RESUMO: Este artigo propõe uma articulação inédita entre a psicologia analítica de C.G. Jung e a teoria evolutiva da fofoca formulada por Robin Dunbar, Yuval Noah Harari e Brian Boyd. Partindo da análise do Capítulo IV de “Freud e a psicanálise” (Obra Completa, Vol. IV), em que Jung examina um boato surgido em uma escola suíça a partir do sonho de uma aluna de 13 anos, o trabalho investiga a fofoca como fenômeno simultaneamente evolutivo e psicodinâmico. Argumenta-se que o boato opera como mecanismo de projeção da sombra coletiva, ativando complexos em nível grupal. O arquétipo do trickster é examinado em sua manifestação digital contemporânea, e o conceito freudiano de contágio psíquico das massas é incorporado para compreender a viralização de conteúdos inconscientes nas redes sociais. Conclui-se que a fofoca, longe de ser um fenômeno trivial, constitui a interface entre o instinto social herdado dos primatas e a irrupção do inconsciente coletivo na vida consciente, exigindo, por isso, uma ética da autoconsciência.

PALAVRAS-CHAVE: Fofoca; Sombra; Projeção; Trickster; Contágio psíquico; Inconsciente coletivo; Evolução da linguagem.

“Lá onde o braço não alcança o pelo do outro, a voz alcança o ouvido de todos.”

I. O Caso da Escola: Jung e a Psicologia do Boato

Em 1910, C.G. Jung publicou um texto que permanece submerso sob as águas mais turbulentas de sua Obra Completa, no Capítulo IV do Volume IV, intitulado “Contribuição à psicologia do boato” (JUNG, OC4, §§95–128). O que parece, à primeira vista, uma simples análise de um incidente escolar revela-se, sob escrutínio mais atento, um ensaio fundacional sobre a mecânica psíquica da transmissão coletiva de conteúdo inconsciente.

O caso é o seguinte: uma menina de 13 anos de uma escola suíça relata um sonho envolvendo um professor. O conteúdo onírico, carregado de material sexual latente, como era característico das análises da primeira fase junguiana, é compartilhado com colegas. A partir desse núcleo, o sonho é interpretado, amplificado e deformado pelas alunas, gerando um boato que se espalha pela escola como fogo em palha seca. O que era um sonho pessoal de uma adolescente torna-se, através do sussurro coletivo, um produto psíquico grupal numa espécie de sonho compartilhado e literalizado, tecido por múltiplas mãos inconscientes.

Jung percebe algo extraordinário neste fenômeno: o boato ou a fofoca não é uma mera distorção comunicacional.

Ele é a expressão de uma fantasia inconsciente coletiva que encontrou, no sonho da garota, um ponto de ancoragem, um cristal em torno do qual o material psíquico reprimido de todo o grupo pôde precipitar-se, validando os famosos “ouvi dizer” e “me falaram”. As colegas não apenas repetem o sonho; elas o completam, adicionando detalhes que não estavam no original, mas que pertencem ao reservatório de fantasias sexuais reprimidas que todas compartilham.

Isso significa algo profundamente perturbador: o boato e a fofoca revelam que o inconsciente não é apenas um fenômeno individual, mas possui uma dimensão coletiva que se transmite pela linguagem. A fofoca, neste sentido, é o meio pelo qual conteúdos inconscientes compartilhados, o que Jung posteriormente denominaria de inconsciente coletivo, irrompem na realidade social.

II. O Cafuné Vocal: Dunbar e a Origem Evolutiva da Fofoca

Para compreender a profundidade do que Jung observou clinicamente, precisamos retroceder, não décadas, mas milênios. Mais precisamente, cerca de 500 mil anos, até o ponto em que nossos ancestrais hominídeos começaram a viver em grupos maiores que o limite do grooming físico permitia. É interessante ressaltar que atualmente grooming tanto pode significar, literalmente, o ato de catação de piolhos, mas também o aliciamento sedutor para ganhar confiança com segundas intenções perversas.

O antropólogo britânico Robin Dunbar, em sua obra seminal “Grooming, Gossip and the Evolution of Language – Higiene da catação de piolhos, fofoca e a evolução da linguagem” (DUNBAR, 1996), formulou uma tese que abalou os fundamentos da linguística evolutiva: a linguagem humana não surgiu para descrever o mundo informando o morro onde há frutas, o rio onde há crocodilos. A linguagem surgiu como um “cafuné vocal”, um substituto acústico para a catação de piolhos que, entre os primatas, cumpre a função primordial de manter a coesão social do grupo.

O argumento de Dunbar é elegantemente matemático. Entre os primatas, o tempo dedicado ao grooming físico correlaciona-se diretamente com o tamanho do grupo social. Os chimpanzés, que vivem em grupos de cerca de 50 indivíduos, gastam aproximadamente 20% de seu tempo em catação social. Mas quando os grupos de Homo sapiens cresceram para além de 150 indivíduos, o agora famoso “Número de Dunbar”, tornou-se fisicamente impossível manter os laços sociais através do contato físico individual. Não há horas suficientes no dia para catar piolhos de 150 pessoas.

A solução evolutiva foi a linguagem: falar sobre terceiros substituiu cuidar do pelo de terceiros. E o que se fala, primordialmente? Sobre quem é confiável, quem trapaceia, quem se acasala com quem, quem trai e quem é leal. Em outras palavras: fofoca. Dunbar demonstrou, através de estudos de conversas espontâneas, que aproximadamente dois terços das conversas humanas naturais consistem em fofoca social, exatamente o tipo de conteúdo que Jung encontrou se propagando pela escola suíça (DUNBAR, 2004).

III. O Diferencial Sapiens: Harari e a Fofoca como Tecnologia de Cooperação

Yuval Noah Harari, em “Sapiens: Uma Breve História da Humanidade” (HARARI, 2011), levou a tese de Dunbar ao grande público com uma clareza incendiária. Segundo o historiador, nossa linguagem evoluiu como uma forma de fofocar. O Homo sapiens é principalmente um animal social, e a cooperação social é a nossa chave para a sobrevivência e reprodução.

Harari argumenta que o diferencial evolutivo do Homo sapiens não foi a capacidade de transmitir informações sobre o ambiente como outros animais fazem isso. O macaco que grita “Leão!” comunica algo útil. Mas o sapiens que sussurra “Você sabia que o líder do grupo vizinho está dormindo com a esposa do melhor guerreiro dele?” está fazendo algo categoricamente diferente: está construindo um mapa cognitivo de alianças, traições e dívidas sociais que nenhum outro animal consegue elaborar.

Este mapa social é o que permite que grupos maiores que 150 indivíduos funcionem. Sem a fofoca, sem a capacidade de saber, mesmo sem ter presenciado, quem é aliado de quem, quem pode ser traído, quem deve ser evitado, a cooperação em larga escala seria impossível. A fofoca é o cimento invisível da civilização. Mas Harari também aponta para algo mais profundo: a fofoca permitiu que os humanos criassem realidades compartilhadas nos mitos, deuses, nações e moedas. A fofoca não apenas descreve o mundo social; ela o constrói. E aqui, a ponte com Jung se torna inevitável.

IV. O Contador de Histórias: Brian Boyd e a Evolução da Narrativa

O pesquisador Brian Boyd, professor da Universidade de Auckland, expandiu a relação entre evolução, linguagem e narrativa em sua obra “On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction – Sobre a Origem das Histórias: Evolução, Cognição e Ficção ” (BOYD, 2009). Boyd argumenta que a capacidade humana de contar histórias, incluindo a fofoca, que é a forma mais primordial de narrativa social, não é um subproduto acidental da cognição, mas uma adaptação evolutiva que aumentou drasticamente a fitness reprodutiva de nossos ancestrais.

A narrativa, para Boyd, cumpre funções que vão além da mera transmissão de informação estruturando a atenção, direcionando a cooperação e, crucialmente, criando significado compartilhado. Quando um grupo de sapiens se reúne em torno de uma fogueira para ouvir a história de um membro que traiu a confiança da tribo, não estão apenas se divertindo, eles estão codificando normas sociais, identificando trapaceiros e fortalecendo laços de confiança através da experiência compartilhada de julgamento moral.

Boyd mostra que a ficção, entendida em seu sentido mais amplo, que inclui a fofoca, é uma tecnologia cognitiva que permite aos humanos simular cenários sociais sem incorrer nos riscos da experiência direta. Você não precisa ser traído para aprender a identificar um traidor, basta ouvir a história de alguém que foi. A fofoca é, neste sentido, um laboratório moral de baixo custo.

V. A Ponte Junguiana: Fofoca como Projeção da Sombra

Jung, meio século antes de Dunbar formular sua tese, constata que o boato opera como um mecanismo de projeção da sombra coletiva. A sombra, no vocabulário junguiano, é o conjunto de conteúdos psíquicos que o ego recusa, reprime ou desconhece: desejos inaceitáveis, impulsos antissociais, fantasias sexuais inconvenientes ou potencialidades desconhecidas. Quando o indivíduo não consegue reconhecer esses conteúdos como próprios, ele os projeta no outro, atribuindo ao vizinho aquilo que não consegue suportar em si mesmo.

A projeção da sombra sobre os outros é a raiz de quase todos os conflitos. Através da projeção, o indivíduo cria um mundo onde o mal está sempre fora de si, no outro, no vizinho, no inimigo político ou social, impedindo a integração necessária para a totalidade psíquica. (JUNG, Aion, OC 9/2, §14)

O que o caso da escola revela é que esta projeção não é apenas individual, é coletiva. Quando o sonho da menina de 13 anos circula pelas bocas das colegas, cada uma que o repete adiciona uma camada de seu próprio material reprimido. A lenda cresce, se deforma, se enriquece, não porque as garotas estejam mentindo conscientemente, mas porque cada uma projeta sua própria fantasia inconsciente no material que recebe. O boato se torna um complexo ativo em nível grupal, um nó de energia psíquica que mobiliza conteúdos emocionais carregados em todos os participantes.

