Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

O post Iemanjá Não é Uma Só: as muitas faces da Grande Mãe que nos habita apareceu primeiro em Blog IJEP.

A imagem do artigo foi feita a partir da técnica de colagem. A primeira figura que “me escolheu”, foi da pessoa adentrando o mar, como se emergisse do inconsciente coletivo. Imagem arquetípica da Grande Mãe, repesentada por Iemanjá, que é útero que envolve: água. Mar que encanta em mistérios e em curiosidade de descobertas, que também traz medo do desconhecido, encontros sombrios em cada mergulho, que a cada emersão transborda em ressignificação. Depois de um mergulho na solidão e solitude, ao tirar cabeça fora da água e retomar profundamente a respiração, será que sou o mesmo eu antes do salto?

Como disse Marianne Moore em um de seus poemas:

Esta frase nos convida a refletir sobre a complexidade da experiência humana de estar sozinho. Para muitos, a solidão é percebida como um estado de sofrimento e extremo vazio. No entanto, se nos permitirmos momentos de desconexão e estarmos só conosco, podemos descobrir que a solidão pode ser uma oportunidade de crescimento e autodescoberta.

A solidão é uma condição humana básica que frequentemente está ligada a sentimentos de angústia, perda e isolamento. É um estado geralmente associado a experiências traumáticas como: separações, mudanças abruptas, luto etc.

No entanto, ao olharmos para a solidão sob uma nova perspectiva, percebemos que ela pode ser um caminho para a plenitude.

A solidão nos oferece a chance de nos encontrarmos com nós mesmos de maneira mais profunda, permitindo que sejamos confrontados com nossas emoções, inseguranças e medos representando nossa sombra.

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência da realidade sem dispender energias morais. Mas nessa tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.”  (JUNG, 2022, p.14)

 Este ato é base indispensável para qualquer tipo de autoconhecimento e, por isso, em geral ele se defronta com considerável resistência.

A solidão não deve ser vista apenas como um estado negativo; ao contrário, ela pode ser um catalisador para o autoconhecimento. Sustentar a angústia da solidão pode nos aproximar de conteúdos do inconsciente que podem emergir à consciência. A solidão pode ser um chamado para o caminho da individuação.

Ao enfrentarmos a solidão, conseguimos acessar as partes mais profundas de nosso ser, permitindo que esses conteúdos se manifestem.  Através desse processo, a solidão torna-se um ferramental de transformação psíquica.

Enquanto a solidão pode ser uma experiência involuntária, a solitude é a escolha consciente de estar sozinho. Este estado nos convida a entrar em um espaço de reflexão, no qual podemos confrontar nossas emoções em relação à vida.

Ao olharmos para a solitude como uma aliada no processo de individuação, percebemos que ela pode ser um grande passo em um caminho de autodescoberta. Para isso, precisamos ter coragem de encarar nossa sombra, partes de nós mesmos frequentemente rejeitadas. Neste contexto, a solidão é um convite para entrar em contato com essas partes ocultas confrontando nosso verdadeiro eu. Ao cair da noite mergulhamos na sombra e somos visitados por fantasmas, querendo emergir em nossa consciência.

Em “Memórias, Sonhos, Reflexões”, Jung destaca que: “a introspecção e o silêncio são essenciais para ouvir a voz do nosso inconsciente” (Jung, 1963, p. 113).

A solitude proporciona um momento de integração e compreensão, onde é possível explorar nossa realidade interna.

Durante a solitude, podemos entrar em contato com contéudos que nos nutrem e nos reconectam com nossos interesses e paixões. Esses momentos de estarmos sozinhos podem se tornar uma experiência profundamente transformadora ao nos permitirmos olhar para dentro e buscar significado na nossa existência. Podemos explorar nossa vida emocional, meditar e até mesmo criar, utilizando esse tempo para nos envolvermos em atividades que nos tragam alegria e realização. A alma é o único caminho que nos coloca para caminhar de encontro a totalidade.

