar em vários domínios, deixando o castelo seguro de sua especialidade; e isto, não como pretensão ou diletantismo, mas por amor ao conhecimento, em busca da verdade. Ele não conseguirá limitar a alma à estreiteza do laboratório e do consultório médico; deverá persegui-la em domínios talvez estranhos a ele, onde quer que ela atue de modo evidente. (JUNG, OC 15, p. 86, prefácio)

Talvez seja por isso que diversos pensadores, psicólogos e psicanalistas se debruçaram de forma tão apaixonada nas leituras dos clássicos.

Freud, foi um leitor erudito de tragédias gregas, teatro elisabetano, romances modernos e mitologia clássica, a literatura aparece em sua obra como confirmação empírica e histórica de estruturas psíquicas que sua clínica revelava. O complexo de Édipo, por exemplo, nasce da leitura atenta de Sófocles, cuja tragédia Freud compreende como expressão simbólica de desejos inconscientes universais (FREUD, 2012). Em 1914, Freud retoma o termo “narcisismo”, inspirado na figura mítica de Narciso, e o eleva a um estatuto metapsicológico ao integrá-lo à psicanálise. Em Introdução ao narcisismo, o conceito busca compreender o modo como a libido se recolhe, investe o próprio eu e participa da constituição da subjetividade. O narcisismo torna-se uma chave para pensar a economia profunda do psiquismo, onde se organizam as bases do vínculo entre o sujeito, o desejo e sua própria imagem.

Outro autor importante para Freud foi Shakespeare, que ocupa lugar em sua reflexão sobre o conflito psíquico, a ambivalência afetiva e a culpa.

Freud recorre sistematicamente à literatura para demonstrar que os poetas e escritores “sabem” da psique antes da ciência, pois acessam o inconsciente por vias intuitivas e estéticas. Em textos como Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen (1996), realiza uma análise minuciosa de uma obra literária, tratando-a com o mesmo rigor aplicado ao material clínico. O romance, o mito e a tragédia tornam-se documentos psíquicos capazes de revelar os mecanismos do desejo, do recalque, da sublimação e da fantasia, participando da própria constituição da teoria freudiana.

Lacan, por hipótese, talvez seja o autor que mais radicalmente reinscreve a literatura no coração da teoria psicanalítica. Para ele, o inconsciente é estruturado como linguagem, o que torna a literatura um campo privilegiado de manifestação do desejo, da falta e do gozo. Lacan analisa Sófocles (Antígona), Shakespeare (Hamlet), Edgar Allan Poe (A carta roubada), James Joyce (Ulisses), entre outros, como verdadeiros operadores conceituais. Joyce, por exemplo, torna-se central para a formulação do seu conceito de sinthoma.

Viktor Frankl, fundador da Logoterapia, foi um humanista erudito que utilizou a literatura e a filosofia como provas vivas de sua teoria antropológica, apoiando-se em Dostoiévski, Nietzsche, Goethe e textos bíblicos para fundamentação de seu arcabouço teórico. Para ele, a literatura é testemunho existencial da busca de sentido, especialmente diante do sofrimento extremo

Em Jung, a literatura integra o núcleo do pensamento psicológico, uma vez que poemas, mitos, contos, romances e produções artísticas se apresentam como expressões simbólicas do inconsciente coletivo.

A obra literária torna-se um campo privilegiado para a observação dos movimentos arquetípicos que atravessam a psique e se organizam em imagens, narrativas e formas estéticas. Nessa perspectiva, a arte se apresenta como um fenômeno autônomo, portador de uma coerência interna e de uma lógica simbólica própria, cuja compreensão demanda atenção à sua singularidade e à sua força expressiva, reconhecendo nela um campo de sentido que se sustenta para além de leituras redutivas ancoradas exclusivamente na biografia ou na patologia.

Assim, o exame psicológico de uma obra de arte revela-se como o resultado de processos anímicos elaborados, que solicitam uma abordagem capaz de sustentar simultaneamente a complexidade do objeto artístico e a dinâmica psíquica de quem a criou.

Embora autor e obra se encontrem entrelaçados por vínculos indissociáveis e exerçam influência recíproca, a psicologia junguiana sustenta a necessidade de reconhecer os limites dessa relação. A obra conserva uma dimensão de mistério que excede a biografia de seu autor, assim como a personalidade do artista abriga profundidades que nenhuma produção consegue esgotar plenamente.

O estudo da obra como entidade autônoma e a investigação do artista como personalidade singular se articulam em diálogo constante, preservando a dignidade do processo criativo. Desse modo, a psicologia se afasta de explicações deterministas e se aproxima de uma compreensão mais profunda da relação entre psique e expressão, reconhecendo que, na tensão viva entre o ser humano e suas criações, habita um enigma que a ciência da alma se empenha em iluminar, acompanhando o movimento pelo qual a experiência interior se transforma em forma, linguagem e sentido no mundo. O estudo de uma obra de arte é o fruto “intencional” de atividades anímicas complexas. Estudar as circunstâncias psicológicas do homem criador equivale a estudar o próprio aparelho psíquico. No primeiro caso, o objeto da análise e interpretação psicológicas é a obra de arte concreta; no segundo, trata-se da abordagem do ser humano criador, como personalidade única e singular. Ainda que a obra de arte e o homem criador estejam ligados entre si por uma profunda relação, numa interação recíproca, não é menos verdade que não se explicam mutuamente. Certamente é possível tirar de um deduções válidas no que concerne ao outro, mas tais deduções nunca são concludentes (JUNG, OC 15, §134)

No texto “Psicologia e poesia”, incluído em O espírito na arte e na ciência (OC 15), Jung distingue o modo psicológico e o modo visionário da criação literária.

Essa distinção é decisiva para os estudos interdisciplinares entre psicologia e literatura, pois reconhece que há obras que emergem da experiência consciente e outras que irrompem de camadas profundas da psique, portadoras de imagens numinosas e arquetípicas. Nessas últimas, a literatura funciona como campo de reorganização simbólica do inconsciente coletivo, especialmente em períodos de crise cultural.

Jung dialoga extensivamente com Goethe, sobretudo com o Fausto, que considera uma obra arquetípica por excelência; com Nietzsche, cuja escrita visionária é analisada em Assim falou Zaratustra; com a mitologia greco-romana; os épicos orientais e a literatura medieval. Para Jung, o poeta é alguém que é “tomado” por imagens que precisam ser ditas.

Jung (OC 15, §148) afirma que, quando a atenção se afasta da psicologia pessoal do poeta, a obra de arte pode ser compreendida como o lugar onde emerge uma vivência originária, anterior ao eu consciente e às explicações racionalistas, expressando conteúdos psíquicos que se impõem por sua própria força simbólica. Essa vivência, denominada por Jung de visão, manifesta-se como um acontecimento psíquico pleno, dotado de sentido próprio e de força arquetípica.

A obra possui estatuto simbólico autêntico, seu conteúdo pode assumir formas físicas, anímicas ou metafísicas, mas essa distinção perde relevância diante de sua condição fundamental, onde a psique se afirma como campo legítimo de experiência, capaz de produzir acontecimentos tão decisivos quanto aqueles inscritos no mundo externo.

“Sempre que o inconsciente coletivo se encarna na vivência e se casa com a consciência da época, ocorre um ato criador que concerne a toda a época; a obra é, então, no sentindo mais profundo, uma mensagem dirigida a todos os contemporâneos” (JUNG, OC 15, §153).

Jung (OC 15, §153) reforça que “todas as épocas têm sua unilateralidade, seus preconceitos e males psíquicos. Cada época pode ser comparada à alma de um indivíduo: apresenta uma situação consciente específica e restrita, necessitando por esse motivo de uma compensação”.  Ao dar forma ao que ainda precisa de linguagem, essas figuras trazem à superfície aquilo que a consciência cultural não conseguiu integrar. As obras tocam dimensões que estão na sombra coletiva, e revelam desejos, angústias e aspirações que se encontram difusos, mas intensamente ativos no fundo da vida social.

A expressão dessas imagens compensatórias exerce um impacto ambivalente sobre a época que as acolhe.

Quando encontram condições favoráveis, podem contribuir para processos de ampliação de consciência, renovação simbólica e transformação criativa da cultura. Em outras circunstâncias, as mesmas forças podem ser mobilizadas de modo destrutivo, intensificando rupturas, conflitos e movimentos regressivos.

Como exemplo ilustrativo, publicado em 1774, Os sofrimentos do jovem Werther de Goethe, produziu um impacto que rapidamente ultrapassou o âmbito literário e revelou uma ferida psíquica coletiva na Europa.

