Falar sobre amor na contemporaneidade talvez seja falar justamente sobre aquilo que estamos aprendendo a evitar.

Em pleno século XXI, nunca houve tantas possibilidades de conexão e, paradoxalmente, tanta dificuldade em sustentar vínculos profundos. O amor parece ter se tornado um risco alto demais para sujeitos treinados a sustentar uma persona de produtividade, capaz de gerir racionalmente a própria existência.

Jung, em sua época, já era procurado por várias pessoas porque não conseguiam manter o casamento. Com o passar do tempo, essa realidade ainda atormenta vários casais, apesar da flexibilização dos modelos de relação afetiva e dos avanços em relação à liberdade da mulher. É importante destacar que trata-se de uma reflexão dentro de um contexto brasileiro, onde a relação amorosa e o casamento entre pessoas do mesmo sexo estão garantidos por lei, além de existirem movimentos sociais consistentes contra a discriminação de pessoas LGBTQIAPN+, em favor da mulher e daqueles que motivam reflexões sobre relacionamentos monogâmicos, poliamorosos ou amores livres.

Entretanto, independentemente da configuração escolhida para viver a afetividade, algo parece atravessar todas elas: uma crescente indisponibilidade psíquica para o encontro amoroso.

Não se trata apenas da dificuldade em manter relações duradouras, mas da própria dificuldade em suportar aquilo que o amor inevitavelmente convoca — vulnerabilidade, ambiguidade, frustração, transformação e perda de controle.

Na verdade, independentemente da intenção individual em estabelecer um vínculo amoroso de longo prazo ou das opiniões coletivas, as pessoas parecem cada vez menos estarem disponíveis para um relacionamento romântico e para suas desventuras. Isto porque, num contexto de estresse profissional, demandas de ideias de felicidade e ideais estéticos, e um vício em redes sociais, sobra muito pouco tempo de qualidade para si e para o relacionar-se. Eros é colocado na gaveta como o melhor “custo-benefício” do que pode ser deixado para depois.

Vivemos sob a lógica da otimização constante: otimização do tempo, do corpo, da carreira, das emoções e até dos afetos. Amar, porém, é improdutivo.

O amor interrompe planejamentos, relativiza certezas e nos coloca diante do outro como alteridade radical — algo que escapa completamente à fantasia contemporânea de autonomia total.

A consequência são indivíduos intolerantes à diversidade e ao acaso, pessoas que controlam cada segundo de suas vidas, acreditando que lidar com os próprios desejos e com os desejos do outro é perda de tempo. E, neste controlar, neste deixar para depois o amor enquanto não se tem a “vida perfeita” e suas estabilidades fictícias nos aspectos profissionais e financeiros, os dias passam, a idade avança e a possibilidade de uma relação que favoreça o encontro com si-mesmo se esvai.

Talvez o grande paradoxo contemporâneo seja o fato de que nunca tivemos tanta liberdade para escolher nossos vínculos e, ainda assim, nunca estivemos tão amedrontados diante deles. Jung parte do princípio de que só podemos nos conhecer a partir do relacionar; “cumprimos” nosso papel se nos relacionarmos. A vida humana é uma relação interna e externa. O indivíduo se relaciona com a sociedade através da persona, mas também através da projeção.

Na psicologia analítica, não existe processo de individuação sem relação.

O sujeito só se conhece verdadeiramente ao encontrar aquilo que o desestabiliza no outro. Nesse sentido, o amor deixa de ser apenas uma experiência romântica e passa a ser também um fenômeno profundamente psicológico.

A projeção, que geralmente é vista no universo da psicologia analítica como um fenômeno negativo, é uma porta de entrada para o autoconhecimento. Projetamos no outro nossos aspectos inconscientes não integrados, tanto os bons quanto os ruins. Diz-se que o apaixonamento nada mais é do que uma projeção, como se isso fosse algo unicamente pejorativo. Entretanto, o apaixonamento inaugura uma abertura psíquica rara. Algo no outro nos captura porque toca dimensões adormecidas da nossa própria alma.

Como um bom paradoxo junguiano, o apaixonar-se é uma possibilidade dupla.

Podemos “erroneamente” nos apaixonar por um indivíduo cujas características na verdade dizem muito mais respeito a nós do que ao outro, mas é também a partir deste “erro” que baixamos a guarda e nos tornamos vulneráveis. A partir de um “ponto-cego”, nos deixamos levar por afetos que nos tiram do controle, que fazem nosso coração acelerar, esquecendo compromissos de trabalho, nos fazendo criativos, sonhando acordado, escrevendo poemas e cartas de amor (ahhhh, as cartas de amor em outros idos…).

Talvez por isso o apaixonamento seja tão ameaçador para a subjetividade contemporânea. Apaixonar-se significa interromper momentaneamente a ilusão narcísica de autossuficiência. O sujeito apaixonado perde eficiência, distrai-se, torna-se permeável ao imprevisível. Há algo de profundamente anticapitalista na experiência amorosa.

O apaixonamento pode ser visto talvez como a última arma que resta ao inconsciente para conseguir dialogar com uma consciência unilateralizada, “dona de si”, totalmente voltada ao capitalismo, à produtividade e ao enriquecimento a qualquer custo.

Entretanto, Jung diferencia claramente paixão e amor.

A paixão inaugura o processo; o amor é aquilo que pode surgir depois da queda das idealizações. E qual seria então a segunda parte? Onde está o amor? O amor aparece no PROCESSO. Amor é processo! Ele surge se e somente se a primeira paixão, cheia de ilusões, se esvazia pela dura realidade das contradições, dos equívocos, dos maus humores e dos ruídos naturais de ser vivo e de estabelecer relação com o outro.

É somente quando o outro deixa de ser fantasia e passa a existir concretamente, com limites e falhas, que o amor pode começar.

Amar talvez seja sustentar a tensão entre aquilo que idealizamos e aquilo que o outro efetivamente é. E a relação surge aqui, com o famoso Eros. Eros, para a mitologia grega, e Cupido, dentro da mitologia romana, são personificações da imagem arquetípica das paixões e do impulso instintivo da procura pela relação afetiva.

Dentro da psicologia junguiana, Eros é o contraponto de Logos. “Eros” é o colocar-em-relação e “Logos”, o distinguir, o julgar, o reconhecer (JUNG, 2012, § 218). Mais do que conceitos abstratos, Eros e Logos representam modos fundamentais de estar no mundo. Logos organiza, separa, analisa e controla. Eros aproxima, vincula, mistura e transforma. Uma vida psíquica saudável depende da circulação entre essas duas forças.

Neste sentido, faz-se necessária uma vida que consiga ser pendular e agir dentro destes dois polos nas circunstâncias e situações que lhes cabem. Infelizmente, Eros é constantemente subjugado em detrimento da supremacia do Logos, como indicado no início deste texto.

A contemporaneidade privilegia sujeitos altamente funcionais, eficientes e estrategistas.

O excesso de Logos produz indivíduos extremamente adaptados ao desempenho social, mas emocionalmente empobrecidos. Há pouco espaço para a demora, para o mistério e para a experiência subjetiva profunda.

Quero acrescentar que o logos só é ideal quando contém o eros; de outra forma o logos não é nada dinâmico. Um homem que é apenas logos pode ter um intelecto muito afiado, mas não é nada além de um racionalista árido, e o eros que não contém nenhum logos em si nunca entende coisa alguma, não há nada nele além de um cego apego. Essas pessoas podem estar ligadas a deus sabe o quê, como certas mulheres totalmente absorvidas por uma pequena família feliz — primos, parentes etc. — e em toda está maldita coisa não há nada, é tudo completamente vazio. (JUNG, Traumanalyse, 748, apud JUNG, 2005, p. 35)

Eros está mais para o tempo de Kairós e Logos mais para o tempo de Cronos, uma vez que as relações amorosas precisam de tempo para acertos e erros, desencontros, descobertas, conflitos e resoluções. O tempo do amor não é um tempo linear ou produtivo que tem uma meta precisa no final da jornada; o amor é a jornada. Talvez por isso tantas relações fracassem prematuramente: espera-se do amor eficiência emocional imediata. Ao primeiro conflito, silêncio ou frustração, interpreta-se a relação como “errada”. O sujeito contemporâneo parece cada vez menos preparado para sustentar a lentidão e os atravessamentos inevitáveis do vínculo amoroso.

Neste sentido, Eros também é fundamental para o despertar da vida anímica. Sem a capacidade de buscar este amor externo e sustentar seus desafios, parece quase impossível o surgimento de uma consciência capaz de sustentar o paradoxo de, primeiro, não ser o único dono da casa psíquica, e, em segundo, se relacionar com figuras como sombra, complexos e animus e anima, sendo estes últimos os grandes elementos projetados dentro de uma relação romântica.

Controlar o amor talvez seja uma tentativa desesperada de evitar sofrimento psíquico.

Controlamos porque temos medo da perda, da rejeição, da dependência, do abandono e, principalmente, do desconhecido que emerge em nós quando entramos verdadeiramente na relação. A relação amorosa confronta o ego com seus limites. O outro não corresponde exatamente às nossas expectativas, não sente quando queremos, não deseja como desejamos. Eros constantemente frustra a fantasia de controle absoluto da consciência.

Como sustentar a oposição abismante entre ego/persona e sombra se não consigo ainda lidar com as projeções e contradições do encontro com outros indivíduos? Quem dirá sustentar a relação com animus e anima, que é pura sedução, que faz uma força contra a vontade do ego e o “tudo saber” da consciência? Por isso, tantas relações contemporâneas tornam-se excessivamente negociadas, racionalizadas e monitoradas. Busca-se prever tudo: intenções, sentimentos, respostas, fidelidade, futuro.

Contudo, quanto mais o amor é submetido à lógica do controle, menos espaço resta para Eros.

O modo de apetecer é tão importante porque confere ao objeto a qualidade estética e moral do bom e do belo e com isto influencia profundamente nosso relacionamento com os outros e com o mundo. A natureza é bela porque eu a amo, e bom é tudo aquilo que meu sentimento considera “bom”. Os valores se originam sobretudo do tipo de reação subjetiva. Com isto não negamos a existência dos assim chamados valores “objetivos”. Mas estes são válidos graças a um consenso geral. No domínio do Eros, torna-se bem claro quão pouco vale o objeto e quanto vale o ato subjetivo. (JUNG, 2013, §126)

A questão talvez não seja evitar a projeção, mas atravessá-la conscientemente.

Não existe encontro amoroso sem algum grau de ilusão inicial. A projeção é inevitável porque enxergamos o outro também através das imagens internas que carregamos. O perigo não está em projetar, mas em permanecer aprisionado eternamente à fantasia sem aceitar a realidade concreta da relação. O amadurecimento amoroso exige a dolorosa retirada das projeções. Aquilo que amamos revela menos o objeto amado e mais nossa própria forma de desejar o mundo. O amor é também um espelho da alma. Neste sentido, negar Eros em nome de uma vida completamente racional talvez seja negar uma dimensão essencial da experiência humana: “Eros não é a totalidade em nós, mas é pelo menos um dos seus aspectos principais” (JUNG, 2014, §33).

Talvez a grande pergunta do nosso tempo não seja mais “o que é o amor?”, mas sim: “ainda conseguimos suportá-lo?” Eros exige disponibilidade psíquica, tempo, vulnerabilidade e capacidade de transformação. Ele ameaça o ego porque rompe a ilusão de controle absoluto sobre si e sobre a vida. Amar implica aceitar que não somos inteiramente senhores da própria casa psíquica.

Talvez o desafio contemporâneo seja justamente o de recuperar uma forma de relação que não seja nem pura racionalização defensiva, nem pura fusão inconsciente. Um amor capaz de suportar paradoxos, diferenças e imperfeições. No fim, Eros talvez sobreviva apenas naqueles que ainda conseguem se arriscar ao encontro.

Pollyana Guilhermino de Pádua – Membro Analista em Formação IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Sobre o amor. Tradução de Inês Antonia Lohbauer. Aparecida: Ideias & Letras, 2005.

______ Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. 6. ed.  Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Símbolos da transformação. Análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9. ed.  Petrópolis: Vozes, 2013.

______Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

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Atualmente vivemos sob o signo de um paradoxo avassalador.

De um lado, um patriarcado abstrato e onipresente, que governa através do poder tecnológico e dos algoritmos do mercado financeiro dominados por um pai-máquina que tudo controla e nada abraça. De outro, uma ausência de paternagem que deixa um vazio ensurdecedor nos lares. Esta não é apenas a falta de um corpo, mas a do amparo que guia e fortalece. No lugar do pai amoroso, impera a sombra de uma estrutura tirânica que, por sua própria rigidez, gera uma geração de órfãos de pais vivos, com a alma marcada pela tristeza, o abandono e a rejeição.

Há muito tempo se sabe que o exemplo é o melhor dos mestres embora seja também o mais cruel, porque não admite ensaio nem edição de cortes. A criança não lê o nosso roteiro, porque ela assiste ao nosso filme ao vivo, sem filtro, sem legenda, sem classificação indicativa. Por isso, precisamos estar conscientes das referências e exemplos que transmitimos aos nossos filhos, não com palavras bonitas e sábias, que qualquer orador de palanque entoa com maestria, mas tão-somente com o agir e a vida real dos pais e da sociedade.

Neste sentido, importa distinguir concepção de filiação.

A primeira é um ato biológico rápido, instintivo, às vezes até acidental. A segunda é um ato social, cultural, espiritual, que é longo, deliberado, exige presença contínua e, sobretudo, coerência. A diferença entre um e outro é a diferença entre plantar uma semente e cultivar uma árvore. Qualquer um pode jogar a semente no chão. Poucos têm paciência de regá-la, podá-la, admirá-la e, principalmente, aceitar que ela cresça num formato diferente daquele que havíamos planejado.

A verdadeira paternidade transcende o ato de prover. É uma semeadura na alma, uma jornada de presença consciente que transforma o cotidiano no mais sagrado dos rituais. Construir um legado invisível e eterno não acontece nos grandes gestos, mas na delicadeza das pequenas ações diárias. É no chão sagrado da vida familiar que os conceitos de amor, respeito e responsabilidade se tornam carne e osso, tecendo a herança viva que deixamos em nossos filhos. Este é um chamado profundo ao pai que anseia ser mais do que um provedor, mas um arquiteto do caráter, um poeta da alma e um guardião do bem-estar emocional de seus descendentes.

As influências do patriarcado, portanto, advêm tanto dos progenitores biológicos ou adotivos quanto das dimensões sociais e culturais, produzindo semelhanças de atitudes e de valores que vão muito além da mera coincidência. O filho herda não apenas as feições e gestos do pai, mas também o seu silêncio. A sua raiva contida. O seu riso nervoso diante de autoridade. A sua dificuldade de pedir desculpas. Herda, sobretudo, aquilo que o pai jamais disse, mas que o seu corpo, o seu tom de voz e o seu olhar gritaram em surdina.

O psiquismo que absorve tudo — inclusive o que escondemos

O psiquismo inconsciente da criança é um oceano sem margens, absorvendo não apenas as correntes emocionais da família, mas também o espírito de nosso tempo. Como delicadas antenas, as crianças captam não o teatro das aparências, mas a verdade silenciosa que pulsa em nosso universo interior. Elas absorvem informações que ultrapassam os limites familiares como uma esponja que desconhece a diferença entre água limpa e água contaminada. Captam o espírito da época, o Zeitgeist  internalizando valores, medos e desejos coletivos.

Com isso, mesmo um pai honrado, que na sua intimidade não se sinta realizado, esteja infeliz ou abrigue sentimentos e desejos obscuros, poderá passar essas informações a seus filhos. Pais que sorriem por fora, mas carregam a infelicidade por dentro, legam essa dissonância a seus filhos. Portanto, o caminho para o bem de um filho começa na jornada de um pai em direção a si mesmo. O maior presente que se pode dar é a própria inteireza, o compromisso inabalável com a própria realização e felicidade.

Isso porque a alma coletiva está espalhada por toda parte, não como uma nuvem etérea e romântica, mas como uma rede invisível de afetos, preconceitos e angústias que atravessa gerações como herança maldita. A criança percebe não apenas os condicionamentos mais profundos dos pais ou da sociedade, mas também, num âmbito mais extenso, tanto o bem quanto o mal existentes nas profundezas da natureza humana. Ela sente a hipocrisia antes de saber nomeá-la. Pressente a violência antes de presenciar a agressão. E, principalmente, registra tudo, absolutamente tudo, no inconsciente, de onde nada se apaga, apenas se reprime, adormece ou, mais tarde, explode.