É necessário introverter e silenciar a extroversão do mundo. Se tivermos medo do silêncio, de ficarmos sozinhos, não conseguiremos estrar presentes a nós mesmos.

Nietzsche escreveu há cem anos: “Quando estamos sozinhos e quietos temos medo de que algo vá ser sussurrado ao nosso ouvido, e, portanto, odiamos o silêncio e nos entorpecemos com a vida social”.

Esse receio em relação à solidão é uma barreira que impede muitos de experienciar a verdadeira profundidade da solitude. O medo do que pode surgir durante esses momentos de reflexão pode desestimular o indivíduo a buscar esse estado.

Para evitar o confronto com suas próprias verdades e os aspectos reprimidos de si mesmo, muitos se afundam em distrações e compromissos excessivos. Os trabalhos intensos, relacionamentos superficiais ou vícios como o consumo de álcool e comida em excesso, servem para entorpecer a dor da solidão. No entanto, essa abordagem apenas anestesia momentaneamente o desprazer as dores da alma, sem proporcionar a verdadeira tranformação que a solitude pode oferecer.

Não conseguiremos ouvir nossa voz interior, se não nos arriscarmos a enfrentar a solitude.

Algumas pessoas se propõem a fazer um ritual que obriguem a silenciar os pensamentos, para ouvir o silêncio e permitir que este fale. O medo nos mantém afastados desse encontro essencial. Quando não nos sentimos solitários por estarmos sozinhos, alcançamos a solitude. Abraçamos nossa alma.

É nas horas de solidão que as questões que mais nos afligem podem ser abordadas. Permitir-se sentir a solidão é um ato corajoso que pode levar à “cura” e transformação. Essa jornada pode ser desafiadora, mas é necessária para que possamos nos tornar indivíduos mais completos. Através da exploração da nossa sombra, podemos encontrar não apenas a dor, mas também a liberdade e o entendimento de quem realmente somos.

Em suma, solidão e solitude nos oferecem lentes diferentes através das quais podemos examinar nossa experiência humana. Enquanto a solidão pode ser dolorosa e repleta de angústia, a solitude nos proporciona uma chance de crescimento e autoconhecimento. Ao aceitarmos a solidão como parte da nossa jornada, podemos nos arriscar a navegar em alto mar, enfrentando tempestades internas e emergindo mais inteiros e completos.

O verdadeiro crescimento surge das profundezas da solidão que podemos, com coragem, transformar em solitude. Portanto, ao invés de temer a solidão, devemos abraçar a solitude, reconhecendo-a como um caminho para a plenitude e a individuação, pois somente assim poderemos encontrar a verdadeira capacidade de sermos quem realmente somos.

Mônica Contreras – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf– Membro Didata do IJEP

Referências:

HOLLIS, James. A passagem do meio.1 ed. São Paulo: Paulus, 2023     

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____ Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Editora Vozes.

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            Segundo a Organização Mundial de Saúde, a infertilidade, quando considerada no contexto da vida, também foi definida como uma experiência de “ruptura biográfica”. Esta definição enfatiza o sofrimento e os conflitos emocionais de quem tem essa condição. A impossibilidade de ter um filho desejado se torna uma perda na vida dos casais: uma perda comparada à perda de uma pessoa muito querida (WHO, 2002).

            Jung em seus estudos nos apresenta que umas das manifestações do complexo materno negativo se dá através da rejeição da mãe, com possíveis afinidades para aspectos considerados masculinos, o que pode gerar distúrbios menstruais, e até mesmo a infertilidade em decorrência desses processos. Com o lema “Qualquer coisa menos ser como a mãe!”, essas mulheres apresentam um feminino ferido, intervindo em sua capacidade de se relacionar com seu corpo, sua feminilidade, sua sexualidade e capacidade criativa, ou seja, prejudica a construção de sua própria vida em diferentes aspectos, inclusive em sua capacidade de gerar filhos (Ref. JUNG, 2014, §170-171).