VI. A Fofoca como Complexo Ativo

Jung introduziu o conceito de complexo que desestabiliza a hegemonia da consciência egoica, atuando como um nó de energia psíquica organizado em torno de um núcleo arquetípico, carregado de afeto e capaz de intervir autonomamente na consciência. Um complexo, quando ativado, pode sequestrar a personalidade, produzir sintomas, gerar comportamentos compulsivos e distorcer a percepção, além de modificar a bioquímica do indivíduo. O boato, à luz desta teoria, é um complexo ativo em nível grupal. Ele possui:

1. Um núcleo: que é a fantasia inconsciente compartilhada (no caso da escola, o desejo sexual reprimido direcionado à figura de autoridade);
2. Uma carga afetiva: que é a excitação, o prazer clandestino, o medo de descoberta que acompanha a transmissão;
3. Uma autonomia: pois o boato cresce e se deforma independentemente da vontade consciente de qualquer participante individual;
4. Um caráter contagioso: pois como um vírus psíquico, salta de mente em mente, ativando em cada novo hospedeiro o material reprimido correspondente.

VII. A Economia Psíquica da Fofoca: Redução de Custo e Projeção de Custo

A teoria evolutiva aponta para a redução de custo de tempo como uma vantagem central da fofoca, que em vez de catar piolhos de cada indivíduo separadamente, você “cata piolhos vocais” de vários ao mesmo tempo, compartilhando informação social com múltiplos ouvintes simultaneamente. Mas a perspectiva junguiana revela uma segunda economia é a redução de custo psíquico. A fofoca permite que o grupo externalize seus conflitos internos sem incorrer no custo de enfrentá-los diretamente. Em vez de cada indivíduo reconhecer e lidar com sua própria hostilidade, seu próprio desejo reprimido, sua própria inveja, mecanismos que exigem coragem, autoconhecimento e dor, o grupo projeta tudo no outro e o processa através do boato.

VIII. Controle de Trapaceiros ou Caça às Bruxas? A Ambivalência da Fofoca

A teoria evolutiva celebra a fofoca como mecanismo de controle de trapaceiros, porque através da fofoca, o grupo identifica e pune, sem violência física, os indivíduos que quebram as regras de cooperação. É a punição indireta, em vez de agredir o traidor, você destrói sua reputação. Mas a sombra junguiana complica este quadro. Quem decide o que é “trapaça”? A resposta é perturbadora, porque é o próprio grupo através de seus mecanismos de projeção. O indivíduo rotulado como “trapaceiro” pode ser genuinamente um violador de normas, ou pode ser simplesmente aquele sobre quem o grupo projetou sua própria sombra, uma espécie de bode expiatório fiel depositário da sombra coletiva.

IX. O Número de Dunbar e o Inconsciente Coletivo: Escala e Contágio

Dunbar estabeleceu que o limite cognitivo para grupos de manutenção direta é de aproximadamente 150 indivíduos. Além disso, a cognição individual não consegue mapear todas as relações, tornando a fofoca necessária. Jung formulou o conceito de inconsciente coletivo sendo uma camada da psique que não é adquirida pessoalmente, mas herdada, um reservatório de padrões arquetípicos, imagens primordiais e instintos psíquicos compartilhados por toda a espécie.

A interseção destas duas ideias revela algo fascinante, porque quando o grupo ultrapassa o limiar de Dunbar, a fofoca não apenas transmite informação social, ela se torna o canal pelo qual o inconsciente coletivo se manifesta na vida social consciente. O que era controlável em grupos pequenos, onde o contato direto e o conhecimento pessoal permitem discriminar entre projeção e realidade, torna-se incontrolável em grupos maiores, onde a fofoca amplifica e distorce sem freio.

X. O Trickster Digital: O Arquétipo do Embusteiro no Ecossistema da Fofoca

Aqui chegamos a uma das dimensões mais perturbadoras e menos exploradas da fofoca contemporânea que é sua relação com o arquétipo do trickster. No ensaio “Sobre a psicologia da figura do trickster” (JUNG, OC 9/1, §§456–488), Jung oferece uma análise magistral dessa figura arquetípica que atravessa todas as mitologias humanas. O trickster é o senhor das fronteiras, aquele que atravessa o sagrado e o profano, o permitido e o proibido, o verdadeiro e o falso. É ambíguo, trapaceiro, criativamente destrutivo, sexualmente transgressivo, simultaneamente divino e animal.

O que a fofoca digital revela é que o trickster encontrou no ambiente online seu habitat arquetípico ideal. Primeiro, o trickster é o senhor da ambiguidade entre verdade e mentira, como o ecossistema digital que é ontologicamente ambíguo. Na fofoca oral tradicional, existe um rastro identificável; no ambiente digital, a autoria se dissolve. Um tweet anônimo, um print sem contexto, um áudio descontextualizado faz a informação circular descolada de sua origem, adquirindo uma vida autônoma que é a marca registrada do trickster.

Segundo, o trickster é sexualmente transgressivo, assim como a fofoca digital que parece ser predominantemente sexual. Os casos de cancelamento mais virais quase sempre envolvem conduta sexual como affair, traição, assédio, separação. Não por acaso, o sexo é o território onde a sombra coletiva é mais densa. Terceiro, o trickster é o mediador entre o consciente e o inconsciente. Ele é a figura liminar que atravessa a fronteira entre o que é conhecido e o que é recusado. A fofoca é o canal pelo qual o conteúdo inconsciente coletivo se infiltra na realidade social consciente.

XI. O Contágio Psíquico: Freud, Le Bon e a Viralização do Inconsciente

Para compreender como a fofoca se transforma em fenômeno de massa no ambiente digital, recorremos à contribuição de Sigmund Freud sobre o contágio psíquico das massas. Em “Psicologia das Massas e Análise do Eu” (FREUD, 1921), Freud parte das observações de Gustave Le Bon para formular uma teoria psicanalítica do comportamento coletivo. O conceito central é o de contágio, evidenciando que nas nas multidões, as emoções se transmitem de indivíduo para indivíduo com uma velocidade e uma intensidade que transcendem qualquer cálculo racional.

Jung, por sua vez, introduziu o conceito de infecção psíquica , que é a transmissão de estados emocionais e conteúdos inconscientes entre indivíduos em proximidade psicológica, uma espécie de virulência transferencial. Em seu ensaio “Wotan” (OC10/2 §§ 371–399), demonstrou como uma figura arquetípica havia “infectado” a psique coletiva alemã, produzindo fenômenos de possessão em massa. A articulação entre Freud e Jung revela a fofoca digital como fenômeno de contágio psíquico em escala inédita, sendo que o boato online opera como um vírus psíquico que se transmite pela identificação coletiva, não com um líder, mas com uma narrativa compartilhada.

XII. A Pandemia Psíquica: Quando o Trickster Encontra o Contágio

A convergência entre o trickster digital e o contágio psíquico de massa produz uma pandemia psíquica que é a ativação simultânea de um complexo arquetípico em uma população massiva, mediada pela fofoca digital. Suas características incluem origem ambígua, conteúdo projetivo, amplificação algorítmica e a necessidade de um bode expiatório. O algoritmo é o trickster mecanizado, o Hermes de silício que acelera o contágio sem freio moral.

XIII. Rumo a uma Ética da Fofoca

A perspectiva junguiana nos exige autoconsciência. Se a fofoca é um mecanismo de projeção da sombra, a pergunta ética não é “devo ou não devo fofocar?”, mas “o que estou projetando quando fofoco?“. Cada boato que repetimos carrega uma pergunta implícita, que é informação ou projeção? O processo de individuação exige que olhemos para a fofoca não apenas como algo que fazemos, mas como algo que nos faz. Cada vez que projetamos nossa sombra no outro através do boato, perdemos um fragmento de nós mesmos que poderia ter sido integrado.

XIV. As Três Peneiras: Um Crivo para a Sombra

Há uma história atribuída a Sócrates, que é uma famosa parábola sobre a sabedoria e a cautela ao falar, cujos critérios fundamentais são a verdade, a bondade e a necessidade. ecoando uma sabedoria que remonta ao diálogo socrático. Ela equivale, precisamente, a um instrumento prático que a teoria junguiana exige.

É a história das três peneiras:

Olavo foi transferido de projeto. Logo no primeiro dia, para fazer média com o chefe, saiu-se com esta:

— Chefe, o senhor nem imagina o que me contaram a respeito do Silva. Disseram que ele…

Nem chegou a terminar a frase, o chefe aparteou:

— Espere um pouco, Olavo. O que vai me contar já passou pelo crivo das três peneiras?

— Peneiras? Que peneiras, chefe?

— A primeira, Olavo, é a da VERDADE. Você tem certeza de que esse fato é absolutamente verdadeiro?

— Não. Não tenho não. Como posso saber? O que sei foi o que me contaram.

— Então sua história já vazou a primeira peneira. Vamos então para a segunda peneira que é a da BONDADE. O que você vai me contar, gostaria que os outros também dissessem a seu respeito?

— Claro que não! Nem pensar, Chefe.

— Então, sua história vazou a segunda peneira. Vamos ver a terceira peneira que é a NECESSIDADE. Você acha mesmo necessário me contar esse fato ou mesmo passá-lo adiante?

— Não, chefe. Passando pelo crivo dessas peneiras, vi que não sobrou nada do que iria contar — fala Olavo, surpreendido.

— Pois é, Olavo. Já pensou como as pessoas seriam mais felizes se todos usassem essas peneiras? — diz o chefe, sorrindo, e continua: — Da próxima vez em que surgir um boato por aí, submeta-o ao crivo dessas três peneiras: VERDADE, BONDADE, NECESSIDADE, antes de obedecer ao impulso de passá-lo adiante. Neste sentido, Victor Hung (1802-1885) nos faz refletir que:

PESSOAS INTELIGENTES FALAM SOBRE IDÉIAS;
PESSOAS COMUNS FALAM SOBRE COISAS;
PESSOAS MEDIOCRES FALAM SOBRE PESSOAS.

