Se não formamos uma imagem global do mundo,
também não podemos ver-nos a nós próprios,
que somos cópias fiéis deste mundo.

JUNG, OC 8/2, §696

Este ensaio examina o conceito de cosmovisão em C. G. Jung e sua leitura da Antroposofia enquanto expressão contemporânea da busca humana por sentido.

Parto de uma questão recorrente em minha prática docente e clínica: em que medida Psicologia Analítica e Antroposofia se aproximam ou divergem? Embora não sejam sistemas equivalentes, ambos compartilham o propósito de favorecer o desenvolvimento integral do ser humano, em Jung, pela individuação, em Steiner, pela iniciação e pelo cultivo das capacidades anímicas e espirituais. A partir do capítulo “Cosmosofia” (OC 8/2), discuto a cosmovisão como atitude consciente e hipótese orientadora da vida, destacando a importância de uma imagem de mundo viva e não dogmática. Analiso também as críticas e reconhecimentos feitos por Jung à Antroposofia, compreendida como resposta simbólica às necessidades psíquicas modernas. Concluo que a Psicologia Analítica possibilita o indivíduo a construir uma cosmovisão que integra experiência, consciência e responsabilidade, permitindo-lhe viver de forma mais plena e consciente.

Desde que me dedico ao estudo e à docência da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung (1875–1961), é frequente que eu seja questionada sobre a suposta semelhança entre essa abordagem e a Antroposofia de Rudolf Steiner (1861–1925). Sempre esclareço que não se trata de sistemas equivalentes, contudo, é possível traçar paralelos entre eles, desde que respeitadas suas diferenças metodológicas, epistemológicas e finalidades. Embora contemporâneos e residentes na Suíça, não há registros de um encontro entre Jung e Steiner, tampouco evidências de que Steiner tivesse conhecimento da Psicologia Analítica, ainda em elaboração. Sabe-se, entretanto, que acompanhava o desenvolvimento da Psicanálise^[1].

Apesar das distinções entre seus sistemas, ambos compartilhavam uma preocupação comum: a realização da totalidade humana.

Em Jung, essa totalidade se expressa na integração dos opostos e encontra seu percurso próprio no processo de individuação. Em Steiner, essa realização aparece como caminho de iniciação, no qual o ser humano desenvolve progressivamente suas capacidades anímicas e espirituais, tornando-se cada vez mais consciente, livre e responsável por sua própria biografia. Tanto individuação quanto iniciação descrevem, cada uma a seu modo, processos pelos quais o ser humano é convidado a atualizar suas potencialidades, ampliar a consciência e participar de forma mais plena da vida.

O cenário histórico, situado no contexto pós-kantiano (Clarke, 1992; Wenceslau; Luz, 2014), que influenciou ambos, constitui o pano de fundo daquele momento. Trata-se de um período marcado pela transição entre o idealismo crítico e as novas ciências do espírito, no qual a questão dos limites e possibilidades do conhecimento humano, tema central da filosofia kantiana (1724-1804), orientou as discussões sobre subjetividade, experiência e mundo. A partir dessa herança, Jung e Steiner elaboraram caminhos distintos: um, clínico-psicológico, o outro, espiritual-científico, mas ambos respondendo ao mesmo desafio moderno inaugurado por Kant, como conhecer o mundo sem reduzir o sujeito, e como compreender o sujeito sem perder o mundo.

Este ensaio tem por objetivo dialogar com o conceito de cosmovisão em Jung e examinar como o autor compreendeu a Antroposofia enquanto cosmovisão moderna. A análise articula-se ao meu percurso clínico e formativo, minha atuação como médica pediatra com ampliação da Antroposofia desde 2002 e minha docência em Psicologia Analítica desde 2009, buscando integrar prática, teoria e reflexão crítica.

Cosmovisão na Psicologia Analítica

Para Jung, a pergunta “Qual é a nossa atitude em relação ao mundo?” é o ponto de partida para compreender a formação de uma cosmovisão. O autor define atitude como “uma constelação especial de conteúdos psíquicos orientada para um fim ou dirigida por uma ideia-mestra” (Jung, 2013a, §690). Por isso, nossas ações jamais são simples respostas a estímulos imediatos, ao contrário, “cada uma de nossas reações e ações se processa sob a influência de fatores psíquicos complicados” (Jung, 2013a §691). Mesmo aquilo que parece um impulso espontâneo é, na verdade, o resultado de inúmeras determinações internas, conscientes e inconscientes, que configuram nossa posição diante da vida.

Jung compara o funcionamento psíquico a um exército organizado, o ego seria o comandante, cujas reflexões, dúvidas, expectativas e decisões compõem seu estado-maior. Já os fatores que atuam “por trás dos bastidores” correspondem ao inconsciente, que influencia silenciosamente cada movimento da consciência (Jung, 2013a, §692). Essa metáfora evidencia que a atitude nunca é um ato isolado, mas a expressão momentânea de uma estrutura complexa.

É nesse contexto que Jung justifica sua preferência pelo termo “atitude” em vez de “cosmovisão”.

A atitude pode ser consciente ou inconsciente, e um indivíduo pode conduzir-se de modo relativamente eficaz no mundo sem possuir uma cosmovisão formulada. Entretanto, ninguém age sem uma atitude. A cosmovisão surge apenas quando essa atitude é conceitualmente reconhecida e organizada, isto é, “quando alguém formular sua atitude de maneira conceitual ou concreta e verificar claramente por qual motivo e para que fim vive e age dessa ou daquela forma” (Jung, 2013a, §694).

Por isso, Jung afirma que a cosmovisão é, em essência, “uma consciência ampliada ou aprofundada” (Jung, 2013a, §695). Toda tomada de consciência, dos próprios motivos, intenções, valores e escolhas, é o germe de uma cosmovisão. Ela se forma progressivamente, à medida que o indivíduo acumula experiências, elabora conhecimento e transforma sua relação com o mundo. Como afirma o autor, “Não formamos apenas uma imagem do mundo, ela nos transforma” (Jung, 2013a, §696).

