(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

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Atualmente, há uma pressão constante e visceral para que todos sejam completamente realizados em todos os campos possíveis da vida. Entretanto, esse ópio coletivo acaba drenando a vitalidade úmida da alma, bem como as oportunidades de auto revelação e expressão, sustentado na ignorância e superficialidade do terreno pessoal de conhecimento. Afinal, o que é realização, o que é ser realizado na vida?

Ao se pensar em algo realizado, a concepção do que é real aparece e se mostra. Ser real ou possuir qualidades que remetam a uma vivência real atravessa o reconhecimento da singularidade presente em cada um, como também a retirada da identificação com a persona e com os ditames coletivos e seus dogmas inquestionáveis.

Viver em um coletivo preservando o subjetivo é uma combinação alquímica complexa e desafiadora, pois há o risco de ora sucumbir em uma mistura indiscriminada da expectativa gerada em nós, ora se excluir completamente da sociedade, levando a vida de um ermitão alicerçada no argumento de ser contra o sistema- gerando uma não adaptação necessária no mundo externo.

“As possibilidades de desenvolvimento comentadas nos capítulos anteriores são, no fundo, alienações de si-mesmo, modos de despojar o si-mesmo de sua realidade, em benefício de um papel exterior ou de um significado imaginário. Em ambos os casos, verifica-se uma preponderância do coletivo.” (JUNG, OC.7/2, §267)

Na psicologia Junguiana, o conceito de persona revela o modo como nos relacionamos com o mundo externos e seus objetos, a construção que elaboramos sustentada em imagem, qualidades e bases morais.

Muitas vezes, o peso dessa máscara, dessa persona, solapa quem realmente somos.

Aquilo que tem o poder de realização, demonstrado ao longo dos mitos, contos e narrativas arquetípicas, muitas vezes não se encontra em um coletivo massificado que funciona como uma engrenagem perfeita e automática, mas sim em campos, em territórios, desconhecidos, distantes e contrastantes.

“Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo.” (JUNG, OC.7/2, §246)

Como ousarei ser um biólogo em uma família tradicional de médicos? A tradição dos meus ancestrais tem a força de trabalhar no campo da engenharia. Posso ingressar no campo da psicologia? Aprendi que a vida que realmente importa é aquela com um casamento firme e estável. Porém, a ideia de viver sendo solteiro/a me atrai, ou vice versa. Como lido com isso? A crença religiosa dos meus grupos de amigos é mais tradicional, mais ortodoxa. Entretanto me identifico com religiões ou cultos de origem africana ou oriental. Posso me permitir experienciar caminhos diferentes?

Se permitir questionar o próprio caminho é um ato de bravura.

Quem questiona ou reflete sobre seus passos e suas pegadas consegue ampliar suas marcas. A vida não é uma linha reta já definida impossível de ter curvas e reviravoltas. Todavia, se aventurar em outros caminhos contrários ou desconhecidos convoca os fantasmas da insegurança e das dúvidas sobre a própria competência e autorização interna de se reinventar. Essa postura é coibida pelo espirito da época vigente, pois o lema é: trabalhe, não pense; pague seus tributos e confie nos caminhos que todos já fizeram e foram “aprovados” pelo grupo. Ter uma atitude aquariana de ir ao oposto do já determinado e realizar um encontro com sua própria essência e individualidade leonina é rechaçado a todo instante, mas é o caminho que promove uma realização.

O conceito do se individuar, do tão conhecido processo de individuação, passa na trilha do se realizar, do encontrar aquilo que é mais genuíno e autentico em si, devolvendo e compartilhando com o coletivo posteriormente tudo aquilo que conheceu na sua própria jornada.

Logo, é um processo de desenvolvimento psíquico, uma elaboração da personalidade para um encontro com a totalidade, no qual há uma diferenciação da massa e uma integração em sua própria natureza, se tornando real.

“No processo de individuação antecipa uma figura proveniente da síntese dos elementos conscientes e inconscientes da personalidade. É, portanto, um símbolo de unificação dos opostos, um mediador, ou um portador da salvação, um propiciador de completude.” (JUNG, OC.9/1, § 278)

Na lâmina 10 do tarô, a roda, há uma roda navegando em um mar; ou flutuando no ar. Esse tema arquétipo convida a não se apegar ao que foi construído e se lançar em uma reviravolta, em ficar balançando ou suspenso em um novo eixo. É uma porta, um portal, uma rachadura que se abre naquilo que é definitivo. Ser realizado abre inúmeras possibilidades de vivências. Afinal, qual a base da construção daquilo que nomeamos como válido? Quais pensamentos e orientações nos inspiram e para quais caminhos levam? O que fazemos com o que nos foi dado e estruturado?

Carregamos uma imagem tão bem formanda sobre nós, certezas tão arraigadas e consolidadas em um suposto saber. Assim como a terra rígida, seca, compactada, naturalmente raxa e abre vincos, a autodeterminação cega e alienada sobre o que há no profundo, formando uma carapaça de “intelectualidade” e bons costumes apoiadas em uma moral virtuosa, possui um prazo de validade. No primeiro impacto, se quebra. Nos primeiros ventos ou ondas do mar psíquico, não se sustenta. O fim de um casamento, a perda de um emprego, uma traição inesperada, uma quebra financeira, uma morte dolorida ou uma experiência anímica traumática. A roda gira, balança, revelando e forçando a realização da natureza interior.

Uma figura arquetípica presente nos campos férteis do inconsciente coletivo é o diabo.

Anjo caído que governa a matéria e suas riquezas. Senhor do oculto e daquilo que não se vê. A asa dupla que estabelece encruzilhadas e dúvidas; que questiona até que ponto conhecemos a totalidade da nossa natureza, inclusive a parte sombria. Um detalhe vale a pena ser colocado: a sombra tem riquezas. Queremos ser realizados? Então teremos que conversar com essa grande figura alada! Não é se identificar com o mal puro, com o mal coletivo e destruidor – como já dizia Jung, esse mal é real, tem efeitos psicológicos e concretos; mas sim conciliar as potências internas que ficaram misturadas e alocadas no território sombrio da realidade psíquica.

“A autonomia da psique cheira ao primitivo como algo demoníaco e mágico. Consideramos esta atitude perfeitamente normal do primitivo. (…) havia uma crença generalizada e natural em seres sobre-humanos que, segundo nosso conhecimento atual, eram personificações de conteúdos inconscientes projetados” (JUNG, OC.10/3, §843)

A sombra não é somente um território de podridão e perversidade. Lá contém energia psíquica bruta, não elaborada, rica em força, que não teve a oportunidade de sequer ser reconhecida. O ouro se encontra no fundo e é resultado de um processo constante e longo de temperatura e pressão. Negociamos, conversamos, mediamos, resgatamos, através dessa figura de duas asas, aquilo que nos pertence por direito da vida.

“A sombra, embora seja uma figura negativa per definitionesm, deixa entrever muitas vezes traços ou associações positivas, os quais apontam para um cenário de outro tipo. É como se ela escondesse conteúdos significativos sob um invólucro inferior” (JUNG, OC 9/1, §485)

A realização surge quando a prima matéria se transmuta em lápis, em ouro alquímico após um processo de idas e vidas, de subidas e descidas, de altos e baixos.

É quase um senso comum que a realização vem no final da vida, depois de uma caminhada árdua de encontros e desencontros. Estamos com paciência, tolerância, para vivenciar esse tempo? Conseguimos sustentar a angústia que esse processo estimula? Em uma época na qual o imediatismo é soberano, não há espaço para a inteligência e para os processos lunares, de autoconhecimento profundo. Uma postagem e uma curtida valem muito mais do que o silêncio de encontrar a si mesmo, mesmo que seus efeitos colaterais sejam um aumento da sensação de solidão, de viver uma vida falsa ou aquela insônia que perturba a nossa paz fraudulenta.

Lancemos agora a pergunta de um milhão. Você venderia sua alma em troca de um reconhecimento coletivo e a segurança de um pertencer em grupos, sinalizando um sucesso, uma chancela do “Eu me realizei”?

Somos inundados a todo momento por marcadores socias de uma realização: uma eficiência, uma produtividade no trabalho reconhecido por todos; promoções sucessivas e repletas de glória; carros importados e viagens anuais para Europa; graduação em Medicina; um casamento alegre, vivo, instagramável, com filhos, cachorros. A grande questão não é conseguir todos esses marcadores, mas sim ser definidos por eles. Negociar a alma, ou seja, aquilo que há de mais profundo, a água que umidifica a vida, o humus que conecta e aduba a consciência e o viver o aqui e agora, pode levar a derrocada de uma realização real e profunda.

“Individuação significa tornar-se único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais intima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo. Podemos pois traduzir “individuação” como “tornar-se a si -mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo””. ( JUNG, OC 7/2, §266)

Na prática clínica, não é raro ouvir de pessoas a queixa de se sentir falsificado, vivendo de uma maneira artificial, mesmo obtendo tudo que o coletivo exige e chancela.

“Eu me sinto como uma fraude para minha esposa”; “o meu trabalho é somente para pagar boleto”; “não consigo mais ter libido, nem ereção na hora do sexo”; “me sinto um grande impostor para mim mesmo”. As águas internas, a ânima, o eros, precisam de um corpo, de uma terra adequada para poder se concretizar, se realizar, se manifestar. Compramos gato por lebre quando o assunto é autocuidado e expressão do nosso pleno potencial. A cegueira com sua enganação de si se tornou a nova referência do bom sucesso e do que é real.

A culpa é do masculino destruidor ou a culpa é das mulheres que querem ser bancadas. Até mesmo o encontro mais profundo dessas duas potências da realidade psíquica foi deturpado. A diferenciação e a união/agregação se tornaram brigas e rixas, aprofundando o abismo do encontro com o outro, ou seja, o encontro com nós mesmos, que leva ao caminho de se tonar real.

Por fim, a busca insaciável para sermos realizados com sua fúria enlouquecida baseada em uma corrida de vantagens intoxica quem entra nessa ilusão.

Ser real, não é andar pela vida de maneira inconsequente e irreflexiva achando que o meio ambiente e o meio que nos cerca é obrigado a aceitar aquilo que eu sou, meus comportamentos e minhas ideias e falas. É olhar para dentro e conseguir enxergar a multiplicidade com sua complexidade; é ir além de um sucesso profissional, de ter um relacionamento pleno; é encontrar aquilo que há de mais caro em nós mesmos, é nos encontrar e nos enfrentar.