Esta parábola, em sua simplicidade aparente, contém nada menos que a cartografia prática do que Jung teorizou em profundidade. As três peneiras são três filtros que correspondem, com precisão desconcertante, aos três mecanismos psíquicos que analisamos ao longo deste artigo.

A primeira peneira, a VERDADE, é o filtro da realidade contra a projeção. Quando não sabemos se o que ouvimos é verdadeiro, estamos diante de um conteúdo que, muito provavelmente, foi fabricado ou deformado pela projeção da sombra. A pergunta “isto é verdadeiro?” é, em última análise, a pergunta junguiana, “isto é, fato ou projeção?”. O boato da escola suíça não passaria nesta peneira, porque nenhum dos fatos atribuídos ao professor havia ocorrido, eles eram todos produtos da fantasia inconsciente coletiva projetada. A primeira peneira intercepta o complexo antes que ele se active.

A segunda peneira, a BONDADE, é o filtro da sombra propriamente dita. A pergunta “gostaria que os outros dissessem isto a meu respeito?” é um espelho: força quem fofoca a inverter a direção da projeção e olhar para si mesmo. É o momento de individuação implícita, quando o indivíduo é convidado a reconhecer que aquilo que atribui ao outro poderia ser atribuído a ele. Se a resposta é “nem pensar”, o conteúdo que estava sendo projetado acaba de ser reconhecido não plenamente, mas parcialmente, por pertencenter ao domínio da sombra. A segunda peneira é o crivo da autoconsciência.

A terceira peneira, a NECESSIDADE, é o filtro do trickster. A pergunta “é necessário passar isto adiante?” intercepta o impulso compulsivo de compartilhamento que caracteriza a ativação do complexo. O trickster se alimenta da transmissão: sem o compartilhamento, o complexo não se propaga, a pandemia psíquica não se inicia. A terceira peneira corta o circuito de contágio, por ser o ato individual que interrompe a cadeia de transmissão psíquica. Não é apenas moderação por ser uma intervenção epidemiológica.

E a citação final de Victor Hugo, afirmando que pessoas inteligentes falam sobre ideias, pessoas comuns falam sobre coisas, pessoas medíocres falam sobre pessoas, traduz, em linguagem coloquial, a hierarquia junguiana dos níveis de consciência. Falar sobre ideias é o domínio do Si-mesmo, a conversa que aponta para o arquétipo, para o sentido, para a totalidade. Falar sobre coisas é o domínio do ego, a realidade prática, manipulável, consciente. Falar sobre pessoas, especialmente em sua ausência e sobre o que não se pode verificar, é o domínio da sombra projetada, a fofoca como mecanismo de evitação do autoconhecimento.

As três peneiras, portanto, não são apenas um conselho de boa educação. São um protocolo de higiene psíquica, um método de triagem que, aplicado conscientemente, cumpre três funções terapêuticas, ao separar o fato da projeção (peneira da verdade), interromper a projeção invertendo-a em autoexame (peneira da bondade), e romper a cadeia de contágio psíquico (peneira da necessidade). Se o boato da escola de Jung houvesse passado pelo crivo destas três peneiras, nada teria sobrado, e é precisamente este “nada” que restaria o espaço livre para o processo de individuação.

XV. Conclusão: O Espelho Que Fala

A fofoca é o espelho que fala. E o que ele diz, se tivermos coragem de escutar, é sempre a mesma coisa: “Aquilo que você não consegue olhar dentro de si, você não encontrará fora.” No cruzamento entre a savana africana e a tela brilhante do smartphone, encontramos a mesma verdade perturbadora que é a fofoca como uma forma mais antiga e resistente de evitar a nós mesmos. E o trickster sorri, pois sabe que enquanto houver alguém disposto a repetir em vez de refletir, ele terá trabalho.

Waldemar Magaldi – IJEP

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

BOYD, Brian. On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2009.

DUNBAR, R. I. M. Grooming, Gossip and the Evolution of Language. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.

FREUD, Sigmund. Psicologia das Massas e Análise do Eu (1921). In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1974. v. XVIII.

HARARI, Yuval Noah. Sapiens: Uma Breve História da Humanidade. Tradução de Janaína Marcoantonio. Porto Alegre: L&PM, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Contribuição à psicologia do boato. OC Vol. IV. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. Sobre a psicologia da figura do trickster. In: Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. OC, Vol. IX/1. Petrópolis: Vozes.

JUNG, Carl Gustav. Aion: Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. OC, Vol. IX/2. Petrópolis: Vozes.

LE BON, Gustave. A Psicologia das Multidões (1895). São Paulo: Martins Fontes, 2008.

PAN, Xinyue et al. The evolution of gossip across human societies. Stanford Graduate School of Business, 2024. Disponível em: https://www.gsb.stanford.edu/insights/psst-wanna-know-why-gossip-has-evolved-every-human-society.

SEGAL, Emily. The New Digital Archetypes: Power, Shadows & Survival Online. Longwood Psychology, 2025.

www.ijep.com.br

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Preâmbulo

A ideia da provocação do acrônimo de I.A. para esse artigo surgiu por uma confusão num diálogo com o meu filho pelo whatsapp. Ele me enviou uma foto de uma peça de marcenaria que tinha acabado de fazer e lhe perguntei como conseguiu fazê-la? A resposta foi “Inteligência Artística”. Imediatamente li “Inteligência Artificial”. Obviamente a confusão gerou risadas, mas também uma reflexão. Ele se referia a sua capacidade criativa de resolver problemas. Uma capacidade dele, que desenvolveu, porque tem os atributos humanos para fazê-lo. Assim, faço uma digressão à Inteligência Artificial, uma vez que o acrônimo só existe porque estamos mergulhados na consciência coletiva dessa temática, muitos com medos reais de perderem seus empregos, ou sem saberem qual será o rumo da humanidade nesse novo mundo que se descortinou nos últimos anos.

Então, voltando ao tema da Inteligência Artística, tento mostrar que nossas capacidades são complexas e muito maiores do que os algoritmos de uma suposta inteligência. Porém, precisamos despertar para as nossas capacitações e exercer a nossa verdadeira humanidade no planeta. Entendermos que não temos a capacidade de fazer cálculos e memorizar coisas como a Inteligência Artificial, mas somos pessoas capazes de criar, de amar, de rir, de chorar, o que nos proporciona leveza e plenitude. Mais do que nunca precisamos perceber nossa diferença, desenvolvê-la. É um momento de grande oportunidade para nos tornarmos, enfim, Humanos.

SOMOS DIFERENTES!

Sinto um aperto no peito quando ouço uma música. Também o sinto quando vejo nos olhos de outra pessoa a sua dor. São emoções! Um dia desses, em conversa pelo whatsapp com meu filho, marceneiro e extremamente criativo, vejo a foto de uma peça que havia acabado de confeccionar e pergunto, admirada, como conseguiu fazê-lo? A resposta foi: “Inteligência Artística”. Foi hilário, porque imediatamente li “Inteligência Artificial”! Demorou pelo menos mais algumas trocas de diálogo para eu entender o que ele estava comunicando: uma I.A., mas completamente humana!

Dentro desse contexto, como podemos avaliar a nossa posição, como humanos, perante a Inteligência Artificial? Como podemos comparar tantas emoções que vêm da alma com o poder algorítmico de uma máquina? Será a inteligência artificial capaz de, sequer, chegar próximo a qualquer uma das emoções humanas? Então estamos com medo. O criador com medo da criatura. Numa reflexão sobre a nossa inteligência artística, acredito ser ela a única capaz de nos salvar da idiotização completa que vem nos proporcionando a inteligência artificial.

AFINAL, O QUE É UMA INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL?

Segundo Miguel Nicolelis, neurocientista, a IA não é nem inteligência e nem artificial. Não poderia ser chamado de inteligência, uma vez que, por definição, esta é uma propriedade dos organismos. É o que surge quando os organismos entram em contato com outros organismos e com o ambiente. É uma propriedade da matéria orgânica. Existem milhões de seres humanos para sustentar, na base, a inteligência artificial, portanto ela não tem autonomia. Esse nome foi criado por John Mc Carthy na década de 50 para conseguir dinheiro do Pentágono e desenvolver toda essa ciência. Ele já tinha um nome, Sistemas Estatísticos Automáticos, mas esse nome não chamava a atenção para o investimento.

Para Nicolelis, as promessas da substituição do cérebro humano sempre foram muito mais de marketing do que de realidade (Cf. NICOLELIS, 2023)

No entanto, está ocorrendo perda das aptidões cognitivas com esta última onda da Inteligência Artificial. Ela já faz parte da nossa rotina, trazendo consequências sérias. Estudos têm mostrado que, pela primeira vez desde que se tem registro de testes de Q.I., a nova geração está apresentando o quociente de inteligência menor do que o da geração de seus pais. Crianças e adolescentes têm utilizado a tecnologia para recreação, com pouquíssimo uso enriquecedor ou reflexivo e muito tem se falado de uma catástrofe iminente, de um emburrecimento sem volta. (Cf. SANTANA, 2023, p.14,15).

Na realidade a I.A. veio para facilitar nossas vidas, mas, é claro, acabou tornando-se uma muleta. Grande parte das pessoas acabam seguindo a vida sem nenhuma consciência reflexiva, na luta diária pela sobrevivência, sem estímulo à criatividade.

A luta pela sobrevivência e a falta de uma educação que estimule o pensamento crítico prendem grande parte da humanidade em uma rotina de reatividade (…) a verdadeira liberdade nasce do autoconhecimento e da auto aceitação. Despertar a consciência reflexiva é o caminho para a liberdade genuína (MAGALDI FILHO, 2025).