Essa imagem do mundo torna-se então o eixo pelo qual orientamos nossa adaptação à realidade. Quando tal imagem é pobre, rígida ou inexistente, o indivíduo permanece sujeito a impulsos inconscientes, vulnerável às forças que desconhece (Jung, 2013a, §697). Por isso, Jung defende que a cosmovisão não é uma representação objetiva da realidade, pois isso seria impossível, mas sim “o melhor conhecimento possível” (Jung, 2013a, §698), uma hipótese de orientação vital.

Finalmente, Jung alerta para o risco das cosmovisões que se cristalizam como verdades absolutas. Toda cosmovisão deve ser compreendida como hipótese viva, jamais como doutrina: “uma cosmovisão é uma hipótese e não um artigo de fé” (Jung, 2013a, §700). Quando se petrifica, ela perde sua função simbólica e adaptativa, transformando-se em obstáculo para a individuação.

Antroposofia como Cosmovisão: um olhar da Psicologia Analítica

Jung reconhece que, na modernidade, há uma busca intensa por sistemas simbólicos que respondam ao colapso das antigas cosmovisões, e menciona explicitamente a Antroposofia como uma dessas tentativas. Com o atrofiamento da personalidade humana surge a necessidade de buscarmos as nossas origens. (Jung, 2013a, §737). Ele escreve: “Temos necessidade de uma cosmovisão […] e muitas tentativas procuram restaurar uma cosmovisão de estilo antigo, como a Teosofia e a Antroposofia”.

No entanto, Jung distingue sua postura científica das afirmações metafísicas não demonstráveis como ele cita em uma carta. Na carta de 1935, afirma: “Nada encontrei em Steiner que me fosse útil […] Interesso-me apenas pelo que pode ser constatado pela experiência” (Jung, 2025, p. 216).

Contudo, Jung reconhece que movimentos como a Antroposofia expressam conteúdos arquetípicos reativados, equivalentes aos sistemas gnósticos antigos (Jung, 2013b, §169-176). Ele considera que sua força deriva da energia psíquica que reflui das formas religiosas que perderam vitalidade.

Jung (Jung, 2014, §118), afirma que compreende a adesão de muitas pessoas à Teosofia e à Antroposofia porque tais sistemas oferecem imagens e linguagens capazes de expressar acontecimentos interiores que a consciência moderna não consegue simbolizar. Essas imagens interiores nunca perderam totalmente sua energia vital e voltam novamente para compensar a unilateralidade da orientação da consciência moderna.

Quanto mais unilateral, rígida e incondicional for a defesa de um ponto de vista, tanto mais agressivo, hostil e incompatível se tornará o outro, de modo que a princípio a reconciliação, tem poucas perspectivas de sucesso. Mas, se o consciente pelo menos reconhecer a relativa validade de todas as opiniões humanas, o contrário também perde algo de sua incompatibilidade. Entretanto, esse contrário procura uma expressão adequada, por exemplo, nas religiões orientais, no budismo, no hinduísmo e no taoísmo. O sincretismo (mistura e combinação) da teosofia vem amplamente ao encontro dessa necessidade e explica o seu elevado número de adeptos”. (JUNG, 2014, § 118)

A questão da sujeição à psique coletiva, como apresentada por Jung em sua obra, é central para a compreensão do processo de individuação e do perigo da identificação com as forças arquetípicas que moldam a psique humana.

Jung (2015, p. 140-142) descreve o caminho da identificação com a psique coletiva como um processo de ilusão, no qual o indivíduo busca um conhecimento absoluto e revelador, mas perde a conexão com sua individualidade e com a própria capacidade de autotransformação. Nesse processo, o sujeito se perde nas imagens coletivas que o inconsciente coletivo oferece, confundindo-as com a verdade absoluta, o que pode levar à superficialidade e à dependência das estruturas externas, impedindo a verdadeira evolução da psique.

Essa identificação, para Jung, resulta em um retrocesso, uma vez que o indivíduo deixa de buscar sua totalidade e, em vez disso, se submete aos modelos coletivos, dogmáticos e místicos, que podem se transformar em um “fetiche”, como se as ideias ou sistemas fossem a única verdade. Isso impede que o sujeito viva de forma autêntica, pois o processo de individuação exige que a pessoa confronte e integre seus próprios opostos internos, ao invés de se deixar levar por ideologias ou sistemas que oferecem respostas prontas. O perigo da sujeição à psique coletiva é, portanto, um obstáculo à liberdade psíquica e à conquista do verdadeiro autoconhecimento.

No entanto, Jung não se opõe a todos os movimentos coletivos, mas alerta para a necessidade de consciência crítica. A sujeição à psique coletiva é um dos riscos para a evolução individual e, por isso, é importante que o ser humano busque uma cosmovisão que não se perca em dogmas ou sistemas fechados, mas que seja um caminho vivo e dinâmico de autotransformação.

Assim, embora critique seus excessos dogmáticos, Jung reconhece que a Antroposofia responde a necessidades da alma contemporânea,  necessidades que a Psicologia Analítica também busca compreender, porém com outra metodologia e outra ética da experiência.

Para Moraes^[2] (Moraes, 2006, p. 235), o sujeito que se aproxima da obra de Steiner:

“Encontra-se diante de um mythos que contém, implícito, uma ontologia do Anthropos, do Cosmos e uma Sophia. Diante dessa cosmologia e dessa ontologia de caráter místico, o sujeito é convidado a “viver o mythos”, percebendo-se como parte de um grande movimento cósmico vinculado a uma primordialidade intencional que se manifesta no cotidiano. Tal manifestação ocorre como possibilidade de atuação em campos diversos, medicina, educação, arte, todos reelaborados com recursos operacionais próprios desse amplo mythos. Assim, a Antroposofia, deixando de lado eventuais aspectos ideológicos, torna-se uma fonte de significabilidade, compreensibilidade e manuseabilidade. Cabe ao sujeito que se depara com esses instrumentos dispor deles de modo prático, reelaborá-los e, a partir disso, despertar recursos internos para sustentar sua própria existência. O grande desafio consiste em manter-se atento para que essa cosmosofia não se transforme em dogma e, consequentemente, se perca de vista o livre pensar crítico”.