É não ser perfeito, é ser inteiro. É expressar a verdade que nos toca, é ampliar imagens e os afetos que nos atravessa; é olhar para as fraquezas e as potencialidades. É ter a abertura para o mundo, reconhecer que a realidade do outro e a minha realidade constroem verdades distintas, que precisam ser integradas e acolhidas para que um dia consigamos transformar a realidade coletiva com suas verdades preconceituosas ou discriminatórias. É ser concreto e íntegro conectado com a totalidade, criando e sendo criativo.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Vídeo convite:

Referências:

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. OC.7/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

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O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

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Este artigo investiga as influências diretas e indiretas do pensamento de Carl Gustav Jung sobre expoentes da filosofia e da psicanálise francesa, notadamente Jacques Lacan, Gilles Deleuze e Félix Guattari. Em especial, discutimos o tema O Inconsciente no Antropoceno, explorando como essa perspectiva se vincula à crise contemporânea. A partir de uma análise comparativa, demonstra-se como a perspectiva junguiana de um inconsciente coletivo, criativo e curativo permeou as teorias estruturalistas e esquizoanalíticas. Além disso, o estudo contextualiza a relevância da abordagem simbólica de Jung diante da atual crise do Antropoceno, propondo que os sintomas contemporâneos operam como expressões simbólicas de doenças profundas e como mensageiros para a regeneração a partir do conceito de Unus Mundus.

O Inconsciente Criativo e a Lógica do Sintoma no Antropoceno

A contemporaneidade, frequentemente designada como a era do Antropoceno, é marcada por uma hybris sem precedentes, na qual a ilusão de controle racional e tecnológico distanciou a humanidade de suas raízes anímicas e do próprio tecido da natureza. Neste cenário de crise sistêmica, os sintomas que emergem — desde o adoecimento psíquico e físico individual até as fraturas geopolíticas e as catástrofes ambientais — não devem ser lidos apenas como disfunções mecânicas a serem silenciadas, mas como expressões simbólicas de uma doença mais profunda e complexa. Essa perspectiva exige uma hermenêutica do adoecimento que transcenda a causalidade linear e redutiva, terreno onde a visão de Carl Gustav Jung (1875 – 1961) se distancia radicalmente da abordagem freudiana. Enquanto Sigmund Freud (1856 – 1939) concebia o inconsciente majoritariamente como um repositório de desejos reprimidos, operando sob uma lógica de causa e efeito, Jung o compreendia como uma matriz criativa, prospectiva, sintética e curativa. O sintoma, para a psicologia analítica, atua como um mensageiro do Si-mesmo (Self), uma tentativa simbólica de compensação que clama por integração.

O Processamento Auditivo Central (PAC) como Fio de Ariadne

Para que o Ego possa emergir dessa vastidão inconsciente e atender a esse chamado, ele necessita de âncoras na realidade material e relacional. É aqui que a neurobiologia se revela não como um mero mecanicismo, mas como a base material do arquétipo, sendo a audição o sentido primordial dessa gênese. O Processamento Auditivo Central (PAC) atua como o verdadeiro “fio de Ariadne” que puxa o Ego para fora do oceano materno, resgatando a consciência das águas pleromátics e urobóricas da indiferenciação.

A viagem do som é, em si, uma odisseia alquímica e poética. As ondas sonoras, captadas pelo pavilhão auricular, viajam pelo meato acústico externo até vibrarem a membrana timpânica, transformando a energia acústica em energia mecânica através dos ossículos do ouvido médio. Na cóclea, essa mecânica é transmutada em impulsos elétricos, que ascendem pelo tronco encefálico até o córtex auditivo. Essa intrincada via neurobiológica é a infraestrutura do Logos. Para que a fala e a linguagem se estruturem, o indivíduo depende de habilidades auditivas chaves, que são verdadeiras conquistas arquetípicas do desenvolvimento: a detecção, a discriminação, o reconhecimento, a compreensão, a memória auditiva, a ordenação temporal e, crucialmente, a figura-fundo. Estas etapas do aprendizado não são apenas marcos pediátricos; são os passos pelos quais o Ego aprende a organizar o caos do mundo, separando o que é essencial do que é efêmero, permitindo a inserção do sujeito na cultura. Sem essa base biológica finamente afinada, a entrada do indivíduo no universo simbólico e relacional fica severamente comprometida, demonstrando que o arquétipo necessita do substrato orgânico para se manifestar na consciência.

A Natureza Amodal do Arquétipo (A Água Encontra o Seu Caminho)

Para Jung, o arquétipo em si é irrepresentável e “psicóide” (transita entre a matéria e energia, corpo e espírito). Ele não depende de um único sentido biológico para se manifestar. O impulso para a individuação, para a comunicação e para a formação do Ego a partir do Si-mesmo é uma força da natureza. Se o canal auditivo está fechado, o arquétipo do Logos (o sentido, a palavra, a estruturação) não cessa; ele simplesmente muda de leito, como um rio que encontra uma nova rota para desaguar no mar. O arquétipo da linguagem é universal, mas a sua via de expressão é adaptável.

Se o Processamento Auditivo Central (PAC) é o “fio de Ariadne” sonoro que puxa o Ego do oceano materno para os indivíduos ouvintes, o que acontece quando o labirinto é silencioso? Como o Ego se estrutura sem a âncora da audição?

A resposta revela a resiliência poética e implacável da psique humana. Quando o labirinto não tem som, o Si-mesmo (Self) acende a luz e convida o corpo para dançar. O que substitui o PAC na formação do Ego da pessoa surda é o Processamento Viso-Espacial e Cinestésico, ancorado na Língua de Sinais.

O Novo Fio de Ariadne: O Viso-Espacial e a Neuroplasticidade

Na pessoa surda, o PAC cede lugar a um refinadíssimo processamento visual, motor e tátil. O fio de Ariadne deixa de ser tecido por ondas sonoras e passa a ser feito de fótons (luz), movimento e propriocepção. O cérebro realiza uma verdadeira transmutação neuroplástica: áreas do córtex temporal, que seriam dedicadas à audição, são frequentemente recrutadas para processar o espaço, a visão periférica e o movimento. A biologia se reorganiza a serviço da individuação. O Ego emerge do oceano urobórico puxado pelo olhar, pelo espelhamento facial (que ganha um peso redobrado) e pelo toque.

Se trouxermos Lacan de volta à roda, a entrada no Registro do Simbólico e a submissão à “Lei da Palavra” ocorrem com a mesma força estruturante, mas o “significante” muda de roupagem. É crucial lembrar que as Línguas de Sinais (como a LIBRAS) não são mímicas; são idiomas completos, com gramática, sintaxe e complexidade simbólica equivalentes às línguas orais.

Na surdez, em vez do fonema (som), o significante torna-se o querema (a configuração da mão), o ponto de articulação no espaço e a expressão facial. O Grande Outro não é ouvido, ele é visto e sentido. A linguagem se encarna no corpo de forma literal e tridimensional. A pessoa surda é barrada pela linguagem e entra na cultura exatamente como o ouvinte, mas a sua “fala” é uma coreografia no espaço.

Como os sonhos são a sobreposição de imagens e sentidos traduzidos para a linguagem do sonhador, pessoas surdas profundas (especialmente aquelas que nascem surdas e têm a língua de sinais como primeira língua) sonham em sinais. Seus sonhos são ricamente visuais, espaciais e cinestésicos. O inconsciente utiliza as mãos, o espaço e as expressões faciais oníricas para tecer as narrativas sombrias e compensatórias. Isso prova a tese junguiana de que o inconsciente coletivo fornece a base universal (a necessidade de simbolizar), mas o inconsciente pessoal e a biologia individual dão a cor, a forma e a textura à nossa jornada.

Quando o “fio de Ariadne” não pode ser tecido nem por ondas sonoras (PAC) nem por fótons (processamento viso-espacial), a alma humana recorre ao seu sentido mais primitivo, arcaico e visceral: o tato e a propriocepção.

O Ego do indivíduo surdocego emerge do oceano urobórico puxado pelas mãos. O toque torna-se a ponte exclusiva entre o mundo interno e o Unus Mundus.

Não há como falar de surdocegueira e formação do Ego sem evocar o caso de Helen Keller e sua professora, Anne Sullivan. Helen vivia em um estado de indiferenciação instintiva, um caos oceânico sem linguagem, até o momento epifânico na bomba d’água. Quando Anne Sullivan soletrou a palavra “W-A-T-E-R” (água) na palma da mão de Helen enquanto a água fria escorria por sua outra mão, ocorreu o que Lacan chamaria de a entrada no Simbólico e Jung chamaria de a constelação do arquétipo do Logos.

Naquele exato instante, o choque tátil-térmico uniu-se ao signo motor na palma da mão. O significante encontrou seu significado não pelo ouvido, não pelo olho, mas pela pele. O Ego de Helen despertou. Ela compreendeu que aquelas pressões na mão nomeavam o mundo. A pele tornou-se o tímpano e a retina da alma.

A Neuroplasticidade Radical: O Córtex Somatossensorial como Palco do Simbólico

Neurobiologicamente, o cérebro de uma pessoa surdocega realiza um milagre de adaptação (neuroplasticidade). As vastas áreas do córtex cerebral que seriam dedicadas ao processamento visual (lobo occipital) e auditivo (lobo temporal) não ficam ociosas. Elas são colonizadas e recrutadas pelo córtex somatossensorial.

A linguagem tátil — seja o Tadoma (soletração na mão), a Língua de Sinais Tátil (onde o surdocego coloca as mãos sobre as mãos de quem sinaliza para “ler” os movimentos) ou o Braille — estrutura as redes neurais com a mesma complexidade sintática e semântica de uma língua oral. O cérebro prova que a linguagem é uma estrutura inata, como defende Noan Chomsky (1978) e que ecoa os arquétipos junguianos, aguardando apenas um canal de input para se manifestar. Se a porta e a janela estão trancadas, a linguagem entra pelas frestas do toque.