ENTENDENDO A DIFERENÇA QUE NOS TORNA HUMANOS

Nós, humanos, desenvolvemos a consciência a apenas alguns milhares de anos. A consciência se caracteriza por um estado de extrema sensibilidade, controle de nossas vontades, por ações orientadas e racionais (Cf. JUNG, 2013b, p.65). Toda essa evolução aconteceu devido a força de nossa energia psíquica, que impulsiona nossos desejos, vontades, nossa atenção, afetos, enfim, todos os fenômenos dinâmicos da alma (Cf. JUNG, 2013a, p.25).

A humanidade chegou a este momento devido apenas a sua capacidade:

“As grandes inovações jamais vêm de cima, sempre de baixo, como as árvores que não nascem do céu mas germinam do solo, ainda que suas sementes tenham caído do alto” (JUNG, 2013c, p.97).

Pessoas foram capazes de criar, germinaram ideias através, primeiro, de seus sonhos. Possibilidades infinitas que são apenas nossas!

“(…) nos seres humanos, existe a possibilidade de despertar a consciência reflexiva, uma capacidade que nos permite sustentar e conviver com a dúvida, simbolizando e ressignificando as intercorrências existenciais.” (MAGALDI FILHO, 2025)

O nosso cérebro é extremamente complexo, mais complexo do que o Universo cósmico, com conexões entre todas as suas áreas, adaptado a todas as situações, atuando de forma democrática. São cerca de 100 bilhões de neurônios, uma floresta cerebral, em uma dinâmica harmônica (Cf. LENT, 2001, p.14,15).

Explicando nossa psique, Jung (Cf. 2013b, p.60) fala dos cinco instintos básicos: fome, sexualidade, ação, reflexão e criatividade, colocando-os como forças motivadoras dos processos psíquicos. A sua assimilação é a psiquificação desse instinto como fenômeno psíquico. A sexualidade, por exemplo, é um instinto de conservação da espécie, mas as restrições sociais e de natureza moral fizeram com que este instinto se modificasse, sendo associado a diversos sentimentos e emoções, ou seja, psiquificou-se.

O instinto de reflexão está associado ao estado consciente da mente.

Um estímulo qualquer, interno ou externo, pode ser interrompido da corrente instintiva e psiquificado. Assim, “devido a interferência da reflexão, os processos psíquicos exercem uma atração sobre o impulso de agir, produzido pelo estímulo” (JUNG, 2013b, p.63). Com isso, um instinto inconsciente é substituído pela reflexão, tornando-se consciente e então perdendo a força reacional e impulsiva.

O instinto de reflexão talvez constitua a nota característica e a riqueza da psique humana (…) e tem lugar sob diferentes formas: ora diretamente, como expressão verbal, ora como expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte. (JUNG, 2013b, p.63)

Outra característica humana é o instinto de criatividade.

Jung colocou-o na ordem dos instintos por sua natureza assim se assemelhar, porém sem ter nenhuma relação com os outros instintos (fome, sexualidade, ação, reflexão). A criatividade pode “reprimir todos estes instintos e colocá-los a seu serviço até à autodestruição do indivíduo. A criação é, ao mesmo tempo, destruição e construção”. (JUNG, 2013b, p.64)

Mesmo sabendo de todo nosso diferencial, nossa capacidade reflexiva, nossa criatividade, pessoas estão com medo. Vivemos tempos difíceis. Pessoas estão anestesiadas, mergulhadas num mundo do embotamento cerebral, da idiotização, em atividades profissionais que estimulam apenas o automatismo, sem nenhuma alegria genuína de ver sua criatividade estimulada. Pessoas se sentem diminuídas perante a Inteligência Artificial, com medo de serem substituídas com muita facilidade nos seus empregos, no seu ganha pão.

Em 1924 Jung foi questionado sobre o problema psíquico do homem moderno e já apontava os mesmos problemas que vivemos hoje, a insegurança que caminha paralelamente ao mundo tecnológico, distante da alma:

(…) a ciência, a técnica e a organização podem ser uma bênção, mas sabe também que podem ser catastróficas. (…) Considerando todos os aspectos, acho que não estou exagerando se comparar a consciência moderna com a psique de um homem que, tendo sofrido um abalo fatal, caiu em profunda insegurança. (JUNG, 2013c, p.87)

Segundo Miguel Nicolelis, não deveríamos estar com medo.

Como explicado acima, a Inteligência Artificial depende completamente do ser humano para poder existir. O pai da I.A., Alan Turing, na década de 50, falava que os vastos problemas que existem no mundo natural não são computáveis, que para resolvê-los é necessário chamar um oráculo, ou seja, o ser humano. Os grandes cientistas da Inteligência Artificial têm certeza absoluta que ela não vai substituir o ser humano.

Porém, algo novo está acontecendo, que é a influência de uma consciência coletiva que vem aprendendo a se comportar como o digital, de forma binária, preto e branco, sem as várias nuances dos cinzas. Estamos assistindo a polarização. Hoje vivemos em bolhas sociais, recebendo informações provenientes de algoritmos binários, apenas o preto ou o branco.

E o que isto tem a ver com o nosso medo? Estamos perdendo a fluidez emocional.

Zumbis digitais, que não se importam com nada além de sua satisfação pessoal imediata, completamente mergulhados no que as redes sociais daquele grupo acreditam, sem reflexão, sem criação, na crença de que tudo que aquela suposta “Inteligência Artificial” está nos entregando é a verdade absoluta. O cérebro é como um camaleão, vai se automodelando conforme aquilo que recebe de estímulo. Ele evoluiu para otimizar as nossas chances de sobreviver e se utiliza da estatística da recompensa para calcular qual caminho seguir. E hoje a recompensa são as migalhas dos “joinhas” recebidos no Instagram, ou ganhar no jogo de videogame. Estamos interagindo com telas antes até de falar e retraindo o cérebro de certas habilidades básicas por falta de uso.

Todavia, segundo Nicolelis, há uma indústria por trás disso com interesse econômico gigantesco para propagar a falácia de que estamos ficando obsoletos.  Passou-se a acreditar que as nossas criações superaram a nossa capacidade. Milhões de pessoas estão sem condições cognitivas de escolher e esta é a grande jogada desse sistema.

NOVOS CAMINHOS SE DESCORTINAM

Parece que, finalmente, chegou o momento de entendermos o que nos faz diferentes. Há tempos vimos que uma simples calculadora faz contas absurdas em um milésimo de segundo. Também já entendemos que o Google responde quase a qualquer pergunta que lhe fazemos. E nós? Será que a nossa capacidade se resumiria a apenas saber fazer cálculos absurdos ou a ter uma memória fantástica?

Não, absolutamente! A capacidade de reflexão e criação é nossa, humanos. Percebemos a nossa diferença de qualquer ser desse planeta quando vemos algo sendo criado vindo da nossa capacidade de imaginação, como o que meu filho fez em sua marcenaria. Sem nenhuma ferramenta especial, algo se faz, adequadamente colocado como o acrônimo de Inteligência Artificial: Inteligência Artística.

É uma nova jornada que se descortina. A inteligência artificial está realmente tomando muitos lugares que antes eram ocupados apenas por humanos. Mas já vimos isso acontecer antes na história, como os empregos maçantes em lavouras que hoje são substituídos por tratores, ou qualquer outra função que foi muito bem substituída por máquinas, desde a revolução industrial. Desde esse tempo temos ficado livres de trabalhos pesados. Assim, livres do peso dos trabalhos robóticos, enfadonhos, que comem o nosso precioso tempo, podemos, enfim, sermos seres humanos, desenvolvendo a nossa capacidade reflexiva e criativa.

Sim, é um caminho, mas não é uma trajetória passiva, tranquila. Há um trabalho a ser feito, exigente de uma psique ativa, que não se deixa levar pela inércia enfadonha que a tranquilidade do uso da Inteligência Artificial parece proporcionar, energia psíquica que se coloca num movimento contrário à entropia, presente em todos os fenômenos da alma, como nossos instintos, vontades, nossos afetos, atitudes.

A formação de uma nova atitude, diferente dessa passividade, precisa necessariamente acontecer através da força de desígnio dessa alma:

Os mais graves conflitos, quando superados, deixam uma segurança e tranquilidade difícil de perturbar ou então uma ruptura, quase impossível de curar, e vice-versa: são justamente as maiores oposições e sua conflagração que vão produzir resultados valiosos e estáveis. (JUNG, 2013a, p.37)

Estamos assistindo ao mundo mudar. Grandes dificuldades estão surgindo. Estamos vivendo novos paradigmas, um pouco perdidos, tentando descobrir qual o nosso lugar nesse mundo contemporâneo. Provavelmente, não veremos o fim da humanidade neste movimento que vem surgindo de diminuição do Q.I. a cada geração. Somos demasiadamente complexos para nos reestruturarmos e nos refazermos.

Entramos numa nova era de oportunidades, com mais tempo para usarmos nossa criatividade, para refletirmos, para usarmos toda a nossa capacidade de alma e nos conhecermos na integralidade. Colocando a Inteligência Artificial para trabalhar a nosso favor, teremos mais tempo para desenvolver aquilo que é nosso, somente nosso, a nossa “Inteligência Artística”.

Denise Largman – Analista em formação pelo IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. 14 ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_______________ A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

_______________ Civilização em transição. 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

LENT, Robert. Cem bilhões de neurônios: conceitos fundamentais da neurociência. São Paulo: Atheneu, 2001.

MAGALDI FILHO, Waldemar. Sem pensamento crítico, “ocupações uberizadas” dão às pessoas ilusão de autonomia. Folha de São Paulo, São Paulo, 30 ago. 2025. Disponivel em: <https:www.folha.uol.com.br>. Acesso em: 08 out. 2025.

MIGUEL NICOLELIS EXPLICA PORQUE A I.A. NEM É INTELIGÊNCIA NEM É ARTIFICIAL. [vídeo], 1:40:46, [s.l.:s.n.], 2023. Youtube Reconversa #21. Disponível em: www.youtube.com/reinaldoazevedo. Acesso em: 11 out. 2025.