Considerações Finais

Jung propõe que a cosmovisão é indispensável ao ser humano, mas que ela deve permanecer viva, hipotética e não-dogmática. A Antroposofia aparece em suas obras como um movimento significativo, expressão de forças do inconsciente coletivo e resposta simbólica às carências espirituais modernas. No entanto, para Jung, a psicologia não pode substituir-se à metafísica, seu foco permanece no verificável, experiencial e simbolicamente transformador.

Luciana Antonioli – Analista Didata em Formação

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

CLARKE, J. J. Fundamentos filosóficos. In: Em busca de Jung – indagações históricas e filosóficas. Rio de Janeiro, RJ: Ediouro, 1992. p. 50–72.

JUNG, C. G. A natureza da psique. 4. ed ed. Petrópolis: Vozes, 2013a. v. 8/2

JUNG, C. G. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013b. v. 10/03

JUNG, C. G. Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014. v. 7/1

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015. v. 7/2

JUNG, C. G. C. G. Jung – Cartas – Vol. 1, 1906 – 1945. 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2025. v. 1

MORAES, Aragão de Moraes. Salutogênese e autocultivo: uma abordagem interdisciplinar – sanidade, educação e qualidade de vida. Rio de Janeiro, RJ: Instituto Gaia, 2006.

WENCESLAU, Leandro David; LUZ, Madel T. O saber antroposófico e sua inserção sociocultural. In: A medicina antroposófica como racionalidade médica e prática integral de cuidado à saúde: estudo teórico-analítico e empírico. 1. ed. Juiz de Fora, MG: UFJF, 2014. p. 21–47.

Fonte da imagem – Acervo pessoal. Aquarela de Luciana Antonioli, 2025.

^[1] Psicanálise: abordagem clínico-teórica fundada por Sigmund Freud (1856–1939), que introduziu o conceito moderno de inconsciente e inaugurou um método específico de investigação dos fenômenos psíquicos.

^[2] Wesley Aragão de Moraes (1973– ), filósofo brasileiro, mestre em Educação e doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará, pesquisador do pensamento de Rudolf Steiner e das interfaces entre Antroposofia, ontologia e educação.

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Este ensaio discute a tensão central da psicologia analítica: a recusa de Carl Gustav Jung em oferecer uma cosmovisão fechada e, ao mesmo tempo, o fato de seu método promover confrontos intrapsíquicos que inevitavelmente reconfiguram as visões de mundo dos indivíduos. Na época, onde o positivismo baseado em evidências estava florescendo, sua afirmação tem motivos históricos devido sua postura antimetafísica e contra a miríade de cosmovisões que estavam surgindo como a gnose, a psicanálise, a antroposofia, entre outras, que pretendem impor um mapa fechado para o desenvolvimento humano. Em seguida, examina três eixos conceituais: função transcendente, psicóide e sincronicidade, mostrando como eles tocam os limites entre mente e matéria sem depender de um sistema metafísico. Por fim, avalia as mudanças de ênfase na obra tardia de Jung e suas implicações clínicas, educacionais e epistemológicas, influenciado pelo diálogo com Wolfgang Pauli.

A Recusa de 1927: Jung e a Delimitação de sua Psicologia

Imagine uma sala lotada em 1927, em Karlsruhe. Esperam-se certezas. Jung diz: “A psicologia analítica não é uma cosmovisão; é um instrumento.” O público suspira, metade aliviado, metade frustrado. Pois a época pedia mapas; Jung insistia em bússolas.

Para compreender a veemência desta afirmação, é fundamental situarmo-nos no contexto da época. O início do século XX foi marcado por um forte anseio por cientificidade e objetividade, especialmente nas nascentes ciências humanas. A psicologia, buscando seu lugar entre as disciplinas estabelecidas, esforçava-se para se desvincular de especulações metafísicas e de qualquer associação com sistemas de crenças que pudessem comprometer sua credibilidade empírica. Nesse cenário, a palavra “cosmovisão” (Weltanschauung) carregava o peso de um sistema filosófico ou religioso fechado, que oferecia respostas definitivas sobre a origem, o propósito e o destino do universo e da humanidade.

Jung, um pensador profundamente enraizado na experiência clínica e na observação empírica, via sua psicologia como uma disciplina que investigava os fenômenos psíquicos, e não como um sistema de verdades absolutas sobre o cosmos. Ele temia que, ao ser rotulada como cosmovisão, sua obra pudesse ser mal interpretada como um dogma, uma nova religião ou uma filosofia totalizante, o que contrariava sua abordagem pragmática. Sua preocupação era clara: a psicologia deveria ser um método de investigação e compreensão da psique, um instrumento para a individuação, e não um conjunto de crenças a ser imposto.

Para Jung, a psicologia era uma ciência da experiência, e a experiência é sempre dinâmica, aberta e em constante transformação.

É aqui que reside um paradoxo fascinante. Embora Jung tenha negado a intenção de criar uma cosmovisão para proteger o caráter científico de seu trabalho, a própria natureza de suas descobertas acabou por transbordar essas margens. Sua psicologia analítica, por sua capacidade de integrar dimensões arquetípicas e transpessoais, acabou oferecendo lentes tão potentes que inevitavelmente reconfiguram a própria visão de mundo de quem a estuda. Ele ofereceu um método, mas o método revelou um mundo.

Dessa forma, a obra de Carl Gustav Jung desafia classificações simplistas. Mergulhando nas profundezas da psique humana, explorando mitos, sonhos e a complexa tapeçaria da experiência coletiva, ele construiu um corpo de conhecimento que transcende a clínica. Tal obra precisa ser compreendida de forma metafórica e simbólica, exigindo que não fiquemos aprisionados, de maneira literal e unilateral, em aspectos pontuais de sua vasta produção de mais de 65 anos.