Para a Psicologia Analítica, esse fenômeno comprova de forma incontestável a natureza “psicóide” e amodal do arquétipo. O arquétipo não é uma imagem visual ou um som; ele é uma disposição estrutural para apreender o mundo e buscar sentido. O impulso para a individuação — a força teleológica do Si-mesmo (Self) que empurra o indivíduo para se tornar quem ele é — é tão poderoso que rasga a escuridão e o silêncio.

A pessoa surdocega sonha, deseja, reprime, sublima e cria complexos. Seus sonhos, segundo relatos clínicos e autobiográficos, são construídos a partir de intensas sensações táteis, térmicas, olfativas e de movimento (cinestésicas). O inconsciente coletivo fornece a base universal narrativa (o herói, a sombra, o labirinto), e o inconsciente pessoal a veste com a textura do mundo tocado.

O Corpo como Fronteira e Contato (A Pele do Ego)

Na psicanálise, sabemos que o “Ego é, antes de tudo, um Ego corporal” (Freud). Na surdocegueira, essa premissa atinge sua potência máxima. A pele é o limite do Eu e, simultaneamente, o único ponto de contato com o Outro. A confiança básica, essencial para não sucumbir à psicose, é estabelecida pela qualidade, ritmo e segurança do toque de quem cuida. O “Nome-do-Pai” lacaniano, a lei que organiza o desejo e separa a criança da simbiose materna, é transmitido através da interrupção e da regulação do contato físico.

Se no ouvinte o Ego navega pelo som, e no surdo ele navega pela luz, no indivíduo surdocego o Ego é um escultor cego tateando a argila do mundo. A ausência de PAC e de processamento visual não impede a estruturação psíquica; ela exige que o tato e a propriocepção assumam o papel de construtores do Simbólico. É a prova poética e científica de que a Alma humana é indomável: ela sempre encontrará uma fresta na biologia para fazer a luz do sentido brilhar, mesmo que essa luz precise ser lida na palma de uma mão.

A Filosofia como Interlocutora e as Raízes Estruturais

A intuição junguiana de que existem estruturas universais subjacentes à experiência humana não ficou restrita à psicologia analítica; ela lançou sementes profundas que germinaram em todo o pensamento estruturalista francês, influenciando os autores que serviram de base para Jacques Lacan (1901 -1981). Quando Claude Lévi-Strauss (1908 – 2009), na antropologia, buscou as leis estruturais universais que regem os mitos e as relações de parentesco, ele estava, de certa forma, secularizando e formalizando o conceito junguiano de arquétipo. A ideia de que a mente humana opera segundo padrões coletivos e herdados, independentes da vontade individual, é uma herança direta da ruptura de Jung com o personalismo freudiano. Da mesma forma, a linguística de Ferdinand de Saussure (1857 – 1913), ao postular a língua como um tesouro coletivo depositado na mente de cada falante, ecoa a dinâmica do inconsciente coletivo. Jung abriu as portas da psicanálise para a filosofia, a mitologia e a linguística, demonstrando que o inconsciente não é apenas um porão de recalques familiares, mas o próprio solo estrutural da cultura humana.

Para ilustrar a tensão entre a abertura hermenêutica influenciada por Jung e pensadores como Paul Ricoeur (1913 – 2005) e o determinismo estrutural de Lacan:

Tabela 1 – Hermenêutica do Sentido vs. Estruturalismo

O Encontro Histórico: Lacan e Jung

É crucial destacar que a influência de Jung sobre Lacan não se deu apenas no campo das ideias abstratas, mas materializou-se em um encontro histórico. Em 1953, Jacques Lacan viajou até Küsnacht, na Suíça, para encontrar-se pessoalmente com Carl Gustav Jung. Muito antes disso, nos primórdios de sua carreira psiquiátrica, Lacan já havia estudado profundamente os textos de Jung sobre a demência precoce e a psicose. A tese de doutorado de Lacan sobre a paranoia (1932) bebeu diretamente da fonte junguiana, reconhecendo que a psicose não poderia ser explicada apenas pela sexualidade infantil freudiana, mas exigia uma compreensão de estruturas mais arcaicas e coletivas de produção de sentido. Esse encontro e essa leitura atenta evidenciam o quanto Lacan foi impactado pela vastidão do inconsciente junguiano. No entanto, em um clássico movimento de “angústia da influência”, Lacan passou o resto de sua trajetória teórica tentando higienizar a psicanálise de qualquer traço de misticismo ou biologismo junguiano, substituindo a riqueza imagética dos arquétipos pela frieza matemática da cadeia de significantes. Os filósofos de “O Anti-Édipo“, Giles Deleuze (1925 – 1995) e Félix Guattari (1930 – 1992), perceberam essa manobra lacaniana e, de certa forma, vingaram Jung ao reintroduzir a força produtiva e imanente do inconsciente, libertando-o das amarras do Simbólico lacaniano.

Lacan e a Sombra de Jung: O Simbólico e o Coletivo

É exatamente sobre essa base biológica, relacional e estrutural que Jacques Lacan edifica sua teoria, operando o que podemos chamar de uma genial “maquinação” conceitual. Ao postular que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” e ao colocar o foco absoluto no Registro do Simbólico, Lacan prioriza a fala como a organizadora definitiva do mundo subjetivo. Esse movimento foi uma tentativa deliberada de distanciar-se do biologismo e do misticismo frequentemente associados aos arquétipos junguianos. Para realizar essa assepsia epistemológica, Lacan recorreu a neologismos e mudanças de nomenclatura, traduzindo as intuições de Jung para um vocabulário linguístico e estrutural.

A Tabela 2 detalha essas “maquinações” e neologismos, evidenciando como os conceitos originais de Jung foram metamorfoseados na teoria lacaniana.

Contudo, a maquinação lacaniana esconde uma ironia biológica: a entrada no Simbólico, a submissão à Lei da Palavra, depende visceralmente da integridade do Processamento Auditivo Central ou de outras estruturas perceptivas, conforme explicado acima. Sem o “fio de Ariadne” da neurobiologia, a teia do Simbólico não pode ser tecida, provando que a tentativa de separar radicalmente a linguagem do corpo esbarra na própria materialidade somática.

TEA e TPAC como sintoma ou cura para a humanidade?

Quando o “fio de Ariadne” se rompe, se emaranha ou se reconfigura de maneiras atípicas, deparamo-nos com fenômenos clínicos que têm se multiplicado de forma alarmante na contemporaneidade, notadamente o Transtorno do Processamento Auditivo Central (TPAC) e o Transtorno do Espectro Autista (TEA). O impacto desses quadros transcende, em muito, as fronteiras da dificuldade escolar ou da neurodivergência clínica; eles representam uma fratura — ou, sob a ótica esquizoanalítica, uma recusa radical — na capacidade do Ego de decodificar a ordem do Simbólico e de se conectar de forma fluida ao Rizoma social. No TPAC, a criança ou o adulto ouve, mas não compreende plenamente; a viagem neurobiológica do som ocorre, mas a transmutação alquímica do significante em sentido tropeça na sobrecarga. No TEA, frequentemente observamos uma atipia no processamento sensorial que subverte a expectativa do “Grande Outro”, criando modos singulares, e muitas vezes isolados, de estar no mundo.

Sob uma rigorosa leitura psicossomática e junguiana, inserida na urgência do Antropoceno, essa escalada de diagnósticos não deve ser lida como um mero acaso estatístico, mas interpretada como um sintoma coletivo encarnado na biologia do indivíduo. Vivemos imersos em uma cacofonia ininterrupta de estímulos, em um excesso anestesiante de telas que sequestram a energia psíquica e em ruídos urbanos que ensurdecem a alma. A dificuldade neurológica em realizar a “figura-fundo” — a habilidade de focar no que importa em meio ao ruído — espelha, de forma assustadoramente literal, a nossa incapacidade civilizatória de separar a “figura” (a verdade, a conexão humana genuína, o sagrado) do “fundo” (o consumismo, a superficialidade, a destruição ambiental). Mais do que disfunções isoladas, esses transtornos tornam-se uma metáfora biológica e arquetípica de uma humanidade hiperconectada digitalmente, porém cindida de seu Eros. Eles refletem uma sociedade que perdeu a capacidade de interagir com intimidade e empatia, tornando-se tragicamente surda para si mesma, para o Outro e para os clamores da própria Terra.

O Poder Transformador da Linguagem: Pharmakon e Sonhos

Para aprofundar essa divergência estrutural e compreender o verdadeiro peso do Simbólico, é imperativo reconhecer o poder transformador da linguagem. As palavras não são meros veículos de informação ou significantes vazios, mas forças vivas com o poder de moldar realidades. A linguagem — seja ela oral, escrita ou mediada por complexos algoritmos — opera como um autêntico pharmakon grego. Este termo carrega uma radical ambiguidade: ele pode ser remédio, cura e antídoto, promovendo a saúde, a catarse emocional e a edificação de comunidades baseadas na compreensão mútua; mas, igualmente, pode ser veneno, tóxico e nocivo, levando à destruição. O filósofo Jacques Derrida, ao desconstruir o diálogo Fedro de Platão, popularizou essa análise aplicada à escrita. Platão já percebia na linguagem registrada um potencial dual: um remédio para a memória, mas também um veneno que afasta o indivíduo da reflexão genuína, gerando uma “pseudo-sabedoria” desprovida de questionamento.

Na nossa era digital, esse veneno se manifesta de forma epidêmica. A linguagem tornou-se o veículo para disseminar ódio, desinformação deliberada (fake news), manipulação psicológica (gaslighting) e aprisionar indivíduos em bolhas ideológicas que apenas confirmam crenças pré-existentes. O “cancelamento” (cancel culture) atua como uma arma de despersonalização e exclusão, enquanto o debate público se reduz a uma performatividade vazia em busca de likes e validação externa. Contudo, o pharmakon também age na nossa ecologia interna. A incapacidade ou a recusa em verbalizar conteúdos internos — o silêncio forçado, a repressão persistente ou a fala distorcida que mascara a realidade psíquica — atua como um veneno silencioso. Esse bloqueio impede a integração da alma e culmina em sintomas neuróticos, somatizações físicas e projeções destrutivas.