SANTANA, Letícia Maria. O uso das telas e sua influência no desenvolvimento da inteligência na área de exatas.2023. 68f. Monografia (graduação em análise e desenvolvimento de sistemas). Faculdade de Tecnologia de Indaiatuba, Indaiatuba, 2023.

www.ijep.com.br

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A busca por uma sociedade capaz de acolher a vida individual em harmonia com a coletividade atravessa a história da filosofia, da psicologia e da literatura. Carl Gustav Jung (1875–1961) e bell hooks (1952–2021), apesar de trajetórias históricas e intelectuais muito distintas, convergem ao propor que as dinâmicas sociais não podem ser reduzidas à racionalidade ou à normatividade externa. Ambos defendem que uma vida em comunidade exige um processo de transformação, o primeiro a partir do confronto com o inconsciente, de uma transformação que parte do indivíduo para o coletivo, e a segunda pela decisão consciente de amar como prática política e relacional.

Em seu memorando à UNESCO de 1948 (JUNG, 2012, § 1.391), Jung apontou que a mudança das atitudes humanas não poderiam vir apenas de fatores intelectuais ou normativos, mas de um processo dialético no qual se integram razão, sentimento e experiência relacional. O processo em questão é o que conhecemos como análise, concebida como prática colaborativa: analista e analisando se expõem juntos a conteúdos inconscientes e a partir de sua ampliação reconhecem tanto as potencialidades criativas quanto as fragilidades e aspectos sombrios da psique. Em outras palavras, a mudança de atitude parte da compreensão da existência do aspecto inconsciente da psique (e suas instâncias: pessoal e coletiva), e da colaboração entre indivíduos no setting terapêutico.

No âmbito do inconsciente pessoal se dá dois fenômenos psíquicos relevantes para a discussão; a sombra e os complexos.

Em primeiro lugar, a sombra é caracterizada como as partes de uma personalidade que são rejeitadas pelo complexo do ego (eu) com o intuito de se adaptar socialmente. Deste modo, a sombra não necessariamente é definida como a “personificação” das partes negativas de um indivíduo, mas sim como um acúmulo de características que não são favoráveis à consolidação do eu enquanto complexo regente da consciência. No contexto dos sistemas éticos até então concebidos, ou seja, determinados exclusivamente pelo ponto de vista da consciência, aspectos da personalidade em desacordo com o status quo não são permitidos de existir à luz do dia, considerando ainda sua repressão uma prática esperada.

A velha ética, falando psicologicamente, é uma “ética  parcial”. Ela é uma ética da atitude consciente, deixando de considerar e avaliar as tendências e efeitos no inconsciente. […] A velha ética exige supressão e sacrifício e, em princípio, permite também a repressão, isto é, ela não olha o estado da psique, a personalidade total, mas contenta-se com a atitude ética da consciência como um sistema parcial da personalidade. Isso favorece coletivamente uma forma ilusória de ética, que se refere unicamente ao agir do ego e da consciência. Esse ilusionismo é, porém, perigoso, porque, na vida em comum do grupo e do coletivo, leva a fenômenos negativos de compensação, nos quais o lado reprimido e recalcado da sombra irrompe no seio da vida comunitária, na forma da psicologia do bode expiatório, e, na vida em comum internacional, nas explosões epidêmicas de reações ativistas de massas, as guerras. (NEUMANN, 1991, p. 54)

O segundo fenômeno psíquico do inconsciente pessoal, determinado como complexos, é um emaranhado de conteúdos inconscientes com grande carga afetiva que não são incorporados ao consciente por debilitar a autonomia do eu, prejudicando radicalmente sua vontade e atuação. Sendo assim, podemos compreender os complexos como entidades que apresentam uma característica coletiva, uma vez que são desenvolvidos a partir de temas universais, como o complexo materno, paterno, de inferioridade, de poder, entre outros. Sua formação se dá em volta deste núcleo arquetípico, ou seja, derivado do inconsciente coletivo, e dos conteúdos do inconsciente pessoal que se aproximam a essas características impessoais e as orbitam.

O confronto com o inconsciente, em especial com as duas instâncias citadas, longe de ser um percurso simples, é o caminho para a ampliação da consciência. Essa jornada de autoconhecimento implica reconhecer as próprias limitações, integrar polaridades internas e assumir responsabilidade por escolhas e renúncias que ultrapassam o nível individual, tocando o coletivo. Nesse sentido, o processo analítico leva a atitudes éticas que se iniciam no reconhecimento da própria sombra e se expandem em direção ao outro.

A neurose está intimamente entrelaçada com o problema do próprio tempo e representa uma tentativa frustrada do indivíduo de resolver dentro de si um problema universal. A neurose é uma cisão interna. Na maioria das pessoas, essa cisão representa uma ruptura entre o consciente, que desejaria manter-se fiel a seu ideal moral, e o inconsciente, que é atraído por seu ideal imoral (no sentido atual da palavra) e que a consciência tudo faz para desmentir. (JUNG, 2014a, p. 31 § 18)

Durante o processo de análise, o confronto com a sombra é o primeiro grande encontro com o inconsciente.

Nesta situação é muito desafiador para o eu a compreensão de que suas afetações para com o ambiente externo muitas vezes se enquadram no que conhecemos como projeção. A projeção surge a partir de um alto grau de dissociação com uma característica inconsciente do indivíduo. Para conseguir reconhecê-la a pessoa precisa – inconscientemente – materializar seus aspectos no mundo exterior através da projeção, seja em outros indivíduos, seja em objetos inanimados. A partir deste encontro com algo que considera “estranho” à sua natureza consciente e sua disposição social, inicia-se uma relação distorcida com este objeto, ou seja, uma paixão com características negativas ou positivas.

É fundamental uma reflexão crítica sobre a projeção, uma vez que os afetos mobilizados por estes conteúdos são exatamente promovedores de conflitos com o outro em pequena e grande escala.

Os conteúdos inconscientes são de natureza pessoal quando podemos reconhecer em nosso passado seus efeitos, sua manifestação parcial, ou ainda sua origem específica. São partes integrantes da personalidade, pertencem a seu inventário e sua perda produziria na consciência, de um modo ou de outro, uma inferioridade. A natureza desta inferioridade não seria psicológica como no caso de uma mutilação orgânica ou de um defeito de nascença, mas o de uma omissão que geraria um ressentimento moral. O sentimento de uma inferioridade moral indica sempre que o elemento ausente é algo que não deveria faltar em relação ao sentimento ou, em outras palavras, representa algo que deveria ser conscientizado se nos déssemos a esse trabalho. O sentimento de inferioridade moral não provém de uma colisão com a lei moral geralmente aceita e de certo modo arbitrária, mas de um conflito com o próprio si-mesmo (Selbst) que, por razões de equilíbrio psíquico, exige que o déficit seja compensado. Sempre que se manifesta um sentimento de inferioridade moral, aparece a necessidade de assimilar uma parte inconsciente e também a possibilidade de fazê-lo. […] Poderia acrescentar que esta “ampliação” se refere, em primeiro lugar, à consciência moral, ao autoconhecimento, pois os conteúdos do inconsciente liberados e conscientizados pela análise são em geral desagradáveis e por isso mesmo foram reprimidos. (JUNG, 2015a, p. 24  §218)

O princípio da colaboração surge aqui como núcleo ético: a análise é o diálogo entre duas subjetividades que, no encontro, transformam-se mutuamente.

Essa experiência de escuta e confronto possibilita um deslocamento de uma atitude egoísta – de inflação e unilateralidade – em direção à alteridade, pois o reconhecimento de aspectos inconscientes abre espaço para acolher aquilo que é estranho, tanto em si quanto no outro.

bell hooks, em Tudo sobre amor (2020), também propõe uma ética que não se restringe à normatividade ou ao dever imposto de fora. Para ela, o amor é uma prática consciente, que envolve cuidado, respeito, responsabilidade e compromisso. Amar é escolher a verdade e a justiça como princípios das relações interpessoais e sociais.

A autora denuncia a naturalização da dominação nas culturas patriarcais e recorda, em diálogo com Jung, que onde o desejo de poder é imperioso, o amor estará ausente.

Não há amor em relações baseadas na opressão. O amor, enquanto prática ética, rompe a lógica do poder e recoloca no centro da vida comunitária a colaboração, a solidariedade e o cuidado mútuo.

A dominação não pode existir em qualquer situação social em que prevaleça uma ética amorosa. É importante lembrar a percepção de Jung, de que, se o desejo de poder predomina, o amor estará ausente. Quando o amor está presente, o desejo de dominar e exercer poder não pode ser a ordem do dia. […] A preocupação em relação ao bem coletivo de nosso país, de nossa cidade ou vizinhança, baseada em valores amorosos, faz com que todos busquemos nutrir e proteger esse bem. Se todas as políticas públicas fossem criadas no espírito do amor, não teríamos que nos preocupar com o desemprego, as pessoas em situação de rua, o fracasso de escolas em ensinar às crianças ou os vícios. (hooks, 2020, p. 117)

hooks também descreve em seu texto sua própria experiência com processos de terapia e seu percurso de autoconhecimento como fundamentais para sustentar uma ética amorosa. Reconhecer a própria vulnerabilidade, confrontar a dor e a sombra, abrir-se para o inconsciente: todos esses movimentos, que se apresentam como árduo desafio para o ego, favorecem a vivência do amor de forma plena e transformadora.

A aproximação entre Jung e hooks permite vislumbrar uma concepção de ética enraizada no autoconhecimento e na relação com o outro.

O confronto com o inconsciente, com aquilo que é estranho a nós mesmos, torna-se condição para ampliar a consciência e, assim, reconhecer a humanidade do outro em suas dificuldades e resistências.

A assunção da sombra é um amadurecimento rumo ao profundo da própria origem, e, com a perda da ilusão flutuante de um ideal do ego, logra-se novo aprofundamento, enraizamento e firmeza. (NEUMANN, 1991, p. 75)

A alteridade parte justamente da aceitação das próprias contradições, favorecendo a capacidade de convivência com as contradições alheias. Assim, a ética deixa de ser uma obediência cega à normas externas, mas uma escolha consciente de integrar aspectos conflituosos e de reconhecer o processo de autoconhecimento do outro.