            “Toda constelação de complexos implica um estado perturbado de consciência. Rompe-se a unidade da consciência e se dificultam mais ou menos as intenções da vontade, quando não se tornam de todo impossível. A própria memória pode ser profundamente afetada. Ou seja, um complexo ativo nos coloca por um tempo em um estado de não liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas” (JUNG, 2013, §200). Esse estado consome muita energia psíquica, gerando um quadro de paralisação, infantilidade e unilateralização de pensamentos e atitudes. 

            Jung (2014, §172) menciona que nenhum complexo é resolvido reduzindo-o unilateralmente à mãe em sua medida humana. Contudo, é preciso tomar cuidado ao decompor a vivência da mãe, para não se perder o que está relacionado ao sagrado, pois instintivamente o homem associou os pais (pai e mãe) ao casal divino preexistente, conferindo aos pais um caráter divino. Esse caráter divino da imago parental pode ser relacionado aos arquétipos, por isso, os mitos possibilitam a ampliação e um olhar simbólico sobre essas questões. 

            A escolha pela não maternidade e a infertilidade pode ser relacionada as Deusas consideradas vestais ou virgens – como Atena, Ártemis e Héstia –, que preferiram manter a independência em relação aos homens, e, cada uma a seu modo, procuraram meios para se proteger. “Atenas e Ártemis representavam meta direcionada e pensamento lógico, o que as tornam arquétipos de realização orientada. Héstia é o arquétipo que enfoca a atenção interior para o centro espiritual da personalidade de uma mulher. Essas três deusas são arquétipos femininos que procuram ativamente seus próprios objetivos. Elas ampliam nossa noção de atributos femininos, para incluir competência e autossuficiência  (Ref. BOLEN, 1990).

            O relacionamento das deusas virgens com o materno apresenta dificuldades. Bolen (1990) menciona que Ártemis, como filha, tem dificuldade de relacionamento com mães consideradas fracas e passivas, como exemplo, mães deprimidas, alcoólatras, vitimadas por um mau casamento, ou imaturas. “Ao rejeitar a identificação com a mãe, comumente ela rejeita o que é considerado feminino – suavidade, receptividade e movimento em direção ao casamento e à maternidade. Ela fica atormentada por inadequabilidade de sentimentos – desta vez no domínio de sua identificação feminina” (pág. 92).

            A mulher identificada com o arquétipo de Atenas tem opinião própria e frequentemente não está a par de seu corpo, fixada em sua intelectualidade perde a experiência de realizar-se na íntegra quanto ao seu corpo e sua sensualidade. Ela se mantém acima do nível instintivo, portanto, não sente a força total dos instintos maternais, sexuais ou procriativos. Para mulheres com características da deusa Héstia, a sexualidade não tem muita importância, e adapta-se a ideia de “boa esposa”, pois toma conta da casa muito bem. O ditado “as águas paradas são as mais profundas” descreve os sentimentos introvertidos de Héstia, que se encontra ligada a sua espiritualidade (Ref. Bolen, 1990).

            Além disso, a inserção da mulher no mercado de trabalho, com forte característica patriarcal, exige objetividade, assertividade, agressividade nas relações de trabalho, e favorece o desenvolvimento ou a expressão dos arquétipos relacionados às deusas vestais ou a inflação do animus, seja nos ambientes de trabalho, seja no doméstico. Reforça uma tendência à unilateralidade desses arquétipos como meio de se relacionar com o mundo.       

            Por isso, pode-se pensar que o predomínio das deusas vestais associado ao complexo materno pode ter afetado a capacidade reprodutiva em algumas situações. Contudo, a deusa Deméter também atua quando falamos do desejo de ser mãe e vivenciar a gravidez, e, a cada tentativa frustrada nesse sentido, leva essas mulheres a vagar desoladas pela terra – como ocorreu a Deméter após o rapto de Perséfone por Hades. Deméter era a deusa relacionada à agricultura e ao cultivo dos cereais, e sua dor provocou uma grande onda de infertilidade na terra e fome para a população. Analogicamente, as mulheres que passam por tentativas fracassadas de serem mães acabam por viver essa experiência de dor e depressão assim como a deusa, gerando paralisia dos processos criativos e impactando a vida ao seu redor.