É exatamente neste ponto que as bases junguianas se revelam fundamentais para resgatar o aspecto curativo do pharmakon. Para a psicologia analítica, cada palavra é também um símbolo significante que possibilita significados diferentes de acordo com as diferenças e peculiaridades individuais. Apesar de a linguagem possuir uma base universal e estrutural — onde o inconsciente coletivo fornece os padrões arquetípicos —, ela é invariavelmente matizada pelas vivências do inconsciente pessoal. Ambos estão indissociavelmente presentes. O exemplo mais cristalino e poético dessa dinâmica alquímica é o sonho. Um sonho não é um texto linear, mas a resultante de uma complexa sobreposição de imagens visuais, auditivas, táteis, cinestésicas, olfativas e até gustativas. Quando essa polissemia sensorial é traduzida para a linguagem do sonhador, seus aspectos sombrios e seus complexos afetivos contribuem ativamente na construção da narrativa. Por isso, os sonhos são, por excelência, linguagens simbólicas do inconsciente: eles utilizam o substrato universal para contar uma história absolutamente singular, transformando o indizível em uma narrativa que clama por integração e cura, exigindo uma escuta que vá muito além do dicionário e adentre a profundidade da alma.

Deleuze e Guattari: A “Maquinação” do Inconsciente Junguiano

Se Lacan tentou aprisionar o inconsciente na linguagem para fugir dos arquétipos, Gilles Deleuze e Félix Guattari realizaram uma maquinação ainda mais radical da herança junguiana. Em sua esquizoanálise, eles utilizaram os conceitos lacanianos como ponto de partida, mas criticaram duramente Lacan por reintroduzir a “falta” e conceber o inconsciente como um teatro representacional. Em oposição, propuseram o inconsciente como uma “fábrica” de máquinas desejantes em produção imanente.

Nesse movimento, eles despojaram o inconsciente coletivo de Jung de seu aspecto transcendente, transformando-o no conceito de “Virtual” ou “Rizoma” — uma rede de conexões não hierárquicas e fluxos de energia. Os arquétipos foram relidos como “intensidades” e “linhas de fuga“. É fundamental analisar a sofisticação dessa maquinação esquizoanalítica: Deleuze e Guattari reconheceram a vastidão oceânica do inconsciente junguiano, sua força produtiva e não-pessoal, mas o esvaziaram de qualquer teleologia ou centro ordenador. Enquanto a individuação junguiana é um processo alquímico de centramento, uma jornada heroica de integração da sombra e dos opostos em direção a um Si-mesmo (Self) unificado e total, o devir deleuze-guattariano é um movimento de fuga, anti-genealógico e anti-hierárquico. O devir não busca a totalidade do ser, mas a dissolução das fronteiras do Ego em uma multiplicidade de afetos; não é tornar-se “si mesmo”, mas um devir-outro contínuo — devir-animal, devir-imperceptível, devir-intenso. Eles transmutaram a profundidade vertical e arquetípica de Jung em uma expansão horizontal e rizomática, transformando o oceano materno em uma usina de conexões anárquicas. Sob a ótica esquizoanalítica, um sintoma não é um déficit de adaptação à ordem Simbólica, mas uma resistência corporal e rizomática à sobre codificação opressiva da máquina capitalista.

A Tabela 3 ilustra essa transmutação esquizoanalítica.

O Unus Mundus, Gaia e a Regeneração Planetária

Apesar das maquinações estruturalistas e esquizoanalíticas, a raiz do pensamento junguiano permanece inabalável e urgentemente necessária: o conceito de Unus Mundus. Esta ideia de uma realidade subjacente unificada, da qual a psique e a matéria são apenas duas faces da mesma moeda, oferece a base vital para compreendermos nossa crise ecológica e existencial. O Unus Mundus postula um reino psicoide onde o espírito e a matéria são indistinguíveis, servindo como o precursor filosófico e psicológico exato para a compreensão contemporânea da ecologia profunda. A separação moderna entre a alma humana e a Alma do Mundo (Anima Mundi) gerou um divórcio trágico, refletido na Hipótese de Gaia, de James Lovelock (1919–2022), que nos lembra que a Terra é um sistema vivo e autorregulado, agora adoecido pela nossa arrogância. A relação entre o Unus Mundus e Gaia é a ponte entre a psique e a biologia planetária: Gaia não é apenas um mecanismo biofísico, mas a manifestação material dessa Alma do Mundo. Quando ferimos Gaia, mutilamos nossa própria psique objetiva; a crise ecológica é, em sua essência, uma crise da alma.

O Antropoceno, com sua destruição desenfreada, é o sintoma febril de uma humanidade que cortou seu cordão umbilical com o Unus Mundus, esquecendo-se de que a psique humana está ecologicamente enraizada na Terra. A sincronicidade junguiana nos ensina que os eventos internos e externos estão intrinsecamente ligados. Curar nossos sistemas de processamentos perceptivos, portanto, não é apenas um ato médico — oftalmológico, otorrinolaringológico, neurológico ou fonoaudiológico —, mas um ato simbólico de restauração da nossa capacidade de percepção profunda. É essa cura que nos permitirá refletir sobre nossos valores, nossa visão de mundo e as consequências de nossas atitudes, agindo com consciência plena da própria consciência, a fim de sairmos dos automatismos e da reatividade aprendida e viciante. Precisamos recuperar o fio de Ariadne não apenas para adentrar a linguagem, mas para transcender a alienação do significante e voltar a ouvir a poesia do mundo, libertando-nos das literalidades e unilateralidades por meio da regeneração de nossa capacidade de simbolizar.

A tarefa que se impõe é a de uma Ecologia Alquímica: transmutar a consciência para regenerar a Terra. Trata-se de reconhecer que a reabilitação da nossa escuta e da nossa percepção biológica e psíquica é o primeiro passo para ouvir e ver o clamor de Gaia, reconectando o Ego ao fluxo curativo do inconsciente criativo. Não por acaso, este chamado urgente e vital é o tema central do XI Congresso Junguiano do IJEP, que acontecerá em junho de 2026.

Referências Bibliográficas:

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• DELEUZE, G.; GUATTARI, F. O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia 1, São Paulo, Editora 34, 2010.
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• JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Obras Completas, v. 8/2, Petrópolis, Vozes, 2013.
• JUNG, C. G. Sincronicidade: Um princípio de conexões acausais. Obras Completas, v. 8/3, Petrópolis, Vozes, 2011.
• KELLER, Helen. A História da Minha Vida. Rio de Janeiro: José Olympio, 2008.
• LACAN, J. Escritos, Rio de Janeiro, Zahar, 1998.
• LOVELOCK, J. Gaia: Um novo olhar sobre a vida na Terra, Lisboa: Edições 70, 1993.
• MAGALDI FILHO Dinheiro, Saúde e Sagrado – interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica, São Paulo, Eleva Cultural, 2010.
• MONTAGU, Ashley. Tocar: O Significado Humano da Pele. São Paulo: Summus, 1988.
• PEREIRA, L. D.; SCHOCHAT, E. Processamento Auditivo Central: Manual de Avaliação. São Paulo, Lovise, 1997.
• RICOEUR, P. Da Interpretação: Ensaio sobre Freud, Rio de Janeiro, Imago, 1977.
• SACKS, Oliver. O Olhar da Mente. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

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Vygotsky, um dos pilares da psicologia soviética, dedicou-se ao estudo do desenvolvimento cognitivo, enfatizando o papel crucial da mediação social e da linguagem na formação das funções psicológicas superiores. Para ele, a mente não é um fenômeno isolado, mas uma construção social e histórica, moldada pela interação com o ambiente cultural e pelas ferramentas simbólicas. Jung, por sua vez, rompeu com Freud para fundar a psicologia analítica, expandindo o conceito de inconsciente para além do pessoal, introduzindo o inconsciente coletivo, os arquétipos como padrões universais de experiência e a influência da transgeracionalidade e do espírito da época para que possa acontecer, conscientemente, processo de individuação, a jornada em direção à totalidade do Self.

A tese central deste trabalho é que, subjacente às formulações materialistas e dialéticas de Vygotsky, reside uma homologia estrutural com certos princípios junguianos. A “ferramenta cultural” vygotskyana, ao mediar a relação do indivíduo com o mundo e reestruturar a consciência, pode ser interpretada como um paralelo funcional ao “símbolo transformador” de Jung, que opera a transmutação da energia psíquica e a integração de opostos. O objetivo é demonstrar a plausibilidade de uma influência junguiana não explicitamente reconhecida por Vygotsky, dada a janela de acesso que o pensador russo teve às ideias de Jung.

O Vetor Unidirecional: A Assimetria Histórica e Cronológica entre Jung e Vigotsky

Para que se possa postular qualquer forma de influência, é imperativo estabelecer a viabilidade cronológica e o acesso às fontes. Neste ponto, a assimetria entre Vygotsky e Jung é crucial e define a direção de qualquer possível fluxo de ideias.

Lev Vygotsky, um intelectual de vastíssima cultura e leitor ávido, viveu e produziu em um período na Rússia pós-revolucionária onde as ideias da psicanálise e da psicologia profunda, incluindo as de Jung, ainda circulavam, antes do endurecimento ideológico que as baniria. Vygotsky teve acesso às obras seminais de Jung, que já haviam sido publicadas e traduzidas para línguas europeias acessíveis à intelectualidade russa. Em textos como O Significado Histórico da Crise da Psicologia (1927), Vygotsky cita Jung explicitamente, demonstrando seu conhecimento da psicologia analítica, ainda que para fins de crítica ou diferenciação. Isso estabelece que Vygotsky, em sua busca por uma nova psicologia, absorveu e dialogou com os conceitos junguianos, mesmo que para reformulá-los sob a égide do materialismo histórico.

Contrariamente, a possibilidade de uma influência de Vygotsky sobre Jung é historicamente inviável. Vygotsky faleceu prematuramente em 11 de junho de 1934, em Moscou, aos 37 anos, após uma longa batalha contra a tuberculose. Sua morte não apenas interrompeu uma obra em plena efervescência, mas foi seguida por um período de ostracismo e banimento de suas ideias na União Soviética, a partir de 1936. Seus trabalhos foram retirados de circulação e sua influência suprimida por décadas. A obra de Vygotsky só começou a receber atenção significativa fora da Rússia muito tempo depois, com a tradução de Mind in Society (A Formação Social da Mente) para o inglês em 1978. Carl Gustav Jung, por sua vez, faleceu em 1961. Isso significa que Jung morreu 17 anos antes que a teoria vygotskyana se tornasse globalmente acessível e reconhecida. Portanto, qualquer semelhança ou ressonância entre as duas teorias não pode ser atribuída a um diálogo recíproco, mas sim a uma apropriação unilateral por parte de Vygotsky ou a uma convergência independente de ideias, onde ambos os pensadores, de perspectivas distintas, tocaram em verdades universais sobre a psique humana. A influência, se existiu, partiu de Jung para Vygotsky, nunca o contrário.