Jung e hooks apontam para um horizonte comum; sem autoconhecimento não há ética, e sem amor não há convivência justa.

O princípio da colaboração, presente tanto na análise junguiana quanto na ética amorosa, constitui o eixo de uma vida que busca sentido. A ética, neste contexto, nasce do diálogo entre consciente e inconsciente, e se realiza na prática do cuidado e do amor como resposta ao outro que me é estranho.

A ética precisa ser compreendida como processo interno que parte do reconhecimento das próprias polaridades e contradições e que se concretiza na atitude consciente de se confrontar com aspectos inconscientes da própria psique. A realização plena da vida não se encontra na supremacia da razão, mas na abertura ao simbólico, ao afetivo e ao relacional, dimensões que Jung e hooks recolocam no centro do debate ético e da transformação social.

Carolina Diniz Bastos – Analista em Formação

José Luiz Balestrini – Analista Didata

Referências:

HOOKS, bell. Tudo sobre amor: novas perspectivas. Tradução de Ana Ban. 1. ed. São Paulo: Elefante, 2020.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Escritos diversos. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Tipos psicológicos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A energia psíquica. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015a.

NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova ética. São Paulo: Edições Paulinas, 1991.

Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Matrículas abertas: Psicologia Junguiana – Psicossomática – Arteterapia:

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Tenho grande interesse em aproximar a Psicologia Analítica de outras áreas do conhecimento e das questões que marcam a contemporaneidade.

Acredito que nós, terapeutas junguianos, podemos construir pontes entre a Psicologia Analítica e os fenômenos atuais, ampliando reflexões sobre os desafios do nosso tempo. Esse tangenciamento — seja em artigos como esse, congressos, aulas, diálogos ou sessões de análise — enriquece terapeutas, analisandos, profissionais de outras áreas e o coletivo. Por isso, considero essencial que a Psicologia Analítica dialogue com campos como políticas públicas, epidemiologia, cultura, educação e saúde, pois esses espaços evidenciam, de forma concreta, como a vida psíquica se expressa na sociedade em determinado tempo e espaço.

Entre os muitos temas possíveis, escolho aqui a infância e a adolescência. Seguindo a intenção exposta anteriormente, os dados oficiais de saúde mental aparecem como uma fonte valiosa de reflexão, já que há a possibilidade de analisá-los como expressão do que se manifesta na alma das crianças e dos adolescentes e que está pedindo olhar, acolhimento, cuidado e escuta.

Antes de avançar, é importante fazer algumas ressalvas.

Definir saúde mental não é simples, devido às diversas discussões sobre o tema. Assim, utilizo a definição da Organização Mundial de Saúde (OMS) pela frequência com que aparece na literatura e por ser uma das principais referências deste trabalho. Além disso, embora o foco aqui seja a vida psíquica de crianças e adolescentes, é essencial lembrar que todos somos frutos de um contexto biopsicossocial e espiritual, que deve sempre ser considerado na análise.

Para a OMS, a saúde mental está inserida em um contexto biopsicossocial e, portanto, sofre a influência de múltiplos fatores que estão interligados entre si, exercendo cada qual a sua participação no bem-estar mental. Quando há saúde mental, o indivíduo é capaz de lidar com situações estressantes da vida, de aprender, desenvolver suas habilidades, trabalhar, se relacionar e contribuir com sua comunidade. Especificamente em relação às crianças, ela se reflete em distintos aspectos do desenvolvimento, como um senso positivo de identidade, capacidade de organizar pensamentos e emoções, construção de relacionamentos sociais e capacidade de aprendizado – o que irá impactar, no futuro, na sua participação na sociedade.

A OMS lembra que a saúde mental não está inserida em um sistema binário, no qual ou se tem saúde mental ou não.

Pelo contrário, uma pessoa com algum diagnóstico de transtorno mental pode experienciar períodos de maior bem-estar mental, assim como uma pessoa sem qualquer transtorno pode passar por momentos de baixo nível de bem-estar. Sendo assim, no decorrer da vida, o bem-estar mental oscila na dependência de fatores individuais, familiares e estruturais que, combinados, são determinantes da saúde mental porque podem atuar de forma protetiva ou não (WHO, 2021; WHO, 2022).

Em 2022, ano em que a ONU estimou a população mundial em 8 bilhões, a OMS divulgou sua maior revisão sobre saúde mental desde a virada do século, e apontou que cerca de 970 milhões de pessoas viviam com pelo menos um transtorno mental em 2019,  aproximadamente 13% da população mundial (WHO, 2022; UNITED NATIONS, 2022).

Em relatório mais recente, constatou-se que a prevalência aumentou para 14% em 2021, avançando mais rápido que o crescimento populacional entre 2011 e 2021. Entre as crianças de 5 a 9 anos, 7% viviam com algum transtorno mental; entre adolescentes de 10 a 19 anos, esse número subia para 14%.

Além disso, um terço dos transtornos que aparecem na vida adulta se inicia até os 14 anos; metade até os 18; e quase dois terços até os 25 anos (WHO, 2025).

A esses dados soma-se o relatório do UNICEF (2021), que reforça o papel decisivo dos determinantes de saúde mental na infância e adolescência. O documento destaca o papel crucial dos determinantes de saúde mental nessa fase do desenvolvimento e mostra como experiências adversas — como abuso, negligência e violência — influenciam de forma significativa o bem-estar psíquico infantil.

Para facilitar a compreensão, o UNICEF organiza esses determinantes em três esferas: o mundo da criança (ambiente doméstico e cuidados), o mundo ao redor (escola, comunidade, vínculos) e o mundo mais amplo (determinantes sociais).

Em relação ao primeiro fator, foco deste artigo, ressalta que o papel dos pais no processo de promoção e apoio ao desenvolvimento físico, emocional, social e intelectual de uma criança é de suma importância para a construção de uma base sólida da saúde mental da criança e do adolescente. Porém, muitos pais precisam de apoio nesta construção em relação à própria saúde mental, com orientações, informações e apoio psicossocial. (UNICEF, 2021).

Dentre tantos dados, estudos, considerações e apontamentos, uma informação é comum e de extrema importância: o período da vida compreendido desde a gestação até a puberdade é a etapa da vida na qual o ser humano está mais suscetível à influência dos fatores determinantes de saúde mental.

Jung, por sua vez, destaca que nesta fase se encontram as bases da vida psíquica, como será explicitado adiante.

Considerando que a criança permanece por muitos anos sob a influência dos pais e do ambiente familiar, é de extrema importância ir além dos critérios diagnósticos e, com base na Psicologia Junguiana, compreender como a dinâmica familiar impacta o desenvolvimento psíquico, ajudando a interpretar o que os dados oficiais revelam.  Isto não significa que se negue os diagnósticos apresentados.

Sobre isso, a psicopatologia, na perspectiva da Psicologia Analítica, tem uma visão importante sobre a forma como se dá a dinâmica da relação consciência e inconsciente, na compreensão da psicogênese do que é dito “doente”, conforme pontua Salvador:

Desta forma, o Professor Ajax Salvador nos traz que aquilo que aparece como ‘doente’, trata-se, na realidade, da dinâmica de um eu rígido, inflexível e unilateral, que não se relaciona com os conteúdos do inconsciente.

É essa dinâmica de “luta” contra os conteúdos inconscientes que está como pano de fundo do sofrimento da alma, podendo chegar até mesmo a uma dissociação psíquica, levando a um quadro de psicose. Porém, quando falamos da infância e da adolescência, um olhar para além desta dinâmica deve ser lançado, pois se trata de uma etapa da vida em que a psique ainda está em formação e desenvolvimento e a criança ainda está imersa na vida psíquica dos pais e cuidadores.

Neste sentido, Carl Gustav Jung destaca que há um fator preponderante em relação aos outros que influencia a formação e o desenvolvimento da psique infantil:

Via de regra, o fator que atua psiquicamente de um modo mais intenso sobre a criança é a vida que os pais ou antepassados não viveram (pois se trata de fenômeno psicológico atávico do pecado original). Tal afirmação poderia parecer algo de sumário e artificial sem esta restrição: essa parte da vida a que nos referimos seria aquela que os pais poderiam ter vivido se não a tivesse ocultado mediante subterfúgios mais ou menos gastos. Trata-se, pois, de uma parte da vida que — numa expressão inequívoca — foi abafada talvez com uma mentira piedosa. É isto que abriga os germes mais virulentos. (JUNG, 2013a, p. 52).

Jung ressalta ainda que os pais são fontes primárias das neuroses dos filhos e que “(…) via de regra, as reações mais fortes sobre as crianças não provêm do estado consciente dos pais, mas de seu fundo inconsciente.” (JUNG, 2013a, p. 51, p. 84).

Sendo assim, é importante compreender que não são somente as atitudes conscientes de pais e cuidadores que afetam a vida psíquica da criança. A forma que se relacionam com o inconsciente também afeta, ou seja, aquilo que não é falado, que é negado, reprimido e não confrontado também afeta. Isso ocorre porque o eu da criança está em formação e, portanto, principalmente a criança pequena, vive em um estado de inconsciência sobre si própria, que origina uma indiferenciação em relação ao objeto, de tal maneira que experimenta a mãe e o mundo como sendo si própria. (JUNG, 2013a, p. 50).

A consequência é que, devido ao estado de identidade que se estabelece, a criança não sabe diferenciar o que é conteúdo dela e o que é conteúdo de seus pais, e a consequência é que ela vai se tornando depositária das questões deles, tomando como parte de si tudo o que ocorre na vida psíquica de seus pais.

Sobre isso, Jung nos diz nesse trecho que é longo, mas fundamental para o entendimento:

Zweig e Abrams (1994, p.69) ampliam essa ideia ao dizer que  “Cada um de nós tem uma herança psicológica que não é menos real que nossa herança biológica. Essa herança inclui um legado de sombra que nos é transmitido e que absorvemos no caldo psíquico do nosso ambiente familiar.” Portanto, estamos falando de uma herança psíquica transgeracional.