            A vergonha e frustração ligados ao sentimento de incapacidade decorrente da infertilidade geram um grande desafio, mas também uma excelente oportunidade de questionamentos, reflexões e crescimento pessoal e social. O não ter filhos pode ser uma opção para as mulheres, que precisam olhar de onde vem o desejo da maternidade. É a Deméter ou Hera que nos chama? Ou são exigências de perfeição de uma sociedade alienada, que vive sobre a pressão de alcançar sucesso em todos os aspectos da vida? Ou é incapacidade de gerar, gestar e parir a vida ligada ao sentimento de completude e feminilidade que criam tanta angústia? Ou a soma de tudo isso – e mais um pouco?

            Para as mulheres com o complexo materno negativo presente – e até um animus mais inflado –, é preciso que ocorra um processo de renovação da imagem materna. Não necessariamente da mãe real, mas dessa imagem que representa a grande mãe, com toda sua multiplicidade. A grande mãe representa todos os aspectos, tanto aqueles ligados à fertilidade e ao nascimento, quanto também ao processo de envelhecimento e morte – seja a morte biológica ou todas as mortes simbólicas necessárias ao longo da vida.

            Essa integração do animus na vida da mulher pós-moderna auxilia sobremaneira a sua busca por estudar e ter uma carreira – demanda cada vez mais rotineira em todo mundo. Isso não significa necessariamente uma possessão pelo animus, mas talvez a mudança dos padrões e papéis estabelecidos pela sociedade. Hoje podemos ver as mulheres incorporando as características masculinas de diferenciação e utilizá-las de forma produtiva nos estudos e no trabalho, sem precisar renunciar a sua feminilidade; em contrapartida, há um movimento de incorporação do feminino pelos homens, que participam cada vez mais dos cuidados dos filhos e das tarefas domésticas, antes impostas às mulheres.

            Para o reconhecimento de seu próprio corpo, de sua sensualidade em sentido amplo, e toda a criatividade e fertilidade relacionada a esse feminino, o caminho é o amor, a ressignificação das perdas e frustrações, a simbolização das feridas, sem medo de encontrar as sombras e os complexos que nos povoam. Ter medo daquilo que está nas sombras é natural para o ser humano. Temos a tendência de nos defender ou evitar o confronto, mas a coragem de olhar para si e permitir que o escuro e o claro coabitem, integrando as polaridades, pode nos tornar mais plenos.

            As mulheres possuem o direito de decidir sobre seu próprio corpo, de vivenciar sua feminilidade e sua sexualidade, de poder optar pela maternidade ou não-maternidade, de se casar ou divorciar, de se relacionar da maneira que bem entenderem, de poder ser mãe e de ter uma carreira bem-sucedida, enfim, de usufruir de todos os caminhos que podem se abrir. As deusas internas da mulher podem ajudá-la a encarar essas questões e outras mais, abrindo a possibilidade de integração e harmonia desses complexos e arquétipos que nos habitam, e fazem parte do processo de aprendizado e individuação.

            O não ser mãe pode abrir possibilidade de maternagem em outros aspectos da vida, como, por exemplo, uma luta social (busca pelos direitos de mulheres, crianças, pessoas mais vulneráveis, pela sustentabilidade, etc). Aspectos esses defendidos pelas próprias deusas virgens (Ártemis e Atena).

            Pode-se considerar esse processo de vivência da infertilidade como um grande desafio da jornada heroica feminina, uma oportunidade de autoconhecimento que possibilita reflexões em diferentes níveis – do individual ao âmbito maior e mais complexo (sociopolítico, ético, por exemplo). A mulher pós-moderna tem a oportunidade de rever o patriarcado, questionar as relações no nível individual, mas também coletivo, e influenciá-las. Dessa forma, o olhar para a infertilidade feminina e a conexão com o feminino pode abrir caminhos para algo mais amplo.