Pontos de Convergência Teórica (implícitos)

Apesar das diferenças epistemológicas e ideológicas, uma análise aprofundada revela pontos de convergência teórica que sugerem uma base junguiana implícita na obra de Vygotsky, especialmente no que tange à compreensão do símbolo, do desenvolvimento do self e da influência cultural.

O Símbolo e a Linguagem: A Ferramenta como Transformador de Energia

Para Vygotsky, a linguagem não é meramente um meio de comunicação, mas a principal ferramenta psicológica que reestrutura a mente e media a relação do indivíduo com o mundo. O signo, seja uma palavra, um gesto ou um nó em um lenço, age sobre o comportamento humano, permitindo o controle voluntário e a formação das funções psicológicas superiores. Essa “mediação semiótica” é o cerne da teoria vygotskyana.

Em Jung, o símbolo desempenha uma função análoga à ferramenta vygotskyana, embora opere em um registro energético e fenomenológico distinto. O símbolo atua como uma verdadeira “máquina psicológica” ou, mais precisamente, como um transdutor de energia: ele converte a energia psíquica (libido), elevando-a de suas manifestações instintivas e arcaicas (biológicas) para expressões culturais, espirituais e conscientes de maior complexidade. É nesse contexto que opera a “Função Transcendente” junguiana, descrevendo o processo dialético pelo qual a confrontação de opostos na psique não apenas gera um novo símbolo, mas facilita a integração e o convívio criativo entre as polaridades (complexio oppositorum). O símbolo, portanto, é a única estrutura capaz de conter e sintetizar essas tensões antinômicas inerentes à psique, promovendo o desenvolvimento e a totalidade. A convergência com Vygotsky reside na premissa fundamental de que tanto o “signo” (na ótica sócio-histórica) quanto o “símbolo” (na ótica analítica) atuam como mediadores indispensáveis que transformam a experiência e a consciência. Ambos os autores reconhecem que é através da capacidade de simbolização que o ser humano transcende o determinismo biológico imediato e o automatismo instintivo, reestruturando qualitativamente sua relação consigo mesmo e com o mundo. Se para Vygotsky a palavra é o microcosmo da consciência social, para Jung ela pode ser o veículo do arquétipo, carregando significados profundos, universais e numinosos.

Para evitar ambiguidades teóricas, é imperativo estabelecer as distinções conceituais entre Símbolo, Signo e Sinal. O Símbolo, na acepção junguiana, é uma representação imaginal viva que aponta para algo desconhecido ou apenas vislumbrado e carregado de aspectos numinosos, despertando um conceito abstrato, subjetivo e carregado de afeto. Devido às suas características antinômicas (contendo em si pares de opostos), o símbolo possui uma natureza polissêmica e inesgotável, podendo evocar em cada indivíduo ressonâncias e significados completamente distintos, operando como uma ponte entre o consciente e o inconsciente. Em contraste, o Signo é uma unidade de linguagem (semiótica) que representa um conceito ou objeto conhecido e convencionado; pode ser um som, uma palavra, uma imagem ou um cheiro que remete a uma referência pessoal ou cultural fixa, como a palavra “casa” ou uma insígnia, onde o significante e o significado estão claramente atrelados. Por fim, o Sinal distingue-se por ser uma indicação operativa ou um aviso que transmite uma informação específica, pragmática e precisa. O sinal é, por natureza, objetivo, direto e inequívoco, exigindo uma reação imediata e não uma reflexão interpretativa, tal como ocorre com os sinais de trânsito ou reflexos condicionados.

Desenvolvimento do Self: Da Interpsicologia à Intrapsicologia

A “Lei Genética Geral do Desenvolvimento Cultural” de Vygotsky postula que toda função psicológica superior aparece duas vezes: primeiro no nível social (interpsicológico) e depois no nível individual (intrapsicológico). O indivíduo, portanto, internaliza as relações sociais e as ferramentas culturais, transformando-as em estruturas mentais. A formação do self individual é, essencialmente, um processo de internalização do social.

Este processo de internalização e transformação ressoa profundamente com o conceito junguiano de Individuação. A individuação não é um isolamento, mas um processo de diferenciação e integração das partes conscientes e inconscientes da psique, culminando na realização do Self como totalidade. Para Jung, o Self emerge da matriz do inconsciente coletivo e se desenvolve através do confronto e integração com os conteúdos inconscientes (Sombra, Anima/Animus) e com as demandas do mundo externo (Persona). Em ambos os teóricos, o “Eu” ou a consciência individual é uma construção sintética que emerge de uma matriz coletiva prévia. O movimento é análogo: do coletivo indiferenciado para a totalidade diferenciada e integrada, seja através da internalização de funções sociais ou da integração de conteúdos arquetípicos.

Cultura e Inconsciente Coletivo: A Memória da Espécie

Vygotsky eleva a cultura à condição de “útero social”, o ambiente fundamental e indispensável onde a gênese da consciência e o desenvolvimento humano ocorrem. Para ele, as ferramentas cognitivas — a linguagem, a escrita, os sistemas matemáticos e as expressões artísticas — não são meros acessórios, mas “órgãos artificiais” e heranças históricas que, uma vez internalizadas, reconfiguram a arquitetura cerebral e as funções mentais superiores. O que Vygotsky denomina “cultura sedimentada” representa, portanto, a experiência acumulada e cristalizada da humanidade, um vasto reservatório de memória extracorpórea que é transmitido e reativado em cada nova geração. Esta concepção de cultura como um repositório vivo de experiências e saberes ressoa profundamente com a hipótese junguiana do Inconsciente Coletivo. A distinção crucial, porém complementar, reside no foco: enquanto Jung se debruça sobre a forma e a predisposição inata (o arquétipo em si, irrepresentável e vazio de conteúdo) para vivenciar experiências universais, Vygotsky foca no conteúdo manifesto e preenchido dessas experiências na cultura (os mitos, os contos de fadas, os rituais e a própria linguagem). Quando Vygotsky analisa a função estruturante dos contos de fadas e da fantasia na infância, ele reconhece implicitamente que essas narrativas são veículos da sabedoria ancestral, uma ideia que se alinha perfeitamente à função dos arquétipos como padrões universais de comportamento e imaginação (imaginal). Nesse sentido, a “Zona de Desenvolvimento Proximal” (ZDP) de Vygotsky — o espaço dinâmico entre o que o indivíduo realiza sozinho e o que alcança com a mediação de um outro — pode ser metaforicamente compreendida como o temenos onde o potencial arquetípico (a capacidade latente e atemporal) encontra a mediação cultural (o ativador atual e histórico), permitindo a emergência de novas formas de consciência, habilidade e individuação.

Em Jung, essa interdependência torna-se ainda mais evidente na tensão dialética que ele estabelece entre o “Espírito da Época” (Zeitgeist) e o “Espírito das Profundezas”. Ao enfatizar a necessidade de um contínuo processo de adaptação e evolução da consciência às demandas do tempo presente, sem jamais perder a conexão vital com as raízes atemporais e míticas das profundezas, Jung explicita que a história e a cultura são forças absolutamente constituintes no desenvolvimento da personalidade. O indivíduo não adoece ou se cura em um vácuo, mas dentro de uma trama histórica. Por isso, ao analisar os mais diversos fenômenos sociais, culturais e coletivos — de dogmas religiosos a psicoses de massa —, Jung invariavelmente integrava a história evolutiva da consciência, traçando paralelos desde os primórdios ou a “aurora da humanidade” até o homem moderno. Para ele, a ontogênese (o desenvolvimento do indivíduo) recapitula e dialoga com a filogênese (a história da espécie), demonstrando que a psique é, em última instância, um órgão histórico que respira cultura.

A Práxis como Evidência: a Formação do Analista Junguiano

Um dos argumentos mais contundentes para a existência de bases junguianas implícitas na teoria de Vygotsky pode ser encontrado na própria práxis da formação do analista proposta por Jung. Se para Vygotsky o desenvolvimento mental é intrinsecamente ligado à apropriação das ferramentas culturais e históricas, para Jung, a capacidade de facilitar a individuação e a cura psíquica depende fundamentalmente de uma vasta erudição cultural e histórica por parte do terapeuta.

Jung foi enfático ao postular que a formação de um analista transcende em muito o domínio técnico de conceitos clínicos. Ele exigia uma erudição polimática que incluísse um profundo conhecimento teórico da psicologia analítica, mas que se estendesse crucialmente ao conhecimento histórico, cultural, político e social. A ciência das religiões, a mitologia comparada e a arte eram consideradas disciplinas indispensáveis, pois forneciam o repertório simbólico necessário para compreender as imagens e os padrões que emergem do inconsciente, frequentemente em sua forma arcaica e coletiva. Além disso, Jung enfatizava a necessidade de uma compreensão crítica do Zeitgeist, o espírito da época, pois o indivíduo não adoece apenas de suas neuroses pessoais, mas também das patologias e desorientações de seu tempo e de sua cultura.

Essa exigência de um vasto conhecimento cultural e histórico para o analista junguiano reflete, na prática, o postulado vygotskyano de que a psique é estruturada pela cultura. O analista, ao se tornar um “arquivo vivo” da história e da cultura humana, é capaz de atuar como um mediador qualificado, auxiliando o paciente a reconectar-se com os símbolos e narrativas que dão sentido à experiência humana. O tripé da formação junguiana — que inclui a terapia individual (vivência e integração pessoal), a supervisão (mediação e orientação por um “outro” mais experiente) e o estudo aprofundado (apropriação da cultura e do conhecimento teórico) — espelha a dinâmica dialética vygotskyana. Jung, ao formar “mediadores culturais” para a psique, validava na prática a premissa de que a mente humana é construída e se desenvolve através de sua interação com o legado histórico e cultural da humanidade.