O homem brutalizado e a fábrica de filhos à sua imagem

O homem contemporâneo, cada vez mais brutalizado pelo excesso de competição e pela negação das dimensões espirituais, naturalmente está formando filhos competitivos, acometidos por depressão, hiperatividade, agressividade e vários tipos de compulsões. Filhos de pais que não conseguem parar, que trabalham como autômatos e como se a vida fosse uma roda de hamster sem fim, tornam-se adultos que também não sabem parar. E o ciclo se repete com uma fidelidade trágica.

Precisamos repensar nosso estilo de vida e o que desejamos transmitir para nossos descendentes. Da mesma forma, todo adulto, de qualquer gênero, deve começar a ser responsável, conscientemente, pelo arquétipo paterno, não apenas os pais biológicos, mas qualquer pessoa que ocupe um papel de referência, autoridade ou cuidado. É urgente iniciarmos mudanças nos sistemas familiar, social e cultural, objetivando um futuro viável e melhor, com menos exclusão, mais amorosidade e respeito humano e ecológico. Porque nossas atitudes estão colocando em risco todo o planeta, e isso não é metáfora, é realidade ambiental. Toda ação tem reação, e a Terra já está nos cobrando a fatura com juros compostos.

A cura reside na integração amorosa dos princípios masculino e feminino. É preciso iniciar uma mudança que floresça de dentro para fora, nos sistemas familiar, social, cultural e espiritual.

A ausência que grita e a presença que oprime

Aqui chegamos a um dos paradoxos mais dolorosos do nosso tempo: a crescente ausência paterna convive com a presença abusiva, invasiva, sectária, patrimonialista e misógina de um sistema patriarcal retrógrado que se traveste de conservadorismo.

Nunca se falou tanto em “valores familiares” e nunca se abandonou tanto a família com tanta eficiência burocrática.

Os números não mentem, pois são números. No Brasil, cerca de 6,7% dos nascimentos ocorridos entre 2023 e 2024 foram registrados sem o nome do pai. Em 2025, o país registrou 172 mil certidões de nascimento sem o nome do pai. Mais de cem mil crianças entraram no mundo sem sequer ter um nome masculino escrito em sua certidão. É como se o país inteiro dissesse a essas crianças: “Bem-vinda ao mundo. Metade da tua origem é um espaço em branco.”

Adicionalmente, dados do Censo 2022 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) revelam que 49,1% das famílias brasileiras são chefiadas por mulheres, o que pode indicar um número significativo de lares sem a presença de uma figura paterna ou masculina como principal responsável. Não se trata de questionar a competência feminina, que é sobejamente heróica, mas de reconhecer que a ausência de um princípio paterno saudável cria um vazio que a mãe, por mais que se dedique, não pode preencher sozinha, porque a função arquetípica paterna é estruturalmente distinta da materna.

E, no entanto, o mesmo sistema que falha em garantir a presença paterna real, afetiva, cotidiana e encarnada, não falha em exercer a sua presença patriarcal simbólica: a que dita corpos, controla autonomias, criminaliza diferenças, patrimonializa a fé e confunde conservação de valores com conservação de privilégios. Um sistema que se diz protetor da família, mas que, na prática, protege apenas a si mesmo, como aquele pai que diz “isto é para o seu bem” enquanto pratica o contrário do bem.

A ausência do pai que ama não deveria jamais ser confundida com a presença do sistema que domina. Um é falta. O outro é excesso. E ambos ferem.

Fogo e água — a dança dos princípios

Embora devamos considerar as configurações familiares contemporâneas, que vão muito além do modelo nuclear heteronormativo, os princípios materno e paterno são essenciais para o desenvolvimento saudável das crianças, independentemente do gênero ou da orientação sexual de seus cuidadores. A mãe simboliza o cuidado e a nutrição -água e terra, o princípio Yin. O pai representa a proteção, os limites e os desafios – ar e fogo, o princípio Yang. O equilíbrio entre esses elementos é vital, pois em harmonia sustentam o crescimento, mas em desarmonia causam danos. Assim como muita água apodrece e pouca fenece, ou como muito sol queima e pouco estagna.

Na linguagem da psicologia analítica de Jung, esses dois princípios correspondem às dimensões que M. Esther Harding, em The Way of All Women, designa como Eros e Logos.

Eros é o princípio da relacionalidade, do sentimento, da conexão, é a capacidade de estabelecer vínculos, de sentir o outro, de criar intimidade. É a dimensão tradicionalmente associada ao feminino, à mãe, ao princípio materno que acolhe, nutre e envolve.

Logos é o princípio da razão, do julgamento objetivo, da discriminação, da lei, é a capacidade de estabelecer limites, de sustentar a frustração, de dizer “não” com firmeza e de abrir caminho para a separação e a individuação. É a dimensão tradicionalmente associada ao masculino, ao pai, ao princípio paterno que ordena, protege e desafia.

Quando Eros se expressa de modo saudável, manifesta-se como calor humano, empatia profunda, capacidade de nutrir vínculos autênticos, sensibilidade estética e espiritualidade relacional.

A mãe que expressa um Eros consciente oferece à criança a experiência fundamental de ser amada não pelo que faz, mas pelo que é. Um amor incondicional que constitui a base da segurança emocional.

Quando, porém, Eros se manifesta de modo não saudável, e é aqui que a ausência do princípio paterno se torna particularmente devastadora, ele degenera em reatividade, histeria, fusão indiferenciada, possessividade e identificação inconsciente com o filho. A mãe que carrega sozinha o peso da criação, sem a contrapartida de uma presença que sustente a dimensão do Logos, corre o risco de ser engolida pela própria dimensão Eros que, sem o contraponto organizador do Logos, se torna um mar sem margens.

A criança, por sua vez, absorve não apenas o amor, mas também a angústia, o ressentimento e a exaustão materna pois, como Jung e Harding observam, existe uma participation mystique, uma identificação inconsciente profunda entre mãe e filho, através da qual os problemas psicológicos não resolvidos da mãe afetam diretamente a saúde e o comportamento da criança.

Quando Logos se expressa de modo saudável, manifesta-se como proatividade, clareza de pensamento, firmeza consistente, capacidade de estabelecer limites que protegem sem aprisionar, e sobretudo como a disposição de sustentar a frustração do filho, aquela qualidade essencial que permite à criança aprender que nem todo desejo deve ser imediatamente satisfeito, que a realidade tem contornos, que existem outros além de si mesmo.

A paternagem que encarna um Logos consciente oferece à criança a experiência do mundo como estrutura legível, não como caos indiferenciado.

É ele quem, tradicionalmente, introduz a criança no mundo da lei, das regras, da justiça e da competição sadia. Quando, porém, o Logos se manifesta de modo não saudável, ou quando está simplesmente ausente, o vazio que se instala não é neutro. A ausência de Logos deixa a criança sem a experiência internalizada do limite, da frustração tolerável e da autoridade amorosa.

Sem essa estrutura, a criança tende a desenvolver dificuldades em lidar com a frustração, em respeitar regras sociais, em conter impulsos e em estabelecer metas que exigem disciplina.

E a mãe, por mais dedicada que seja, quando precisa exercer simultaneamente as funções de Eros e de Logos, de nutrir e de limitar, de acolher e de desafiar, de envolver e de separar, frequentemente se vê diante de uma exigência psicológica que ultrapassa as suas possibilidades, não por incompetência, mas porque essas duas funções exigem modos de ser qualitativamente diferentes, e a alternância constante entre elas pode gerar inconsistência, exaustão e culpa.

A mãe que se identifica excessivamente com o papel materno, tornando-se “toda mãe”, cria fixação e impede a independência do filho. É a arquetípica mãe devoradora que consome a individualidade da criança. Por outro lado, a mãe que, sobrecarregada pela necessidade de suprir também a função paterna, se torna excessivamente dura, burocrática ou controladora, corre o risco de reprimir seu próprio Eros, sua capacidade de sentir, de se conectar, de fluir e de transmitir ao filho a mensagem de que o mundo é um lugar de exigências sem acolhimento. O dilema é real e doloroso: como exercer, ao mesmo tempo, a função que envolve e a que separa, a que une e a que delimita, sem que uma destrua a outra?

Assim como, o pai que ensina o filho a respeitar a lei mas desrespeita a mãe em casa não está ensinando lei, está ensinando hipocrisia com pedigree. E o pai que se ausenta sob a alegação de que “está trabalhando para prover” pode estar, na verdade, provendo tudo menos aquilo de que o filho realmente precisa, sua presença.

A mulher que precisa ser pai e mãe: o dilema contemporâneo

Harding descreve três estágios de consciência feminina: o ingênuo, em que a mulher opera por instinto e sem reflexão; o sofisticado, em que desenvolve ego-consciência e busca controle; e o consciente, em que transcende o ego e reconhece um valor suprapessoal que orienta sua vida para além dos papéis biológicos e sociais.

A mulher que, sozinha, precisa exercer maternagem e paternagem é frequentemente empurrada para o estágio sofisticado, aquele em que o ego se sobrecarrega, em que a eficiência substitui a presença, em que a sobrevivência se torna o modo de vida. O risco é que essa mulher, esgotada pela exigência de ser tudo para todos, perca o contato com sua própria profundidade, com o Eros que, quando consciente, é fonte de sabedoria relacional, e com o Logos que, quando integrado, é fonte de discernimento e não de mera rigidez.

Ela argumenta que o objetivo profundo, e frequentemente inconsciente, da emancipação feminina não era apenas a independência econômica, mas a criação da possibilidade de uma relação psicológica mais consciente entre os sexos, baseada tanto em Eros quanto em Logos.

O que vemos hoje, porém, é frequentemente o contrário: a mulher que se torna tudo, mãe, pai, provedora, educadora e terapeuta, não porque escolheu a integração consciente de ambas as dimensões, mas porque foi abandonada à sua própria sorte por um sistema que produz ausência paterna em escala industrial.

A questão não é que a mulher seja incapaz de desenvolver Logos, certamente ela não apenas pode como deve, mas que o desenvolvimento consciente do Logos pela mulher é um processo psicológico longo e deliberado, que exige condições internas e externas que a sobrecarga da maternidade solo dificulta enormemente.

Quando a mãe é levada a exercer, por necessidade e não por escolha consciente, a função paterna, três dinâmicas psicológicas podem se instalar.

Primeiro, a fusão sem a presença de uma figura que represente o princípio da separação, a participation mystique entre mãe e filho se intensifica, e a criança tem dificuldade de se diferenciar como indivíduo. Segundo, a inconsistência, a mesma pessoa que acolhe é a que limita, e essa ambiguidade confunde a criança, que não sabe se a autoridade que a frustra é a mesma que a nutre, gerando ansiedade e desconfiança em relação ao cuidado. Terceiro, a idealização, a criança privada do pai real constrói uma imagem idealizada do pai ausente, uma espécie de projeção do animus, e essa fantasia impede que ela desenvolva relações realistas com figuras masculinas no futuro, pois nenhum homem real conseguirá corresponder à perfeição do pai imaginário.

E aqui chegamos à pergunta mais angustiante de todas: como será o futuro dos filhos que crescem sem a intimidade cotidiana com uma presença masculina saudável?

A criança que não experimentou, no cotidiano, o que significa ser vista por um olhar masculino amoroso e firme, um olhar que simultaneamente acolhe e desafia,terá dificuldade em internalizar o arquétipo paterno de modo saudável. Ela terá dificuldade em sustentar frustrações, em respeitar limites que não sejam impostos pela força, em reconhecer a autoridade legítima quando ela não vem acompanhada de afeto.

E, no caso dos meninos, a ausência de um modelo masculino encarnado, não idealizado, não virtual, mas real e cotidiano, com suas qualidades e suas falhas, dificulta enormemente o processo de identificação masculina saudável, aquele que permite ao menino tornar-se homem sem precisar renegar a sua dimensão sensível, sem precisar endurecer-se para provar que é forte.

No caso das meninas, a ausência do pai real alimenta a fantasia do Amante Fantasma, aquele homem idealizado e irreal como projeção do animus inconsciente, que persegue a imaginação feminina e a afasta da realidade dos relacionamentos autênticos.

O complexo paterno: quando a lei encontra o afeto

O complexo paterno é um dinamismo psíquico que, no desenvolvimento da personalidade, fica mais atuante dos sete até aproximadamente os catorze anos. Neste momento a criança passa a viver o mundo do pai, o período do patriarcado, mesmo que não tenha relação com nenhuma pessoa do sexo masculino. É uma fase caracterizada pelo amadurecimento do cérebro límbico, maior capacidade de inibição dos instintos e consolidação dos valores culturais, sociais e religiosos. O jovem começa a estabelecer relações intersubjetivas mais abrangentes, vinculando-se a grupos, times, torcidas ou outras agremiações, formando referências hierárquicas.

É nesse momento que as regras, as leis e a justiça são internalizadas.

E é exatamente aqui que reside o perigo e a oportunidade: se o modelo de autoridade que a criança internaliza for tirânico, ela aprenderá que poder é sinônimo de crueldade. Se for ausente, aprenderá que lei é sinônimo de vazio. Se for amoroso e firme, aprenderá que limite é sinônimo de cuidado e que respeito não se exige, se inspira.

Quando a figura paterna real está ausente, a criança buscará o arquétipo paterno em outros lugares, no professor, no tio, no treinador, no líder de comunidade, e, cada vez mais, em figuras virtuais e influenciadores digitais ou lideranças religiosas que, na maioria das vezes, encarnam exatamente a versão mais patológica do Logos que é poder sem responsabilidade, força sem vulnerabilidade, sucesso sem ética. A criança que não tem um pai presente para internalizar como modelo de Logos saudável fica à mercê de pseudopais coletivos que não a conhecem, não a amam e não se responsabilizam por ela.

Os quatro pilares da paternidade consciente

Para que essa internalização seja saudável, é preciso que o pai, ou quem exerça a função da paternagem, cultive quatro pilares fundamentais:

1. A Presença Consciente:

Este é o maior presente. Exige uma entrega intencional, uma desconexão das distrações que fragmentam a alma. É a arte da escuta empática, que ouve o coração por trás das palavras. É o tempo de qualidade, onde os rituais de afeto fortalecem os laços anímicos. É o silêncio dos dispositivos eletrônicos para que o contato visual possa comunicar: “você é minha prioridade”.

2. Limites como um Abraço de Amor:

Limites, quando estabelecidos com amor e firmeza, não são jaulas, mas as margens seguras que permitem ao rio da vida infantil fluir com propósito. A ausência de limites gera um mar de ansiedade. Uma estrutura paterna saudável, em harmonia com a nutrição materna, oferece essa segurança por meio da clareza, da consistência e do diálogo. A firmeza corrige o comportamento, mas sempre reafirma o amor incondicional pela essência da criança. É o Logos a serviço do Eros, a lei que protege o amor, e não o amor que se submete à lei.

3. A Vulnerabilidade como Força:

A transição de um modelo de poder para um de alteridade começa em casa. É ali que a criança aprende a empatia e o respeito. Isso acontece quando o pai modela a vulnerabilidade: quando admite seus erros, pede desculpas e demonstra que a verdadeira força não reside na infalibilidade, mas na coragem de ser humano, de aprender e de se reparar. Um pai que integra sua própria sombra e que reconhece suas falhas sem se destruir pela culpa, ensina ao filho que a integridade não é perfeição, mas consciência.

4. A Cooperação como Vitória da Alma:

Incentivar a colaboração em vez da competição, validar a perspectiva do outro e partilhar responsabilidades ensina que o cuidado com o espaço comum é um dever sagrado de todos. Ensina que o triunfo coletivo é a mais gratificante das vitórias.

O presente que os filhos nos dão

Como estamos nos aproximando da comemoração do Dia dos Pais, que em 2026 cai em 9 de agosto, acredito que o melhor presente que os filhos possam nos dar é a sua presença, exigindo-nos coerência e consistência das nossas atitudes com os nossos valores. Sim, você leu corretamente: o presente é deles para nós. Porque a presença de um filho que olha nos olhos do pai e diz “seja o que você ensina” é o maior espelho que um homem pode enfrentar.