Michella Paula Cechinel Reis 

Membro analista em formação pelo IJEP. Brasília

Referências:

BOLEN, J.S. As deusas e a mulher: nova psicologia das mulheres. Tradução Maria Lydia Remédio. São Paulo: Paulus, 1990.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Tradução Maria Luiza Appy, Dora Mariana R. Ferreira da Silva. 11° ed. Petrópolis-RJ: Vozes, 2014.

______, C.G. A natureza da psique. Tradução – Mateus Ramalho Rocha. 10° ed. Petrópolis: Vozes, 2013-a.

______, C.G. Tipos psicológicos. Tradução de Lúcia Mathilde Endlich Orth. 7° ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013-d.

World Health Organization (WHO). Infertility and social suffering: the case of ART in developing countries. Report of a meeting on “Medical, Ethical and Social Aspects of Assisted Reproduction”. Genebra, 2002.

Michella Paula Cechinel Reis

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Sábia é a natureza, que entre um dia e outro tudo integra e transforma. Pensarmos na imensidão da terra e em tudo que a envolve é muito significativo. Permite-nos mergulhar na infância e percorrer uma vida, possibilita abraçarmos o simbolismo e nos encontrarmos com o mais sagrado, com o berço gerador da natureza e os elementos que dela fazem parte. Jung, sabiamente buscou refúgio na natureza para ampliar os fenômenos da psique humana e, com o sentimento de “parentesco com todas as coisas”, identificou nela os fundamentos lógicos que o ajudaram a compreender melhor essa dimensão. Diante das angústias e de inquietações, dizia: “Mesmo assim há muita coisa que me preenche: plantas, animais, nuvens, o dia e a noite, e o eterno que há no homem. Quanto mais acentua a incerteza em relação a mim mesmo, mais aumenta meu sentimento de parentesco com todas as coisas”. (1987, p. 310).

E qual é a origem da terra? Controvérsias nos acompanham, principalmente quando envolvem as crenças religiosas e o universo científico, delineando sobre o criacionismo e a evolução. De forma idêntica, a história nos mostra que os povos antigos acreditavam nos eventos da natureza como criados por deuses e lhes atribuíam magia, criando mitos para seu entendimento. Gaia, a Mãe-Terra na mitologia grega, considerada como potencialidade geradora e deusa da fertilidade, representada pelos símbolos das frutas e grãos, remete-nos à terra como origem de todas as coisas vivas. Ela contém todos os opostos, representando a capacidade de morrer e de renascer constantemente, sendo ao mesmo tempo jovem e velha, a que alimenta e a que guerreia. Analogicamente, essa potencialidade nos remete a representação do feminino em forma Lilith/Eva (que ensina o masculino a lidar com a polaridade e a transgressão), Maria (a santa que inspira segurança), Helena (que transmite fortaleza e vai para a batalha) e Sofia (a sábia que integra as três mulheres anteriores, harmonizando o bom, o belo e o verdadeiro), contribuição significativa de Magaldi Filho sobre a mulher e o princípio feminino (2014, p. 186-188). Ou quem sabe é a conexão das deusas gregas Afrodite (deusa do amor, da beleza e da sensualidade), Deméter (deusa da nutrição e da maternidade), Atena (deusa da sabedoria, da guerra, da arte, da estratégia e da justiça) e também Perséfone (deusa das ervas, flores, frutos e perfumes). Vindo ao encontro, Neumann escreveu sobre as funções básicas do feminino de proteger e de nutrir, como segue: “O feminino parece ter essa grandeza porque aquilo que é contido, protegido e nutrido, que recebe calor e amparo, é sempre pequenino, o desemparado e o dependente, completamente à mercê do Grande Feminino” (1974, p. 49). De forma idêntica, a escritora Cora Coralina, reproduziu em O Cântico da Terra (2000) essa admiração: “Eu sou a grande Mãe Universal. Tua filha, tua noiva e desposada. A mulher e o ventre que fecundas. Sou a gleba, a gestação, eu sou o amor”. 