O Método Analítico: Bússola, Não Mapa

A distinção entre “método” e “cosmovisão” é central para a compreensão da intenção de Jung. Ele concebia a psicologia analítica como uma “bússola”, não como um “mapa”. Um mapa oferece um traçado predefinido, um caminho a ser seguido, com destinos e paisagens já delineadas. Uma bússola, por outro lado, fornece uma orientação, um princípio direcional que permite ao indivíduo navegar por seu próprio terreno, explorando paisagens desconhecidas e traçando seu próprio percurso. A psicologia analítica, nesse sentido, não prescreve um modo de vida ou um conjunto de valores, mas oferece ferramentas para que o indivíduo possa descobrir seus próprios valores, seu próprio sentido e sua própria totalidade.

Essa perspectiva metodológica enfatiza a primazia da experiência individual. A individuação, o processo central da psicologia junguiana, é a jornada de cada um em direção à totalidade do Self, um caminho único e intransferível. O terapeuta analítico não é um guru que oferece respostas prontas, mas um guia que auxilia o indivíduo a decifrar os símbolos de sua própria psique, a integrar conteúdos inconscientes e a encontrar seu próprio centro. A recusa de Jung em criar uma cosmovisão era, portanto, uma salvaguarda contra a dogmatização e a institucionalização de sua obra, um esforço para preservar a liberdade e a autonomia do processo de individuação. Ele sabia que qualquer sistema fechado, por mais bem-intencionado que fosse, corria o risco de se tornar um dogma, sufocando a vitalidade da experiência psíquica.

Jung foi consequente ao recusar a psicologia como cosmovisão totalizante, porque sua ética do símbolo exige que o sentido nasça do confronto de opostos no sujeito concreto, não da adesão a doutrinas. Ao mesmo tempo, justamente por levar a sério o símbolo e a experiência, sua psicologia desestabiliza tanto o materialismo estreito quanto o espiritualismo dogmático e abre um horizonte que muitos vivem como “visão de mundo” mais integral. Se chamarmos isso de cosmovisão, que seja na chave da humildade epistemológica, uma cosmovisão-processo, ou uma cosmovisão de fronteira, não um sistema. Uma bússola que não pretende virar mapa.

Três Noções-Limite: Expandindo o Horizonte da Psique

Apesar da insistência de Jung em que sua psicologia era um método e não uma cosmovisão, a própria natureza de suas descobertas e conceitos-chave inevitavelmente expandiu os horizontes da compreensão humana, tocando em dimensões que transcendem o puramente psicológico e se aproximam de uma visão mais ampla da realidade. Três noções-limite em particular ilustram como a psicologia analítica, mesmo sem a intenção de ser uma cosmovisão, oferece uma lente para uma compreensão mais integrada do mundo.

1 – A Função Transcendente

A função transcendente é o processo psicológico que une o consciente e o inconsciente, resultando em uma nova atitude ou compreensão. Não se trata de algo místico ou sobrenatural, mas de uma função natural da psique que permite a emergência de um terceiro elemento a partir da tensão entre opostos. É o motor da individuação, o processo pelo qual o indivíduo se torna mais completo e integrado.

Ao descrever essa função, Jung aponta para uma capacidade inerente à psique de ir além de suas polaridades, de criar sentido e de se transformar, sugerindo uma dinâmica interna que busca a totalidade e a transcendência dos limites do ego. Essa capacidade de gerar novos significados a partir da interação entre o conhecido e o desconhecido já aponta para uma dimensão que vai além da mera adaptação, sugerindo uma busca inata por um sentido mais profundo. Clinicamente, isso reconfigura valores e crenças do sujeito, não porque um sistema filosófico se impôs, mas porque um símbolo integrador foi vivenciado.

Caso ilustrativo: uma professora universitária devastada por um dilema entre “rigor científico” e “vida interior” sonha repetidamente com uma ponte que desaba quando ela a atravessa correndo. Ao trabalhar ativamente a cena, ela aprende a caminhar devagar, observando na sua travessia o rio, a ponte e a si mesma, até emergir as palavras: “contemplação”; “discernimento” e “relativização” como eixo ético-estético do seu fazer acadêmico. Não aderiu a uma metafísica nem sucumbiu a liberalidade estática, reequilibrou sua visão de mundo a partir da experiência simbólica.

2 – O Psicóide

O conceito de psicóide é talvez um dos mais desafiadores e reveladores na obra de Jung. Ele se refere a uma dimensão da psique que não é puramente psíquica nem puramente física, mas que se situa na fronteira entre ambas. É a base arquetípica que subjaz tanto aos fenômenos psíquicos quanto aos processos biológicos e físicos, sugerindo uma unidade subjacente entre mente e matéria. O psicoide aponta para a possibilidade de que a psique não está confinada aos limites do cérebro ou da consciência individual, mas que se estende a um domínio mais amplo, coletivo e até mesmo cósmico. Essa ideia desafia a dicotomia cartesiana e abre caminho para uma compreensão da realidade onde a psique e o mundo material não são entidades separadas, mas manifestações de uma mesma realidade fundamental.

3 – A Sincronicidade

A sincronicidade, definida por Jung como uma “coincidência significativa” de dois ou mais eventos onde não há relação causal, mas um sentido compartilhado, é a noção que mais explicitamente desafia a visão de mundo mecanicista. Ela sugere a existência de um princípio acausal de conexão, onde eventos internos (psíquicos) e externos (físicos) se correlacionam de maneira significativa, revelando uma ordem subjacente que transcende a causalidade linear. A sincronicidade não é apenas um fenômeno curioso; ela aponta para uma interconexão profunda entre a psique e o mundo, para um universo onde o significado e o propósito podem emergir de maneiras inesperadas. Ao postular a sincronicidade, Jung não apenas expande os limites da psicologia, mas também oferece uma nova perspectiva sobre a natureza da realidade, onde a mente e o cosmos estão intrinsecamente entrelaçados.

Ciência, metafísica e filosofia da ciência: onde Jung se posiciona

Frente ao positivismo: Jung critica o reducionismo que confunde método com ontologia. O fato de uma abordagem causal funcionar não implica que a causalidade seja a única trama do real ou do sentido psíquico.

Frente à metafísica dogmática: ele recusa postular entidades suprassensíveis para “fechar” explicações. Prefere trabalhar com imagens e símbolos cuja eficácia se mostra na experiência e na transformação subjetiva.