Diferenças Fundamentais e Conclusão

Apesar das ressonâncias e convergências notáveis, é crucial reconhecer as diferenças fundamentais que separam as teorias de Vygotsky e Jung. Vygotsky operava sob a égide do materialismo histórico-dialético, buscando uma explicação para a gênese da consciência a partir das relações sociais e da atividade prática. Seu foco era predominantemente no desenvolvimento cognitivo e na racionalidade como formas superiores de adaptação. Jung, por outro lado, embora reconhecesse a importância do ambiente, era mais inclinado a uma perspectiva fenomenológica e, em certos aspectos, idealista, priorizando o irracional, o onírico e o numinoso, e vendo a psique como um sistema teleológico em busca de totalidade. A dimensão espiritual e mística, central na obra tardia de Jung, é abordada por Vygotsky, quando muito, como um fenômeno cultural ou estético, desprovido da conotação transcendente que Jung lhe confere. Em conclusão, a análise das obras de Lev Vygotsky e Carl Gustav Jung revela que, sob a superfície de terminologias distintas e contextos ideológicos antagônicos, existe um substrato comum de compreensão sobre a natureza da psique humana. Vygotsky, ao descrever a “ferramenta cultural” e a “mediação semiótica”, estava, de certa forma, materializando e contextualizando historicamente o que Jung abordava como o “símbolo transformador” e a “função transcendente”. Ambos os pensadores, cada um a seu modo, concordam que o ser humano não é uma tábula rasa.

Waldemar Magaldi – IJEP

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www.ijep.com.br

Key Takeaways

• O artigo analisa as conexões entre Vygotsky e Jung, destacando semelhanças nas teorias de desenvolvimento e mediação cultural.
• Vygotsky enfatiza a mediação social e a linguagem como ferramentas que moldam o desenvolvimento cognitivo e psicológico.
• Jung introduz o inconsciente coletivo e arquétipos, sugerindo uma dimensão mais simbólica e espiritual na psique humana.
• A formação do analista junguiano reflete a necessidade de um profundo conhecimento cultural, alinhando-se à visão de Vygotsky sobre a psique como produto cultural.
• Apesar das convergências, as diferenças entre o materialismo histórico de Vygotsky e o idealismo de Jung são fundamentais e significativas.

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“Ninguém sabe a mágoa que trago no peito
Quem me vê sorrir desse jeito
Nem sequer sabe da minha solidão
É que meu samba me ajuda na vida
Minha dor vai passando esquecida
Vou vivendo essa vida do jeito que ela me levar
Vamos falar de mulher, a morena e dinheiro
Do batuque do surdo e até do pandeiro
Mas não fale da vida
Que você não sabe o que eu já passei
Aumente esse samba que o verso não para
Batuque mais forte e a tristeza se cala
Que eu levo essa vida do jeito que ela me levar
É do jeito que a vida quer
É desse jeito”

Benito di Paula

Preâmbulo

Percebi que algumas canções a gente não “ouve”; a gente incorpora. O samba empurra o corpo pra frente, mesmo quando a alma quer ficar.

Em “do jeito que a vida quer” eu escuto um chamado antigo: tornar-se quem se é, não pelo controle, mas pela entrega lúcida. No batuque, a memória do corpo aparece: lembranças guardadas na pele, histórias que o Brasil tentou esquecer, afetos que pedem reconhecimento. É rito. É travessia.

Penso na encruzilhada como esse lugar simbólico onde destino e escolha se encaram. Ali, a vida pede posição: qual caminho eu sustento? o do medo repetido, ou o da consciência que abre passagem? Individuar é aceitar que toda luz carrega sombra, e que a sombra, quando acolhida, vira potência criadora. É trabalho de alma e, sim, dá dor. Mas é dor que organiza, como quem afina um tambor antes da roda começar. Também é educação do sensível: aprender com o mundo, com o outro, com a própria história.

A psique não nasce no vazio; ela dança no coletivo, no terreiro da cultura. Quando o corpo lembra, o país aparece dentro da gente: nossas veias abertas, nossa fome de justiça, nossas resistências miúdas que salvam o dia. e, pouco a pouco, a vida vai ensinando um compasso possível: menos perfeição, mais presença; menos culpa, mais cuidado; menos pressa, mais escuta. Se esse tema te atravessa, vem comigo nessa roda. Lê com calma, respira entre os parágrafos, deixa o samba trabalhar em você. Porque às vezes é isso: a alma aprende a caminhar… do jeito que a vida quer.

Há canções que não se ouvem com os ouvidos, mas com o corpo.

O samba de Benito di Paula, em “Do jeito que a vida quer”, é uma dessas. Ele pulsa na alma coletiva, atravessa a história do Brasil e ressoa no inconsciente como um chamado à entrega, àquilo que Jung chamaria de Processo de Individuação, o processo de se tornar quem se é, mesmo diante das feridas e da sombra.

Mas esse chamado não ecoa apenas no indivíduo isolado: ele vibra nas camadas mais profundas da psique coletiva, onde a dor pessoal encontra a dor do mundo. É ali que o ritmo se torna ritual e o corpo se faz memória, corpo que dança, mas também carrega.

Carrega as marcas do que o país tentou esquecer: o lamento dos navios negreiros, o silêncio das senzalas, o grito das favelas, a solidão dos exílios internos. O samba é, então, mais que música, é um corpo simbólico onde o sofrimento coletivo ganha forma e respiração.

Jung (1959, §440) dizia que o inconsciente coletivo é um solo comum, uma base psíquica universal onde se enraízam os símbolos e as experiências humanas.

Nesse solo, a sombra coletiva do Brasil se move: feita de desigualdades, culpas coloniais e dores transgeracionais que atravessam séculos. Quando Benito canta, ele não fala só de si, ele canta o sofrimento do outro, o de todos.

E, ao fazê-lo, realiza um ato de Individuação que é também comunitário: transforma o lamento em gesto de comunhão, o trauma em criação. Ouvir essa canção é se perceber parte desse grande corpo vivo, onde a dor é compartilhada e, por isso mesmo, humanizadora.  Porque há dores que só se suportam quando dançadas juntas.
E há canções que nos lembram que o caminho da consciência não é solitário, é coral.

A sombra coletiva guarda o sofrimento de um povo; a sombra pessoal, o que cada um faz com esse sofrimento. Entre uma e outra, o samba se torna ponte, o gesto de transformar o que herdamos em criação própria.

Benito canta o que muitos não ousam dizer: a mágoa no peito, a solidão disfarçada de sorriso. E nesse gesto de cantar a dor, a música transforma em rito. O samba, aqui, é mais que música, é alquimia. É o corpo se movendo em direção ao Self, o Eu maior, que sabe que a vida, em sua sabedoria arquetípica, sempre nos leva aonde precisamos estar, mesmo quando resistimos.

“Quem me vê sorrir desse jeito / nem sequer sabe a minha solidão”.

Esses versos expõem o que Jung (1954, §70) descreve como o conflito entre Persona e Sombra: a face que mostramos ao mundo e aquilo que escondemos até de nós mesmos. A Persona, socialmente aceita, sorri, enquanto a Sombra, reprimida, chora. Mas é justamente quando o sujeito dá voz à sombra — como Benito o faz — que inicia um movimento de cura simbólica.

A música, portanto, torna-se um canal entre inconsciente e consciência, um modo de expressar o indizível, de revelar a verdade escondida sob as máscaras. O silêncio entre dois batuques é também parte da música. É nele que a alma respira, e que o som se transforma em escuta.

A canção devolve dignidade à dor. E, como lembra Neumann (1995, p. 84), “o processo criativo é a tentativa da psique de se tornar consciente de si mesma”.

Assim, cada verso é uma confissão, mas também uma oferenda: transformar sofrimento em arte é uma das formas mais antigas de religar-se ao sagrado. O samba, enquanto expressão da alma brasileira, nasce do entre-lugar: da dor e da festa, da escravidão e da liberdade, do corpo ferido que ainda assim dança.

Em “A Alma Brasileira”, Walter Boechat (2001), encontramos a noção de que o brasileiro se constrói na dialética entre o sofrimento e a criatividade, entre o trauma histórico e a potência simbólica de reexistir. Em “Desvelando a Alma Brasileira” Humbertho Oliveira, (2007), amplia-se essa visão, mostrando como o inconsciente coletivo nacional carrega as marcas de um povo que, ao transformar dor em ritmo, também cria um modo singular de Individuação coletiva.

O samba, portanto, é uma psicologia em movimento, um modo de elaborar os complexos coloniais, as feridas da exclusão e as ambiguidades do amor. Ele cumpre o papel simbólico de ritualizar o sofrimento, devolvendo sentido à experiência humana. Como diria Jung (1964, §120), “o sofrimento precisa ser assumido; só o sofrimento assumido tem poder de transformação”. O batuque é, nesse sentido, uma forma de assumir o sofrimento dançando.

“É do jeito que a vida quer.” Essa frase é entrega e sabedoria ancestral.

Em “As veias abertas da América Latina”, Eduardo Galeano (1971, p. 11) fala de uma terra sangrada, mas viva, de um continente que aprendeu a sobreviver e cantar, mesmo sob a dor. Viver ‘do jeito que a vida quer’ é reconhecer que o destino não é punição, mas processo. É o diálogo entre o consciente e o inconsciente, entre a vontade pessoal e o movimento arquetípico que conduz a existência.

Jung (1958, §828) dizia que o destino é, muitas vezes, a expressão exterior do inconsciente.

Assim, quando Benito canta a entrega à vida, ele também nos convida à Individuação: confiar no ritmo que não controlamos, mas que, misteriosamente, sempre nos ensina algo sobre nós mesmos.

Talvez viver seja isso: aprender a ouvir o próprio samba interno. A música de Benito é um espelho do inconsciente coletivo latino-americano, um chamado à autenticidade num tempo em que tantos ainda vivem sob máscaras. Escutar ‘Do jeito que a vida quer’ é lembrar que a vida não exige perfeição, exige presença. É permitir que a dor dance conosco, até que o riso e o pranto se tornem uma coisa só.

Mas há também um silêncio que é só nosso, aquele que fica depois do samba, quando o batuque cessa e restamos a sós com o que não dissemos.