Outro ponto essencial da relação parental é a projeção.

Jacoby (2010, p.28) mostra como a imagem arquetípica da criança é frequentemente projetada sobre o filho quando os pais não buscam sua própria realização. Nestes casos, o desejo de autorrealização é projetado nas crianças e pode trazer consequências significativas em suas vidas porque “ela rouba, até mesmo violenta, o crescente esforço por autonomia da criança em amadurecimento.” (JACOBY, 2010, p.27).

No campo da relação primal, autores como Neumann e Edinger destacam que será fundamental para o desenvolvimento psíquico.

É a vivência de segurança adquirida na relação primal que capacita o eu a integrar as possíveis crises que possam transcorrer no percurso do desenvolvimento. Também é esta experiência que capacita a criança a suportar as inibições impostas por um código de conduta ou por valores culturais (NEUMANN, 1995, p. 51). Edinger (2020, p. 29, p.60) pontua que  a vivência de segurança e acolhimento nos primeiros anos é decisiva para a formação do eixo eu–Si-mesmo.

Quando essa relação é fragilizada — seja por ausência de afeto, violência, rejeição, abandono ou mesmo conflitos familiares intensos — surgem danos psíquicos que podem ressoar por toda a vida, como sentimentos de vazio, desespero, falta de sentido e, em casos extremos, psicoses e risco de suicídio. Aqui, vale lembrar os dados de suicídio na infância e na adolescência apresentados nos relatórios e a reflexão acerca do quanto tais análises podem estar representando a dor da falta do amor, da aceitação e de um ambiente amoroso. Por outro lado, um ambiente excessivamente permissivo também pode gerar inflação do eu, dificultando o contato com limites e frustrações.

O desafio da educação está em estabelecer o equilíbrio entre os dois caminhos.

É possível perceber, após toda a discussão do tema, que a conclusão dos relatórios de que a maioria dos transtornos mentais se iniciam no início do desenvolvimento é perfeitamente plausível de acordo com a visão junguiana, ao considerar que a psique do adulto é uma consequência da psique que iniciou sua formação na infância. Inclusive, como coloca Jung, tal influência pode conduzir toda a vida da pessoa: “Vemos em cada neurótico como a constelação do meio ambiente infantil influencia não só o caráter da neurose, mas também o destino de vida, até mesmo em pequenos detalhes.” (JUNG, 2012, p. 526).

Em resumo, pais e cuidadores exercem grande influência sobre o desenvolvimento psíquico infantojuvenil por diversas vias: herança psicológica transgeracional; formação da sombra; projeções parentais; e prejuízo da formação e desenvolvimento do eixo eu-Si-mesmo – onde está a influência da relação primal, do tipo de educação e do ambiente. Por isso, quando falamos de saúde mental da criança e do adolescente, não podemos separar essa discussão da saúde mental dos pais e cuidadores e de seu compromisso com o autoconhecimento.

Para que esse efeito seja minimizado, Jung pontua que:

É possível concluir o quanto esta fase da vida é importante e determinante para o bem-estar mental de toda uma vida, não somente na infância. Além disso, fica claro que não é possível separar saúde mental da criança e do adolescente da saúde mental parental.

Em resumo, a compreensão junguiana mostra que quando se fala de saúde mental da criança e do adolescente, é de suma importância:

• a valorização do autoconhecimento dos pais;
• que se incluam intervenções que ajudem pais e cuidadores a reconhecerem suas projeções;
• que políticas públicas considerem pais e cuidadores, e não apenas as crianças;
• a compreensão dos sintomas infantis como expressões também de complexos familiares;
• que considerem a criança como sujeito, mas também como parte de um campo psíquico maior.

Por fim, ressalto o quanto Jung foi pioneiro: muito antes de haver dados epidemiológicos mundiais, ele já apontava que as bases da vida psíquica se estruturam nos primeiros anos de vida, aquilo que hoje é sustentado por pesquisas globais.

Danielle Chaves Gomes de Oliveira – Membro Analista em formação pelo IJEP

Maria da Glória Miranda – Membro Analista Didata do IJEP

Referências Bibliográficas:

EDINGER, E.F. Ego e arquétipo: uma síntese fascinante dos conceitos psicológicos

fundamentais de Jung. 2.ed. São Paulo, Cultrix, 2020.

HILLMAN, J. Estudos de psicologia arquetípica. 1.ed. Rio de Janeiro, Vozes, 1978.

JACOB, M. Psicoterapia Junguiana e a pesquisa contemporânea com crianças. 1.ed. São

Paulo, Paulus, 2010.

JUNG, C.G. Estudos Experimentais, 3. ed., Petrópolis, Vozes, 2012.

JUNG, C.G O desenvolvimento da personalidade. 14. ed. Petrópolis, Vozes, 2013a.

NEUMANN, E. A criança. 10. ed. São Paulo, Cultrix, 1995

SALVADOR, A.P. Psicopatologia na perspectiva junguiana: uma psicopatologia “re-imaginada”.In: MAGALDI, W. (Org.). Fundamentos da psicologia analítica. 1.ed. São Paulo, Eleva Cultural, 2022.

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Me levanto sobre o sacrifício de um milhão de mulheres que vieram antes e penso o que é que eu faço para tornar essa montanha mais alta para que as mulheres que vierem depois de mim possam ver além.

(Legado – Poema de Rupi Kaur)

Resumo: Nesse poema, a poeta Rupi Kaur nos convida a refletir sobre a responsabilidade de honrar e perpetuar a luta das gerações passadas para que possamos contribuir com a evolução das futuras gerações de mulheres. Através dele proponho refletirmos o processo da individuação feminina de forma não apenas pessoal, mas também em seu caráter coletivo e transformador.

Cada mulher que se conhece, se tornando aquilo que verdadeiramente é, com toda a sua força, sensibilidade e potência, amplia o campo psíquico do feminino arquetípico. 

Segundo Jung (2013), “a individuação é a realização daquilo que é originalmente dado como totalidade, mas que só pode tornar-se consciente através do processo vital.”

O processo de individuação é a atividade de realização da nossa verdadeira personalidade, na busca pela sua integralidade, pois o sentido onde caminha a nossa existência é ser total e integral. É “tornar-se si-mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo” (Jung, 2015). Para isso, é necessário integrar todos os nossos aspectos, até aqueles dos quais não nos orgulhamos, mas que também fazem parte de quem somos.

O início desse processo ocorre quando despimos as roupas da persona, nossa máscara social que nos protege, mas que também pode nos aprisionar. Esse desnudamento evidencia o nosso outro lado, a sombra.

É, assim, um processo dinâmico e, muitas vezes, dolorido, onde mortes simbólicas precisam ocorrer para que o nosso eu mais genuíno possa emergir.

Jung (2008) explica que “o caminho da individuação significa tornar-se um ser único, na medida que por individualidade entendemos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si mesmo.”

Embora seja a busca da nossa individualidade, em nada se confunde com egoísmo ou individualismo. Só podemos nos conhecer profundamente quando também entendemos que somos um todo. Jung (2015), segue esclarecendo que “na medida em que o indivíduo humano, como utilidade viva, é composto de fatores puramente universais, é coletivo e de modo algum oposto à coletividade.”

Assim, quanto mais conscientes nos tornamos de nós mesmas, através do autoconhecimento e do resgate do nosso feminino, mais ampliamos o entendimento que permite uma consciência ampliada de que afetamos o coletivo. Jung (2015) afirma que “É então que podemos constatar que o inconsciente produz conteúdos válidos, não só para o indivíduo, mas para outros: para muitos e talvez para todos“.

A individuação não é, portanto, um ato isolado. A mulher que “sobe a montanha”, que procura se conhecer, fortalecer e caminhar rumo o seu processo de individuação contribui para curar feridas ancestrais e para criar possibilidades de ser no mundo.

“Cada mulher carrega dentro de si a história de todas as mulheres. Tornar-se consciente disso é o primeiro passo da libertação.” (Nise da Silveira, 1981)

A montanha é um símbolo universal de desafio e força. O ponto de encontro entre o céu e a terra. O subir a montanha representa a jornada de autoconhecimento e evoca estabilidade e superação. Sua ascensão é representada em muitas culturas como meio de conexão com o divino e da conquista interior:  foi sobre uma montanha que Moisés recebeu as leis e que Buda despertou.

Nos contos e mitos a montanha é muitas vezes usada como um símbolo para descrever os níveis de consciência que o herói ou a heroína precisa atravessar. A base representa a iniciação, o impulso no sentido de percorrer o caminho da realização do self. A parte central da montanha aparece como um estágio de amadurecimento dos aprendizados e desafios percorridos até então. Mas, também momento de provação, onde surge o cansaço, o perigo do desistir, a parte que nos testa. Já o cume representa o aprendizado consolidado, e a conquista do topo o ponto de encontro com a sabedoria e a plenitude. Na Bíblia, o cume simboliza um lugar de encontro com Deus.

Na cultura do montanhismo brasileiro temos o livro do cume que se trata de um caderno, que é guardado no cume de uma montanha para aqueles que lá chegaram possam colocar seu nome e registrar sua conquista. No baralho cigano temos também o simbolismo da montanha representando dificuldades, obstáculos e desafios, tanto externos quanto internos que exigem esforço e persistência para serem superados.

Na psicologia junguiana, a montanha pode ser compreendida como símbolo do movimento da psique em direção ao Self, o centro organizador da personalidade e expressão da nossa totalidade interior.

Segundo Jung (2008) “O Self é o arquétipo da ordem e da totalidade; é o ponto mais alto e mais profundo da psique humana.“

Cada mulher “torna a montanha mais alta” ao integrar aspectos sombrios, instintivos e reprimidos de si mesma. Ao escalar a montanha interior, entramos em contato com os nossos instintos, acolhemos nossas mágoas e raivas, curamos nossas feridas e reconhecemos nossa força. Despimos as ilusões e as exigências externas permitindo que sigamos de forma mais autêntica na nossa busca.