No momento de sua publicação, a obra encontrou uma juventude atravessada por tensões e disponibilizou uma linguagem capaz de dar forma a experiências afetivas intensas e sombrias que ainda não haviam alcançado elaboração consciente.

Werther é um jovem sensível, seu sofrimento nasce do amor idealizado por Charlotte e, do confronto com os limites sociais e morais de sua época, sente-se incapaz de integrar seu desejo, realizar o amor e lidar com a frustração. Desesperado, põe fim à sua existência.

Neste período, houve uma forte identificação coletiva e registros históricos associaram a leitura da obra a uma série de suicídios, fenômeno posteriormente denominado efeito Werther (contágio psíquico). Mais do que estabelecer uma relação direta entre texto e ato, esse impacto revela a fragilidade simbólica de uma geração que se via profundamente afetada pela idealização do sentimento e pela dificuldade de elaborar frustrações dentro dos limites sociais. O romance atuou como um catalisador, trazendo à tona afetos que estavam eclipsados no Espírito da Época.

Werther permanece um exemplo da capacidade que a literatura tem de tornar visível o estado psíquico de um tempo, mesmo quando esse encontro se dá sob o signo da inquietação sombria: “esses poetas falam por milhares e dezenas de milhares de seres humanos, proclamando de antemão as metamorfoses da consciência de sua época” (JUNG, OC 15, §154).

Ao ler uma obra que nos toca, nos vemos implicados afetivamente por personagens que revelam emoções, conflitos, desejos e feridas, nos permitindo reconhecer aspectos de nossa vida interior.

A intensidade da identificação diante de determinadas figuras literárias revela muito mais sobre a dinâmica psíquica do leitor do que sobre o personagem em si, que atua como espelho simbólico de experiências subjetivas em busca de linguagem.

Nesse processo, o inconsciente pessoal projeta-se de modo seletivo, elegendo personagens que evidenciam os complexos ativos. Heróis, anti-heróis, vilões, mocinhas, figuras trágicas tornam-se representações das nossas próprias contradições, dilemas morais, fantasias e desejos. O personagem assume a função de mediador, possibilitando ao leitor experimentar emoções intensas, atravessar conflitos e ensaiar soluções simbólicas que permanecem, no cotidiano, suspensas ou reprimidas.

Quando a identificação se torna consciente, a narrativa atua como um campo de simbolização no qual o sujeito pode retirar gradualmente suas projeções, reintegrando-as à própria história psíquica com maior discernimento. Desse modo, os personagens emergem como imagens arquetípicas que acolhem projeções, condensam afetos e traduzem conflitos íntimos e, por vezes, sombrios. A obra literária se consolida como um espaço simbólico onde o inconsciente pessoal encontra expressão. Permitindo que o leitor se aproxime de si mesmo projetivamente por meio do outro fictício, reconhecendo na alteridade do personagem as múltiplas faces de sua alma em movimento.

É por isso que a literatura pode se colocar como uma verdadeira cartografia da alma… Um território onde a experiência humana encontra forma, densidade, emoções e linguagem, e cada obra abre uma passagem entre o individual e o coletivo, permitindo que afetos se organizem simbolicamente.

Ler passa a ser um ato dialético do tempo, um modo de reconhecer na trama das palavras os movimentos invisíveis que atravessam uma época e se inscrevem na individualidade de cada um.

Psicologia e literatura se entrelaçam num diálogo vivo, no qual a psique se revela em sua vocação criadora, sustentando incômodos essenciais e acompanhando a humanidade em seu esforço contínuo de compreender a si mesma, de simbolizar o indizível e de manter aberta a travessia entre o mundo interior e a história que se escreve coletivamente.

Me. Daniela Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

FRANKL, Viktor E. Em busca de sentido: um psicólogo no campo de concentração. Petrópolis: Vozes, 1991;

FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos. Porto Alegre: L&PM, 2012;

FREUD, Sigmund. Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen. Rio de Janeiro: Imago, 1996;

FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo (1914). In: ______. Introdução ao narcisismo, ensaios de metapsicologia e outros textos (1914-1916). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010;

GOETHE, Johann Wolfgang von. Os sofrimentos do jovem Werther. São Paulo: L&PM, 2017;

GOMES, José Carlos Vitor; HOLANDA, Adriano Furtado. Dostoiévski e Frankl: um diálogo sobre o sofrimento. Revista Logos & Existência, v. 2, n. 1, p. 55-68, 2013. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org. Acesso em: 13 jan. 2026;

JUNG, Carl Gustav. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2013 (OC 15); LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. (Contém o “Seminário sobre ‘A Carta Roubada'”);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. (Trata de James Joyce);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Zahar, 2016. (Trata de Hamlet);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. (Trata de Antígona);

PHILLIPS, David P. The Influence of Suggestion on Suicide: Substantive and Theoretical Implications of the Werther Effect. American Sociological Review, [s. l.], v. 39, n. 3, p. 340–354, 1974.

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Os sonhos, eventos psicológicos intrigantes, frequentemente nos acompanham ao longo da noite, afetando-nos com as emoções das imagens vivenciadas. Seja pelo medo de um pesadelo ou pela curiosidade diante de uma imagem enigmática, perguntas nos atravessam: o que tudo isso significa? Qual é a mensagem por trás desse sonho?”

A sabedoria contida nos sonhos transcende nossa consciência. Considerados a expressão espontânea da atividade psíquica inconsciente, eles podem ser interpretados como mensagens do inconsciente, indicando caminhos para a cura da alma, entendida aqui como a busca pela integridade.

A utilização dos sonhos como oráculos e fontes de profecia foi uma prática comum e significativa em diversas civilizações antigas, que viam o mundo onírico como um canal de comunicação direta com o divino ou sobrenatural.

Na antiguidade, a interpretação dos sonhos era uma prática comum e profundamente significativa, refletindo a crença de diferentes povos sobre a natureza da comunicação com o mundo espiritual.

Os egípcios, por exemplo, viam os sonhos como mensagens enviadas por deuses e espíritos dos mortos. A interpretação desses sonhos era frequentemente realizada por sacerdotes especializados.

Os gregos antigos também atribuíam grande valor às profecias, e os sonhos eram considerados mensagens divinas capazes de prever o futuro ou indicar curas para doenças. Acreditava-se que deuses como Morfeu enviavam mensagens que eram interpretadas por sacerdotes. Templos dedicados a deuses da cura, como Asclépio, praticavam o sono incubatório, um ritual em que os suplicantes/pacientes, após rituais de purificação, dormiam no templo na esperança de receber instruções de cura através dos sonhos.

Na Bíblia e em outros textos religiosos, encontramos inúmeros relatos de sonhos proféticos, nos quais Deus se comunica com indivíduos para transmitir mensagens importantes, advertências ou revelações sobre o futuro. Exemplos notáveis incluem a interpretação, por José- filho de Jacó, dos sonhos do Faraó sobre sete vacas gordas e sete vacas magras, que prediziam sete anos de fartura seguidos por sete anos de fome no Egito, salvando o povo da escassez. Daniel também interpreta o sonho do rei Nabucodonosor, que predizia a ascensão e queda de grandes reinos mundiais.

Para essas civilizações, o caráter oracular dos sonhos derivava da crença de que, durante o sono, o ego ou a consciência era rebaixada, permitindo que a alma se tornasse mais receptiva a sinais divinos ou sobrenaturais. A interpretação desses sonhos – um processo chamado oniromancia – era fundamental, pois as mensagens quase nunca eram diretas; apareciam geralmente de forma simbólica. Em várias culturas, como no Egito, havia até manuais de interpretação de sonhos, e os sacerdotes faziam o papel de intérpretes oficiais.

Perspectiva moderna

Na modernidade, o uso dos sonhos permanece central tanto na psicanálise quanto na psicologia junguiana, embora com abordagens teóricas e práticas distintas. Ambas as correntes consideram os sonhos formações do inconsciente, mas divergem fundamentalmente em sua função e interpretação.

Na psicanálise, a partir dos postulados de Freud em “A Interpretação dos Sonhos“, os sonhos eram, em essência, vistos como a realização disfarçada de desejos reprimidos, funcionando como uma válvula de escape para conteúdos que, de outra forma, perturbaria o sono ou a consciência.

Jung, por sua vez, desenvolveu uma abordagem mais ampla, considerando os sonhos não apenas como expressões de desejos reprimidos, mas como manifestações simbólicas e criativas do inconsciente pessoal e coletivo. Para Jung, o sonho não esconde; ele revela e compensa atitudes conscientes unilaterais, buscando o equilíbrio psíquico. Os sonhos revelam os personagens internos que nos habitam e que pouco conhecemos. São vistos como mensageiros do inconsciente que, através de narrativas simbólicas, refletem aspectos essenciais da psique.