Talvez seja ali que se revele a parte mais difícil de viver “do jeito que a vida quer”: o encontro com a própria verdade. Entre o que mostramos e o que sentimos existe um intervalo, e nesse intervalo habita a persona, a máscara que criamos para sermos aceitos, para sermos amados, para caber no olhar do outro.

Jung (1954, §70) dizia que a persona é necessária à vida social, mas perigosa quando esquecemos que ela é apenas uma parte de nós. Quando nos identificamos demais com ela, perdemos o contato com a alma viva que pulsa por baixo. Sorrimos, mas o sorriso pesa. Vivemos cercados, mas raramente somos vistos. E as pessoas, presas em seus próprios espelhos, nos julgam a partir do reflexo que projetam, não da presença que somos.

Quantas vezes o outro acredita nos conhecer, quando na verdade só conhece o papel que desempenhamos diante dele?

É nesse desencontro que nasce a solidão profunda, não a solidão de estar só, mas a de não ser verdadeiramente percebido. E é também nesse ponto que o sofrimento se torna convite: o de retirar, aos poucos, as máscaras que nos impedem de sermos acolhidos. Porque o acolhimento só é possível quando há verdade, e a verdade, quando vem, costuma vir com lágrimas e muito, muito sofrimento, talvez por isso a escondemos tanto!

Benito canta com esse tipo de verdade: aquela que não busca aplauso, mas compreensão. Ao se mostrar ferido, ele nos ensina que vulnerabilidade não é fraqueza, é gesto de inteireza. Talvez a vida queira justamente isso: que deixemos de parecer fortes para, enfim, sermos humanos. Que aceitemos o olhar do outro não como espelho, mas como testemunha, alguém que vê e não julga, que escuta o que o corpo ainda não conseguiu dizer.

E é nesse momento, quando o samba silencia e resta apenas o coração batendo no mesmo compasso do mundo, que entendemos o que Benito sussurra por entre os versos: a vida quer verdade, não performance; presença, não perfeição.

Mas o mundo raramente entende o que é verdade. Vivemos em uma época em que até o afeto precisa justificar sua utilidade.

Ser gentil virou estratégia, ser bom virou marketing, e até o sofrimento precisa se explicar para ser tolerado. A alma, cansada de ter que provar valor, se recolhe. E o sujeito, pressionado a ser produtivo, a ser “positivo”, acaba perdendo o direito de simplesmente ser. Essa exigência de utilidade é a sombra da modernidade racional, que perdeu a escuta do símbolo e o valor do inútil, aquilo que simplesmente é.

Jung (1934, §134) advertia que “quanto mais o indivíduo se identifica com o papel social, mais se afasta do Self”. E esse afastamento dói, porque o mundo aplaude o desempenho, mas ignora o cansaço. Queremos ser compreendidos, mas somos constantemente interpretados; queremos ser acolhidos, mas somos medidos pelo quanto servimos. A necessidade de ser útil é uma das feridas mais sutis da modernidade, um amor condicionado, uma forma de sobrevivência travestida de virtude.

Quantas vezes o amor que recebemos vem atrelado à função que exercemos? Quantas vezes somos lembrados apenas quando fazemos algo que os outros precisam?

Essa incompreensão cotidiana, esse não ser visto pelo que se é, mas pelo que se oferece, fere silenciosamente o coração humano. A psique, nesse estado, adoece de invisibilidade. E, como diria Neumann (1995, p. 102), “a perda da alma começa quando deixamos de sentir que temos um valor intrínseco”.

Talvez a grande cura não esteja em sermos úteis, mas em sermos inteiros, mesmo quando a inteireza nos torna desconfortáveis aos olhos do mundo.

Benito, ao cantar sua solidão, recusa o papel de herói feliz e produtivo: ele devolve dignidade à vulnerabilidade. O samba, nesse sentido, é um ato de resistência contra a indiferença, um lembrete de que a alma não veio ao mundo para funcionar, mas para sentir.

Há momentos em que o abandono é uma iniciação. Quando ninguém nos entende, o que talvez esteja nascendo é a escuta da alma.

Jung (1959, §446) dizia que o Self não surge na comodidade, mas no colapso das certezas. A incompreensão, então, é a sombra que prepara o encontro com o divino interior, um modo da vida dizer: “pare de representar e comece a existir”.

Podemos dar um passo além da crítica ao mundo e conduzir nossa consciência para dentro, descobrir que, por trás da dor de não ser compreendido, há um chamado do Self. Quando a persona se rompe, não é apenas sofrimento: é um início de renascimento psíquico. A solidão e o sentimento de inutilidade, vistos pelo olhar junguiano, são símbolos de uma travessia, o ego perdendo o controle para que o Self possa emergir.

Na linguagem de Jung, esse gesto de acolher o sentir é o retorno da anima, o princípio feminino da alma que, quando silenciado, empobrece o mundo interno.

Podemos ainda refletir que vivemos em uma cultura que idolatra a razão e despreza o sentir. Acolher-se é um gesto feminino no sentido mais sagrado da palavra: é permitir que o amor volte a ter voz. Quando negamos o sentir, negamos a própria alma.

Por isso a música é tão essencial, ela pode devolver à psique o direito de chorar, de tremer, de ser atravessada. É o corpo relembrando à mente que viver é verbo que se conjuga com o coração. A ferida da não-escuta é também a ferida do princípio feminino, do sentir, do cuidado, da amorosidade que a sociedade patriarcal rejeita.

Há um instante em que todos chegamos à encruzilhada, o ponto onde o caminho já não pode ser apenas racional. Ali, somos convidados a entregar o controle e ouvir o que a vida quer de nós. O samba nasce dessa escuta: do passo que se arrisca, do compasso que aceita o improviso. Viver, afinal, é isso: dançar entre o que se escolhe e o que é escolhido.

E talvez o segredo esteja justamente aí, no consentimento amoroso diante do destino. E você, tem vivido do jeito que a vida quer, ou ainda tenta conduzir o ritmo?

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

BENITO DI PAULA. Do jeito que a vida quer. In: Benito Di Paula. Rio de Janeiro: Copacabana Discos, 1974. Faixa 5.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2020.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre: L&PM, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da personalidade. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2008.

PIAGET, Jean. A formação do símbolo na criança: imitação, jogo e sonho, imagem e representação. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.

BOECHAT, Walter (Org.). A alma brasileira: luzes e sombra. Petrópolis: Vozes, 2014.

OLIVEIRA, Humbertho (Org.). Desvelando a alma brasileira: psicologia junguiana e raízes culturais. Petrópolis: Vozes, 2018

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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É premissa de todo relacionamento afetivo saudável, criativo e funcional o conhecimento mínimo sobre a natureza subjetiva daquele que se propõe a compartilhar dores, alegrias, sorrisos e angústias com o outro.

A delegação da responsabilidade própria de se autogerir e de se administrar emocionalmente ao outro acaba solapando um desenvolvimento conjunto e direcionado para uma finalidade construtiva.

Logo, abrir mão da própria capacidade de reconhecer quais aspectos precisam ser elaborados (presentes em uma projeção de conteúdos inconscientes), encarcera o movimento recíproco do dar e receber. A dinâmica do poder e do controle é a ferramenta titânica mais eficiente para a promoção da violência e da anestesia do tear vínculos e relações.  Ferramenta estimulada a todo momento pela cultura, grupos e mídias sociais e contextos familiares.

Quanto mais inconscientes somos sobre o que nos atravessa, mais a consciência é invadida por conteúdos sombrios e pelas constelações dos complexos. Assim, em uma dinâmica conjugal, a razão e o discernimento são afastados, sendo substituídos pela ação do aspecto primitivo inconsciente de todo ser humano, anunciando a entrada em campo da força violenta e bruta dos titãs. Deste modo, se tem um embate entre sombras e não entre vozes conscientes e direcionadas a um amor compartilhado.

Jung explica:

Um outro alicerce para relações abusivas e violentas é o falsear aquilo que somos.

A espontaneidade é o aroma que encanta e atrai multidões como também desperta fúria e perseguições. A angústia em ver no parceiro/a aquele lado que tanto foi renegado ou subvalorizado por mim, provoca terremotos e tsunamis emocionais profundas, capazes de destronar a consciência e levar o indivíduo a todo tipo de barbárie.

A inveja – aspecto genuinamente humano – daqueles que conseguiram expressar aquilo que tanto foi negado por mim é uma força que ganha intensidade quando a superficialidade se torna regra nas relações. A frustração interna em não ter trabalhado possibilidades e potências inerentes e múltiplas do ser se espelha em uma frustração externa, que se faz ser reconhecida independente da vontade pessoal, das defesas e compensações inconscientes.  Esse movimento profundo de autoalienação cobra um preço alto e exige uma conscientização amarga, que infelizmente é desaguado nos parceiros/as.

A autoalienação é uma erva daninha que se espalha e se expressa de inúmeras formas. Seja em uma busca insaciável por um corpo perfeito, volumoso, com veias e voz grossa; seja por encantos de uma distorcida imagem social luxuosa ostentada em redes sociais com viagens e objetos de luxo. O território desconhecido em mim é o lugar de morada dos titãs.

Na mitologia, as figuras simbólicas dos titãs representam tanto uma força poderosa,  intensa, construtiva da terra como a destruição brutal e domínio da consciência pelos instintos e forças primitivas. March comenta: “Depois Urano fecundou Gaia, que deu à luz a raça dos deuses primordiais conhecidas como titãs: Oceano, Ceos, Crio, Hiperio etc..” (March, 2016, p.42)

Vale ressaltar que a fuga de si mesmo não poder ser abafada por uma dependência afetiva, ou seja, por uma ausência constante daquilo que me toca e me afeta genuinamente.

A maior plenitude de uma consciência é ter a sensibilidade psíquica, corporal, espiritual de poder ser tocada, mexida, afetada, sendo posteriormente elaborada, ampliada e integrada. Entretanto, não é um movimento inconsciente ao outro enredado por traumas, dores, ausências maternas, paternas que irá preencher um vazio infinito de valorização e de reconhecimento. Esse poço apenas pode ser preenchido por uma redenção ao centro solar, uno, que vivifica toda a vida; a autopercepção honesta, profunda e misericordiosa entoada pelo Si mesmo.

A violência titânica de um ser humano ignora todas as dependências e interrelações necessárias com o meio que o cerca.