A composição da terra possui vários elementos químicos naturais na sua crosta terrestre. Entre eles, podemos citar o magnésio, o alumínio, o cálcio, o oxigênio, o silício, o ferro, o titânio, o sódio e o potássio. Quanta riqueza natural e essencial para os seres vivos! Essa mistura de elementos da terra transforma a vida e nos conduz ao campo simbólico da alquimia, representando a materialização, a firmeza e a resistência, que nos permite realizar mudanças significativas, com o objetivo de gerar estados de alma. Segundo Jung, “ao tentar explorar a prima matéria, o alquimista projetava sobre esta o seu inconsciente” (1994, p. 256). O processo alquímico é metafórico, é símbolo transformador de energia que cura, em contínuo movimento de dissolver e coagular, ciclo evolutivo da ampliação da consciência, promovendo a morte e o renascimento. Neste sentido, os principais componentes da transformação alquímica envolvem sete principais operações: calcinatio, solutio, coagulatio, sublimatio, mortificatio, separatio e coniunctio.  

A coagulatio é considerada a operação que pertence à terra, que transforma as coisas em sólido pelo resfriamento e envolve a incorporação do ego com a relação do si-mesmo. Em outras palavras e de forma simbólica, nesta operação ocorrem transformações, assim como ocorrem nos consultórios de psicoterapia. As demandas dos clientes, em forma de problemas, angústias e dores, precisam ser purificadas, ou seja, ressignificadas. Neste sentido, envolvem-se os quatro elementos – água, ar, fogo e terra – colocando primeiro fogo para secar as emoções e depois promove-se o distanciamento delas, favorecendo a visão do problema com outro olhar, num estágio mais elevado, com o elemento ar. Ainda, é necessário ajudar o cliente a voltar para a realidade e colocar água, possibilitando o surgimento de ideias criativas. Assim, separa-se o que é viável para transformar em terra, em atitude e concretude, permitindo que o inconsciente se realize e se aproxime do Self. 

A palavra terra é pequena, porém uma imensidão envolve seus diferentes sentidos e significados. “Terra à vista”, dizia a expedição portuguesa ao avistar um monte de terra, denominado Monte Pascoal, que hoje é o sul da Bahia. O encontro com a terra nos proporciona uma sensação de segurança. Será que realmente estamos seguros em algum lugar? É interessante observarmos também a sensação de liberdade que temos ao pisarmos na terra depois de um voo longo, de um passeio de barco e de outros meios de transportes.  Mesmo em momentos de recreação e lazer que um voo de asa delta ou um mergulho nas profundezas do mar nos proporciona, sentimo-nos aliviados quando somos devolvidos para a terra, que nos permite fantasiar sobre a sensação de controle, que é mera ilusão. Quanto mais controle, menos amor! São emoções que podem ser dissolvidas e coaguladas, misturando a água e a terra. 

Pisar no chão é um ato que envolve firmeza, equilíbrio e alegria, que a criança vivencia nos seus primeiros passos. Caminha a criança guiada pelos pais, o adolescente com suas descobertas no grupo, o adulto com a realidade do mundo e o idoso cada vez mais curvado, voltando à terra. Pisar na terra ao mesmo tempo é desafiador, como interpreta Gilberto Gil com a música Não Chores Mais: “Quentar o frio, requentar o pão e comer com você. Os pés, de manhã, pisar o chão, eu sei a barra de viver…”. Pisar o chão envolve os pés, que no simbolismo do corpo, representam as nossas raízes e a nossa identidade. É a origem, o princípio e o começo. Também indica o fim, a meta e o destino. Para a acupuntura chinesa representam a totalidade do corpo. Ao mesmo tempo evocam uma unidade simbólica, como o feminino e masculino, o consciente e o inconsciente, o divino e o humano. Na mitologia, o deus manco é representado por Hefesto, mutilado nos pés pelo seu pai Zeus.  Os pés feridos nos permitem refletir sobre a dolorosa realidade humana, com a expressão “sem eira nem beira”, representando o ser no relento, destituído do mínimo para sobreviver.  Utilizamos também a expressão “perdi o chão”, diante de surpresas negativas. 