Na perspectiva da psicologia analítica, os sonhos são entendidos como o teatro do mundo interior, retratando a situação interna do sonhador, a verdade que o ego consciente reluta em aceitar.

Eles surgem como a expressão de um processo psíquico inconsciente, alheio ao controle da consciência. A ampliação dos sonhos, portanto, pode levar à compreensão do momento psicológico vivido pelo indivíduo, de sua verdade interior e, assim, auxiliar no redirecionamento da vida, cumprindo uma função teleológica.

Os sonhos não se expressam na linguagem verbal ou lógica da vida consciente, mas sim na linguagem simbólica. Para compreendê-los, é preciso aprender a linguagem do inconsciente, repleta de símbolos e imagens oníricas. Podemos compará-los a um texto incompreensível, cuja leitura nos apresenta dificuldades.

É importante ressaltar que toda interpretação é uma hipótese, uma tentativa de compreender um texto desconhecido. A interpretação adquire maior segurança na ampliação de uma série de sonhos, nos quais os conteúdos e motivos básicos se tornam mais claros. Jung nos orienta que, durante a sessão de análise, o terapeuta vá compondo cuidadosamente junto com o cliente o contexto do sonho, por meio das associações e amplificações das imagens oníricas.

Métodos de interpretação dos sonhos

Após o relato do sonho pelo cliente, Jung propõe que o terapeuta incentive a livre associação dos símbolos e imagens oníricas que emergem. O terapeuta deve, então, questionar constantemente as associações do cliente a cada elemento do sonho, lembrando que cada imagem possui uma individualidade simbólica, cuja interpretação mais precisa reside no sonhador. Por essa razão, é fundamental evitar significados predefinidos.

Depois de trabalhar com as associações do cliente e as reflexões sobre os possíveis significados e a intenção do sonho, o terapeuta pode recorrer à amplificação dos símbolos, estabelecendo paralelos com mitos, contos, filmes ou séries.

Jung salienta que:

 “os sonhos nos dão informações sobre a vida interior , oculta e nos desvendam componentes da personalidade do paciente, que na vida diurna se exprimem apenas por sintomas neuróticos, não se pode realmente tratar o paciente unicamente por e em seu lado consciente, é necessário tratá-lo também em sua parte inconsciente… não vejo outra possibilidade de fazê-lo , a não ser integrando amplamente os conteúdos do inconsciente a consciência, através da assimilação.” (Jung. 2012, p.35)

A assimilação pode ser compreendida como a interpenetração entre conteúdos conscientes e inconscientes. Dessa forma, o principal objetivo da análise dos sonhos é a descoberta e a conscientização desses conteúdos inconscientes.

O autor também acrescenta que existe uma relação de compensação entre a consciência e o inconsciente, onde o inconsciente busca complementar a parte consciente da psique, apontando o que falta para a totalidade e prevenindo perdas de equilíbrio.

No processo de ampliação dos sonhos no setting terapêutico, Jung enfatiza que o cliente não deve ser induzido a uma verdade preestabelecida. Caso o terapeuta adote uma postura sugestiva, estará se dirigindo apenas à razão do cliente, limitando o alcance da análise. O trabalho terapêutico, portanto, deve conduzir o cliente à sua própria compreensão, alcançando assim uma experiência mais profunda e transformadora. É crucial ressaltar a importância da tomada de consciência, que permite submeter aspectos inconscientes da personalidade à análise crítica. Diante de um desafio, o paciente é estimulado a expressar sua opinião e a tomar decisões de forma consciente

Jung explica que a psique, como um sistema de autorregulação semelhante ao corpo, busca o equilíbrio.

Processos unilaterais excessivos, portanto, desencadeiam, de forma imediata e obrigatória, suas compensações. Sem esse mecanismo, não haveria metabolismo nem psiques saudáveis. Nesse sentido, a teoria das compensações é uma regra básica do comportamento psíquico. Em outras palavras, o que falta em um lado, gera um excesso no outro. A relação entre consciente e inconsciente segue essa lógica compensatória. Por isso, ao ampliar um sonho clinicamente, é fundamental questionar: que atitude consciente o sonho está compensando? qual a função desse sonho?

É fundamental enfatizar que a ampliação de um sonho não pode ser realizada com segurança sem o conhecimento prévio da situação consciente do cliente. Somente a partir do entendimento da situação consciente que ocorre no decorrer do processo de análise podemos entender a direção dos conteúdos inconscientes que emergem nos sonhos. O trabalho com os sonhos no setting terapêutico é um processo sério e individualizado, distante das práticas de adivinhação a que, equivocadamente, é associado.

Funções dos sonhos

Na psicologia analítica, os sonhos nos mostram situações que podem confirmar, modificar ou até negar as atitudes que o nosso “eu” consciente -o ego- tem na vida real.

Para entender melhor como os sonhos funcionam, trago um breve resumo das quatro funções principais, conforme explicado por Magaldi no livro Fundamentos da Psicologia Analítica (Cf. Magaldi, 2022, p. 311):

a) Compensador: O sonho age como um contrapeso, buscando o equilíbrio psíquico. Ele autorregula ou “compensa” uma atitude consciente que esteja muito exagerada ou unilateral.

b) Prospectivo: O sonho funciona como uma antecipação. Ele prevê, de forma inconsciente, possibilidades de realizações futuras, mas como potenciais, nunca como uma profecia garantida.

c) Orientador do ego: Com um caráter pedagógico (de ensino), o sonho nos predispõe à reflexão, ajudando a pensar sobre nossas atitudes e intenções na vida.

d) Dessensibilizador redutivo causal: O sonho ajuda o ego a processar e a reduzir a sensibilidade (dessensibilização) de conteúdos ou experiências traumáticas.

Sonhos e processo de individuação

Os sonhos têm um papel essencial no que Jung chama de processo de individuação. A individuação pode ser entendida como o caminho natural da vida de uma pessoa, onde ela se torna, de fato, quem ela sempre foi destinada a ser. Nas palavras de Jung (2014, p. 49), esse processo “corresponde ao decorrer natural de uma vida, em que o indivíduo se torna o que sempre foi”.

Embora seja um processo natural, a individuação exige um esforço consciente. É necessária uma interação constante entre o ego e o Self. O Self é o centro organizador de toda a psique, o “eu” verdadeiro e completo. Ele funciona como uma espécie de guia interno. Jung (2016, p. 212) o descreve como o “centro organizador de onde emana essa ação reguladora, que parece ser uma espécie de ‘núcleo atômico’ do nosso sistema psíquico”.

Os símbolos são os “portadores” das mensagens do Self. Eles representam imagens de conteúdos inconscientes que estão tentando se manifestar.

Jung definiu o símbolo como “o termo que melhor traduz um fato complexo e ainda não claramente apreendido pela consciência” (JUNG, 2013, p. 20). Eles têm uma natureza misteriosa: mesmo que não entendamos um símbolo completamente de imediato, ele tem o poder de nos fazer sentir ou intuir seu significado.

Portanto, a análise dos sonhos nos permite usar esses símbolos para entrar em contato com conteúdos internos. Se esses conteúdos permanecessem escondidos no inconsciente, poderiam nos causar sofrimento. Em vez de ignorá-los, a análise nos ajuda a confrontar esses elementos, ouvir o que eles têm a nos dizer e, assim, buscar um caminho para nos tornarmos pessoas mais integradas e completas.

Quando um terapeuta trabalha com sonhos na sessão de análise, sua postura deve ser a de um investigador.

O foco é explorar as imagens, sentimentos, pensamentos e sensações que o cliente sente ao relatar o sonho. O objetivo é entender para onde esses símbolos apontam e o que estão tentando revelar sobre a vida do paciente.

Além de entender o sonho, o terapeuta deve incentivar a reflexão sobre a ação: como o cliente pode agir para equilibrar as tendências conflitantes que o sonho mostrou? Isso permite que o paciente lide de forma saudável e adaptativa com os desafios da vida. No fim das contas, esse processo revela o que há de essencial no ser humano, culminando no florescimento da sua totalidade — o processo de individuação.