E nós, pais, devemos refletir a respeito das nossas prioridades, exigindo e estimulando o cumprimento das leis, o respeito aos direitos humanos e maior consciência e transparência sobre nossa real condição existencial. Só assim poderemos sonhar com um mundo livre das tiranias que se alimentam do abandono, um mundo onde um patriarcado curado, forte e comprometido com o futuro, caminhe de mãos dadas com o matriarcado. Juntos, em alteridade, ensinam cada ser a conhecer seu limite e sua responsabilidade, pois aprenderam a arte mais sublime de todas que é o respeito, a capacidade de olhar e se deixar ser olhado com os olhos do amor.

A alteridade não é o fim do pai. É o seu amadurecimento. É o momento em que o pai pode finalmente dizer: “Cresce. Eu já plantei. Agora floresce no teu próprio jeito.”

O futuro que desejamos para nossos filhos não é uma abstração a ser erguida amanhã. Ele é forjado no agora, em cada interação, em cada escolha, em cada momento de presença consciente que tece a estrutura interna para uma vida plena, justa e com significado.

Com isso, o princípio paterno será internalizado, fazendo com que disciplina, limites, regras, proteção e referência de autoridade amorosa contribuam para o futuro saudável de todos. Porque, no fim das contas, o que a criança precisa não é de um pai perfeito, porque seres perfeitos só existem em campanhas publicitárias de Dia dos Pais, mas de um pai presente, consciente e humano o suficiente para reconhecer os próprios erros e corrigi-los diante dos filhos. Isso é paternidade. O resto é performance.

Feliz Dia dos Pais!

Que seja não apenas uma data de presente e abraço, embora ambos sejam indispensáveis, mas um dia de autoconsciência paterna. Que cada pai, cada mãe, cada adulto que exerce a função paterna, se pergunte: que espelho tenho sido para os filhos que herdarão não apenas o meu nome, mas a minha luz e a minha sombra, e que farão, daquilo que eu lhes transmitir ou lhes negar, o material bruto com que construirão o próprio destino? E que a resposta, por mais desconfortável que seja, seja o começo de uma nova herança.

Waldemar Magaldi – IJEP

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Existem alguns momentos na vida em que percebemos que aquilo que antes sustentava nossa existência já não funciona da mesma forma.

Atividades que antes traziam prazer se tornam vazias, as relações deixam de oferecer sentido e surge um sentimento de cansaço interno difícil de explicar. Muitas vezes, essa experiência é vista apenas como fracasso pessoal ou desmotivação, mas ela também pode representar um conflito mais profundo relacionado ao próprio desenvolvimento psíquico.

Ao longo do amadurecimento, o ser humano precisa se adaptar às exigências da vida social e concreta. Para isso, constrói maneiras de agir, pensar e se posicionar diante do mundo. Essa adaptação é importante, pois permite que o indivíduo encontre um lugar na sociedade, estabeleça vínculos e organize sua vida. Porém, quando essa forma de viver se torna rígida ou distante das necessidades interna, surge um sentimento de desconexão consigo mesmo.          

Nesses momentos, ocorre uma espécie de retorno psíquico a estados mais antigos e primitivos da experiência humana. A pessoa passa a desejar proteção, acolhimento e segurança, como se buscasse escapar das responsabilidades e pressões da vida adulta. Simbolicamente, esse movimento pode ser compreendido como um retorno à imagem da mãe primordial, associada ao abrigo, à fusão e ao afastamento das dificuldades da realidade. Entretanto, permanecer nesse movimento regressivo pode impedir o crescimento psicológico. O amadurecimento exige que o indivíduo atravesse momentos de crise e transformação para construir uma existência própria. Por isso, crescer não significa apenas adaptar-se ao mundo externo, mas também desenvolver uma relação mais consciente com os próprios conflitos, limites e desejos.

O Desenvolvimento da Consciência

A experiência humana se constitui numa complexa relação entre a vida concreta, as relações sociais e as imagens psíquicas profundas que organizam a relação do indivíduo com o mundo, com os outros e consigo mesmo. Nascemos inseridos em um universo que não escolhemos, e nossas primeiras percepções são, na verdade, padrões profundos que organizam a nossa percepção e a nossa relação com o mundo. Entre essas imagens fundamentais, destaca-se a figura parental, especialmente a materna, compreendida não apenas como a mãe concreta, mas como representação primordial de proteção, pertencimento, nutrição e sentido.

Na infância, a consciência ainda se encontra imersa na atmosfera psíquica dos pais, de modo que a diferenciação do eu ocorre apenas na puberdade, quando as transformações fisiológicas e psíquicas intensificam a experiência subjetiva. Até então, o indivíduo vive predominantemente guiado pelos instintos, sem experimentar conflitos internos propriamente ditos. A divisão psíquica surge quando forças opostas passam a confrontar-se interiormente, produzindo um estado de cisão e conflito do eu. (Cf. Jung, 2013a, p.347)

Ao longo do desenvolvimento psicológico, espera-se que essa ligação inicial passe por um processo gradual de diferenciação.

O amadurecimento implica que o indivíduo consiga separar os pais reais do valor absoluto que lhes foi atribuído na infância. Essa transformação permite a ampliação da consciência, o surgimento da autonomia e a capacidade de investir sentido em outras experiências humanas, culturais, espirituais e simbólicas.

A vida adulta saudável depende, em parte, de deixar de buscar no outro a totalidade perdida para construir uma relação mais própria com a existência. Especialmente na contemporaneidade, podemos pensá-la como um exercício constante de malabarismo entre quem somos e quem o mundo espera que sejamos.

Nossa relação com o mundo depende fundamentalmente da natureza determinada e dirigida da consciência, que é definida na Psicologia Analítica como um fenômeno intermitente, produto da percepção e orientação no mundo externo. (cf. Jung, 2013b p. 20-25) Sem essa qualidade psíquica, a adaptação às exigências da vida seria impossível, uma vez que a consciência funciona como o mediador que organiza a nossa percepção e ação na realidade. No entanto, é também pela ampliação da consciência que entramos em contato com as maiores dificuldades.

Como explica Jung:

“Grande parte de nossos processos psíquicos são constituídos de reflexões, dúvidas, experimentos – coisas que a psique instintiva e inconsciente do homem primitivo desconhece quase inteiramente. É ao crescimento da consciência que devemos a existência de problemas; eles são o presente de grego da civilização.” (Jung, vol. 8/2, §749)

A adaptação no mundo externo exige muito trabalho e um compromisso do indivíduo para com a sociedade.

Diante do mundo ao seu redor, e à medida que sua consciência se amplia e se diferencia, o ser humano desenvolve um modo geral de funcionamento psíquico que Jung denominacomo persona. Esse conceito descreve um sistema de relação com o mundo externo, através do qual o indivíduo entra em contato com a realidade ao mesmo tempo em que protege o eu, como se criasse uma espécie de “revestimento” ou “casca” que o separa do exterior. (cf. Jung, 2015, p.244-250)

Quando a adaptação se torna ineficaz

Quando a vida impõe mudanças, o que foi construído como forma de adaptação ao mundo, tende a resistir, fixando-se como se pudesse garantir continuidade e estabilidade. No entanto, essa fixação entra em conflito com o caráter essencialmente mutável da existência, e aquilo que não se transforma voluntariamente acaba sendo pressionado pelo inconsciente.

“Na medida em que aumenta a influência do inconsciente coletivo, a consciência perde seu poder de liderança. Imperceptivelmente, vai sendo dirigida, enquanto o processo inconsciente e impessoal toma o controle.” (Jung, vol. 7/2, §251)

Trazendo um pouco para a realidade cotidiana, esses processos revelam os momentos da vida onde aquilo que nos trazia segurança, como a carreira, os papéis sociais que desempenhamos, o reconhecimento que recebemos, as relações amorosas, entre outros, deixa de ser suficiente. A vida segue com um profundo sentimento de que algo essencial se perdeu, e surge o vazio. Esse desânimo e a sensação de estar sem direção frequentemente são interpretados como como indicativos de adoecimento psíquico. Empiricamente, é comum recebermos na clínica, queixas como, a perda de vontade e sentido nas atividades rotineiras, um mal-estar geral diante de tudo e a falta reconhecimento de si.

Os movimentos da energia psíquica

Para entender como esse processo se dá em termos psicodinâmicos, é fundamental recordarmos sobre como a Psicologia Analítica concebe a psique como um sistema energético relativamente fechado, apresentando o conceito de libido numa perspectiva energética, ou seja, energia psíquica em contexto amplo, com a quantidade de energia constante e essencialmente de caráter finalista. (cf. Jung, 2013c, pag.13-16)

A libido é um appetitus em seu estado natural. Filogeneticamente são as necessidades físicas como fome, sede, sono, sexualidade, e os estados emocionais, os afetos, que constituem a natureza da libido. (Jung, vol. 5, §194)

Observamos a dinâmica da energia psíquica através das atividades, interesses e atenção que um indivíduo dispende. É a força que impulsiona o sujeito a realizar as tarefas da vida cotidiana, na sua adaptação ao mundo, trabalho, relacionamentos, hobbies etc.

No início da vida, a energia psíquica se manifesta primordialmente na função de alimentação, especificamente através do ato rítmico da sucção. Além da boca, movimentos rítmicos de braços e pernas já geram prazer e satisfação no indivíduo jovem. Com o crescimento, a energia nutricional e de crescimento se transforma gradualmente em libido sexual e outras formas. (cf. Jung, 2013d, p.173)

A progressão da libido, pode ser entendida como o fluxo da energia psíquica em direção à adaptação à realidade, a energia que direciona o movimento da consciência no mundo para responder às exigências do ambiente, modificar-se diante das circunstâncias e construir, continuamente, novas formas de relação com a realidade. (cf. Jung, 2013c p.44)

No entanto, a adaptação não é um estado que se alcance de forma definitiva. O ambiente se transforma, as exigências mudam, e o que funcionava anteriormente, se torna insuficiente. Por isso, a progressão da libido depende sempre do surgimento de uma nova atitude psíquica, ou seja, uma transformação interna capaz de responder às novas condições da vida.

Quando a atitude do indivíduo não corresponde às exigências da realidade, ocorre uma falha na adaptação e a progressão cessa, o que Jung chama de represamento da libido. (cf. Jung, 2013c p.44)

Extingue-se o sentimento de vida anteriormente existente, e em compensação aumenta desagradavelmente o valor psíquico de certos conteúdos do consciente, conteúdos e reações subjetivas tomam a frente, o estado torna-se carregado de afetos e tendente a explosões. (Jung, vol. 8/1, §61)

A consciência funciona direcionando nossa atenção para determinadas tarefas, escolhas e formas de viver. Para manter essa direção, muitos conteúdos que não combinam com aquilo que estamos vivendo ou tentando sustentar acabam ficando em segundo plano, afastados da percepção imediata. No entanto, isso não significa que desapareçam. Aquilo que não encontra espaço na vida consciente continua existindo de maneira silenciosa no inconsciente e, muitas vezes, retorna através de afetos, conflitos, sonhos, sintomas ou sensações de incômodo, como uma tentativa da própria psique de restaurar certo equilíbrio interior.

Durante a progressão, esses opostos estão coordenados garantindo um equilíbrio dinâmico.

Quando o indivíduo vive de maneira relativamente coerente com suas necessidades psíquicas mais autênticas, experimenta uma sensação de fluxo, direção e integração interior. Existe uma espécie de correspondência entre vida consciente e dinâmica inconsciente. Porém, quando essa coordenação é perdida, a psique torna-se unilateral, isto é, passa a funcionar sob o domínio exclusivo de uma de suas tendências. A perda da ação contrária interna impede a autorregulação do sistema. Ou seja, quando o sujeito se distancia excessivamente de si mesmo, seja por adaptação artificial, repressão ou submissão a expectativas externas, surge sofrimento, bloqueio e sensação de desorientação existencial. (cf. Jung, 2013c, p.48-54.)

Quando um indivíduo encontra um obstáculo insuperável na realidade ou uma tarefa de adaptação difícil, sua energia psíquica para de fluir para o mundo externo. Essa interrupção gera um estado de sofrimento. Essa exigência do inconsciente, quando não compreendida, pode tornar paralisante a iniciativa e a disposição do indivíduo. A pessoa pode sentir uma diminuição da força vital, desinteresse ou uma sensação de estar travada diante das obrigações da vida adulta, e a energia psíquica regride para as fases antigas do desenvolvimento que já foram mencionadas.

Em momentos de crise ou necessidade de adaptação, ocorre uma regressão da libido e a constelação de um arquétipo correspondente à situação vivida.

Esse arquétipo, dotado de forte carga energética, mobiliza conteúdos conscientes e inconscientes, podendo emergir à consciência como inspiração, revelação ou ideia salvadora, já que as experiências humanas tendem a se organizar em formas típicas e recorrentes do fenômeno psíquico. (cf. Jung, 2013d, p.350-353)

Podemos pensar essa situação simbolicamente através da imagem da perda do paraíso. O estado paradisíaco representa uma condição de unidade original, proteção e ausência de conflito, uma espécie de mundo materno primordial. Quem nunca, diante das dificuldades, brincou dizendo ou pelo menos pensando na máxima “Eu quero a minha mãe!’?

Tomo aqui emprestado um trecho da música de Oswaldo Montenegro para ilustrar.

como é que se faz
pra tomar condução por aqui hein?
eu quero dormir!
tenho muito medo dessa escuridão

eu quero minha mãe!
eu quero minha mãe!
e chegar a tempo
pro café com pão

Oswaldo Montenegro

Sabemos que ao longo da história, religiões e sistemas simbólicos funcionaram como mediadores entre o ser humano e essas forças profundas da psique. Para Harding, os símbolos religiosos organizavam coletivamente a vida social e ofereciam sustentação subjetiva diante do caos, da angústia e da imprevisibilidade da existência. Quando esses símbolos perdem vitalidade, rompe-se também a ligação entre consciência e fonte psíquica de sentido. O sujeito permanece tecnicamente civilizado, mas emocionalmente desamparado. (cf. Harding, 2024)

O crescimento humano exige inevitavelmente a saída desse espaço protegido. Tornar-se adulto implica romper com a dependência infantil e suportar a insegurança da autonomia. Entretanto, essa travessia nem sempre ocorre de forma saudável.

O surgimento da consciência e, consequentemente, o de uma vontade relativamente livre implica naturalmente a possibilidade de o indivíduo se desviar do arquétipo. Este desvio provoca uma dissociação entre a consciência e o inconsciente, iniciando-se, então, a atividade perceptível e, frequentemente, bastante desagradável do inconsciente, sob a forma de uma fixação interior e inconsciente que se expressa através de sintomas, isto é, de maneira indireta. Criam-se, então, situações em que se tem a impressão de que o indivíduo ainda não se desligou da mãe. (Jung, vol.8/2, §724)

A regressão pode ser pensada como um retorno simbólico de busca no inconsciente, pela energia necessária para um novo começo.

Pois os símbolos não são sinais ou alegorias de um fato conhecido, mas procuram insinuar uma situação pouco ou nada conhecida. (…) A unidade do significado está apenas na alegoria à libido. O significado fixo das coisas termina nesta esfera. Ali a única realidade é a libido, cuja natureza se revela através de nossas realizações. Não é, portanto, a verdadeira mãe, mas a libido do filho, cujo objeto a mãe fora outrora. (Jung, vol.5, §329)

O amadurecimento humano para Jung, exige que o indivíduo se desprenda gradualmente da dependência infantil representada pela figura materna e pelo ambiente protetor da infância. Esse movimento é representado pela jornada do herói, entendida como a luta da consciência para conquistar autonomia diante das forças regressivas que desejam manter o sujeito preso à segurança do estado infantil. (cf. Jung, 2013d, p.329-355)

 A figura do herói representa o ego em processo de diferenciação. Para que isso aconteça, não basta pensarmos somente nos aspectos concretos, como sair da casa da mãe e pagar os próprios boletos. Embora isso seja inegavelmente importante, também é necessário romper psicologicamente com a expectativa inconsciente de proteção e acolhimento permanentes. A libertação da mãe consiste em aceitar frustrações, responsabilidades e incertezas, suportando a perda da segurança emocional, do estado psíquico onde todas as necessidades são atendidas e as incertezas são filtradas pelos outros. Ao assumir as rédeas da própria vida, o sujeito aceita que a frustração, o erro e a dúvida são partes integrantes do caminho. O herói em termos cotidianos é aquele que, ao encarar a dureza da realidade e a solidão das próprias decisões, transforma a insegurança do mundo em terreno para a sua própria autonomia.