As pisadas, as marcas na terra e a demarcação de território, são comuns entre os animais e também entre os humanos. Guerras, disputas pelo espaço, egos inflados, quando a caminhada poderia ser para o Self. Quanto simbolismo, enquanto alguns pisam na terra, pisam também nos outros. E quantos sonham com um “palmo de terra”, um pedaço de chão. Constroem-se estruturas debaixo da terra, da mesma forma que se edificam alicerces para a vida. Neste contexto, o papel da família é fundamental, representando as nossas raízes e a nossa transgeracionalidade. Afirma-se que o ser humano com uma boa base não se perde nos caminhos da vida, porém perder-se nos caminhos da vida pode representar o alicerce para a concretude de novos e desafiadores sonhos. 

Terra querida, geralmente compreendido como lugar onde nascemos e crescemos. “Voltar para nossa terra” é uma expressão que envolve emoção, que possibilita ampliar marcas e acessar o nosso inconsciente pessoal e coletivo. Remete-nos à infância e à adolescência, com doces ou amargas lembranças. Da mesma forma, nossa pátria Brasil faz o nosso coração vibrar ao ouvirmos o hino nacional, principalmente quando cantado à capela. Ao mesmo tempo, ficamos perplexos diante das injustiças, das tragédias e das corrupções, que nos permitem pensar que “em terra de cego, quem tem um olho é rei”.  Enxergar além das circunstâncias e agir com eficácia pode saciar a fome e a sede do saber e, transformar a realidade.

Terra também é possibilidade de locomoção e de ligação. Constroem-se diferentes caminhos, unem-se cidades e povos e, de forma semelhante erguem-se muros. Os segredos debaixo da terra, assim como as riquezas encontradas pelos garimpeiros e geólogos, podem ser comparadas com as pedras no nosso caminho, que lapidamos em busca da essência. Cavar o subterrâneo é buscar sentido e significado, trazendo o inconsciente à luz da consciência, semelhante ao que ocorre no processo de psicoterapia, momento em que os psicoterapeutas, simbolicamente ajudam a lapidar almas.

Mitos, rituais, diferentes estudos e diversas crenças envolvem a terra. Para a astrologia, ciência que decifra a influência dos astros nos acontecimentos da terra e na vida das pessoas, o elemento terra é encontrado nos signos de touro, de virgem e de capricórnio, os que criam raízes e mantém a segurança e a estabilidade. Por outro lado, locomovem-se com resiliência, praticidade e persistência em diferentes ambientes, escalando montanhas, caminhando em campos, pisando em roças ou percorrendo florestas. Metaforicamente esses aspectos representam colocar a mão na terra fértil para extrair seu sustento. 

De forma similar, na Bíblia encontramos várias passagens enfatizando que tudo vem da terra e a ela retorna, como escrito em Gênesis 3, 19: “Com o suor do teu rosto comerás teu pão, até que te tornes ao solo. Pois dele foste tirado. Pois tu és pó e ao pó tornarás.” Enterramos pessoas e enterramos sementes. Assim como as plantas, nascemos, crescemos, reproduzimos e morremos.  Mesmo na cremação, as cinzas geralmente voltam para a terra. No contexto da poesia, Cora Coralina (2000), em O Cântico da Terra nos deixou uma ponderação: “E um dia bem distante a mim tu voltarás. E no canteiro materno de meu seio tranquilo dormirás”. 

Terra é sinônimo de produção, de alimento e de nutrição, resultante de um espaço que permite o plantio e a colheita.  Na música sertaneja, Chitãozinho e Xororó cantam a música Terra Tombada, enaltecendo a terra como “solo sagrado, chão quente, esperando que a semente, venha lhe cobrir de flor”. Terra molhada é solo fértil.  A terra tombada lembra a seca, que pode gerar a sede e a fome. No campo, tratores, roçadeiras e colheitadeiras são envolvidas do plantio até a colheita. O trabalho com a terra fascina muitos profissionais, em diversas áreas. Os agrônomos se aperfeiçoam para trabalhar o solo e aumentar a produção. Os sertanejos, os camponeses, os pantaneiros, os lavradores e os agricultores, falam da terra com apropriação, assim como os engenheiros, os ecologistas e os biólogos que conhecem cada detalhe da natureza.  O jardineiro, por sua vez, sabe como preparar o florir, sensibilizando e alegrando almas. Em contrapartida, “quem semeia vento, colhe tempestade”. Com a terra acorre o mesmo: todas as ações que envolvem a sua preservação ou a sua destruição, refletem em nós. A natureza devolve o que fazemos com ela!