Em minha prática como analista junguiana, ouço relatos de sonhos diariamente e observo a importância fundamental que eles têm em auxiliar o paciente a integrar conteúdos inconscientes à consciência. O cerne deste trabalho reside no diálogo contínuo com o inconsciente, abordando os sonhos como mensagens vitais que impulsionam o autoconhecimento e oferecem um novo sentido à vida. Para a psicologia analítica, o sonho atua como uma força criativa e autorreguladora que guia o indivíduo rumo à totalidade e ao processo de individuação.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______. O homem e seus símbolos. 3. ed. Rio de Janeiro: Harper Collins, 2016.

MAGALDI FILHO. Sono e sonho. In: MAGALDI FILHO, W. (Org.) Fundamentos da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022. p. 301.

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Esta  nuvem ☁️ se parece com 🐑 …

A arte de ver…

Resumo: A pareidolia e a libido de parentesco serão abordadas nesse artigo sob a ótica da psicologia junguiana. A partir da apresentação da origem, do conceito e da ocorrência – inclusive, na arte – de ambos os conceitos, o texto finaliza com uma reflexão traçando um paralelo entre eles.    

Desde criança olho para as nuvens e vejo figuras, assim como nas dobras de cobertores, na superfície de pedras, no formato das montanhas, em manchas em geral. E você? Já observou nuvens e nelas identificou alguma forma ou figura? Viu alguma mancha que te remeteu a algo parecido? Já se perguntou sobre a origem dos nomes pico das Agulhas Negras ou do morro do Pão de Açúcar? Ou, ainda, do termo “Bico de Papagaio” observado em radiografias?

Descobri que isso tinha uma denominação: pareidolia. Existiria esse termo na psicologia junguiana? Haveria alguma relação com a libido de parentesco?

Nesse artigo proponho, a partir dessas questões acima colocadas, uma reflexão sobre pareidolia e libido de parentesco, trazendo a visão da psicologia junguiana.

Primeiro será apresentado o termo pareidolia, sua história e ocorrência. Na sequência o conceito de libido de parentesco será abordado trazendo a visão de C. G. Jung. Após essa exposição inicial será feita uma breve reflexão relacionando ambos os termos.

Em 1886, o psiquiatra alemão Karl Ludwig Kahlbaum introduziu o termo “Pareidolie” em seu artigo “Die Sinnesdelierien” (Sobre a ilusão dos sentidos). No ano seguinte o termo foi adotado na língua inglesa como pareidolia, sendo definido como uma “…alucinação mutável, alucinação parcial, [e] percepção de imagens secundárias.” (Wikipedia, 2025)

Etimologicamente pareidolia deriva do grego παρά (para) – ao lado, junto a, em vez de – e do substantivo εἴδωλον (eídōlon) – imagem, forma, figura. (Wikipedia, 2025)

A pareidolia é uma produção normal da psique. A consciência tende a achar padrões mesmo onde não há para organizar uma situação caótica.

Possivelmente essa tendência já se encontrava nos primeiros seres humanos e pode ser considerada como sendo uma raiz instintiva de grande valor para a sobrevivência por identificar precocemente ameaças e rostos. (Ungvarsky, J., 2023). Segundo Magaldi (2025): “O cérebro é uma máquina de achar padrões, mesmo onde não há. Por isso acontecem os fenômenos de Apofenia e Pareidolia. Vemos rostos em nuvens, constelações no caos.”

Pareidolia pode ser definida como:

a tendência da percepção de impor uma interpretação significativa a um estímulo nebuloso, geralmente visual, de modo que se detecte um objeto, padrão ou significado onde não há nenhum. Pareidolia é um tipo específico, mas comum, de apofenia (a tendência de perceber conexões significativas entre coisas ou ideias não relacionadas). (Wikipedia, 2025)

Há muitos relatos sobre ver figuras nas nuvens, em meio de folhas, em pedras, em manchas presentes em diferentes materiais e objetos.  Alguns artistas usaram as manchas como inspiração, espontaneamente davam sentido às formas indefinidas e as associavam a formas conhecidas.

Elas são um estímulo à imaginação e à fantasia.

A mancha é como uma massa indiferenciada da qual surge o desenho (figura, forma) que se apresenta como o seu oposto, com linhas e contornos definidos. Ela se caracteriza pela instabilidade, por contornos difusos ou complexos, onde não há definição rígida ou fixa e, por isso, tem o potencial de se parecer com qualquer coisa. (PAYO, 2000)

Referindo-se à Joseph Beuys que usava materiais gordurosos para suas obras, que se caracterizavam por manchas sem contornos definidos, Payo (2000) coloca que:

Artistas de diferentes movimentos usaram a mancha como fonte de inspiração, fizeram uso da pareidolia, para criar suas obras. Leonardo da Vinci descreve em seu famoso “Trattato della Pittura” ver diferentes padrões em manchas de diversos objetos (também cita o mesmo em sons) onde aconselha outros artistas a também se inspirarem nelas:

Além de Leonardo da Vinci outros artistas renascentistas inspiraram-se nelas como Andrea Mantegna, Giotto, Hans Holbein, Giuseppe Arcimboldo; entre os surrealistas Salvador Dali, Max Ernst; em Andy Warhol com suas “Rorschach Paintings” (Pop Art); em Joseph Beuys (Neodadaísmo); entre outros.

A pareidolia se constata na arquitetura (mesquitas do século XIII na Turquia, por exemplo), na religião (como imagens de Jesus, da Virgem Maria, Hanuman – “Deus Macaco” hindu) e, mais recentemente, na visão computacional (nos programas de reconhecimento de imagem).

Andy Warhol, na série Rorschach’s de 1984, comenta sobre as manchas e o psicologismo que elas parecem comumente inferir. Para Mia Fineman, Warhol sugere através dessa série que mesmo as formas ingenuamente abstratas se transformam em “conteúdos literários – tais como uma árvore ou um pássaro ou uma flor.” (PAYO, 2000, p.25) Andy Warhol baseou-se nas pranchas do teste de Rorschach para produzir suas obras.

O teste de Rorschach –  também conhecido por “teste do borrão de tinta”, teste projetivo ou de autoexpressão –  foi desenvolvido pelo psiquiatra e psicanalista freudiano suíço Hermann Rorschach (1884 – 1922).

Ele, na infância era chamado de Klecks (mancha de tinta), pois jogava Klecksographie, um jogo do século XIX, cujo objetivo era criar pequenos poemas a partir de manchas abstratas de tinta. A brincadeira tinha como base a pareidolia.

Esse teste se utiliza de uma avaliação psicológica pictórica. São usadas pranchas com manchas simétricas e, após a visualização delas, a pessoa responde com o que se parecem as manchas e, através das respostas, avalia-se a sua dinâmica psicológica.

Rorschach se baseou no conceito freudiano da projeção onde aspectos inconscientes da personalidade se projetam, nesse caso, nas manchas de tinta.

A projeção clássica freudiana é descrita como um mecanismo de defesa onde características negativas da personalidade são projetadas em um objeto de maneira inconsciente. Rorschach fez uso do teste na psiquiatria, principalmente para o diagnóstico da esquizofrenia. (Wikipedia, 2019)   

Essa tendência, descrita acima como pareidolia, repete-se em várias áreas, desde a arte, na medicina, em jogos lúdicos…, e em várias culturas, há muito tempo como um instinto de sobrevivência, com isso podemos supor que está relacionada com uma camada mais profunda da psique, uma camada coletiva. Desse modo poderemos talvez entender a pareidolia mais profundamente pela teoria junguiana traçando um paralelo com a libido de parentesco abordada por Jung em sua obra.

Jung, em suas Obras Completas, parece não citar o termo pareidolia, nem Karl Ludwig Kahlbaum – que o introduziu -, no entanto, encontram-se citações sobre a técnica de Rorschach. 

Segundo Jung, o teste de Rorschach é uma espilografia (palavra de etimologia grega que significa desenho de manchas) ou Klecksographie (palavra por ele utilizada), que evita qualquer instigação de sentido e que produz “um fantasma puramente subjetivo”. (JUNG, 2013e, p.119)

Jung também se refere ao Teste de Rorschach ao escrever sobre a caracterologia que é composta por características físicas e psíquicas, pois o “caráter é a forma individual estável da pessoa” que é de natureza física e corporal. Corpo e alma são inseparáveis, pois na natureza há uma continuidade que impossibilita a separação de ambos. Portanto, seria possível tirar conclusões das características psíquicas a partir do corpo e das corpóreas a partir da psique.

As características advindas do corpo pela psique são mais fáceis de serem compreendidas, pois o corpo é visível, mais conhecido. No entanto, a psique é mais obscura, menos explorada e dela obtemos apenas informações indiretas, por meio das funções da consciência que também podem falhar. Por isso a caracterologia, para Jung (2013d, p. 529 – 530), sempre se apoiou em um caminho “que vai de fora para dentro, do conhecido para o desconhecido, do corpo para a alma”, como se observou na astrologia, quiromancia, grafologia e na técnica de Rorschach.