“Este sacrifício só acontece numa total devoção à vida, quando toda a libido retida em laços familiares precisa sair do círculo estreito e ser levada para o grande mundo. Pois para o bem-estar de cada um é necessário que, depois de ter sido na infância uma partícula que simplesmente acompanhava o movimento num sistema giratório, depois de adulto se torne ele próprio o centro de um novo sistema.” (Jung, vol.5, §644)

Se o indivíduo não consegue transformar essa energia e permanece preso à mãe, a imagem materna pode ser tornar naquilo que frequentemente chamamos por Mãe Terrível, ou o monstro devorador.

Nesse caso, o medo da vida e da adaptação manifesta-se como uma resistência infantil e o perigo de ser “engolido” pelo inconsciente.

Em termos práticos, quando essa transformação não acontece, o indivíduo pode permanecer preso a uma necessidade profunda de proteção, acolhimento e segurança, como se inconscientemente ainda buscasse retornar ao estado infantil onde alguém o amparava diante da vida. Nesses casos, aquilo que antes representava cuidado e proteção passa a se transformar em aprisionamento. A vida adulta começa a ser sentida como excessivamente ameaçadora, e surgem dificuldades em assumir responsabilidades, lidar com frustrações e sustentar as próprias escolhas. É como se uma parte da pessoa desejasse crescer, enquanto outra resistisse profundamente ao risco, à solidão e às exigências da maturidade.

Por outro lado, se o processo for bem-sucedido, a regressão serve para encontrar novas formas de expressão. O mergulho no inconsciente permite que a energia se transforme e saia do estado de paralisação, ou seja, quando esse movimento acontece de maneira saudável, o período de crise e regressão pode funcionar como uma pausa necessária para que a pessoa reencontre partes de si mesma que haviam sido esquecidas ou sufocadas pela vida. É como se o indivíduo precisasse se afastar temporariamente do ritmo automático para reorganizar internamente a própria existência. Esse mergulho em si pode permitir o surgimento de novos sentidos, novos desejos e uma nova forma de viver, fazendo com que a pessoa retome a vida com mais vitalidade e autenticidade.

Ana Carolina Brígido Tostes – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HARDING, M. Esther. A imagem parental e o desenvolvimento da consciência. Petrópolis, RJ : Vozes, 2024. Ebook

JUNG, C. G. A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. A vida simbólica. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______. A energia psíquica. 14.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______. Símbolos da transformação. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______. O eu e o inconsciente. 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.MONTENEGRO, Oswaldo. Café com pão. In: Letras.mus.br. [S. l.], c2003-2026. Disponível em: https://www.letras.mus.br/oswaldo-montenegro/189331/. Acesso em: 01 de Maio de 2026.

Imagem: Acervo pessoal

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A relação entre Catherine Earnshaw e Heathcliff é tomada como expressão arquetípica de um amor que, por não atravessar a tarefa do reconhecimento da alteridade, se converte em possessão e destruição. Ao final, propõe-se que somente a retirada das projeções e a integração dos opostos permitem a passagem do amor arquetípico ao amor real — passagem que a própria narrativa de Brontë sugere no desfecho, quando a segunda geração se reconcilia com aquilo que havia sido devorado pela primeira.

Introdução

Poucas obras da literatura ocidental traduziram com tanta densidade a experiência do amor patológico quanto Morro dos Ventos Uivantes. Publicado em 1847, sob o pseudônimo de Ellis Bell, o único romance de Emily Brontë continua a inspirar adaptações cinematográficas — desde a clássica versão de William Wyler (1939), com Laurence Olivier e Merle Oberon, passando pela leitura mais sombria e primitiva ou selvagem de Andrea Arnold (2011), até a recentíssima adaptação de Emerald Fennell (2026), estrelada por Jacob Elordi e Margot Robbie. Esta última, ainda que tenha dividido público e crítica, teve o mérito inegável de recolocar em circulação, no debate cultural contemporâneo, as inquietações em torno da relação entre Catherine e Heathcliff — o que, sob a ótica clínica, é também uma oportunidade para repensar o modo como a cultura segue idealizando vínculos fusionais.

Em todas essas versões, o que persiste e fascina é exatamente aquilo que escapa às convenções do romance romântico: a fronteira tênue entre paixão e possessão, entre amor e o aniquilamento.

Heathcliff e Catherine não se amam como duas pessoas; eles se amam como se fossem partes da mesma alma, separadas por engano.

“Eu sou Heathcliff”, declara Catherine. Essa frase, frequentemente lida como ápice da entrega amorosa, é, do ponto de vista da Psicologia Analítica, a confissão de uma identificação fusional em que os limites do eu se dissolvem na imagem do outro. É justamente sobre essa zona de indistinção — onde o amor se confunde com a apropriação do outro — que este artigo se propõe a refletir.

Em uma cultura que ainda romantiza ciúme, exclusividade absoluta e sofrimento amoroso como provas de devoção, e em que muitos pacientes chegam ao consultório relatando relações marcadas por dependência, possessividade e violência psíquica, parece-me oportuno revisitar a obra de Brontë como um caso simbólico exemplar. Trata-se de uma narrativa que antecipa, em mais de um século, o que Jung viria a descrever como o efeito devastador das projeções não reconhecidas da anima e do animus.

Os Parceiros Invisíveis: Anima, Animus e o Outro Imaginado

Para Jung, todo homem carrega em si uma figura interior feminina (a anima) e toda mulher, uma figura interior masculina (o animus). Tais figuras não são simples “lados femininos” ou “masculinos” da personalidade; são configurações arquetípicas do inconsciente, dotadas de relativa autonomia, que mediam nossa relação com o mundo psíquico mais profundo (JUNG, 2014a). Sanford (1990) lembra que, enquanto não se tornam conscientes, anima e animus tendem a ser projetados em pessoas reais, alterando profundamente nossa percepção delas. É a isso que chamamos, em linguagem comum, “paixão” ou “estar apaixonado”:

“Quando a anima e o animus são projetados em outras pessoas, a percepção que temos delas fica profundamente alterada. Na maioria dos casos, o homem projetou a anima na mulher, e a mulher projetou o animus no homem. A mulher carregou para o homem a imagem viva da alma ou da faceta feminina dele próprio, e o homem carregou para a mulher a imagem viva do próprio espírito dela.” (SANFORD, 1990, p. 18)

Eis a chave para compreender Heathcliff e Catherine.

O que une esses dois personagens não é, em sentido estrito, o conhecimento mútuo de duas subjetividades e fissuras, mas a coincidência de um campo arquetípico no qual cada um se torna depositário involuntário das imagens internas mais arcaicas do outro. Heathcliff, o estrangeiro de origem desconhecida, encontrado nas ruas de Liverpool, é, para Catherine, a personificação perfeita do animus selvagem — indomado, ligado à terra, ao instintivo. Catherine, por sua vez, é para Heathcliff uma anima que carrega, simultaneamente, a luminosidade da infância partilhada e a sombra do orgulho aristocrático que o rejeita.

Sanford (1990, p. 22) sublinha que tais imagens projetadas, justamente por serem arquetípicas, se acham carregadas de energia psíquica e produzem um “efeito magnético sobre nós, e a pessoa que carrega uma projeção tenderá a atrair-nos ou a causar-nos repulsa em alto grau, da mesma forma como um ímã atrai ou repele outro metal”. É essa intensidade magnética — não o conhecimento da pessoa real — que descreve com precisão a vinculação entre os dois protagonistas de Brontë.

Emma Jung (1990) observou, do lado feminino do mesmo fenômeno, que quando a projeção encontra ressonância no portador externo a relação parece, no início, ter alcançado uma satisfação e uma perfeição plenas. Mas essa aparente perfeição traz consigo um custo muito alto: “Este estado de fascinação e de condicionamento absoluto ao outro é conhecido como ‘transferência’, que não é outra coisa que a projeção” (JUNG, E., 1990, p. 24). A relação se torna, então, simbiótica; cada um precisa do outro para sustentar uma imagem que, na verdade, pertence ao próprio inconsciente.

A Paixão como Cilada e a Confusão entre Amor e Identificação

Há, na cultura ocidental contemporânea, uma equivalência implícita entre intensidade afetiva e autenticidade do vínculo. Quanto mais alguém sofre, mais se acredita que ama. Quanto mais incapaz de viver sem o outro, mais se imagina ter encontrado o “amor verdadeiro”. Sanford (1990, p. 30) é categórico ao desfazer esse equívoco:

“O amor real começa somente quando uma pessoa chega a conhecer a outra, para quem ele ou ela é realmente um ser humano, e quando começa a amar esse ser humano e a preocupar-se com ele. (…) com raízes tão pouco profundas, não pode desenvolver-se nenhum amor real e permanente. Ser capaz de um amor real significa amadurecer, estimulando expectativas realistas em relação às outras pessoas.” (SANFORD, 1990, p. 30)

A paixão arquetípica, portanto, não é amor; é a antessala possível do amor, ou sua mais sedutora falsificação. Ela pode evoluir para um vínculo amadurecido na medida em que ambos os parceiros se disponham ao trabalho psíquico de retirar as projeções e reconhecer no outro um ser distinto — com seus limites, seus humores, suas zonas obscuras. Quando essa passagem não ocorre, o que era fascinação converte-se em possessividade, controle e, em casos extremos, violência.

É exatamente esse o destino dos amantes da obra em questão. Quando Catherine escolhe casar-se com Edgar Linton — figura social adequada, mas afetivamente inerte —, ela trai não apenas Heathcliff, mas a si mesma, na medida em que sacrifica seu próprio animus em troca de uma persona socialmente aceitável. Heathcliff, por sua vez, não consegue elaborar o luto. Em vez de retirar a projeção e reconhecer Catherine como uma mulher real, falha e finita, ele mergulha em uma vingança que se estende por gerações. Sua paixão, agora amputada de qualquer reciprocidade possível, transforma-se em ódio; o amor que não pôde ser vivido converte-se em compulsão de destruição. Tudo aquilo que permanece não-elaborado no inconsciente, ensina-nos Jung (2013a), tende a retornar ao sujeito sob a forma daquilo que ele costuma chamar de destino.

Possessão e Sombra: Quando o Amor Adoece

A Psicologia Analítica utiliza o termo possessão para descrever situações em que o ego é dominado por um complexo autônomo do inconsciente. Quando a anima ou o animus tomam o lugar do ego, a pessoa age como se “estivesse fora de si” — expressão popular cuja precisão clínica é notável. Sanford (1990, p. 80) sugere que, na mulher, é preciso reconhecer que “as opiniões e as críticas destrutivas, que subitamente surgem em sua consciência” carregam, por trás delas, a figura arquetípica do animus em sua face negativa; analogamente, no homem, irritação, mau humor súbito e insatisfação sexual difusa costumam denunciar a presença da anima ferida.

Heathcliff é, do ponto de vista psicológico, alguém possuído pela própria sombra e por uma imagem fusional da anima. Sua incapacidade de existir independentemente de Catherine não é poesia; é sintoma. Ele se converte naquilo que Esther Harding (apud SANFORD, 1990, p. 98) chamava de amante fantasma — figura que ronda a psique do outro, seduzindo-a com fantasias românticas que “não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela” (SANFORD, 1990, p. 99).

“Como amante fantasma, o animus ronda a mente de uma mulher, procura seduzi-la com fantasias românticas irreais e cada vez mais vai fazendo sua consciência ser absorvida pela irrealidade. Então não pode ocorrer desenvolvimento psicológico algum, porque a mulher se apaixona pelas fantasias que não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela.” (SANFORD, 1990, p. 99)

Há, neste ponto, um ensinamento clínico essencial: relações tóxicas não nascem, em primeiro lugar, da maldade individual de seus protagonistas. Elas nascem da recusa, em geral inconsciente, de assumir a responsabilidade pelo próprio mundo interno. Hollis (2008) lembra que a tarefa do amor amadurecido é justamente tornar consciente aquilo que antes se projetava, suportando a desilusão necessária para que algo verdadeiro possa nascer entre duas pessoas. Trata-se, em última instância, do luto da imagem — luto que Heathcliff e Catherine se recusam a fazer e que, por isso mesmo, devora suas vidas.

A Segunda Geração e o “Duplo Casamento”: A Possibilidade de Individuação

Há, contudo, na narrativa de Brontë, uma sutileza que escapa às leituras mais ressentidas e que a analista junguiana Barbara Hannah (apud SANFORD, 1990, p. 100) foi das primeiras a observar.

O romance não termina com a morte dos amantes; ele prossegue com a história da segunda geração — a jovem Cathy, filha de Catherine, e Hareton, sobrinho de Heathcliff. Esses dois personagens, inicialmente brutalizados pela atmosfera psíquica deixada pelos antecessores, encontram aos poucos uma forma de relação fundada no reconhecimento mútuo, no aprendizado e na ternura.

Ao final da obra, como observa Sanford (1990, p. 100), “há um duplo casamento: o casal terreno, Cathy e Hareton, e o casal espiritual, Heathcliff e Catherine”. A leitura analítica de Hannah é a de que “Heathcliff é uma personificação do animus” e de que, no fim da história, “se realiza o duplo casamento que é um símbolo da plenitude” (apud SANFORD, 1990, p. 100).

Esse desdobramento narrativo carrega uma sabedoria psicológica notável. Aquilo que não pôde ser integrado em uma geração precisa, muitas vezes, ser reelaborado na seguinte. O amor fusional, arquetípico, sobrevive como mito; mas é o amor discreto, terreno e relacional que carrega a possibilidade da individuação. O trabalho psicológico do amor amadurecido, observa Jung (2013b), consiste precisamente em estender ao outro um reconhecimento que ultrapasse a imagem que dele formamos.

Considerações Finais

A obra O Morro dos Ventos Uivantes pode ser lida, à luz da Psicologia Analítica, como uma fenomenologia rigorosa do amor possessivo. A obra de Brontë não condena seus amantes; ela os mostra cativos de forças psíquicas que excedem suas capacidades egóicas de compreensão. Heathcliff e Catherine não escolheram livremente sua paixão — foram tomados por ela. Esta é, talvez, a contribuição mais penetrante do romance: lembrar-nos de que aquilo que chamamos de amor é, com frequência, o nome bonito que damos a uma identificação inconsciente.

A clínica contemporânea encontra, todos os dias, mulheres e homens que repetem, em escala íntima, a tragédia do “amor” tóxico. Pessoas que não conseguem deixar relacionamentos reconhecidamente nocivos, porque o que as prende ali não é o parceiro real, mas a imagem arquetípica nele projetada. Pessoas que confundem ciúme com amor, controle com cuidado, fusão com intimidade. Para essas pessoas — e talvez para todos nós, em algum momento da vida —, o convite da Psicologia Analítica é o mesmo que a própria Emily Brontë parece oferecer ao final do livro: permitir que a próxima geração viva o amor que a anterior não conseguiu viver.

Permitir, em outras palavras, que o ímpeto do Daimon amoroso, em vez de devorar o sujeito, possa atravessá-lo como força de individuação. Reconhecer no outro um ser humano, e não um espelho. Suportar a desilusão de que ninguém nos completa, porque a tarefa de tornar-se inteiro é, no fim, intransferível.

Maria Helena Soares Marinho – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

BRONTË, E. Morro dos Ventos Uivantes. Trad. Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.

HARDING, M. E. The Way of All Women. New York: David McKay Co., 1961.

HOLLIS, J. Pantanos da Alma: Nova vida em lugares deprimentes. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras Completas, vol. IX/1. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Obras Completas, vol. VII. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Obras Completas, vol. XVI. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, E. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix, 1990.

SANFORD, J. A. Os Parceiros Invisíveis: O masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulus, 1990.

WUTHERING Heights. Direção: William Wyler. Estados Unidos: Samuel Goldwyn Productions, 1939.

WUTHERING Heights. Direção: Andrea Arnold. Reino Unido: Film4, 2011.

WUTHERING Heights. Direção: Emerald Fennell. Reino Unido / Estados Unidos: LuckyChap Entertainment / MRC / Warner Bros. Pictures, 2026.

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Atualmente, há uma pressão constante e visceral para que todos sejam completamente realizados em todos os campos possíveis da vida. Entretanto, esse ópio coletivo acaba drenando a vitalidade úmida da alma, bem como as oportunidades de auto revelação e expressão, sustentado na ignorância e superficialidade do terreno pessoal de conhecimento. Afinal, o que é realização, o que é ser realizado na vida?