O feminino se ergue sobre as dores e conquistas das que vieram antes, sustentando o desejo de fortalecer as que virão. Ao honrar as mulheres que vieram antes, sem permanecer aprisionada às suas dores, a mulher contemporânea ergue novos degraus na montanha simbólica da consciência. Seu processo interior torna-se legado, herança viva para as que ainda virão.

Ao caminhar cada vez mais no seu processo de individuação, a mulher não apenas realiza uma jornada pessoal de autoconhecimento, mas contribui para a ampliação do inconsciente coletivo do feminino, elevando simbolicamente a “montanha” que sustenta essa força.

A jornada de subida, entretanto, não se faz sem o confronto com as sombras. A montanha é também símbolo de desafio, solidão e esforço interior. Assim como o herói ou a heroína dos mitos precisa enfrentar forças obscuras antes de alcançar o cume, a mulher, em seu processo de individuação, é chamada a descer às profundezas do inconsciente, revisitando feridas, memórias e complexos que moldaram o feminino ao longo da história.

O inconsciente coletivo feminino carrega, há séculos, as marcas do patriarcado, com um longo processo de silenciamento, repressão e submissão. A mulher moderna, mesmo vivendo conquistas sociais e intelectuais, ainda se confronta com as heranças emocionais das que vieram antes.

O poema de Rupi Kaur reflete justamente sobre a responsabilidade de nós mulheres em honrar e perpetuar a luta e dores das gerações passadas.

Devemos reconhecer e se sentir gratas pelo caminho percorrido pelas mulheres que vieram antes de nós, transformando gratidão em ação. Honrar a ancestralidade é mais do que reverência, é um ato ativo de continuidade que evidencia o senso de dever e de necessidade de seguir o legado.  A “montanha” que a poeta quer subir simboliza a voz, atos e caminhos que todas nós devemos percorrer para o avanço dos direitos e oportunidades para as mulheres.

O desejo que as futuras gerações “vejam mais longe’’ expressa a essência do processo de individuação. Um ato contínuo que não termina com cada geração ou mulher, mas na contínua subida do coletivo.

A mulher é, por natureza, geradora de vida e essa capacidade não se limita ao ato de gerar vida de forma literal, mas também se manifesta em nossas relações, em nossos gestos de cuidado e em nossa capacidade de amar e nutrir. Geramos vida através do nosso servir, da nossa forma de ser doar e amar.

A energia feminina é integradora, sabe unir opostos, transitar entre sensibilidade e força, vulnerabilidade e coragem, intuição e ação.

Ao se autoconhecer, a mulher transcende as limitações do ego e se conecta com o “tempo sagrado”, revelando uma sabedoria profunda e uma presença que harmoniza opostos. A individuação, nesse sentido, é também, portanto, um ato coletivo, pois cada mulher que desperta, desperta junto o inconsciente das demais.

Durante séculos, fomos ensinadas pelo patriarcado a competir entre nós. No entanto, o verdadeiro feminino sabe integrar. Quando nos reunimos, curamos juntas. A força avassaladora de uma mulher vem de dentro, das profundezas do seu ser, e tem o poder de transformar tudo ao redor.

O coletivo feminino permite o reconhecimento do nosso poder e o honrar o nosso legado resgata imagens positivas de mulheres, de nossos corpos, de nossas vontades, de nossas mães e avós, recordando-nos de que somos plenas.

“Subir a montanha” é, enfim, uma metáfora para o próprio movimento da psique rumo à individuação. O poema que inspira este artigo nos convoca a reconhecer o sacrifício ancestral não como peso, mas como base sólida sobre a qual podemos erguer uma nova consciência do feminino.

A individuação feminina é um ato de amor e responsabilidade. Amor pelas raízes que sustentam e responsabilidade pelo legado que deixamos. Cada mulher que integra seus opostos, acolhe sua sombra e se reconcilia com o instinto e o sagrado, amplia a visão da montanha para todas as outras.

Juntas nos curamos!

Itala Resende – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis, RJ: Vozes. 2013.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Vol. VII/2. Petrópolis, RJ: Vozes. 2015.

JUNG, C. G. Aion. Vol. Petrópolis, RJ: Vozes. 2008.

SILVEIRA, Nise Imagens do Inconsciente, 3ª Edição, Tipo, RJ, 1981.

MURDOCK, Maureen, A Jornada da Heroína, Sextante, RJ 2022.

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“Tudo aquilo que quisermos mudar nas crianças, devemos primeiro examinar se não é algo que é melhor mudar em nós mesmos.” Jung

Nos meus atendimentos comecei a perceber um padrão recorrente em algumas de minhas clientes e durante a anamnese pude perceber que elas estavam vivenciando uma dinâmica familiar herdada nos primeiros anos da vida e até durante a gestação.

Traições, relacionamentos tóxicos e abusivos, agressividade, drogadicção, sensação de não serem ouvidas ou validadas, desrespeito e comportamentos que impactavam a autoestima eram questões constantemente narradas.

Durante a anamnese comecei a perceber que essa vivência era muito familiar, pois, quando crianças, haviam presenciado essa estrutura emocional em seus lares e que atualmente, de forma inconsciente, estavam replicando esse padrão comportamental em suas vidas.

Jung destaca com essa afirmação que a maneira de viver dos pais influencia profundamente na formação da personalidade da criança e que a atmosfera familiar molda e determina o direcionamento que essa pessoa dará à sua vida.

Jung (2013, p. 60) diz que durante a infância a consciência vai se formando por um agrupamento gradual de fragmentos e que esse processo dura a vida inteira, mas que a partir da puberdade, vai se tornando cada vez mais lento.

É devido à esta constatação que se diz que a primeira infância é a época propícia para incutir crenças e valores nas crianças, além de corrigir tendências nocivas que por ventura elas apresentem.

Esse é o momento em que as sementes lançadas encontram as condições mais promissoras para fecundação e crescimento.

Jung nos convoca à necessidade de uma atitude ética, verdadeira e transparente em nossas relações.

Ele nos convida à inteireza, com a integração dos aspectos luminosos e sombrios de nossa personalidade.

Essa é uma questão muito complexa, pois, para se ter uma relação realmente harmoniosa, exige-se do casal, primeiramente, uma sinceridade consigo mesmo e depois com o parceiro. É essencial desnudar-se e entrar na relação de forma inteira, sem subterfúgios, manipulações ou falsas promessas.

Não adianta querer representar uma relação do tipo “família margarina”, pois o inconsciente da criança, como diz Jung: “constitui parte da atmosfera psíquica dos pais” e está à espreita, vendo e registrando tudo o que acontece, para no futuro balizar suas escolhas baseadas nessas impressões.

Essas escolhas acontecem de forma inconsciente, pois, como o padrão está incutido na psique, essas pessoas vão atrair para suas vidas, parceiros e circunstâncias similares, como se fossem um ímã.

 Os amores não vivenciados, as mentiras ocultadas, as emoções veladas, os desejos reprimidos e as verdades não verbalizadas pelos pais são captadas pelo inconsciente da criança, que dependendo do grau de ligação a eles, influenciará as escolhas em sua vida, no caso dos relacionamentos amorosos, a pessoa buscará um parceiro com tendências idênticas ou diametralmente opostas.

Verificamos assim que o padrão energético do parceiro escolhido está estritamente vinculado à energia psíquica do modelo de pai que essa mulher teve.

Não é uma questão de azar, ou de dedo podre, ou gostar de sofrer, essa escolha é fruto de uma “infecção que se dá por via indireta, fazendo com que os filhos assumam uma atitude em relação ao estado de espírito dos pais: ou reagem em defesa própria por meio de um protesto mudo, ou se tornam vítimas de uma coação interna de imitação, que os paralisa psiquicamente.” (JUNG, 2013, p. 89)

Então os pais devem ser perfeitos para assegurar uma vida sem influências negativas aos seus filhos? Jung nos diz que:

“E como saio dessa situação?”

“É possível atrair parceiros diferentes desse padrão?”

Essas são perguntas que constantemente ouço após a identificação e conscientização dessa dinâmica, desse padrão de atração repetitivo, inicialmente totalmente inconsciente e tão desestruturante.

Jung (2013, p. 205) diz que esse momento de conscientização pode ser atingido através de vários caminhos, mas que eles obedecem a certas leis. Normalmente essa mudança acontece no início da segunda metade da vida, que é uma fase de fundamental importância psicológica.

Os abalos violentos mencionados por Jung são decorrentes da mudança de paradigma que a pessoa vivencia no entardecer da vida, provenientes da constatação de que aquilo que era importante na primeira metade da vida, agora se mostra insuficiente ou inadequado e que os valores e crenças que alicerçavam sua vida, se tornaram frágeis e insustentáveis.

Aquilo que foi propagado como garantia de felicidade não produz preenchimento interno, nem tampouco, paz à alma.

Essa fase desperta na pessoa um profundo desejo de tornar-se uno e indivisível.

É nesse momento que ela percebe que passou muito tempo em sua vida, procurando por alguém que a completasse, que preenchesse o vazio existencial originado na infância, decorrente das situações em que vivenciou o abandono, o abuso, a rejeição, a violência, a inadequação, a falta de afeto e atenção, quando sua voz e vontade foram suprimidas e sua autoestima reprimida.

Essa é a hora de virar o jogo e parar de projetar no parceiro os aspectos desse pai ausente, fraco, castrador, devorador, manipulador, abusivo e violento.

Perceber que se faz necessário a ruptura da vontade inconsciente de querer salvar nossos pais, vivendo a vida que eles não conseguiram, para sermos dignos de receber o amor, o afeto, a atenção e a validação deles.

Esse é um processo extremamente desafiador, mas, profundamente libertador.

Cristiane dos Santos – Membro Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C.G.  O Desenvolvimento da Personalidade. 14.ed. Petrópolis: Vozes, 2013

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