O caminho contrário que possibilitaria constatar expressões físicas a partir de fatos psíquicos é mais difícil devido a constatação dos fatores psíquicos, pois nós somos psique e, portanto, “é quase inevitável que, ao darmos livre curso ao processo psíquico, sejamos nele confundidos e fiquemos privados de nossa capacidade de reconhecer distinções e fazer comparações.” (JUNG, 2013d, p.531)

A partir da sintomatologia os processos psíquicos subjacentes foram sendo conhecidos e, Jung afirma que, a base desses sintomas são os próprios processos psíquicos. Portanto, a partir da psicopatologia foi possível fazer uma fenomenologia psíquica que seria a própria teoria dos complexos. (JUNG, 2013d, p.532).

Complexos são conteúdos ativos da psique, com núcleo arquetípico, carregados de afeto, que tem certa autonomia e não se submetem ao controle da consciência, podendo nela interferir.

Apresentam-se como “um sintoma valioso para diagnosticar uma disposição individual”, pois têm características de conflito e discordância que mostram ao indivíduo um sofrimento ou algo não resolvido e, com isso, trazem a possibilidade para o indivíduo perceber a sua inadequação de adaptação. Atuam nos indivíduos de forma totalmente singular (JUNG, 2013d, p.533 – 535).

Eles se estabelecem por semelhanças e analogias (JUNG, 2013c, p.79). O complexo forte tem como característica assimilar tudo o que puder (JUNG, 2013c, p.96). Os complexos de tonalidade afetiva, que eram considerados falhas de reação nas experiências de associação, foram descobertos por Jung por meio da assimilação. (JUNG, 2013a, p. 40)

A assimilação é um comportamento autônomo da psique onde o indivíduo apresenta uma tendência a se comportar de acordo com um condicionamento psíquico.

Na assimilação um novo conteúdo psíquico é registrado pela consciência como se fosse um conteúdo já conhecido, devido a sua semelhança com um conteúdo conhecido. Desse modo pode-se perder o que teria de diferente para ser observado no objeto externo, pois a imagem recordada toma o seu lugar. O complexo assimila a nova forma (como se já fosse conhecida); “a consciência assume o papel de complexo assimilante”. (JUNG, 2013a, p.40-41)

Nas palavras de Jung a assimilação:

A assimilação também pode ser compreendida como uma “interpenetração recíproca de conteúdos conscientes e inconscientes” onde, nesse caso, a consciência não avalia unilateralmente, não reinterpreta, nem distorce os conteúdos do inconsciente. (JUNG, 2012, p.35)

Entende-se por apercepção a psiquificação da percepção.

A psiquificação seria a assimilação de um fator extra psíquico, por exemplo um instinto extra psíquico, por uma estrutura psíquica complexa, tornando esse instinto um fenômeno psíquico (JUNG, 2013a, p.61). Por exemplo, ao perceber um ruído o indivíduo o apercebe quando ele se psiquifica, ou seja, quando o ruido percebido como onda mecânica apreendida pelos órgãos sensoriais (estrutura fisiológica) se torna para o indivíduo aquele ruido que abarca muitos significados singulares e coletivos, nesse momento esse ruido se psiquificou (JUNG, 2013a, p.84). A apercepção tem uma complexidade psíquica na qual vários processos psíquicos atuam (pensamento, sensação, sentimento e intuição) e ela pode ser dirigida (racional) ou não dirigida (irracional).     

Portanto, quando olhamos para uma mancha inicialmente haverá a percepção por meio dos sentidos e através da psiquificação apercebe-se a imagem, que é assimilada por um complexo e experienciada pelo indivíduo.  Tudo é vivenciado e experienciado através da psique, pois é apenas através da realidade psíquica que podemos nos relacionar.

E, pergunta o leitor, onde fica a libido de parentesco?

Jung denominou a libido de parentesco ao analisar o incesto como uma relação endógama que equivaleria a uma libido que “tende a manter a coesão da família em seu sentido mais restrito”. Seria como um instinto muito importante com a função de manter o grupo familiar unido, a exemplo dos cães pastores. (JUNG, 2012, p.108-109).

Para Jung (2013d, p.474) libido é o mesmo que energia psíquica, onde energia é o valor psicológico determinado pela intensidade do processo psíquico.

As afinidades, ou seja, as semelhanças e analogias, conferidas pela familiaridade e pelo incesto, conferem à assimilação um caráter de libido de parentesco:

A libido de parentesco é um instinto próprio da natureza – que pode ser vista no caso do incesto como algo contra a natureza-, porém, seguir uma forte atração pelo semelhante é próprio da natureza:

Afinal, quando são vistas as figuras nas diferentes manchas pode-se falar em pareidolia e/ou em libido de parentesco?

Já nessa pergunta estaria embutida uma pareidolia ou libido de parentesco, devido ao fato de haver uma sugestão de semelhança e analogia? Ao traçar um paralelo entre pareidolia e libido de parentesco observam-se semelhanças e diferenças. Ambos os termos são considerados condições normais da psique, involuntárias, que tendem a buscar semelhança entre objetos conhecidos pelo sujeito com objetos desconhecidos ou indefinidos apresentados a ele. Têm a função de organizar, aumentar a coesão de aspectos conhecidos e, com isso, diminuem o caos, a desordem e a tensão psíquica.

Inicialmente, o termo pareidolia foi usado para uma técnica baseada na projeção clássica freudiana onde, na sua maioria, aspectos negativos eram projetados do inconsciente – correspondente a uma parte dos aspectos que compõem o inconsciente pessoal da psicologia analítica. O inconsciente pessoal contém memórias perdidas, ideias reprimidas, percepções subliminares e conteúdos que não atingiram a consciência por não terem energia suficiente. (MGALDI, 2022, p.71).

Para Jung (2013e, p.23) a projeção é a transferência de algo inconsciente para um objeto, que pode ser tanto do inconsciente pessoal quanto do coletivo.

Segundo Jung, a técnica de Rorschach se baseou em aspectos externos para determinar aspectos internos (de fora para dentro, do corpo para a alma). Na libido de parentesco, pelo contrário, vimos que é uma forma de ver a partir dos complexos que assimilam os conteúdos, seria a visão de dentro para fora, da alma para o corpo.

Libido de parentesco é um instinto e instintos são constituintes do inconsciente coletivo.

Na libido de parentesco, sendo uma tendência que vem de dentro para fora, tem-se também a influência de padrões coletivos. Essa tendência de coesão entre aspectos conhecidos pode deixar de fora aspectos que são diferentes, que trazem algo desconhecido e isto pode fazer com que o complexo ganhe mais energia, por um lado, mas que eventualmente se unilateralize por outro.  

Talvez os artistas por acessarem mais facilmente o inconsciente coletivo possam fazer um uso mais intenso e constante dessas tendências. O artista, para Jung (2013b, p.104, grifo do autor), é um “homem coletivo, portador e plasmador da alma inconsciente e ativa da humanidade”. Seria interessante nesse sentido observar uma ligação mais forte com o termo libido de parentesco. Como anteriormente mencionado, Leonardo da Vinci, Andy Warhol e outros artistas fizeram uso de tendências assimiladoras.

Jung (2013e) referindo-se à técnica de Rorschach compara-a à Arte Moderna pela falta de instigar um sentido e por produzir um “fantasma subjetivo”.

Baseando-se nisso fez um experimento com um quadro do modernista Yves Tanguy. Menciona que a Arte Moderna tem a tendência de “tornar o objeto irreconhecível e assim barrar a participação e a compreensão do observador, que, chocado e confuso, sente-se jogado contra si mesmo.” (JUNG, 2013e, p. 109).

Jung compara isso ao efeito psicológico produzido pelo teste de Rorschach que traz o inconsciente a participar da situação, trazendo um “fator subjetivo” que aumenta a carga energética assemelhando-se aos testes iniciais de associação:

Assim, se notam reações perturbadas que são provocadas pela intromissão de conteúdos inconscientes.  A Arte Moderna pode ser instigadora de uma reação involuntária fazendo com que um fator subjetivo desperte um interesse relacionado à alma e, com isso, pode-se realizar uma análise mais profunda dos complexos.