Diálogo com filosofia da ciência: num registro afinado com a ideia de “paradigmas” (Kuhn) e com um certo pluralismo metodológico (Feyerabend), a psicologia analítica sugere uma ecologia de métodos: causalidade para processos somáticos e comportamentais; simbolismo e teleologia para processos de sentido; abertura regulada a sincronicidades quando a experiência as impõe. Não é anarquia epistemológica, mas adequação de linguagem ao fenômeno.

Da Recusa à Cosmovisão de Fronteira: A Recepção da Psicologia Analítica

Apesar da firme recusa de Jung em 1927 de que sua psicologia fosse uma cosmovisão, a profundidade e a abrangência de seus conceitos, especialmente a função transcendente, o psicóide e a sincronicidade, inevitavelmente levaram sua obra a ser lida e experienciada como algo mais do que um mero método terapêutico. A psicologia analítica, ao oferecer uma linguagem para o inconsciente coletivo, os arquétipos e a interconexão entre psique e matéria, forneceu um arcabouço conceitual que muitos encontraram ser capaz de dar sentido a uma vasta gama de experiências humanas e fenômenos mundiais.

Essa “expansão do horizonte simbólico” que a psicologia analítica proporciona, ao invés de se tornar um sistema fechado, transformou-a em uma “cosmovisão de fronteira”. Ela não oferece um dogma, mas um conjunto de lentes e ferramentas para explorar as fronteiras da experiência humana, da consciência e da própria realidade. O conceito de unus mundus, por exemplo, a ideia de uma realidade unitária subjacente à multiplicidade do mundo psíquico e físico, embora não seja uma cosmovisão em si, aponta para uma visão de mundo onde tudo está interligado, onde a psique individual é um microcosmo do macrocosmo. Essa perspectiva oferece um senso de totalidade e interconexão que é característico de uma cosmovisão, mas sem a rigidez de um sistema dogmático.

A psicologia analítica, portanto, funciona como uma cosmovisão de fronteira porque ela não impõe uma verdade, mas convida à exploração. Ela não oferece um mapa pronto, mas uma bússola que permite ao indivíduo navegar por um território vasto e complexo, que inclui não apenas a psique pessoal, mas também as dimensões arquetípicas, coletivas e até mesmo transpessoais da existência. Ela se mantém aberta ao mistério, à experiência e à constante descoberta, evitando o risco de se tornar um catecismo ou um sistema de crenças fixo. Sua força reside precisamente em sua capacidade de expandir a compreensão sem fechar o sentido, de oferecer um arcabouço para a experiência sem aprisioná-la em dogmas.

Objeções Recorrentes e Respostas Junguianas

A obra de Jung, dada sua natureza abrangente e sua exploração de territórios muitas vezes considerados “não-científicos”, tem sido alvo de diversas objeções. Críticos frequentemente o acusam de misticismo, de falta de rigor empírico, de apropriação cultural ou de promover uma visão de mundo esotérica. No entanto, uma compreensão aprofundada de sua metodologia e de sua postura em relação à cosmovisão permite responder a essas críticas. A acusação de misticismo, por exemplo, muitas vezes surge da confusão entre a exploração fenomenológica do numinoso e a adesão a dogmas religiosos. Jung não negava a realidade da experiência espiritual, mas a abordava como um fenômeno psíquico, digno de investigação. Ele não estava interessado em provar a existência de Deus, mas em compreender a função psicológica da imagem de Deus na psique humana. Sua abordagem era a de um psicólogo, não a de um teólogo ou guru.

Quanto à falta de cientificidade, Jung argumentava que a psique, por sua própria natureza, não pode ser estudada com os mesmos métodos das ciências naturais. Ele propôs uma ciência da alma que respeitasse sua complexidade, sua subjetividade e sua dimensão simbólica. Sua “empiria” não era a do laboratório, mas a da observação clínica e cultural, da análise de padrões e da busca por significado. A psicologia analítica, nesse sentido, busca uma validade que transcende a mera quantificação, focando na relevância e na transformação da experiência humana. A crítica de apropriação cultural, embora válida em alguns contextos históricos, é mitigada pela própria natureza do arquétipo. Jung não “roubava” símbolos de outras culturas, mas apontava para a universalidade dos padrões psíquicos que se manifestavam em diversas formas culturais. Ele via essas manifestações como expressões da mesma psique coletiva, e não como elementos a serem transplantados sem contexto. Sua intenção era mostrar a interconexão da humanidade através de seus símbolos, e não impor uma visão eurocêntrica.

Em suma, as objeções a Jung frequentemente falham em captar a sutileza de sua abordagem. Ele não oferecia um sistema fechado para ser aceito cegamente, mas um método para a exploração da psique, um convite à experiência e à reflexão crítica. Sua recusa a uma cosmovisão era, na verdade, uma defesa da liberdade individual de buscar e construir sentido, sem as amarras de um dogma preestabelecido.

Conclusão: A Cosmovisão Implícita de um Método Aberto

A recusa explícita de Carl Gustav Jung em formular uma “cosmovisão” não foi um ato de niilismo ou de indiferença, mas uma escolha metodológica e epistemológica profunda. Ele compreendeu que a psique humana, em sua infinita complexidade e dinamismo, não poderia ser contida por um sistema de crenças fixo e universal. Ao invés de oferecer um mapa definitivo da realidade, Jung forneceu uma bússola – um conjunto de ferramentas e conceitos que permitem ao indivíduo navegar pelos vastos e misteriosos territórios da alma e do mundo.

Paradoxalmente, essa postura de abertura e não-dogmatismo é precisamente o que permitiu à psicologia analítica ressoar com e influenciar uma miríade de cosmovisões. Ao invés de competir com elas, Jung ofereceu um arcabouço para compreendê-las em sua profundidade psíquica, revelando os padrões arquetípicos e as dinâmicas inconscientes que as sustentam. As noções-limite – arquétipo, sincronicidade e Si-mesmo – não são dogmas, mas lentes através das quais a experiência humana pode ser vista com maior clareza e significado, sem impor uma única interpretação da realidade.