Ao se pensar em algo realizado, a concepção do que é real aparece e se mostra. Ser real ou possuir qualidades que remetam a uma vivência real atravessa o reconhecimento da singularidade presente em cada um, como também a retirada da identificação com a persona e com os ditames coletivos e seus dogmas inquestionáveis.

Viver em um coletivo preservando o subjetivo é uma combinação alquímica complexa e desafiadora, pois há o risco de ora sucumbir em uma mistura indiscriminada da expectativa gerada em nós, ora se excluir completamente da sociedade, levando a vida de um ermitão alicerçada no argumento de ser contra o sistema- gerando uma não adaptação necessária no mundo externo.

“As possibilidades de desenvolvimento comentadas nos capítulos anteriores são, no fundo, alienações de si-mesmo, modos de despojar o si-mesmo de sua realidade, em benefício de um papel exterior ou de um significado imaginário. Em ambos os casos, verifica-se uma preponderância do coletivo.” (JUNG, OC.7/2, §267)

Na psicologia Junguiana, o conceito de persona revela o modo como nos relacionamos com o mundo externos e seus objetos, a construção que elaboramos sustentada em imagem, qualidades e bases morais.

Muitas vezes, o peso dessa máscara, dessa persona, solapa quem realmente somos.

Aquilo que tem o poder de realização, demonstrado ao longo dos mitos, contos e narrativas arquetípicas, muitas vezes não se encontra em um coletivo massificado que funciona como uma engrenagem perfeita e automática, mas sim em campos, em territórios, desconhecidos, distantes e contrastantes.

“Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo.” (JUNG, OC.7/2, §246)

Como ousarei ser um biólogo em uma família tradicional de médicos? A tradição dos meus ancestrais tem a força de trabalhar no campo da engenharia. Posso ingressar no campo da psicologia? Aprendi que a vida que realmente importa é aquela com um casamento firme e estável. Porém, a ideia de viver sendo solteiro/a me atrai, ou vice versa. Como lido com isso? A crença religiosa dos meus grupos de amigos é mais tradicional, mais ortodoxa. Entretanto me identifico com religiões ou cultos de origem africana ou oriental. Posso me permitir experienciar caminhos diferentes?

Se permitir questionar o próprio caminho é um ato de bravura.

Quem questiona ou reflete sobre seus passos e suas pegadas consegue ampliar suas marcas. A vida não é uma linha reta já definida impossível de ter curvas e reviravoltas. Todavia, se aventurar em outros caminhos contrários ou desconhecidos convoca os fantasmas da insegurança e das dúvidas sobre a própria competência e autorização interna de se reinventar. Essa postura é coibida pelo espirito da época vigente, pois o lema é: trabalhe, não pense; pague seus tributos e confie nos caminhos que todos já fizeram e foram “aprovados” pelo grupo. Ter uma atitude aquariana de ir ao oposto do já determinado e realizar um encontro com sua própria essência e individualidade leonina é rechaçado a todo instante, mas é o caminho que promove uma realização.

O conceito do se individuar, do tão conhecido processo de individuação, passa na trilha do se realizar, do encontrar aquilo que é mais genuíno e autentico em si, devolvendo e compartilhando com o coletivo posteriormente tudo aquilo que conheceu na sua própria jornada.

Logo, é um processo de desenvolvimento psíquico, uma elaboração da personalidade para um encontro com a totalidade, no qual há uma diferenciação da massa e uma integração em sua própria natureza, se tornando real.

“No processo de individuação antecipa uma figura proveniente da síntese dos elementos conscientes e inconscientes da personalidade. É, portanto, um símbolo de unificação dos opostos, um mediador, ou um portador da salvação, um propiciador de completude.” (JUNG, OC.9/1, § 278)

Na lâmina 10 do tarô, a roda, há uma roda navegando em um mar; ou flutuando no ar. Esse tema arquétipo convida a não se apegar ao que foi construído e se lançar em uma reviravolta, em ficar balançando ou suspenso em um novo eixo. É uma porta, um portal, uma rachadura que se abre naquilo que é definitivo. Ser realizado abre inúmeras possibilidades de vivências. Afinal, qual a base da construção daquilo que nomeamos como válido? Quais pensamentos e orientações nos inspiram e para quais caminhos levam? O que fazemos com o que nos foi dado e estruturado?

Carregamos uma imagem tão bem formanda sobre nós, certezas tão arraigadas e consolidadas em um suposto saber. Assim como a terra rígida, seca, compactada, naturalmente raxa e abre vincos, a autodeterminação cega e alienada sobre o que há no profundo, formando uma carapaça de “intelectualidade” e bons costumes apoiadas em uma moral virtuosa, possui um prazo de validade. No primeiro impacto, se quebra. Nos primeiros ventos ou ondas do mar psíquico, não se sustenta. O fim de um casamento, a perda de um emprego, uma traição inesperada, uma quebra financeira, uma morte dolorida ou uma experiência anímica traumática. A roda gira, balança, revelando e forçando a realização da natureza interior.

Uma figura arquetípica presente nos campos férteis do inconsciente coletivo é o diabo.

Anjo caído que governa a matéria e suas riquezas. Senhor do oculto e daquilo que não se vê. A asa dupla que estabelece encruzilhadas e dúvidas; que questiona até que ponto conhecemos a totalidade da nossa natureza, inclusive a parte sombria. Um detalhe vale a pena ser colocado: a sombra tem riquezas. Queremos ser realizados? Então teremos que conversar com essa grande figura alada! Não é se identificar com o mal puro, com o mal coletivo e destruidor – como já dizia Jung, esse mal é real, tem efeitos psicológicos e concretos; mas sim conciliar as potências internas que ficaram misturadas e alocadas no território sombrio da realidade psíquica.

“A autonomia da psique cheira ao primitivo como algo demoníaco e mágico. Consideramos esta atitude perfeitamente normal do primitivo. (…) havia uma crença generalizada e natural em seres sobre-humanos que, segundo nosso conhecimento atual, eram personificações de conteúdos inconscientes projetados” (JUNG, OC.10/3, §843)

A sombra não é somente um território de podridão e perversidade. Lá contém energia psíquica bruta, não elaborada, rica em força, que não teve a oportunidade de sequer ser reconhecida. O ouro se encontra no fundo e é resultado de um processo constante e longo de temperatura e pressão. Negociamos, conversamos, mediamos, resgatamos, através dessa figura de duas asas, aquilo que nos pertence por direito da vida.

“A sombra, embora seja uma figura negativa per definitionesm, deixa entrever muitas vezes traços ou associações positivas, os quais apontam para um cenário de outro tipo. É como se ela escondesse conteúdos significativos sob um invólucro inferior” (JUNG, OC 9/1, §485)

A realização surge quando a prima matéria se transmuta em lápis, em ouro alquímico após um processo de idas e vidas, de subidas e descidas, de altos e baixos.

É quase um senso comum que a realização vem no final da vida, depois de uma caminhada árdua de encontros e desencontros. Estamos com paciência, tolerância, para vivenciar esse tempo? Conseguimos sustentar a angústia que esse processo estimula? Em uma época na qual o imediatismo é soberano, não há espaço para a inteligência e para os processos lunares, de autoconhecimento profundo. Uma postagem e uma curtida valem muito mais do que o silêncio de encontrar a si mesmo, mesmo que seus efeitos colaterais sejam um aumento da sensação de solidão, de viver uma vida falsa ou aquela insônia que perturba a nossa paz fraudulenta.

Lancemos agora a pergunta de um milhão. Você venderia sua alma em troca de um reconhecimento coletivo e a segurança de um pertencer em grupos, sinalizando um sucesso, uma chancela do “Eu me realizei”?

Somos inundados a todo momento por marcadores socias de uma realização: uma eficiência, uma produtividade no trabalho reconhecido por todos; promoções sucessivas e repletas de glória; carros importados e viagens anuais para Europa; graduação em Medicina; um casamento alegre, vivo, instagramável, com filhos, cachorros. A grande questão não é conseguir todos esses marcadores, mas sim ser definidos por eles. Negociar a alma, ou seja, aquilo que há de mais profundo, a água que umidifica a vida, o humus que conecta e aduba a consciência e o viver o aqui e agora, pode levar a derrocada de uma realização real e profunda.

“Individuação significa tornar-se único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais intima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo. Podemos pois traduzir “individuação” como “tornar-se a si -mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo””. ( JUNG, OC 7/2, §266)

Na prática clínica, não é raro ouvir de pessoas a queixa de se sentir falsificado, vivendo de uma maneira artificial, mesmo obtendo tudo que o coletivo exige e chancela.

“Eu me sinto como uma fraude para minha esposa”; “o meu trabalho é somente para pagar boleto”; “não consigo mais ter libido, nem ereção na hora do sexo”; “me sinto um grande impostor para mim mesmo”. As águas internas, a ânima, o eros, precisam de um corpo, de uma terra adequada para poder se concretizar, se realizar, se manifestar. Compramos gato por lebre quando o assunto é autocuidado e expressão do nosso pleno potencial. A cegueira com sua enganação de si se tornou a nova referência do bom sucesso e do que é real.

A culpa é do masculino destruidor ou a culpa é das mulheres que querem ser bancadas. Até mesmo o encontro mais profundo dessas duas potências da realidade psíquica foi deturpado. A diferenciação e a união/agregação se tornaram brigas e rixas, aprofundando o abismo do encontro com o outro, ou seja, o encontro com nós mesmos, que leva ao caminho de se tonar real.

Por fim, a busca insaciável para sermos realizados com sua fúria enlouquecida baseada em uma corrida de vantagens intoxica quem entra nessa ilusão.

Ser real, não é andar pela vida de maneira inconsequente e irreflexiva achando que o meio ambiente e o meio que nos cerca é obrigado a aceitar aquilo que eu sou, meus comportamentos e minhas ideias e falas. É olhar para dentro e conseguir enxergar a multiplicidade com sua complexidade; é ir além de um sucesso profissional, de ter um relacionamento pleno; é encontrar aquilo que há de mais caro em nós mesmos, é nos encontrar e nos enfrentar.

É não ser perfeito, é ser inteiro. É expressar a verdade que nos toca, é ampliar imagens e os afetos que nos atravessa; é olhar para as fraquezas e as potencialidades. É ter a abertura para o mundo, reconhecer que a realidade do outro e a minha realidade constroem verdades distintas, que precisam ser integradas e acolhidas para que um dia consigamos transformar a realidade coletiva com suas verdades preconceituosas ou discriminatórias. É ser concreto e íntegro conectado com a totalidade, criando e sendo criativo.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Vídeo convite:

Referências:

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. OC.7/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

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Inscrições abertas no Curso de Introdução à Teoria de C.G. Jung – Para Graduados em Geral – Vagas limitadas: www.ijep.com.br

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O que o mito de Perséfone e a personagem Ofélia criada por Shakespeare têm em comum?

Ambas são exemplos de invalidação do feminino em detrimento de um masculino abusador, um masculino que acredita ser soberano e capaz de decidir sobre o destino dessas mulheres mais do que elas próprias.

Não temos como precisar como, quando e onde nasceu o mito de Perséfone. Já a história de Ofélia é retratada no final do século XVI. Mas quantas Ofélias e Perséfones encontramos até hoje incapazes de cuidar do próprio destino e tomar suas próprias decisões?

No mito, Coré era a filha de Deméter e Zeus, retratada como uma menina ingênua que vivia sob a influência da mãe. Mãe e filha viviam como se numa simbiose prolongada.

Até que um dia, Hades, guardião do submundo, tio de Coré e irmão de Zeus, decide raptar a sobrinha, com anuência do pai, e levá-la para morar com ele, obrigando-a a abandonar sua vida. Ao lado de Hades, Coré vira rainha do submundo e passa a se chamar Perséfone. O mito conta que depois de comer sementes de romã, ela fica presa no reino dos mortos sem poder voltar definitivamente para sua vida de outrora, e passa a se revezar entre o mundo dos vivos e dos mortos.

Por mais que o mito também possa ser analisado como uma representação simbólica da transformação de Core para Perséfone e sua libertação de um complexo materno negativo, que permitiu que ela descobrisse um outro lado de sua personalidade sem as amarras de uma mãe superprotetora, não podemos desconsiderar que se trata de uma violação da vontade do feminino e de um pacto patriarcal. Coré teve seu destino traçado pelo tio e pelo pai.

O mito fala da transformação de uma donzela ingênua, de certa forma aprisionada nos cuidados da mãe, para uma rainha poderosa do submundo. Mas a pergunta que fica é: Coré teria feito essa escolha se o seu poder de decisão não tivesse sido violado?

Ofélia teve um destino parecido, porém mais trágico. Ela vivia com o pai, Polônio, e o irmão. Uma mulher doce e pura que se apaixona por Hamlet, que também demonstra ter apreço por ela. Quando o pai e o irmão percebem seu interesse por Hamlet a convencem de que ela jamais conseguiria se casar com ele, visto que ele era o príncipe herdeiro da Dinamarca, e ela de uma família simples. Era preciso deixar esse amor de lado.

No entanto, o pai não se incomodou em usar a aproximação dos dois para descobrir o que Hamlet tramava contra o rei (seu tio que ocupou essa posição ao se casar com sua mãe após o assassinato do pai). Polônio combina com o rei de provocar um encontro entre Ofélia e Hamlet para que ela tentasse descobrir quais eram os seus planos. Enquanto isso, eles ficariam escondidos ouvindo a conversa.

Hamlet percebe a armação, fica com raiva, e trata Ofélia mal, como se entre eles nunca tivesse havido nenhum sentimento. Ele passa a ignorar a moça e, num momento de raiva e desprezo, chega a sugerir que Ofélia vá para o convento e se torne freira.

Logo depois, Polônio é assassinado, por engano, por Hamlet, que acreditava estar matando o rei. Por ordem do rei, ele é enviado para a Inglaterra e Ofélia perde ao mesmo tempo o pai, o homem que amava, e o irmão, que havia saído em missão para outra cidade.

Ofélia não sustenta tanta desilusão e sucumbe à loucura, se transformando em uma figura frágil e desorientada que andava pela vila cantarolando canções e distribuindo flores. Até que um dia, em uma de suas perambulações, ela cai em um riacho e morre afogada.

A história deixa o final aberto a intepretações. Não se sabe se Ofélia se suicida ou se foi um acidente. Mas não importa. Seu destino é resultado das decisões de figuras masculinas presentes em sua vida. Ela teve seus sentimentos invalidados, foi manipulada pela família e ridicularizada pelo homem que amava.

Ofélia e Perséfone como dinâmica psíquica

Perséfone e Ofélia são imagens arquetípicas que podem representar o arquétipo da donzela. De um lado, o frescor da juventude, a abertura para o novo e a curiosidade, e de outro, a passividade e a inocência que faz com que sejam facilmente manipuladas.

Para Jung, o conceito de arquétipo indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar (JUNG, 2014, P.51). Eles representam padrões universais de comportamento e podem influenciar nossos pensamentos, emoções de forma inconsciente.

Os arquétipos são formas de apreensão, e todas as vezes que nos deparamos com formas de apreensão que se repetem de maneira uniforme e regular, temos diante de nós um arquétipo, quer reconheçamos ou não o seu caráter mitológico. (JUNG, 2013, P.81)

Sendo assim, Perséfone e Ofélia não são apenas personagens de livros ou de narrativas mitológicas, elas representam uma dinâmica psíquica que se repete e atravessa gerações. Por isso, é tão fácil observar comportamentos e dinâmicas parecidas em mulheres que conhecemos.

Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitológico mais elaborado obtém-se as estruturas básicas da psique humana através da grande quantidade de material cultural. (VON FRANZ, 2022, P.35)

O arquétipo da donzela não é apenas sinônimo de submissão ou invalidação, mas contém potencialidades para tal. Quando essas disposições se apresentam em determinados contextos sociais, podem assumir a forma de passividade e silenciamento. O que se repete não é o mito literal, mas a atualização simbólica de uma estrutura psíquica.

Ofélias e Perséfones em nós e entre nós

É fácil identificarmos entre nós mulheres que vivem a mesma dinâmica narrada nas histórias de Perséfone e Ofélia.

Quantas mulheres vemos abrindo mão de suas vidas e de suas histórias para viver a partir das expectativas de seus parceiros? Largam suas carreiras, mudam a forma de se vestir, renunciam às amizades, passam a considerar inapropriado aquilo que antes era motivo de felicidade e começam a questionar sua própria capacidade.