Tanto os testes de Rorschach, quanto o teste de associação, quanto a Arte Moderna fornecem “informações sobre a constituição dos subestratos da consciência.” (JUNG, 2013e, p.110)

Pode-se inferir que a pareidolia e a libido de parentesco estão presentes na técnica de Rorschach, nos testes de associação e na arte de vários movimentos, assim como no dia a dia do ser humano: as manchas podem te instigar a refletir sobre algo muito mais profundo, pois cada indivíduo terá uma experiência psíquica singular frente a essas tendências.

Elfriede Walzberg – Analista em Formação

Ajax Perez Salvador – Analista Didata

Referências:

JUNG, C. G. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

__________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

__________O espírito na arte e na ciência. 8.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

__________Psicogênese das doenças mentais. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

__________ Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

__________Um mito moderno sobre coisas vistas no céu. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013e.

MAGALDI, S. (2022) Inconsciente Coletivo e inconsciente pessoal.  In: MAGALDI, W. (Org.), Fundamentos da Psicologia Analítica. São Paulo: Empresa Editora e Livraria Virtual Eleva Cultural, 2022, p. 61-76.

MAGALDI, W. (2025) A orquestra oculta do universo produz a sincronicidade e a dança da realidade. Disponível em: https://blog.ijep.com.br/a-orquestra-oculta-do-universo-produz-a-sincronicidade-e-a-danca-da-realidade/ Acesso em: 29 out 2025.

PAYO, M. S. (2000) Da mancha no desenho. In: Relatório de aula teórico-prática, Provas de aptidão pedagógica e capacidade científica, assistente estagiário Lic. Pintor. Universidade de Lisboa Faculdade de Belas Artes. Disponível em: https://repositorio.ulisboa.pt/bitstream/10451/6851/2/ULFBA_Tes54_Rel.pdf Acesso em: 8 nov 2025.

UNGVARSKY, J. (2023) Pareidolia. Disponível em: https://www-ebsco-com.translate.goog/research-starters/health-and-medicine/pareidolia?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=pt&_x_tr_hl=pt&_x_tr_pto=sge&_x_tr_hist=true  Acesso em: 8 nov 2025.

WIKIPEDIA – a enciclopédia livre. (2019) Teste de Rorschach. Disponível em:  https://pt.wikipedia.org/wiki/Teste_de_Rorschach  Acesso em: 8 nov 2025.

WIKIPEDIA – a enciclopédia livre. (2025) Pareidolia. Disponível em: (https://en-wikipedia.org.translate.goog/wiki/Pareidolia?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=pt&_x_tr_hl=pt&_x_tr_pto=sge  Acesso em: 29 out 2025.

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Nanã Buruque não chega com alarde.

Ela vem devagar, pisando na lama que guarda o que apodreceu com dignidade. É a mais velha entre os Orixás, aquela que viu o princípio e permanece guardiã dos fins. Senhora das águas paradas, dos pântanos, do húmus fértil onde a vida se transforma em morte e vice-versa, Nanã é símbolo de uma sabedoria que não se impõe, mas que sussurra aos que se dispõem a escutar o tempo da terra.

Enquanto Iemanjá dança nas ondas e Oxum despeja ouro nos rios, Nanã permanece imóvel na margem, bastão em punho, olhos de lama, escutando o que a pressa da vida não permite ouvir. Seu silêncio é anterior à palavra. Seu tempo é outro. Seus passos afundam o solo, e é nesse afundar que ela nos ensina a parar. Em uma cultura que celebra a aceleração e teme o declínio, Nanã nos convida a cultivar o sagrado da decomposição.

No barro do qual viemos, ela molda corpos e histórias. É ela quem entrega à vida o que foi tecido na escuridão. Nanã chega sem pressa, como aquilo que sabe que não precisa provar nada. Ela pisa na lama devagar, com a dignidade das coisas antigas. É senhora das águas paradas, ponto de encontro entre a vida e a morte.

Em tempos de aceleração compulsória, a presença de Nanã é quase evolucionária.

Como escreve Zygmunt Bauman (2001, p. 8), na modernidade líquida “não há tempo para solidificar-se”, tudo escorre antes de adquirir forma. Nanã faz o contrário: ela nos devolve a consistência. Seu silêncio nos obriga a descer ao fundo, território tão evitado, mas onde mora a alma.

Na tradição iorubá, a lama de Nanã é origem. Pierre Verger descreve com precisão ritual que “Nanã entregou a Oxalá o barro primordial para que ele moldasse os corpos humanos” (VERGER, 1997, p. 42).

Antes de sermos nome, fomos lama.
Antes de sermos história, fomos húmus.

Juana Elbein dos Santos reforça essa cosmologia de forma contundente:

Aqui, vida e morte não são opostas, mas fases de um mesmo ciclo.

Na tradição iorubá, descrita por Pierre Verger e por Juana Elbein dos Santos, Nanã é a guardiã da lama primordial. Foi desse barro, nem totalmente água, nem totalmente terra, que Oxalá moldou os primeiros corpos humanos. A criação, portanto, não nasce do céu, mas do pântano. Não emerge da pureza, mas da mistura.

A lama de Nanã não é sujeira: é matriz.

É o barro gestado pela memória da terra e pelo silêncio dos mortos. É a matéria que contém em si o princípio e o fim. É húmus, é origem, é destino. Ao reconhecer isso, compreende-se por que Nanã é também senhora da morte. Para a cosmologia iorubá, a morte não é castigo, mas retorno, retorno ao seio úmido de Nanã, onde tudo encontra repouso, acolhimento e transformação.

Na Psicologia Analítica, Nanã se aproxima do arquétipo da Velha Sábia (Crone), expressão da fase mais madura do feminino arquetípico. Jung observa que a Velha Sábia é aquela que não se apressa porque já viu o suficiente para saber que pressa não cura. Ela é o tempo coagulado, transformado em consciência, aquilo que só emerge depois que tantas camadas da vida já fizeram efeito. Jung afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento” (JUNG, 2017, §332).

É exatamente o movimento de Nanã: morrer para renascer, renascer sabendo que já se morreu.

Em Aion, Jung descreve símbolos de velhice como “imagens da culminação, do retorno ao essencial” (JUNG, 2017, p. 98). Ele ainda descreve simbolismos da velhice como imagens de completude, maturidade e recolhimento, falamos aqui de estados psíquicos que exigem que o ego saia do centro e permita que o Self conduza o processo. É justamente esse gesto que Nanã representa: ela desvia o ego da mania de controle e o conduz ao limite do suportável.

Nanã é essa culminação. Ela é o que resta quando tudo o que era supérfluo já caiu. Clarissa Pinkola Estés, com sua sabedoria ancestral, sintetiza essa passagem: “Para que algo novo nasça, algo velho precisa morrer” (ESTÉS, 1994, p. 38). E não há quem conduza esse morrer com mais ternura que Nanã.

Nanã é essa mestra da passagem.
Não apressa a morte, mas também não mente sobre ela.

O pântano sempre ocupou lugar ambíguo no imaginário humano: é território fértil e, ao mesmo tempo, assustador. Atualmente, nossa cultura teme tudo aquilo que não pode medir, controlar ou higienizar, mas o inconsciente não obedece tais limites. É o mesmo com o inconsciente.

Jung chama esse território de “camada úmida da psique” (JUNG, 2017, p. 212), onde repousam memórias, lutos e conteúdos que ainda não encontraram forma. É ali que Nanã mora. É ali que ela guarda as histórias que o ego não sustenta. A cultura contemporânea teme esse mergulho. Mas a alma não tem medo da lama, ela sabe que a lama cura.O pântano é símbolo da zona intermediária, do território liminar entre mundos.
Não é água nem terra: é entre. Não é vida nem morte: é transição.

É no pântano que o inconsciente deposita o que precisa ser decantado. Ali repousam:

– memórias transgeracionais,
– traumas antigos,
– afetos não vividos,
– lutos interditados,
– restos psíquicos do que não foi elaborado.

Jung, em A Vida Simbólica (OC 18), descreve esse processo como um “descer ao fundo”, uma experiência de mergulho no escuro úmido do psiquismo. Não se trata de regressão patológica, mas de retorno necessário ao ponto onde a alma se regenera.

Há clientes que chegam dizendo: “estou parado”, “nada anda”, “estou sem energia”. Frequentemente, é a presença simbólica de Nanã se anunciando. Verena Kast nos lembra que “a alma precisa de tempo, e tempo não é algo que se possa apressar” (KAST, 2010, p. 21).

O tempo da alma não é cronológico, mas orgânico. Quando um cliente entra em um período de silêncio profundo, de recolhimento extremo, a psicologia ocidental chama de estagnação; mas Nanã chama de gestação.