A verdadeira “cosmovisão” implícita na obra de Jung, se é que podemos usar o termo, é a de um universo onde a psique é um participante ativo na construção da realidade, onde o sentido emerge da interação entre o consciente e o inconsciente, e onde a totalidade do ser (o Si-mesmo) é um ideal a ser continuamente buscado através da individuação. É uma cosmovisão de abertura, de processo, de interconexão e de respeito pela singularidade de cada jornada. Em um mundo cada vez mais fragmentado e em busca de sentido, a abordagem junguiana oferece não respostas prontas, mas um caminho para fazer as perguntas certas, para escutar a voz interior e para encontrar a própria bússola em meio à vastidão do mundo.

Referências:

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C. G. Sincronicidade. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes.

JUNG, C. G. Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.

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A atitude silenciosa dos peregrinos diante dos túmulos de São Francisco, em Assis, e do Papa Francisco, na basílica de Santa Maria Maggiore em Roma, impressiona. Em clima de reverência e encanto, cristãos ou turistas das mais diferentes expressões religiosas, ou mesmo sem vínculos de fé, vivenciam momentos marcados pela comunhão com homens que de alguma forma convidam ao diálogo com o numinoso, com o(s) símbolo(s) do sagrado.

O que têm em comum esses homens que viveram em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência, ou mesmo de fascínio que envolve personagens como Jesus Cristo, Buda, Maomé e tantos seres encantadores considerados iluminados em diferentes culturas?

Francisco de Assis

O filho do negociante de tecidos Pietro Bernardone, ao ser batizado recebeu de sua mãe Joana – também chamada Dona Pica – o nome de Giovanni di Pietro (pai) di Bernardone (avô). Ao regressar de uma das suas muitas viagens, o pai deu-lhe o nome de Francisco. Nascido entre 1181 e 1182, viveu em uma família próspera no contexto do período de guerras entre Assis e Perúgia, na região da Úmbria (Itália).

Em uma das batalhas Assis é vencida e Franscisco, aos 23 anos, passa um ano como prisioneiro, acometido por longa doença, até ser resgatado pelo pai. Entre o fim de 1204 ou início de 1205, parte para a guerra em Apúlia, tem uma visão em Espoleto e volta para Assis onde começa a prestar serviços a leprosos.

Entra em conflito com o pai e, conforme cena recordada no filme Irmão Sol e Irmã Lua (1972), dirigido por Franco Zeffirelli, despoja-se de suas vestes diante da cidade e do Bispo Guido, veste um hábito de eremita e trabalha na restauração de três pequenas igrejas: São Damião, São Pedro e a de Santa Maria dos Anjos ou Porciúncula.

A opção seguinte por um hábito rude, as atividades como pregador itinerante e a formação de um grupo de homens engajados nas mesmas causas, os franciscanos, até sua morte em 1226, estão registrados nas biografias, em produções cinematográficas, nas chamadas Fontes Franciscanas e Clarianas e nas coletâneas denominadas Florilégios de São Francisco, compilações de pequenas “flores” ou breves narrativas derivadas da tradição oral.

Um dos vinte e oito afrescos atribuídos ao pintor Giotto (1267-1337) ou a um grupo de artistas nele inspirados, registra a cena de Francisco ouvindo uma voz que o levou a iniciar os trabalhos de reforma da igrejinha de São Damião: “Vai e reconstrói a minha igreja”. Alguns de seus biógrafos enfatizam que as palavras não se limitavam à pequena igreja ou mesmo à Igreja Católica, mas remetiam ao conjunto dos seres, a todos os homens e mulheres compreendidos no sentido do termo grego “católico” (καθολικός), romanizado como “universal”.

O reconhecimento da importância de Francisco vai além do mundo cristão e permeia o universo denominado esotérico.

Os seguidores da denominada Grande Fraternidade Branca, por exemplo, o consideram uma encarnação de Pitágoras, o filósofo grego que propunha um modelo de sociedade onde Ciência e Religião caminhavam juntas, “uma elucidando a outra, trazendo estabilidade às emoções humanas, gerando respeito, fraternidade, cooperação, igualdade e desenvolvimento” (Magaldi, 2021, p. 18 e p. 134).

Também no ambiente dos centros espíritas das mais diferentes regiões brasileiras o santo de Assis é estudado e vivenciado especialmente por meio do livro Francisco de Assis de João Nunes Maia:

Papa Francisco

Jorge Mario Bergoglio nasceu em Buenos Aires em 17 de dezembro de 1936, filho de imigrantes italianos. Seu pai, Mario, era ferroviário e sua mãe, Regina Sivori, dona de casa. O casal teve cinco filhos. Bergoglio formou-se técnico químico e, em seguida, decidiu seguir o caminho do sacerdócio. Em 1958, entrou para o noviciado da Companhia de Jesus. Completou os estudos de humanidades no Chile e voltou para Buenos Aires em 1963 para dar aulas de filosofia, literatura e psicologia em colégios católicos. Foi ordenado padre em 1969 e em 1973 fez sua profissão perpétua com os jesuítas. Em 1986, concluiu uma tese de doutorado na Alemanha. Em 1992, foi nomeado bispo-auxiliar de Buenos Aires, pelo papa João Paulo II. Em 1998 foi nomeado Arcebispo e Primaz da Argentina. Em 2001, João Paulo II deu a ele o título de cardeal (Angelini, 2014).

Na dissertação de mestrado com o título “Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado”, a jornalista Cristina Angelini destaca muitos gestos do Papa Francisco: antes da dar a benção no dia que foi eleito papa, 13 de março de 2013, inclinou-se diante da multidão e pediu para ser abençoado; residiu na Casa Santa Marta até seu falecimento em 21 de abril de 2025, um local de convivência com muitas pessoas, e não na residência oficial destinada ao Papa no Vaticano.