A terra nos permite afirmação! Quanto sofrimento é gerado ao nos compararmos com os outros, neste mundo acelerado e descartável em que estamos inseridos. Isso nos faz lembrar do poeta Alberto Caeiro (1993), que com linguagem simples e familiar nos presenteou com suas palavras: “Da minha aldeia vejo quanto da terra se pode ver no Universo… Por isso a minha aldeia é tão grande como outra terra qualquer porque eu sou do tamanho do que vejo”. Podemos ver muito ou o suficiente para elevarmos a nossa autoestima e darmos um novo sentido e significado ao que é improdutivo em nossas vidas. Manoel de Barros, outro poeta famoso, há muitos anos dizia que devemos estabelecer uma sintonia com a terra: “Eu queria aprender o idioma das árvores. Saber as canções do vento nas folhas da tarde. Eu queria apalpar os perfumes do sol”. Em outras palavras, a sintonia com a terra nos propicia a paz.

Podemos aprender muito com os ensinamentos da terra, integrando-nos com a natureza, observando ciclos e florescendo em qualquer estação. Precisamos plantar e colher em solo fértil para vivermos com plenitude e para integrarmos os opostos que estão presentes na caminhada. Neste sentido, Magaldi Filho nos traz uma reflexão sobre o processo de enantiodromia, que envolve o princípio de que todas as coisas se transformam: “Do ponto de vista da Psicologia Analítica, pode-se afirmar que tudo que é negado ou reprimido volta de forma obscura e com poderes muito mais elevados que outrora (…) Ou seja, na visão junguiana os opostos devem ser discriminados, diferenciados e integrados (2014, p. 160). Em resumo, podemos nos tornar seres menos fragmentados e estabelecer maior harmonia com a nossa alma ao unirmos os polos opostos. 

Para encerrar minhas ampliações, enalteço a terra como uma potencialidade, pelos inúmeros elementos que nos oferece, contribuindo com o nosso propósito de vida e a nossa realização.  Da mesma forma, louvo a terra pela possibilidade de ampliar os silêncios, harmonizar os ruídos e integrar os antagonismos, contribuindo com a nossa evolução.

Claci Maria Strieder, Pedagoga, Psicóloga, Especialista em Psicossomática e Psicologia Junguiana, Analista em formação pelo IJEP. – Brasília/DF – Contato: (61) 99951-0003     –    e-mail: clacims@gmail.com

Leituras de apoio:

BARROS, Manoel. Cantigas por um passarinho à toa. Rio de Janeiro: Record, 2003.

BÍBLIA De Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2003.

COLEÇÃO: Divindades gregas: Brasil, Editora Abril, 2004.

CORALINA, C. (2000). O cântico da terra. Comunicação & Educação, (18), 112-112. https://doi.org/10.11606/isssn.2316-9125.vOi18p112-112.  

COUTO, Mia. Mar me quer. Disponível em: bit.ly/2EMOoxX

GANDON, O. (2000). Deuses e Heróis da Mitologia Grega e Latina. São Paulo: Editora Martins fontes.

JUNG, C.G. Memórias, sonhos e reflexões. 1. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1987.   

_________ Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1994. 

MAGALDI FILHO, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado: interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica. 2ª edição – São Paulo: Eleva Cultural, 2014. 

NEUMANN, Erich. A Grande Mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. São Paulo, Cultrix, 1974.

PESSOA, Fernando. O Guardador de Rebanhos. In Poemas de Alberto Caeiro. Lisboa: Ática, 1946 (10ª ed. 1993).

Claci Maria Strieder

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