Jung descreve esse processo como “uma descida necessária às profundezas, onde a vida psíquica se reorganiza” (JUNG, 2017, p. 229). Não é regressão; é maturação.

Na clínica junguiana, é comum que Nanã apareça em sonhos sob a forma de:

– lama,
– águas turvas,
– velhas silenciosas,
– pântanos,
– buracos profundos,
– casas antigas deterioradas,
– objetos enterrados.

Essas imagens não anunciam estagnação, mas gestação. Há processos psicológicos que simplesmente não podem ser apressados. Há feridas que não cicatrizam enquanto o sujeito tenta fingir que não doem. Há lutos que só se resolvem quando o ego aceita afundar, não para morrer, mas para reencontrar o chão.O ego se desespera; a alma agradece.

Jung (2017, §332) afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento”. Nanã personifica exatamente esse limiar: a morte simbólica que precede todo verdadeiro Processo de Individuação. É impossível renascer sem antes entregar ao pântano aquilo que já não serve. É impossível crescer sem fazer luto das versões de nós que precisamos deixar para trás.

Jung afirma sem rodeios: “Não há transformação da personalidade sem um verdadeiro morrer”(JUNG, 2017, p. 236).

A morte simbólica é condição para o renascimento. E Nanã rege esse território. É ela quem recolhe:

– o que já não serve,
– o que já apodreceu,
– o que precisa voltar ao húmus para dar lugar ao novo.

Estés reforça: “A decomposição é necessária para a regeneração da psique”
(ESTÉS, 1994, p. 41).

E é nesse processo de decomposição que Nanã nos acompanha com firmeza maternal.

No campo arquetípico, Nanã nos ensina três verdades:

1. Nem tudo que morre é perda.
   Há mortes que libertam.
2. Nem tudo que dói é castigo.
   Há dores que maturam.
3. Nem todo silêncio é vazio.
   Há silêncios que gestam mundos.

Por isso Nanã assusta: ela não promete finais felizes imediatos.
Promete, sim, verdade.
E a verdade transforma, mas exige coragem.

Ailton Krenak, Leda Maria Martins e Grada Kilomba ampliam a compreensão de Nanã quando lembram que o tempo, nas matrizes africanas e indígenas, não é linear: é espiralar. “O tempo não está correndo para lugar nenhum. É nossa mente colonizada que acredita nisso” (KRENAK, 2020, p. 56).

A morte nunca é fim: é retorno.
O luto nunca é ruptura: é rito de continuidade.
A velhice nunca é decadência: é coroação.

O tempo de Nanã não corre — ele circula.
Ele retorna, contorna, dobra, espirala.

Leda Maria Martins descreve esse movimento como “tempo espiralar”, onde passado, presente e futuro coexistem como camadas de um mesmo corpo (MARTINS, 1997, p. 25).

É o tempo de Nanã: retorno constante à origem. Grada Kilomba complementa essa leitura ao afirmar: “A memória retorna sempre, mesmo quando não queremos vê-la.” (KILOMBA, 2010, p. 17). E Nanã é justamente a guardiã dessas memórias que insistem. Nesse sentido, Nanã é um convite para reconectar-se com o tempo ancestral, aquele que sabe esperar, aquele que reconhece que nada floresce sem um período de sombra.

A lama de Nanã guarda:

– a memória dos povos que resistiram,
– a sabedoria das mulheres antigas,
– os cantos que não foram registrados,
– as narrativas que o Ocidente tentou enterrar.

Quando Krenak fala da “insistência da vida”, está falando da mesma força que faz brotar a flor de lótus no brejo. Quando Leda Martins descreve a ancestralidade como performance contínua, descreve exatamente o movimento de Nanã: o eterno retorno ao início para que algo se recomponha.

Em uma sociedade obcecada pela juventude eterna, a figura de Nanã é um escândalo. Ela lembra que envelhecer é uma conquista e que a vida, ao perder velocidade, ganha profundidade. Em uma cultura que patologiza o envelhecimento, Nanã é contracorrente. Ela afirma o valor da velhice como potência, não como perda.

Estés escreve que a mulher madura “é aquela que finalmente possui sua própria voz” (ESTÉS, 1994, p. 412). Nanã personifica essa soberania: não dá explicações, não se justifica, existe. Jung chama esse estágio de “sabedoria condensada” (JUNG, 2017, p. 254), quando a consciência deixa de performar e passa a simplesmente ser.

Nenhum arquétipo ensina tanto sobre decomposição quanto Nanã. E nenhum símbolo acompanha tão de perto o processo psíquico de dissolução dos complexos. Estés afirma que “o que não cai de podre, não amadurece” (ESTÉS, 1994, p. 93). A decomposição é condição natural para a transformação.

Da mesma forma, Jung reconhece que “a psique só se renova quando libera o que estava morto dentro dela” (JUNG, 2017, p. 309).

A decomposição é bênção.

A Velha Sábia não é o feminino diminuído, mas o feminino coroado.
Ela não tem pressa porque conhece o valor do tempo.

Clarissa Pinkola Estés explica que, quando a mulher chega ao território arquetípico da Velha Sábia, finalmente pode abandonar papéis que antes lhe aprisionavam: o de agradar, o de sustentar tudo, o de salvar o mundo.

Em Nanã, a alma encontra soberania.

É por isso que tantas mulheres de terreiro, sobretudo mais velhas, incorporam sua força com tamanha altivez: elas carregam a memória da terra no corpo. Ao contrário do imaginário ocidental, que associa apodrecimento ao feio e ao inútil, a cosmologia de Nanã entende o apodrecer como etapa necessária do ciclo vital.

Para que algo nasça, algo precisa se decompor.
Para que uma consciência surja, uma identificação precisa ser dissolvida.

Ao final, Nanã nos lembra que:

Não há vida sem morte.
Não há luz sem escuridão.
Não há caminho sem pântano.

O pântano não é castigo — é rito de passagem.
É lá que o ego aprende humildade, e o Self encontra espaço para emergir.

Como escreve Krenak (2020, p. 88): “A vida insiste”.

E Nanã é essa insistência ancestral que nos conduz
de volta ao húmus, de volta à origem, de volta ao que somos.

A pedagogia de Nanã é a do húmus:

– deixar cair,
– deixar dissolver,
– deixar ir,
– deixar apodrecer.

Tudo isso para que a alma tenha terreno fértil para renascer.

No fim, Nanã nos ensina que não existe transformação verdadeira sem atravessar o pântano.
As águas claras dos rios não revelam o que a alma precisa ver.
É na água escura que o rosto verdadeiro aparece.

Nanã, a mais velha, nos convida a:

– aceitar o tempo,
– honrar o luto,
– suportar a pausa,
– amar a própria história.

Ela nos devolve ao barro do qual viemos,
não como punição, mas como cura.

Porque é da lama que tudo nasce.
E é para ela que tudo retorna.
E desse retorno, algo sempre brota.

Que possamos aprender a morrer e renascer com Nanã, devagar e profundamente, até que a sabedoria encontre espaço em nós.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Tradução: Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. Tradução: Waldéa Barcellos. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Obras Completas, v. 9/2. Tradução: Maria Luiza Appy; Alayde Mutzenbecher. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/1. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/2. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

KAST, Verena. A alma precisa de tempo: sobre ritmos interiores e crises criativas. Tradução: Maria Clara Cescato. Petrópolis: Vozes, 2010.

KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano. Tradução: Jess Oliveira. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.

KRENAK, Ailton. O futuro ancestral. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

MARTINS, Leda Maria. Performances do tempo espiralar: poéticas do corpo-tela. Belo Horizonte: Mazza Edições, 1997.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte: Pàdê, Àsèsè e o culto Égun na Bahia. Petrópolis: Vozes, 1986.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio, 1997.

www.ijep.com.br

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Palavras-Chave: sonhos; símbolo; análise; rato.

No mundo onírico de um sonhador, um personagem insiste em manifestar-se: o rato.

Para além dessa manifestação individual, ele também comparece em imagens culturais, na literatura e nos contos de fadas. Como símbolo, revela ambivalência: para alguns, suscita horror, medo e repulsa; para outros, evoca abundância, prosperidade e fecundidade.

O Dicionário de Símbolos aduz que o rato apresenta um simbolismo ambivalente, podendo representar tanto a impureza e a destruição quanto a fecundidade e a astúcia:

Neste sentido, Clarice Lispector, no conto ‘Perdoando Deus’, descreve um momento sublime em que a narradora, sentindo-se conectada a Deus, experimenta horror ao deparar-se com essa criatura morta. Após o choque, reflete sobre como o rato também pertence às coisas criadas por Deus, chegando à síntese de que ele faz parte do mundo — e que é impossível amar a Deus amando apenas as criaturas graciosas. (1998, p. 41-45)

O deus Ganesha utiliza como montaria o camundongo Mushika. Na arte maharashtriana, era tradicional representar Mushika como um rato de grandes proporções, enquanto Ganesha aparecia montado sobre ele, como se fosse um cavalo.