O simples fato de carregar a própria mala de mão em suas viagens denotava o gesto de quem, ainda como cardeal de Buenos Aires, frisava que “o meu povo é pobre e eu sou um deles”, residia em um apartamento simples, cozinhava a própria comida, e usava transporte público para acessar as comunidades empobrecidas da Grande Buenos Aires. Isso sem contar uma das tiradas de humor registradas no encontro com 3,5 milhões de jovens na Praia de Copacabana, em 2013, durante a Jornada Mundial da Juventude: “O papa é argentino, mas Deus é brasileiro”.

Voltemos as perguntas que mobilizaram os fios que compõem o texto desta pequena ampliação de alguns elementos da vida dos dois homens separados por aproximadamente 800 anos.

O que eles têm em comum mesmo vivendo em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência para com eles e para com as vivências do encontro com o sagrado que representaram? De que forma ainda cativam as pessoas com a atenção similar que envolve personagens como Buda, Moisés, Jesus Cristo, Maomé, Paramahansa Yogananda, Madre Teresa de Calcutá e tantos seres considerados iluminados em diferentes culturas?

A pergunta e a ampliação de possíveis respostas nos remetem a necessidade de nos deixarmos interpelar pela voz do outro. Ou, nas palavras do Papa Francisco, em sua carta sobre O papel da literatura na educação: “Aqui está uma definição de literatura que tanto me agrada: ouvir a voz de alguém. Não esqueçamos o quanto é perigoso deixar de ouvir a voz do outro que nos interpela” (Francisco, 2024, § 20).

800 anos do Cântico das Criaturas

A delicadeza das imagens e sons do já citado filme Brother Sun, Sister Moon ou Irmão Sol e Irmã Lua (1972) lembra a canção Doce é Sentir, repetidamente entoada em grupos de jovens daquela década, nos quais participamos. Trata-se de uma memória sonora que remete às nossas histórias de vida e integram o universo simbólico da autora e do autor destas linhas.

Doce é sentir

Em meu coração

Humildemente

Vai nascendo amor

Doce é saber

Não estou sozinho

Sou uma parte

De uma imensa vida

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

O céu nos deste

E as estrelas claras

Nosso irmão sol

Nossa irmã lua

Nossa mãe terra

Com frutos, campos, flores

O fogo e o vento

O ar, a água pura

Fonte de vida

De tua criatura

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

Uma das execuções de Doce é Sentir disponíveis na internet é a do coral Meninas Cantoras de Petrópolis, que interpretam com delicadeza a versão brasileira da canção-título do filme Brother Sun, Sister Moon, de Donovan Phillips Leitch.

A versão popularizou o Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas composto provavelmente entre o inverno europeu de 1224 e 1225, quando Francisco estava bem doente, um ano antes de sua morte. Uma das versões disponíveis do original em italiano antigo revela um estilo extremamente simples, direto, sem rodeios e sem elucubrações conceituais, conforme registra Frei Celso Márcio Teixeira, organizador do livro Escritos de São Francisco, publicado pela Editora Vozes em 2013.

1 Altíssimo, onipotente, bom Senhor, a ti o louvor, a glória, a honra e toda a bênção.

2 Somente a ti, ó Altíssimo, eles convêm, e homem algum é digno de te nomear.

3 Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas, especialmente, o senhor Irmão Sol, o qual faz o dia e por ele nos iluminas.

4 E ele é belo e radiante, com grande esplendor: de ti, Altíssimo, traz o significado [nos dá ele a imagem].

5 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã lua e pelas estrelas: no céu as formaste, claras, e preciosas, e belas.

6 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão vento e pelo ar e pelas nuvens e pelo sereno, e por todo o tempo, pelo qual às tuas criaturas dás sustento.

7 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã água, que é muito útil e humilde e preciosa e casta.

8 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão fogo, pelo qual iluminas a noite, e ele é belo e agradável e robusto e forte.

9 Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa, e produz variados frutos, com coloridas flores e ervas.

10 Louvado sejas, meu Senhor, por aqueles que perdoam pelo teu amor e suportam enfermidade e tribulação.

11 Bem-aventurados aqueles que as suportam em paz, porque por ti, Altíssimo, serão coroados.

12 Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a morte corporal, da qual nenhum homem vivente pode escapar.

13 Ai daqueles que morrerem em pecado mortal! Bem-aventurados os que ela encontrar na tua santíssima vontade, porque a morte segunda não lhe fará mal.

14 Louvai e bendizei ao meu Senhor, e rendei-lhe graças e servi-o com grande humildade.

Passamos então a ampliar uma das posturas comuns entre São Francisco de Assis e Papa Francisco. 

Uma das narrativas do dia da eleição do Papa Francisco conta que Dom Cláudio Hummes, arcebispo de São Paulo entre 1998 e 2006, um dos cardeais brasileiros que participaram do conclave, a reunião dos cardeais para eleição de um papa, teria abraçado o recém-eleito e dito: “Não se esqueça dos pobres”. O próprio Papa Francisco chegou a afirmar que aquilo entrou na sua cabeça e imediatamente lembrou de São Francisco de Assis: “Tomei o seu nome por guia e inspiração, no momento da minha eleição para Bispo de Roma”

Nesta aproximação e ampliação das narrativas lembramos que a carta encíclica publicada pelo Papa Francisco em 1995 começa justamente com as palavras Laudato Si’, do Cântico das Criaturas.

“Laudato si’, mi’ Signore – Louvado sejas, meu Senhor”, cantava São Francisco de Assis. Neste gracioso cântico, recorda-nos que a nossa casa comum se pode comparar ora a uma irmã, com quem partilhamos a existência, ora a uma boa mãe, que nos acolhe nos seus braços. “Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa e produz variados frutos com flores coloridas e verduras”. (Papa Francisco, Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum,1).

Segundo o Papa Francisco, “Francisco é o homem da paz. E assim seu nome entrou no meu coração: Francisco de Assis. Para mim, é o home da pobreza, o homem da paz, que ama e cuida da criação. Ele nos traz essa paz” (Hesse, 2019. Contracapa).

O escritor alemão Herman Hesse (1877-1962), agraciado com o Prêmio Nobel de Literatura em 1946, em sua monografia poética sobre Francisco de Assis considera que antes de sua morte ele uniu-se aos primeiros companheiros e buscou a tranquilidade no silêncio e no campo “a fonte mais profunda de seu ser, fonte que jamais secou e à qual devemos seu maravilhoso canto do sol” (Hesse, 2019, p.71).