Em algumas culturas, por exemplo, ainda é comum que os pais escolham os maridos para suas filhas através de casamentos arranjados, onde a mulher é vista como uma conveniência tanto para o pai quanto para a família do marido que vai recebê-la. Em outras, a influência negativa do pai pode não ser tão radical quanto um casamento arranjado, mas pode se apresentar, por exemplo, numa escolha profissional não reconhecida e aceita por esse pai.

As taxas absurdas de feminicídio também estão aí para mostrar que os homens continuam não aceitando as escolhas das mulheres, como se suas vidas e histórias pertencessem a eles.

Mas aqui não estamos falando apenas de homens concretos, mas também de uma dinâmica patriarcal internalizada, presente também nas próprias mulheres. Muitas vezes não precisamos de um algoz quando nós mesmas desempenhamos esse papel em nossas vidas.

Um mergulho nas profundezas.

O mergulho nas profundezas, quando é uma decisão própria, pode marcar a passagem da donzela inconsciente para uma mulher que participa ativamente da sua própria transformação.

Se nas narrativas descritas acima a descida ao inconsciente acontece por imposição externa, no plano psíquico ela pode se tornar um movimento voluntário de integração da própria sombra e de ampliação da consciência, permitindo integrar os aspectos da donzela sem permanecer aprisionada a eles.

Assim, a sensibilidade deixa de significar fragilidade e passa a ser intuição e a abertura para as relações e a receptividade deixam de ser dependência e passividade e se transforma em vínculo consciente.

A donzela não precisa ser negada nem superada, mas integrada como dimensão da psique feminina, sustentada por discernimento, limites e autoridade interna. Dessa forma, a descida não é mais vista como invasão, mas iniciação escolhida, encontro consigo mesma. A donzela deixa de ser aquela que somente é levada para se tornar a mulher que caminha com as próprias pernas e escolhe o seu caminho.

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação/IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata/IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

FRANZ, MARIE – Louise von. A interpretação dos contos de fada. São Paulo: Paulus, 2022

LACERDA, Rodrigo. Hamlet ou Amleto? São Paulo: Zahar,2015.

PACIORNIK, Francis. Despertando suas Deusas. Ebook.

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A narrativa mítica, que apresenta o processo de morte e renascimento da mulher-esqueleto após ser acolhida e cuidada por um pescador, é utilizada como metáfora para compreender as transformações psíquicas mobilizadas pela gestação e pela experiência materna. Nesse contexto, discute-se como o complexo materno pode ocupar temporariamente o centro da vida psíquica da mulher, mas também como, ao longo do tempo, torna-se necessário um movimento de retorno à própria individualidade, permitindo que a maternidade seja integrada entre outras dimensões da identidade feminina.

O texto também alerta para o risco de uma unilateralização da consciência quando a maternidade passa a constituir o único sentido da vida, situação simbolicamente associada à figura de Deméter, podendo gerar efeitos sufocantes nas relações familiares. Assim, enfatiza-se a importância da autorreflexão e da busca de equilíbrio psíquico para que a maternidade seja vivida como uma experiência transformadora, mas não totalizante.

Ser mãe é inato à mulher!

Já iniciamos nosso texto refletindo sobre uma frase muito falada, entretanto, precisamos questionar o quanto de verdade existe nessa afirmação.

A ideia de maternidade como entendemos hoje vem sendo cunhada desde o século XVII, com a expansão da burguesia e a transformação socioeconômica decorrente do processo de industrialização. Para sustentar a sociedade capitalista, à mulher foi sendo delegada a função de maternidade e cuidados de casa. O capital precisa de trabalhadores e consumidores de seus produtos, e garantir essa rotatividade era necessária. Reforçada pela Igreja, de que o sexo era destinado à procriação, as mulheres praticamente passavam suas vidas inteiras grávidas, com altas taxas de mortalidade infantil e materna. Era comum os homens terem várias esposas e muitas filhos ao longo da vida. Olhando nessa perspectiva, a base social ficou a cargo dos corpos femininos, com múltiplas gravidezes, desgaste físico e da saúde, e sobrecarga de trabalho.

Essa divisão social do trabalho que impôs às mulheres a maternidade como trabalho a ser executado para que seja considerada uma mulher de sucesso perante os pares. Então, podemos concluir e desmistificar que a maternidade definitivamente não é inata às mulheres. Essa frase é fruto de um constructo social e projeto político.

Para além disso, com os avanços do capitalismo, e a conquista feminina no espaço de trabalho, a jornada dupla (às vezes tripla) se tornou uma realidade cruel.

É demandado da mulher que ela seja “forte”, “independente”, “líder”, “autossuficiente” e ainda, mãe, esposa, donzela, bonita, esteticamente impecável e que nunca envelheça.

A realidade apresentada nos tempos modernos é esmagadora. Com o aumento da inflação, e a necessidade de lucros, o capitalismo requer que a mulher trabalhe com dedicação e integralidade. As empresas, cada vez mais requerem cargas horárias de trabalho grandes. No mundo capitalista, o capitalismo nunca perde. É nítido que quanto mais mulheres forem produtivas, mais consumidoras teremos. Isso não é um apelo para que as mulheres deixem de trabalhar, mas sim, que tenhamos a ciência que a jornada dupla exige um grau de saúde física e mental que beira um risco à saúde pública.

Não existe amor maior do que o amor de mãe!

A maternidade, em sua origem, é arquetípica e nos remete ao início de tudo: da vida, da humanidade, do próprio ser. Quem teria sido a primeira mãe? Ou, ainda, qual foi a primeira mulher a reconhecer, em si, a consciência da maternidade?

Segundo a tradição cristã, Eva seria a primeira mãe — aquela que, ao comer o fruto proibido da árvore do conhecimento, inaugura a consciência humana e abre esse limiar para toda a humanidade. No entanto, muito antes de Eva, diversas entidades sagradas femininas já habitavam o imaginário simbólico das culturas antigas. Estudos arqueológicos vêm revelando a existência de civilizações com mais de dez mil anos, nas quais o princípio feminino e materno ocupava lugar central.

O conceito de arquétipo é fundamental para a compreensão da Psicologia Analítica. O termo não foi cunhado por Carl Gustav Jung, mas foi utilizado por este para definir os moldes psíquicos.

Para Jung (2013, § 280), em OC 8/2,: 

“Os arquétipos são formas de apreensão, e todas as vezes que nos deparamos com formas de apreensão que se repetem de maneira uniforme e regular, temos diante de nós um arquétipo, quer reconheçamos ou não seu caráter mitológico.”

Em outras palavras, devemos reconhecer a importância do conceito de arquétipo no que tange à compreensão da natureza humana. O arquétipo é um molde vazio em que as experiências pessoais e coletivas são arquivadas. A imagem arquetípica é a única coisa que o indivíduo pode acessar, sendo nutrido por suas experiências individuais.

Seja Eva ou não a primeira mãe, o que importa é reconhecer que a gestação é condição essencial para a existência humana.

Ela se articula a outros arquétipos igualmente basilares, como os da vida e da morte, revelando a maternidade como um campo de profunda ambivalência. Um conto particularmente interessante, trata sobre o ciclo de morte-vida e morte do amor, é muito rico e mostra a ambivalência do amor.

O conto da mulher-esqueleto, apresentado pela autora Clarissa Pinkola Estés (2014), narra uma antiga história do povo esquimó sobre uma jovem que é lançada ao mar pelo próprio pai.

No oceano, seu corpo é devorado pelos peixes, restando apenas seu esqueleto. Ali ela permanece por muito tempo, até que um jovem pescador prende inadvertidamente seu anzol nas costelas da mulher-esqueleto e acaba içando-a para dentro de seu barco.

Assustado com a aparição, o pescador não percebe que sua linha e sua rede de pesca se enroscam no esqueleto. No desespero de se livrar daquela visão aterradora, ele foge em direção ao seu iglu, arrastando-a consigo, sem perceber que ambos estão presos pela mesma rede. No caminho, a mulher-esqueleto consegue engolir alguns peixes que o homem havia colocado para secar e, após muito tempo, volta a se alimentar.

Quando finalmente chegam ao iglu, o homem percebe que ela continua ali. Ao notar sua respiração tranquila, começa lentamente a desenredá-la da rede de pesca e a cobre com peles para aquecê-la. Aos poucos, ele se sente tomado pelo sono e, ao adormecer, deixa cair uma lágrima. A mulher-esqueleto sorri e sorve essa lágrima — que para ela é como um rio — saciando sua sede.

Então, ela retira o coração do homem, que bate como um grande tambor, e começa a batucar em suas duas faces enquanto entoa um canto. Canta para que seu corpo volte a ter carne, cabelos, olhos saudáveis, mãos fortes e macias, seios, ventre e todas as formas que constituem uma mulher. Depois, ainda cantando, deita-se ao lado do homem e devolve o grande tambor — o coração — ao seu corpo. Assim, ao amanhecer, os dois despertam abraçados, juntos de um modo bom e restaurado.

O conto da Mulher Esqueleto, sob uma leitura simbólica, aproxima-se da experiência da maternidade e da gestação.

Durante a gravidez, muitas mulheres entram em contato com aspectos profundos de si mesmas: memórias antigas, emoções esquecidas, histórias familiares e conteúdos psíquicos que estavam adormecidos. Assim como no conto, esse encontro nem sempre é imediato ou confortável. Muitas vezes, ele exige tempo, paciência e delicadeza para desatar nós internos.

Diferentes mulheres relatam que, durante o período de gestação, sonham com as gerações anteriores e entram em contato com a ancestralidade feminina. Esse momento pode se tornar uma oportunidade de conexão com a própria criança interna, de revisitar memórias e de promover um movimento de maior aproximação com a mãe ou com outras figuras maternas presentes em sua vida. Nesse período, torna-se possível compreender melhor a miríade de sentimentos pelos quais diferentes mulheres passam. Trata-se de uma experiência profunda e poderosa para quem a vivência.

A Mulher Esqueleto também fala sobre o ciclo vida–morte–vida. Na maternidade, algo semelhante acontece no plano psíquico: para que uma nova vida chegue, uma parte da identidade anterior da mulher precisa se transformar. A mulher que existia antes da gestação não desaparece totalmente, mas passa por uma reorganização profunda. Nesse sentido, a maternidade pode ser vista como um processo de renascimento simbólico, no qual uma nova identidade feminina começa a se formar.

Assim como o pescador oferece seu próprio coração para que a Mulher Esqueleto recupere sua vida. Esse gesto simboliza entrega e abertura para a transformação. A maternidade, de maneira semelhante, envolve uma experiência intensa de doação psíquica e emocional, que frequentemente amplia a capacidade de cuidado, vínculo e sensibilidade. Também apresenta o medo do desconhecido, do que estar por vir.

Ser mãe é padecer no paraíso!

Gestar é um ato de profunda entrega, uma conexão entre almas mediada pelo corpo. Nesse período, a mulher pode entrar em contato mais direto com sua corporeidade, com os instintos, com o complexo materno que a habita e com conteúdos do inconsciente. É como se, durante a gestação, estivéssemos mais próximas de um limiar entre a consciência e o inconsciente.

O corpo feminino vira fonte de vida e nutrição, abrigo e proteção, e muita transferência inconsciente da mãe para o filho ou filha, que chamamos de projeções.

As projeções são inconscientes, a mulher não tem domínio sobre, mas pode pressentir através de sonhos, intuições e sensações.

É importante também destacar que a vida vivida que os pais podiam ter vivido, é herdada pelos filhos, sob uma forma oposta. Isso significa que os filhos são forçados inconscientemente a tomar um rumo na vida projetado pelos pais (JUNG, 2013). Por isso, esse mergulho ao inconsciente que a gestante pode fazer durante todo esse período simbiótico com a criança é um movimento importante para ambos. 

Jung dedicou boa parte de suas obras completas debruçado sobre a importância do complexo materno na formação da psique do indivíduo. O complexo é um conjunto associativo de experiências do indivíduo com tonalidades afetivas, no qual reside um núcleo arquetípico.

O complexo materno é de suma importância, por ser o primeiro complexo a ser constituído. Quando nascemos somos indiferenciados com a mãe, sendo que conhecemos o mundo a partir dessa figura que cuida, alimenta e protege, na maioria das vezes assim deveria ser.

A discussão acerca dessa frase passa pelo fato de que o padecimento é um tipo de sofrimento. Que sofrimento é esse que se dá num “paraíso”? Quando refletimos sobre a incongruência que é esperar que uma mulher sofra, enquanto sorri, percebe-se que não podemos exigir e outorgar esse poder ao corpo de outra mulher de forma incondicionada, como se ela fosse inatamente apegada à isso.

A maternidade, em sua ambivalência, carrega sinais luminosos e sombrios na mesma medida. Sentimentos de alegria e melancolia, medo e coragem, segurança e insegurança, entre muitos outros. Tudo concorrendo no mesmo espaço interno e externo, num corpo em mudança. É um período de grande caos hormonal, emocional e psíquico.

Na hora você esquece toda a dor!

Após os nove meses de gestação, em média, outro momento crucial ocorre: o parto. No imaginário feminino, mesmo para mulheres muito racionalizadas, existe um temor ou preocupação de como será esse momento. O medo pode ser relacionado ao instinto de autopreservação. Gestar e parir provoca diferentes consequências ao corpo feminino. 

Segundo a Organização Mundial de Saúde, em 2023, aproximadamente 260 mil mulheres morreram em decorrência de causas relacionadas à gravidez ou ao parto — o que significa que mais de 700 mulheres morrem todos os dias por causas evitáveis ligadas à gestação e ao nascimento. Esses dados corroboram o medo ligado às altas taxas de mortalidade do passado, e ainda presente em países pobres e nas classes sociais mais baixas e com menos acesso a serviços de saúde e qualidade de vida.  

Além disso, uma cesárea é a única cirurgia em que se espera que após 6 horas a paciente esteja andando e nutrindo outro ser humano. Lembrando que a cesárea é uma cirurgia de grande porte com todos os riscos envolvidos. É uma cirurgia que uma mulher faz acordada, sem anestesia geral. E espera-se, ainda hoje, que a mulher “não tema nada.”

Quando nasce um filho, nasce uma mãe!

Na nossa experiência, o nascimento dos filhos nos faz perceber, de forma concreta, o peso e a profundidade da responsabilidade que repousavam em nossos braços. Nutrir, cuidar e proteger tornaram-se necessidades vitais daquele ser totalmente indefeso, dependente por um longo período de sua vida. Diferentemente dos animais não humanos, o ser humano atravessa uma gestação prolongada, que não se limita ao útero, mas se estende para além do nascimento.

Ainda que a criança venha a andar sozinha, ela permanece incapaz de garantir a própria sobrevivência, necessitando de cuidado, vínculo e sustentação por muitos anos.

Uma mãe nasce quando um filho nasce? Sim e não. Embora o nascimento da criança convoque a mulher para a função materna, o ideal de mãe que a antecede já está dado no imaginário coletivo. O arquétipo materno, tal como é alimentado por cada sociedade, constrói imagens normativas da “boa mãe”: disponível, intuitiva, abnegada e naturalmente competente. Esse ideal, quando rigidamente incorporado, pode afastar a mulher de sua experiência real, produzindo sentimentos de inadequação e culpa.

Winnicott nos lembra que não existe a mãe perfeita, mas a mãe suficientemente boa, aquela que falha, repara e se adapta de maneira gradual às necessidades do bebê.

O termo “mãe suficientemente boa” foi cunhado por Winnicott para evitar a idealização da maternidade e destacar que a mãe não precisa ser perfeita – ela começa por atender quase completamente às necessidades do bebê e vai gradualmente se adaptando menos à medida que ele cresce, permitindo que este tolere pequenas frustrações de modo saudável. Ou seja, a maternidade é construída por cada mulher, e difere entre as sociedades, não é inata ou imediata.

O amor é uma construção diária, que se dá nos pequenos gestos e na intimidade com o bebê. Se o amor de uma mãe fosse incondicionado, não existiriam mães que abandonam seus filhos.

Uma mãe vive para seus filhos!