Nessa perspectiva, nos contos de fadas, os ratos desempenham um papel similar. No conto Cinderela, na adaptação francesa de Charles Perrault (PERRAULT, 2021) assumem papel significativo, sendo transformados em cocheiro e cavalos, responsáveis por conduzir a protagonista até o baile.

O rato, como símbolo, também foi objeto de estudo de Freud em O Homem dos Ratos (FREUD, 1909, apud JUNG, 2013b, p. 445). Freud privilegia uma leitura causal em que elementos oníricos remetem a desejos recalcados e conteúdos sexuais/fecais, articulando o rato a conotações fálicas e anais.

Para o psicanalista, o animal — considerado impuro e que escava as entranhas da terra — possui conotações fálicas e anais, associando-se simbolicamente a noções de riqueza e dinheiro. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2021, p. 847).

Dessa breve apresentação, é possível notar que a imagem do rato evoca percepções contrastantes entre Oriente e Ocidente.

Enquanto nas tradições orientais o rato está frequentemente associado à prosperidade, inteligência e abundância, como no simbolismo hindu de Ganesha, onde ele é o veículo do deus da sabedoria. No imaginário ocidental a mesma figura costuma remeter à astúcia, horror, furtividade e degradação, como na expressão popular “rato de praia” ou “rato de porão”.

Essa dualidade revela como um mesmo símbolo pode se manifestar sob polaridades culturais distintas, expressando tanto o aspecto luminoso quanto o sombrio de uma mesma energia simbólica.

A presente exposição não pretende transformar este artigo em um glossário da imagem do rato; ao contrário, busca evidenciar as inúmeras variações pelas quais o rato se apresenta como símbolo. Nas palavras de Jung, a assimilação nunca é isto ou aquilo, mas sempre um isto e aquilo (JUNG, 2012, p. 39).

Essa é a principal característica do símbolo: ser isto e aquilo; carregar um aspecto consciente (isto) e um aspecto inconsciente (aquilo). Há sempre algo a mais — sempre o mistério, o enigma. O símbolo não é feito para ser decifrado; ele mobiliza e impacta. É a partir dessas ampliações que o símbolo possibilita a transformação do sonhador.

No cerne deste artigo está a divergência entre Freud e Jung: o modo como cada um compreende a imagem no sonho. Jung (cf. 2013b, p. 445), em A Vida Simbólica, critica as interpretações reducionistas da psicanálise, que tratam os símbolos como meras expressões de repressões infantis. Apesar de Jung reconhecer o mérito de Freud em não empreender nenhuma interpretação de sonhos sem a participação do próprio sonhador, pois as palavras não tem um sentido, mas muitos (2013a, p. 239).

Para Jung, o símbolo não se esgota em significados pessoais; antes, aponta para dimensões mais amplas da psique e da experiência humana.

Como demonstrado anteriormente, o símbolo do rato comporta várias leituras objetivas, sustentadas por associações impessoais, universais e arquetípicas, mas também possibilita inúmeras associações subjetivas, fundada na perspectiva, nas emoções e nas vivências do sonhador.

Como no exemplo deste artigo, a partir do símbolo do rato é possível perguntar: temos pensamentos, sentimentos ou opiniões “ratos”? Há em nós algo pequeno que corrói? Há também algo ou alguém flexível? Alguém capaz de permanecer submerso sem se afogar, superar obstáculos, deslocar-se por túneis e passagens subterrâneas? Alguém que se torna um condutor?

Jung (2013b, p. 231), aduz que um sinal é sempre menos do que a coisa que quer significar, e um símbolo é sempre mais do que podemos entender à primeira vista.

Além disso, é necessário considerar toda a cena psíquica e indagar: em que local ele está inserido? Quem são os outros personagens? Como o rato se apresenta e o que ele faz?

A cena é a imagem, não apenas o rato e não se esgota em significados. Ela é símbolo: expressa algo que não pode ser inteiramente apreendido pela razão — algo inconsciente, transcendente, misterioso. O símbolo não explica; ele sugere, revela e abre sentidos mais profundos.

Jung também ressalta a importância de manter-se fiel à imagem onírica para compreender o sentido de um sonho, sobretudo quando o sonhador encontra dificuldade em realizar as inúmeras associações possíveis. Em A prática da psicoterapia (2012) ele demonstra como trabalhar, na clínica, as imagens dos sonhos.

Ele recomenda investigar com cuidado e pedir ao sonhador que descreva o objeto como se o analista jamais tivesse ouvido aquela palavra (por exemplo, “mesa de pinho”), a fim de estabelecer o contexto vivo da imagem onírica. Jung adverte contra interpretações apressadas: em vez disso, propõe aguardar e acompanhar as associações que emergem do próprio sonhador, explorando a história da imagem até que seu sentido psíquico se revele. (JUNG, 2012, p. 33).

Essa é a principal distinção entre analisar sonhos e interpretá-los. Na interpretação o símbolo se reduz a sinal.

Na análise, o símbolo não é decifrado: é vivido, aprofundado, escutado.

Jung foi explícito ao demonstrar sua resistência a reduzir símbolos na prática da análise dos sonhos, ainda que, em termos teóricos, existam símbolos relativamente fixos.

Visões tão distintas quanto à essência da análise dos sonhos tornam patente as diferentes percepções de cada um sobre o material onírico.

Jung, em diversas passagens de sua obra, é explícito ao comparar como cada autor aborda os sonhos dos pacientes. A apreciação pode dar-se a partir de dois pontos de vista: causal ou finalista.

Carl Gustav Jung acreditava que os sonhos não manipulam nem dissimulam.

Para ele, o sonho mostra o que precisa ser visto, contrapondo-se à visão de Freud. Na psicologia analítica, o símbolo onírico possui significado próprio; é pedagógico: ensina, orienta e amplia a consciência do sonhador:

Em análise, o saber do analista precisa ceder lugar à sabedoria do inconsciente. Só assim é possível descobrir o que cada imagem realmente quer dizer para o paciente e dar espaço para que o símbolo emerja.

Jung de maneira muito didática discorre acerca do tema:

Jung designou esse fenômeno inconsciente — que se exprime espontaneamente no simbolismo de longas séries de sonhos — como função transcendente (processo de individuação). Daí o aspecto finalista: os símbolos oníricos têm por escopo a evolução da personalidade, por meio da ampliação da consciência. (JUNG, 2013a, p. 244).

O paciente muitas vezes anseia por uma análise de sonhos “aplicável”, que forneça uma resposta imediata, um significado, e não apenas um sentido. O ego quer “fazer algo” com a imagem. Contudo, na psicologia analítica, o objetivo primeiro da análise onírica é a autorregulação da psique. Por isso, a compreensão não se restringe ao intelecto: o contato vivo com as imagens produz efeitos clínicos: transforma e amplia a consciência.

Portanto, é esse diálogo com o símbolo, essas vivências com as realidades interiores, que faz o olhar do paciente ampliar, os horizontes alargarem e se enriquecer. Colocando-o em contato com o verdadeiro autoconhecimento (cf. JUNG, 2013a, p. 244).

O trabalho analítico começa quando o analista abandona suas certezas e se dispõe a ouvir o sentido que as coisas têm na alma do paciente, não o que ele próprio acredita saber sobre elas.

Do ponto de vista clínico, o rato funciona como parábola: não dissimula, ensina. Quando a escuta analítica se mantém fiel à imagem e à sua ampliação, o símbolo promove autorregulação psíquica, assimila conteúdos do inconsciente para a consciência e favorece mudanças de atitude — aquilo que Jung denominou processo de individuação.

Jaqueline Carvalho – Analista em formação pelo IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário dos símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formar, figuras, cores, números. Rio de Janeiro: José Olympio, 2021.
JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. Petrópolis: Vozes, 2012.
JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013a.
JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2013b.
LISPECTOR, Clarice. Perdoando Deus. In: Felicidade Clandestina. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.
PERRAULT, Charles. Cinderela / Cendrillon ou la petite pantoufle de verre. Tradução de Elisangela Maria de Souza. Organização de Regina Michelli, Flavio García e Maria Cristina Batalha. 1. ed. Rio de Janeiro: Dialogarts, 2021.

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