Ecologia interior e ecologia exterior

A atenção às pessoas respeitadas como santas, tal como Francisco de Assis e Papa Francisco, nos leva a ampliar nossa contemplação do universo sagrado no qual participamos como seres vivos.

Vivemos e nos movemos no campo do que Carl Gustav Jung chamou de antigas imagens do inconsciente coletivo da humanidade. Dentre as figuras arquetípicas dos grandes arquétipos Jung ficou fascinado pelos símbolos de completude e integração que denominou como os símbolos do Si-mesmo presentes em muitos sistemas religiosos de diferentes culturas.

O estilo de pesquisa e escrita de Jung o levou a circular ao redor de noções para ampliá-las até que vários aspectos fossem compreendidos, processo que ele chamava de circumambulação.

Assim ampliou o termo arquétipo da totalidade com outros termos como arquétipo central, Imago Dei, Si-mesmo, Self, representação divina, centelha divina, Cristo em nós, e outros.

Francisco de Assis e Papa Francisco, cada um a sua maneira e no contexto da época em que viveram, manifestaram este encantamento pelo sagrado presente na natureza, no conjunto dos seres vivos do qual fazemos parte.

Neste universo grávido da presença do sagrado o teólogo Leonardo Boff enfatiza que Francisco de Assis estabeleceu fraternidade com os mais discriminados, como os leprosos, e com todas as pessoas, “como o sultão muçulmano Melek el-Kamel, no Egito, com quem manteve longos diálogos. Rezavam junto. São Francisco assumiu o título mais alto que os muçulmanos dão a Alá: “Altíssimo”. O Cântico das criaturas começa com o “Altíssimo” (Boff, 2025).

Ao dar sua contribuição no contexto da celebração dos 800 anos (1225-1925) da composição do Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas, no mesmo texto acima citado Boff explicita a conexão entre a ecologia interior e a ecologia exterior:

No Cântico, cruzam-se, segundo Boff, duas linhas, horizontal e vertical, que juntas constituem os símbolos maiores da totalidade: a vertical do Altíssimo que nenhum homem é digno de mencionar e a horizontal das criaturas e da fraternidade universal.

O hino ainda ressalta outro símbolo arquetípico da totalidade psíquica do homem: o masculino e o feminino.

O mesmo autor enfatiza que esta representação não traduz a ordem objetiva do mundo, mas a ordem de significação profunda. “Por ela o inconsciente mais radical, na sua sede de unidade e totalidade, encontra seu adequado caminho de expressão” (Boff, 1982, p. 61).

Podemos dizer que Francisco de Assis, que compôs o Cântico na Idade Média, e Papa Francisco, que celebrou e ampliou o hino no atual contexto de conscientização e engajamento por uma ecologia integral, ambiental, humana, econômica e social, está a necessidade de se ver o mundo não apenas como um problema a resolver, ou nas próprias palavras do Papa Francisco: “o mundo é algo mais que um problema a resolver; é um mistério gozoso que contemplamos na alegria e no louvor” (Papa Francisco, 2015, p. 12).

Ambos não sucumbiram diante do Sagrado. Deixaram-se tocar e mergulharam no mistério, não deixaram de dar atenção ao próprio Self, o que em linguagem religiosa poderia ser expresso como não pecaram contra a ética do Self. Neste sentido, foram além do espaço da religião católica no qual estavam imersos e abraçaram de forma cuidadosa as pessoas das mais diferentes tradições religiosas.

Lembram assim uma afirmação de Antônio Gouvêa Mendonça, professor de Ciências da Religião em diversas instituições: “a igreja a que estou vinculado não me basta”. Ou então a delicadeza de um nosso amigo que quando questionado a respeito de sua formação teológica afirmou que “atualmente sou muito mais católico, muito mais católico no sentido ‘universal’ do termo, mais aberto a acolher a diversidade das manifestações religiosas em diversas expressões religiosas, do que simplesmente católico”. Nesta linha, Francisco de Assis é o mais “holista e ecológico de todos os santos católicos, cuja cosmovisão rompeu com a hierarquia eclesial e atraiu os jovens de Assis saciando-os no Sagrado” (Magaldi, 2021, p. 17)

Estamos tratando de pessoas encantadas em reconhecer a natureza como “um livro esplêndido onde Deus nos fala e transmite algo de sua beleza e bondade”. Assim, nas palavras do Papa Francisco, “a pobreza e a austeridade de São Francisco não eram simplesmente um ascetismo exterior, mas algo mais radical: uma renúncia a fazer da realidade um mero objeto de uso e domínio” (Papa Francisco, 2015, § 11).

Fica para outro momento a ampliação da relação fraterna entre Francisco e Clara, a forma como viveram o masculino e o feminino. Por hora, podemos dizer que Francisco de Assis e o Papa de origem argentina são pessoas que têm alma, isto é, são discípulos de Maria, conforme palavras do Papa Francisco, da “Rainha de toda criação”. Cada um tratou cuidadosamente de sua “anima”, conforme o termo junguiano para o arquétipo do feminino inconsciente presente na personalidade masculina.

A contemplação dos santos Francisco e Francisco levam a um encantamento para com eles e para com o sagrado que contemplaram e manifestaram em suas vidas. Eles se colocaram a serviço do sagrado ou, em linguagem junguiana, se colocaram a serviço do Self. Quando deixamos o Self se manifestar, quando permitimos que Ele tensione nossas vidas entre as luzes e sombras que nos constituem, podemos dar alguns passos no caminho do encontro com nossas próprias almas.

Estamos a serviço de quem? Fica a pergunta e o desafio. Que Francisco de Assis, Francisco e também Jung nos perdoem por ousarmos nos aventurar, como eles, a ouvir o que deseja e o que pode nossas almas. Tudo isso porque há 800 anos “il Poverello” (o pobrezinho) de Assis reverenciou o sagrado vínculo entre o Altíssimo e as Criaturas.

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

Referências:

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