Em uma leitura junguiana, o arquétipo da Grande Mãe carrega em si uma ambivalência fundamental: é fonte de vida, nutrição e proteção, mas também de angústia, ameaça e dissolução. Os choros noturnos, as dificuldades na amamentação e a insegurança inicial confrontam a mulher com essa polaridade, deslocando-a do ideal para a experiência viva. Assim, ser mãe não é a realização imediata de um modelo arquetípico, mas um processo relacional e simbólico, aprendido no encontro contínuo entre mãe e filho, onde ambos se transformam.

Em Símbolos da Transformação, Jung formula as qualidades opostas da mãe: amorosa e terrível ao mesmo tempo. O paralelo histórico também expressa essa ambivalência do arquétipo materno – Maria (Imaculada), Kali associada à morte e destruição. O conceito Prakrti atribui três princípios fundamentais ao materno: bondade, paixão e escuridão. Embora a figura da mãe seja universal, ela varia na experiência prática de cada um, possuindo um caráter mais limitado para essa mãe individual. Com isso, Jung apresenta a ideia de que não é a mãe individual que influencia a psique infantil unicamente, o arquétipo projetado sobre essa mãe confere a ela um caráter numinoso e quase divino (JUNG, 2014).

A maternidade possui tamanha força, que no período paleolítico e neolítico, quando o homem ainda não associava a gestação à fecundação. Não se entendia a gravidez como fruto da sexualidade e sim como algo divino. As Deusas da antiguidade eram femininas, Deusas mães, ligadas à terra e à fertilidade (Stone, 2022).

Essa história que por muito tempo foi apagada pelos homens, vem sendo estudada e revisitada por diferentes estudiosos. É importante entender o passado e o presente, pois eles influenciam o arquétipo materno, base do complexo materno.

Tudo é incerto neste mundo hediondo, mas não o amor de uma mãe (James Joyce)

O complexo materno pode gerar impactos tanto em filhos quanto em filhas. Nos homens, quando ativado em excesso, pode resultar em comportamentos dom-juanistas ou homossexuais; já nas mulheres, pode manifestar-se na fixação na maternidade, em um eros exacerbado, em uma identificação excessiva e dependente em relação à mãe ou ainda em um antagonismo em relação a ela (JUNG, 2014).

Podemos esperar que, durante a gestação — entendida aqui em sua dimensão mais ampla, que inclui também a chamada gestação “extraútero” —, a mulher seja profundamente mobilizada pelo complexo materno. Nesse período, é comum que a experiência psíquica se organize intensamente em torno da maternidade, envolvendo o corpo, os afetos e o imaginário.

Com o passar do tempo, porém, tende a emergir novamente o movimento de retorno ao mundo. A mulher gradualmente retoma o vínculo com sua própria jornada individual, reconectando-se com outras dimensões de si mesma. Assim, a maternidade deixa de ocupar o centro absoluto da experiência psíquica e passa a constituir uma entre as muitas personas que podem se manifestar ao longo da vida.

Entretanto, algumas mulheres encontram dificuldades para realizar esse movimento de retorno a si mesmas, podendo manifestar o que podemos chamar de sintomas demeterianos. Assim como a deusa Deméter, passam a investir na maternidade o sentido central — e, por vezes, exclusivo — da própria vida.

Quando isso ocorre, a experiência materna tende a tornar-se unilateral e excessivamente totalizante. Tal configuração pode gerar efeitos sufocantes nas relações ao redor: tensiona o vínculo com o(a) parceiro(a), dificulta a circulação afetiva na família e, sobretudo, pode restringir o espaço psíquico necessário para o desenvolvimento e a autonomia dos próprios filhos.

O complexo materno, assim como os demais complexos, necessita receber uma quantidade de energia psíquica que permita a circulação saudável da vida psíquica e das relações.

Quando há uma unilateralização da consciência em torno de um único aspecto da vida — neste caso, a maternidade —, a própria mulher pode acabar sendo prejudicada por essa dinâmica. Em alguns casos, crises no relacionamento conjugal surgem como indícios dessa unilateralidade, sendo frequentemente percebidas ou nomeadas pelo(a) parceiro(a). Nesses momentos, a capacidade de autorreflexão, bem como a abertura para buscar apoio ou ajuda especializada, pode contribuir para a ampliação da consciência e para uma reorganização mais equilibrada da experiência psíquica.

A gestação e o nascimento de um filho frequentemente mobilizam camadas profundas da psique feminina, colocando a mulher em contato com dimensões arcaicas do feminino — com a vida, mas também com perdas, transformações e renascimentos. Assim como na narrativa apresentada por Clarissa Pinkola Estés, a vida só retorna quando há tempo, cuidado e disposição para desenredar os nós que prendem aquilo que foi lançado às profundezas.

Nesse sentido, a maternidade pode ser compreendida não como um destino que absorve toda a existência da mulher, mas como uma experiência transformadora que, quando integrada de forma consciente, permite que diferentes dimensões do feminino encontrem novamente seu lugar na vida psíquica e relacional.

Autoras:

Ercília Simone Magaldi – Didata do Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Michella Cechinel Reis – Analista em formação pelo IJEP

Paula de Azevedo Bernardi Peñas – Analista em formação pelo IJEP

Referências:

ESTÉS, C.P. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. 1 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

JUNG, C.G. O desenvolvimento da personalidade. 14 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

JUNG, C.G. A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

STONE, M. Quando Deus era mulher. São Paulo: Goya, 2022.

Winnicott, D.W. O brincar e a realidade. São Paulo: Ubu Ed., 2019.

World Health Organization. Maternal mortality. Disponível em: https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/maternal-mortality?. Acesso em 23 de janeiro de 2026.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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Durante os meus vinte e poucos anos o que mais fiz na vida foi Teatro.

Cursos, leituras, vários papeis, vários espetáculos e muita entrega. Eu sentia que não dizia, qual um ventríloquo, as falas dos personagens que interpretei. Eu sentia que meu corpo, minha voz, minha alma eram veículos para a expressão de algo muito maior. Só não sabia dizer o que. O ator que ficou lá na juventude pede ao analista de hoje que tente descobrir do que se tratava aquela inquietude diante daquela entrega. É sobre isso que buscarei falar um pouco nas linhas que seguem.

 Jung (2013.c) nos descreve o inconsciente coletivo como a camada mais profunda da psique, composta por arquétipos, formas universais representadas através de mitos, sonhos, obras de arte e demais expressões criativas. Diferentemente do inconsciente pessoal, ele não pertence ao indivíduo, mas à humanidade como um todo.

Ao subir ao palco e entrar em cena, para muito além da literalidade do texto, o ator torna-se um campo de encarnação simbólica, no qual forças arquetípicas encontram expressão sensível. Sua função não é explicar o inconsciente coletivo, mas torná-lo visível, audível e afetivamente experimentável

Assim como o xamã ou o sacerdote arcaico, o ator opera num limiar entre o consciente e o inconsciente, entre o pessoal e o transpessoal, entre o humano e o mítico.

Apolo e Dioniso. A tensão dos opostos e o caminho para o símbolo.

Em Dioníso no Exílio, López-Pedraza aponta o afastamento da cultura moderna das dimensões dionisíacas da psique: o corpo, o êxtase, a ambiguidade, o trágico, a loucura sagrada. Dioníso, Deus do teatro, da embriaguez e da metamorfose, encontra-se exilado numa sociedade excessivamente racional, moralizante e apolínea.

O ator, nesse contexto, pode ser visto como um dos últimos guardiões de Dioniso. No processo criativo, algo frequentemente descrito como “estado de fluxo”, “transe” ou “inspiração”, o ator experimenta uma forma de possessão simbólica, não no sentido patológico, mas no sentido arcaico: uma abertura para ser habitado por forças maiores que o ego.

Pedraza afirma que Dionísio dissolve fronteiras. Para ele, o ator “dionisíaco” dissolve a fronteira entre si e o personagem, entre palco e plateia, entre razão e afeto. Ele não “controla” totalmente a cena; ele se deixa atravessar por ela. Nesse gesto, torna-se porta-voz do inconsciente coletivo ao permitir que conteúdos reprimidos ou esquecidos pela cultura retornem sob forma estética. O veículo para tudo isso é o corpo.

 “No contexto do corpo está o espaço apropriado para tratar sobre Dioniso e o teatro. A arte de Dioniso, par excellence, encontra-se no teatro. Não podemos conceber um bom ator que não tenha consciência do corpo. Nossos pensamentos se movem para o fascinante campo do treinamento teatral, uma disciplina na qual a psicologia do corpo torna-se uma realidade dolorosa e na qual as palavras e o corpo do ator devem se reunir em uma consciência dionisíaca.” (PEDRAZA, 2002, p. 63)

Em ”O Nascimento da Tragédia” Nietzsche  investiga a origem da tragédia grega, articulando arte, filosofia e música. Ele propõe que a cultura grega clássica nasceu da tensão criativa entre dois princípios fundamentais: o apolíneo e o dionisíaco. O primeiro representa a forma, a medida, a clareza e a beleza serena, associadas ao sonho e às artes plásticas. O segunda simboliza a embriaguez, o êxtase, a dissolução do eu, o caos vital, ligado sobretudo à música, que expressa diretamente a essência da vida.

Segundo Nietzsche, a tragédia ática (especialmente em Ésquilo e Sófocles) surgiu da fusão equilibrada desses dois impulsos. O coro trágico, de origem dionisíaca, expressava o sofrimento e a potência da vida, enquanto o elemento apolíneo dava forma simbólica a esse excesso.

“A seus dois deuses da arte, Apolo e Dioniso, vincula-se a nossa cognição de que no mundo helênico existe uma enorme contraposição, quanto a origens e objetivos, entre a arte do figurador plástico (Bildner), a apolínea, e a arte não-figurada (unbildichen) da música, a de Dioniso: ambos os impulsos, tão diversos, caminham lado a lado, na maioria das vezes em discórdia aberta e incitando-se mutuamente a produções sempre novas, para perpetuar nelas a luta daquela contraposição sobre a qual a palavra comum “arte” lançava apenas aparentemente a ponte; até que, por fim, através de um miraculoso ato metafísico da “vontade” helênica, aparecem emparelhados um com o outro, e nesse emparelhamento tanto a obra de arte dionisiaca quanto a apolínea geraram a tragédia ática.” NIETZSCHE, 1992, P.27)

A oposição nietzschiana entre apolíneo e dionisíaco pode ser lida, à luz da psicologia analítica, como a manifestação de arquétipos do inconsciente coletivo.

O apolíneo aproximar-se-ia do arquétipo da consciência organizadora, do logos, da imagem clara que estrutura o caos psíquico. É o domínio da forma, da persona, da narrativa que torna a experiência comunicável. O dionisíaco, por sua vez, corresponderia às camadas profundas do inconsciente coletivo: o êxtase, a regressão ao uno, a experiência arcaica da vida e da morte, o arquétipo da Sombra, do Self e da Grande Mãe em seus aspectos ambíguos.

Para Jung (2013.a) a saúde psíquica está na relação viva entre consciência e inconsciente, pois o que não é integrado “acontece exteriormente, sob forma de fatalidade”.

É dessa relação viva que surge o terceiro elemento não dado, o símbolo. De modo análogo, Nietzsche afirma que a grande tragédia nasce do equilíbrio tenso entre Apolo e Dioniso. Quando o elemento dionisíaco é reprimido, como ocorre com o racionalismo, a cultura adoece, assim como o indivíduo que se identifica apenas com a consciência racional.

A tragédia grega funcionava como um ritual coletivo de integração psíquica, permitindo que a comunidade entrasse em contato com conteúdos arcaicos sem ser destruída por eles. Poderíamos, portanto, afirmar que a arte trágica cumpria, uma função semelhante à dos mitos e sonhos na teoria junguiana.

No teatro que dialoga com esse princípio “trágico”, o ator não é apenas um intérprete psicológico, mas um veículo de forças arquetípicas e a origem desse aspecto do drama está no coro dionisíaco, no corpo coletivo que canta, dança e sofre. O apolíneo organiza esse excesso em gesto, palavra, personagem e forma cênica. O ator trágico, nesse sentido, dá corpo a conflitos universais: destino, culpa, hybris, morte, transformação. Ele não “representa” apenas um indivíduo, mas encarna o mito, permitindo que o público reconheça, em si mesmo, aquilo que está em cena.

Essa visão dialoga profundamente com práticas teatrais contemporâneas como a de Jerzy Grotowski na qual o ritual é reinserido na prática teatral.

Ao eliminar elementos acessórios da encenação, o diretor polonês concentra a cena na relação viva entre ator e espectador, instaurando um espaço de copresença intensificada. Assim como nos ritos arcaicos, o teatro grotowiskiano suspende o tempo cotidiano e instaura um campo simbólico operativo, no qual a transformação não é representada, mas vivida.  Ao assistir a uma performance arquetípica, o espectador reconhece algo de si mesmo,  ainda que não saiba nomear. O ator torna-se, então, um mediador coletivo, oferecendo imagens que ajudam a psique cultural a se reorganizar.

“…revelar cada um dos escoderijos de sua personalidade, desde a fonte instintivo-biológica através do canal da consciência e do pensamento até aquele ápice tão difícil de definir e onde tudo se transforma em unidade.”(GROTOWSKI, 1971, p. 82)

Hermes psicopompo: o ator como mediador entre mundos

É nesse ponto que a figura de Hermes, o psicopompo, torna-se central. Hermes não pertence nem ao Olimpo nem ao Hades: ele transita. Sua função não é fixar, mas conectar, traduzir, transportar sentidos entre domínios heterogêneos.

O ator, à luz dessa imagem arquetípica, não é apenas intérprete de personagens, mas mediador entre o visível e o invisível, entre o consciente do espectador e os conteúdos inconscientes que buscam expressão. Grotowski aproxima-se dessa concepção ao falar do “ator-santo”, aquele que se oferece em sacrifício simbólico, despindo-se de máscaras sociais para permitir que algo maior atravesse seu corpo.

Hermes também rege a ambiguidade, o erro, o riso e o jogo — elementos fundamentais do teatro vivo. Ele impede tanto a rigidez apolínea quanto a possessão dionisíaca absoluta. Sua presença simbólica garante a circulação psíquica, condição indispensável para que o teatro não se torne nem propaganda moral nem catarse vazia.

Artaud, Grotowski e o retorno do dionisíaco.

          Antonin Artaud radicaliza a crítica ao teatro excessivamente apolíneo ao propor um teatro da crueldade, no qual a palavra perde centralidade e o corpo torna-se veículo de forças primordiais. Em termos junguianos, trata-se de uma tentativa deliberada de reconectar-se ao inconsciente coletivo, rompendo com a domesticação cultural da experiência estética. A ideia da “crueldade” em Artaud,

“equivale no plano cósmico ao encadeamento de determinadas forças cegas que ativam o que não podem deixar de ativar e esmagam e queimam no seu caminho o que não podem deixar de esmagar e queimar.”  (ARTAUD, 1962. p.163)

No entanto, Artaud paga um preço elevado por essa travessia. Sua obra e sua vida ilustram o risco apontado por Jung, ou seja, a identificação direta com o arquétipo, sem mediação simbólica suficiente, pode conduzir à fragmentação psíquica. O preço pago por Artaud foram anos de internações em instituições psiquiátricas, durante os quais passou pro tratamentos severos como o eletro-choque.

Grotowski, por sua vez, embora igualmente interessado na dimensão ritual e arcaica do teatro, insiste na disciplina, na precisão e na ética do trabalho do ator. Seu “teatro pobre” não é pobre de forma, mas despojado de excessos supérfluos, buscando uma forma rigorosa capaz de conter o dionisíaco.

Para concluir este artigo chegamos ao teórico que, possivelmente, estabeleça a maior relação direta com a abordagem junguiana do que poderia ser a atuação de um ator “hermético”; Constantin Stanislawisk. 

Como sabemos, na psicologia junguiana, o inconsciente coletivo não é um depósito de memórias pessoais, mas um campo transindividual de imagens arquetípicas que buscam atualização na cultura. No que se refere à arte, estamos no universo do que Jung chama de arte visionária:

“..sua essência estranha, de natureza profunda, parece provir de abismos de uma época arcaica ou de mundo de sombra ou de luz sobre-humanos.” (JUNG, 2020, p.91b)   

Nesse sentido, o ator pode ser pensado como um vaso alquímico (vas hermeticum): um lugar onde imagens coletivas tomam forma sensível. Aqui já aparece um ponto de contato decisivo entre Stanislavski e Jung. O teórico russo insistia que o verdadeiro trabalho do ator não era fabricar emoções, mas criar condições para que o subconsciente criador atuasse. Ele diz, em A Preparação do Ator:

“Não comandamos o subconsciente; apenas preparamos o terreno para que ele apareça.” (STANISLAWISK, 1998, p.280)

Esse “subconsciente” em Stanislavski não é meramente biográfico.

No palco, o que emerge frequentemente ultrapassa a história pessoal do ator, tocando zonas reconhecíveis pelo público como universais. É exatamente aí que o conceito junguiano de arquétipo ilumina o método. Sob uma leitura junguiana, muitos personagens dramáticos funcionam como constelações arquetípicas tais como em Edipo,  o herói trágico e o filho da hybris, em Hamlet, o pensador paralisado entre ação e sentido, em Medeia a Grande Mãe em sua face terrível e no palhaço, a figura do Trickster.

Quando Stanislavski propõe que o ator busque a verdade interior do papel, ele não está pedindo psicologismo, mas alinhamento profundo com a lógica simbólica da figura. O ator, então, torna-se porta-voz do inconsciente coletivo, não por intenção intelectual, mas por sintonia corporal, afetiva e imaginativa.

O famoso “se mágico” de Stanislavski (“E se eu estivesse nessa situação?”) traz em si uma questão central da teoria junguiana, a questão da imaginação. Tanto em Jung quanto em Stanislawisk, a imagem não é fantasiada livremente pelo indivíduo, ou seja, a imagem tem vida própria, independente do ego,  ela é respondida pelo sujeito, ou seja a imagem surge como um apelo, não como um objeto, mas como um interlocutor. A imagem conduz a transformações reais na psique e no corpo, já que ambos são dois aspectos de uma mesma realidade viva.

No palco, isso significa que o ator não representa um arquétipo — ele é temporariamente tomado por ele, num processo controlado e ritualizado.

Jung alertava para o perigo da identificação inflacionada com o arquétipo. Stanislavski, por sua vez, insistia em técnica, disciplina e consciência para que o ator não se perdesse emocionalmente no papel.

Podemos concluir, depois de todas as questões levantadas, que é possível entender o ator como figura hermética, que ocupa um lugar liminar: não domina totalmente as forças que evoca, mas também não se dissolve nelas. Quando essa mediação é bem-sucedida, o teatro cumpre sua função simbólica maior: reintegrar o humano à experiência da alma, em suas dimensões pessoais, coletivas.

Nino Karvan – Analista em formação/IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata/IJEP

REFERÊNCIAS:

ARTAUD, Antonin. O teatro e o seu duplo. Lisboa, Minotauro, 1968.

GROTOWISK, Jerzy. Em busca de um teatro pobre. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1971.

JUNG, C.G. Aion – estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. Petropoles: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. O espírito na arte e na Ciência. Petrópoles: Vozes, 2013b.

JUNG. C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo.  Petrópoles: Vozes, 2013c.

LOPEZ-PEDRAZA, Rafael. Dioníso no exílio. São Paulo: Paulo, 2002.

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia, ou o helenismo e pessimismo. São Paulo: Civilização Brasileira, 2001.

STANISLAWISK, Constantin. Preparação do ator. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1964.

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Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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Beber começa como um ato de vontade, caminha para um hábito e finalmente afunda na necessidade.

Benjamin Rush

Resumo: A Psicossomática considera o indivíduo como um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural e que o adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe um conflito da consciência com o inconsciente. Com esse olhar holístico, ela vai em busca do sentido dos sintomas, que são um sinal de desordem.

Quais seriam essas desordens na psique do alcoolista?

Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber?

O que leva uma pessoa a chegar ao fundo do poço e mesmo assim querer continuar a beber?

Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool? Boa leitura!

Durante a minha vida, o alcoolismo foi uma sombra que me espreitava, às vezes, seguia silenciosamente os meus passos, em outras circunstâncias, lançava sua escuridão nos meus dias, tornando-os terríveis e desesperadores, como a mais densa, profunda e escura noite.

Inspirando-me em São João da Cruz posso dizer que esses momentos, apesar de avassaladores, foram extremamente benéficos e profícuos para que eu pudesse fortalecer a minha fé, unir-me a Deus e transformar todo aquele sofrimento em crescimento espiritual.

Quando adulta, fui estudar para entender o conceito e a dinâmica do alcoolismo, que inicialmente, para mim, não passava de defeito de caráter, fraqueza e “falta de vergonha na cara”.

Eu via que algumas pessoas ingeriam uma quantidade de bebida alcóolica excessiva e só ficavam extremamente inconvenientes, enquanto outras, uma única dose comprometia totalmente seu organismo e sua vida.

Algumas pessoas apresentavam esse comportamento logo após vivenciarem uma situação muito estressante ou perda significativa, como a morte de um ente querido, uma separação conjugal, ou a saída dos filhos de casa, o que reforçava a intenção inconsciente da fuga ou alívio para sua dor, outros, entretanto, bebiam porque gostavam.

Após concluir a Pós-graduação de Psicologia Analítica e começar a atender, comecei a receber em minha clínica clientes que apresentavam questões com o álcool, alguns dependentes e outros como codependentes.

Durante os atendimentos eu pude perceber que existia uma dor profunda e muitas vezes inacessível.

A pessoa até apresentava a intenção de parar de beber, mas, existia algo dentro dela que a dominava, que subjugava suas forças e na primeira oportunidade, ela simplesmente se rendia e afogava suas mágoas e suas dores na bebida.

Eu observava também que algumas dessas pessoas que ficavam com esse comprometimento que se iniciava no corpo físico, ampliava-se para o escopo emocional, afetava a vida familiar, profissional e espiritual, não abandonavam esse vício, mesmo sendo ele tão destrutivo.

Eu me perguntava se era uma questão de personalidade, de falta de vontade, de caráter, ou se existia um componente biológico, mental ou psicológico que as aprisionavam nessa dinâmica, nessa compulsão obsessiva que prejudicava não só o alcoolista, mas a sua família, o seu ambiente profissional e a sociedade de forma geral.

Eu também pude observar que esse movimento de sobriedade (consciência) e embriaguez (inconsciência) era rítmico e cada vez mais intenso. Com o passar do tempo era necessário uma dose maior e com isso, os sintomas se intensificavam, ficavam mais visíveis e muito mais perturbadores e inconvenientes.

O que antigamente afetava só a mente e o corpo do indivíduo, começava a prejudicar sua vida familiar, profissional e social. Gota a gota, dose a dose, o problema vai pingando, transbordando e inundando tudo ao seu redor.

O uso abusivo do álcool é um dos principais problemas da sociedade atual.

Apesar de ser uma droga psicotrópica, ou seja, provoca mudança no comportamento do usuário, o álcool é legalmente comercializado e seu consumo é amplamente aceito socialmente e estimulado por intensa propaganda.

O uso do álcool em excesso provoca o rebaixamento da consciência e como os seus efeitos iniciam-se no cérebro, com a alteração do Sistema Nervoso Central, o indivíduo entra num processo de deterioração que afeta a percepção, coordenação e funções motoras, perda de memória e progressivamente, intoxicação das células do corpo, comprometimento do sistema imunológico e em estágios mais avançados da doença, pode ocorrer a destruição de órgãos vitais.

O Alcoolismo é conhecido cientificamente como a Síndrome de Dependência de Álcool (SDA), ele é um grave problema de saúde pública, pois acarreta o aumento nos índices de acidentes no trabalho e no trânsito, com a intensificação de sua gravidade, eleva a violência urbana, além de aumentar os atendimentos médicos realizados pelos CAPS AD (Centro de Atenção Psicossocial – Álcool e Drogas), sendo considerado um dos transtornos mentais mais prevalecentes na sociedade.     

Apesar de ser amplamente estudado e ter um quadro clínico bem estabelecido, muitas vezes, a SDA passa despercebida mesmo em avaliações psiquiátricas. (Cf. GIGLIOTTI, 2004)

A psicossomática nos auxilia a entender melhor a dinâmica do alcoolismo, pois ela vê o homem de forma holística e tem como objetivo, encontrar o sentido dos sintomas e não necessariamente suas causas. O sintoma é um sinal de desordem.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Quais seriam as desordens na psique do alcoolista? O que esses sintomas querem mostrar? Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber? O que leva uma pessoa a “chegar ao fundo do poço” e mesmo assim querer continuar a beber? Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool?

Jung (2013a, p. 281) afirma que o corpo e a alma são supostamente um par de opostos, constituindo uma só realidade e expressando uma só entidade, cuja natureza não é possível se conhecer.

Para Jung “O Corpo nada significa sem a psique, da mesma forma que a psique nada significa sem o corpo” (In SPINELLI, 2010, p. 77).

O indivíduo é considerado um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural.

 O adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe o conflito da consciência com o inconsciente.

Milam (1986) elenca como fatores predisponentes para o alcoolismo: o metabolismo anormal, a preferência por álcool, a hereditariedade, a influência pré-natal e as suscetibilidades étnicas.

No tocante ao metabolismo anormal, os alcóolatras apresentam o mau funcionamento das enzimas do fígado, o que dificulta a eliminação do álcool pelo organismo.

Em relação à preferência por álcool, cada pessoa reage de forma diferente ao gosto e aos efeitos da substância.

Outro fator predisponente que, apesar das provas, alguns profissionais e pesquisadores relutam em aceitar, é a hereditariedade, mas estudos do psiquiatra e pesquisador Donald Goodwin constatam que o alcoolismo é transmitido dos pais para os filhos através dos genes. [1]

Goodwin evidenciou que os filhos de alcóolatras tem um risco quatro vezes maior de contrair a doença do que os filhos dos não-alcóolatras, e mesmo, os filhos de pais não-alcóolatras, apresentaram taxas relativamente baixas, mesmo quando criados por pais adotivos alcóolatras. (Cf. MILAM, 1986, p. 46-47)

Outro fator predisponente é a Influência Pré-Natal. A grávida ao beber faz com que o feto beba junto, isso pode causar ao feto a Síndrome Alcóolica Fetal (SAF) e poderá tornar o bebê dependente ainda no ventre.

“O recém-nascido é, de fato, um alcóolatra. Anos mais tarde, quando tomar seu “primeiro” drinque, poderá sentir uma reativação instantânea de sua dependência” (MILAM, 1986, p. 49).

Um fator que também aparece nas pesquisas é a suscetibilidade étnica ao álcool. Foram constatadas diferenças extremas nos índices de alcoolismo e reações fisiológicas ao álcool entre vários grupos étnicos. Outra descoberta recente é que “existe um relacionamento direto entre a extensão do tempo que um grupo étnico esteve exposto ao álcool e a taxa de alcoolismo dentro desse grupo” (MILAM, 1986, p. 50).

A evidência científica indica claramente um intercâmbio dos diversos fatores hereditários, fisiológicos – metabólicos, hormonais e neurológicos que atuam em conjunto e assim determinam a suscetibilidade do indivíduo ao alcoolismo. Seria um engano simplificar as interações no organismo, fazendo parecer que um gene específico, ou uma enzima, ou um hormônio é o único responsável por uma cadeia de eventos que conduzem em linha reta à dependência física e ao alcoolismo. (MILAM, 1986, p. 51)

Milam corrobora dessa maneira com o conceito da Psicossomática, que afirma ser o indivíduo um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e a inconsciência, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, entre o psíquico e o somático e entre o corpo e o espírito. (Cf. ROMANO, 2025)

Mas independentemente da esfera em que se manifeste, todos esses sintomas têm como fator desencadeante primordial o complexo constelado.

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade, pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original. (JUNG, 2013a, p. 43-44. Grifos meus).

Esta é exatamente a dinâmica vivenciada pelo alcoolista, ele até pode negar sua impotência diante do álcool, pode reprimir seu desejo, mas a compulsão, ou seja, essa necessidade mórbida, essa incapacidade de resistir a esse impulso, o domina como uma obsessão, aumentando sua ansiedade e impelindo-o ao comportamento repetitivo, que é o ato de beber. 

Podemos associar essa perda de controle do alcoolista em relação a bebida, com a ação do complexo quando constelado, que afetado por uma forte emoção, apresenta vontade própria e um grau elevado de autonomia, atuando com vida própria e por conter forte carga emocional, perturba totalmente o funcionamento da consciência, sendo impossível negar sua existência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática. A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. Essa autodeterminação e coerência interior conferirão ao complexo um grau de autonomia, como uma nova personalidade fragmentada e alheia às vontades do ego, que atuará a depender da carga de energia psíquica que conseguem deter no determinado momento. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

Podemos fazer uma analogia dessa nova personalidade fragmentada, que é uma característica do complexo quando está ativo, com o comportamento de uma pessoa que está sob o efeito do álcool, pois ela age como se fosse outra entidade totalmente diferente, é como se ela realmente tivesse adquirido outra personalidade.

Nas Irmandades de autoajuda, os comportamentos dos adictos são classificados metaforicamente da seguinte forma:

1ª fase: É a fase do Pavão, onde o indivíduo começa a beber para desinibir-se, para perder a vergonha, sentir-se charmoso e para chamar a atenção.

Podemos associar essa fase à necessidade de superação do complexo de inferioridade, de timidez ou de insegurança.

A 2ª fase é conhecida como a do Macaco, onde a pessoa é o bobo da corte, é aquele indivíduo que faz todos os outros rirem devido ao seu comportamento ridículo.

Aqui podemos associar a necessidade do indivíduo em ser aceito, em pertencer ao grupo e de ofuscar o complexo de rejeição ou de abandono.

A 3ª fase é tida como a do Leão. O indivíduo se julga valente, quer agredir e brigar com todo mundo e arrumar confusão.

Podemos vincular esse comportamento ao desejo de poder e de autoridade do indivíduo, que quando sóbrio, normalmente é uma pessoa com dificuldade em expor suas vontades e opiniões, evita enfrentar conflitos e até apresenta aspectos de covardia.

A 4ª fase é a o Porco. Nessa fase o indivíduo perde o autocuidado e não se importa mais com a aparência ou com a sua condição física.

Aqui podemos dizer que a baixa autoestima se apoderou do indivíduo, nada, nem ninguém, (família, saúde, trabalho, estudo) importam para ele, o único foco de interesse é a bebida.

A 5ª fase é reconhecida como a do Rato. O indivíduo perde sua dignidade e “chega ao fundo do poço”, mas ele está tão devastado pela doença que nem consegue perceber isso.

Podemos dizer que esse momento da dependência é como se uma das personalidades fragmentadas estivesse conduzindo o indivíduo diretamente aos braços da morte.

Assim é a potência do complexo: “Se desejarmos uma comparação médica, nada melhor do que comparar os complexos com as infecções ou com tumores malignos que nascem sem a mínima participação da consciência” (JUNG, 2013a, p. 48).

Podemos traçar um paralelo do complexo com a vontade de beber do alcoolista, a parte consciente sabe que precisa parar de beber, que ele é impotente em relação ao álcool e que sua vida está se tornando incontrolável, mas a parte inconsciente o domina e o impele no sentido contrário, fazendo com que ele seja subjugado por essa compulsão patológica, que é o ato de beber.

Como diz Jung (2013a), “Não possuímos os complexos, eles que nos possuem”, e para concluir essa reflexão, podemos parafraseá-lo dizendo, “Não é o alcoolista que bebe, é a bebida que o traga”.

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento.Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

DIEHL, A. et al. Dependência Química: prevenção, tratamento e políticas públicas. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GIGLIOTTI, A e BESSA, M. A. Síndrome de dependência do álcool: critérios e diagnósticos, Rev. Bras. Psiquiatr. 26 (1): 11-13, 2004.

https://doi.org/10.1590/S1516-44462004000500004 acessado em 16/07/2025.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024.Apostila de aula.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

MILAM, James Robert; KETCHAM, Katherine. Alcoolismo: Os mitos e a realidade. 2.ed. São Paulo: Nobel, 1986.

RAMOS, Denise Gimenes. A psique do corpo: A dimensão simbólica da doença. 4.ed. São Paulo: Summus Editorial, 2006.

ROMANO, Lia Rachel B. Psiconeuroendocrinoimunologia e adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

______Revisão de Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2025.Apostila de aula.

SPINELLI, Maria Rosa (Org.). Introdução à Psicossomática. São Paulo: editora Atheneu, 2010.

[1] Donald Goodwin, Is Alcohism Hereditary? (Nova York: Oxford University Press, 1976)

www.ijep.com.br

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