O que se tem é o uso da natureza como uma serviçal pronta para qualquer tipo de satisfação imediata e fugaz. Então, a partir do momento que há um corte no olhar observador que singulariza a natureza viva daquilo que chega até mim, o descarte, a agressão e o uso desalmado ganham palco. Então, podendo levar à fúria dos inconscientes e à derrocada de um encontro criativo e vivo.

O ataque violento contra a figura feminina denota uma agressão contra a própria vida que se torna insuportável de ser vivida e sentida, aquela que se torna falsa.

A projeção da anima em mulheres, na comunidade homoafetiva e em tudo aquilo ligado ao sensível se transforma no alvo inconsciente a ser destruído por lembrar ao ego a dor e angústia profunda de se abandonar. A figura do feminino passa a carregar a ameaça constante do precipício que convida o ego massificado e ignorante de si mesmo a pular dentro (como uma tentativa de se resgatar).

A negação da anima, da vida e sua conexão, gera uma ferida angustiante que a todo tempo relembra sua presença e o seu vazio. Jung cita:

Monick complementa:

O espírito da época cada vez mais raso, seco, egoísta, indiferente estimulando a produtividade e performance a todo custo alavanca a ira e o controle.

Como consequência, a raiva profunda em ser decepado, castrado, dividido e desmembrado em uma cama que não cabe a grandeza e a riqueza de ser quem somos é enterrada no inconsciente. Logo, a não permissão de sermos vistos com a totalidade intrínseca e inerente ao humano somado com a anestesia da capacidade de ligação com o mundo, com a natureza com aquilo que nos cerca, acaba constelando os titãs e ogros que habitam em todos nós.

Ampliando o tema, Monick comenta:

Até que ponto a cultura vigente permite que haja um espaço para que a raiva e a exposição de feridas masculinas emocionais sejam elaboradas? Enquanto coletivo, abafamos a fúria ou damos espaço para que ela seja ouvida?

A revolta da sombra se faz presente na consciência de todos aqueles que vivem de maneira inconsciente.

Seu motim, seu grito, é proclamado em alto e bom tom em todos de forma explicita ou implícita, degradando relacionamentos e vínculos conjugais. Como consequência, a raiva se intensifica e toma o lugar da consciência.

Nas consciências pautadas pelo princípio masculino, pode se expressar através da sequência extrema de socos e golpes em algo delicado; pela brutalidade de respostas desconcertantes e fora de contexto; pela indiferença do sentir do outro; na cegueira em momentos de abertura daquilo que fere e causa sofrimento, angústia.

Por outro lado, nas consciências pautadas pelo princípio feminino, pode se manifestar através de manipulações emocionais sutis e perversas; pelo controle da vida e dos movimentos do outro com uma voz aveludada e mansa; pela ambiguidade proposital de palavras, falas e atos; pela sedução e jogo de sinais afetivos deturpados e com aroma podre; ou até mesmo pelo uso efetivo e camuflado de benefícios que esconde a busca por um novo pai e não um parceiro ao lado.

É importante destacar que gentileza e proteção, compaixão e apoio, atos de afeto e trocas são raízes de qualquer relacionamento saudável que busca uma construção conjunta. Entretanto, quando a invisibilidade do outro; quando há a percepção de um corpo vivo como um objeto ou um negócio que pode angariar benefícios; quando a minha total inconsciência sobre o que me desafia e me atravessa; a terra alquímica da união entre polos diferentes se torna seca, abrindo rachaduras através das quais o clamor das sombras e o grito dos titãs internos saem e fazem presença. Sendo todo esse processo iluminado com a coroa da violência e da destruição.

Um fenômeno moderno comum na atualidade é colocar estigmas nas relações, padrões de classificação.

A fuga de relações profundas ao classificar “ficantes” em várias categorias cobra seu preço quando a ausência do contato (necessidade arquetipicamente humana) fala mais forte. Ao se colocar barreiras, requisitos a serem conquistados, avaliações empresariais e capitalistas em um campo afetivo e de aproximação e constituição de vínculos, uma faixa preta de alienação é amarrada nos olhos, na percepção de alma.

A máquina das redes socias em criar fantasias, as denúncias falsas de agressões de parceiros/as, a demonização e destruição da imagem masculina com a vulgarização interesseira da feminina alimentam nossos titãs. Formas de violência profunda que permeiam o campo social e coletivo. Se engana quem pensa que essa força agressiva, titânica, estimulada a todo instante “desaparece” em um passe de mágica ou por discursos ideológicos. É necessário o enfrentamento de si mesmo.

Mais uma vez, a sombra coletiva tem seu peso, sua voz e sua força de atuação no inconsciente coletivo e pessoal.

Aquilo que não é reconhecido na dinâmica coletiva se manifesta em dinâmicas particulares, seja em relacionamentos seja em uma indisponibilidade para criar vínculos. O caminho não é a instrumentalização dessa força para se obter lucro, mas sim uma identificação, mediação, integração e diálogo não excludente da sua própria existência e eficácia.

Por fim, a amplitude da experiência humana, que permite uma ampliação de consciência, está sendo encaixotada em uma esteira de massificação e padronização de produtos.

O produto do relacionamento perfeito, instagramável, que atende todos os requisitos de um casal margarina que anda pelos campos com um cachorro gold retriver. Ou seja, uma ilusão que captura e sequestra a possibilidade de transformação mútua quando se relaciona afetivamente com alguém. A propaganda é: compre esse produto e não se preocupe em integrar os conteúdos sombrios e dos complexos. A máquina das redes socias e denúncias fazem o resto.

Pedro Pimentel Rocha – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A natureza da psique.OC.8.2 Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Aion. Estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo.OC.9.2 Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Presente e futuro. OC.10/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Aspectos do drama contemporâneo. OC.10/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. OC.14/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. OC.14/2. Petrópolis: Vozes, 2021

MARCH, J. Mitos clássicos. 2ªd – Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016

MONICK, E. Castração e fúria masculina: a ferida fálica. São Paulo: editora paulinas, 1993.

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Este artigo busca entender a possível utilização da música na prática da Psicologia Analítica.

Para tanto, lança uma pergunta basilar: a utilização da música no ambiente da prática da análise junguiana seria um fator capaz de reduzir as defesas egóicas, possibilitando o afloramento de conteúdos capazes de serem analisados simbolicamente? Com base em uma bibliografia que se debruça sobre o papel da música na evolução humana, a partir da neurociência, sob o olhar de Daniel Levitin,  na obra do próprio Jung e de Joel Kroiker, traça-se um panorama para tentar entender tal questionamento. O presente artigo é um pequeno resumo da monografia apresentada como parte da conclusão da Especialização em Psicologia Analítica, concluída em 2023, disponível na biblioteca do IJEP.

De onde teria vindo a música?

Os estudos de suas origens evolutivas têm um acervo diverso e bem rico. Segundo o neuro-cientista Daniel Levitin, para Darwin, a música surge e se desenvolve no processo de seleção natural, integrada aos rituais humanos ou páleo-humanos, de acasalamento (LEVITIN, 2010). Seria, portanto, uma seleção sexual, onde as habilidades musicais de produção sonora serviriam para atrair o sexo oposto.

A famosa flauta de osso com cerca de 50 mil anos, encontrada em uma caverna na Eslovênia nos anos 90, tão propagada na imprensa mundial, não seria a primeira forma de expressão musical, antes disso, a voz, como “primeiro instrumento”, e depois os tambores seriam veículos de expressão musical.

Nesse sentido, existiriam provas tangíveis de que a música antecede a linguagem e faz parte intrínseca do desenvolvimento humano.

Segundo o autor, todos os estudos arqueológicos e os estudos antropológicos nas comunidades de caçadores que se mantiveram afastadas da civilização apontam que a música é fator preponderante desses povos e que ela é inseparável da dança. Portanto, música e movimento sempre estiveram presentes como uma realidade de todos, e não somente de alguns portadores de talentos especiais. Somente nos últimos quinhentos anos é que teria surgido essa categoria de expectadores, diante dos quais os especialistas fazem um concerto onde a escuta é o objetivo.

O ritmo seria, portanto, um fator crucial no desenvolvimento da música na evolução humana.

E isso está presente até hoje nas comunidades ancestrais, onde tambores e demais instrumentos rítmicos, principalmente percussivos, e mesmo que sejam melódico-percussivo, como marimbas, por exemplo, têm um papel preponderante do fazer musical, a exemplo das comunidades tradicionais africanas, e mesmo em suas manifestações afro-americanas, seja de caráter profano e religioso. Nas comunidades ancestrais ameríndias, o fenômeno não é diferente, e a base das manifestações musicais é feita com instrumentos percussivos, aos quais são juntadas flautas e o próprio canto.

Em seus escritos sobre a questão da transformação da energia psíquica – que é mais abrangente do que a libido sexual de Freud -, Jung afirma que quando esta encontra barreiras e busca outras formas de “atividades substitutivas”,  através de atividades ritualísticas, teria no ritmo essa forma repetitiva que exerceria o papel de registrar para a posteridade a transferência da energia psíquica para novas formas.

Música e dança teriam um papel fundamental, o que pode ser comprovado nas atividades ritualísticas de comunidades tradicionais.

Parece claro, portanto, o papel que a música e os seus elementos têm no desenvolvimento do ser humano, fazendo parte de uma espécie de matriz universal, comum à espécie e parte importante de um manancial arquetípico.

Estudando Jung, aprende-se que as imagens arquetípicas não são conceitos filosóficos, mas facetas da própria vida e que elas são conectadas ao indivíduo por meio dos complexos, os quais, por sua vez, são constelados por afetos e emoções. É preciso, portanto, no processo da psicoterapia, estimular o acesso a essas imagens, e os principais veículos são os sonhos, os sintomas e os estímulo às atividades criativas e artísticas, principalmente a imaginação ativa. As artes plásticas, a poesia, a modelagem e demais expressões das artes plástica vêm sendo utilizadas desde Jung. A música, porém, não vem tendo a mesma atenção, seja na produção científica do campo junguiano, seja na prática clínica.

Um encontro entre Jung e a pianista e depois terapeuta-chefe da Clínica Langley-Porter, de São Francisco, Margaret Tilly, em 1956, narrado no livro Entrevistas e Encontros, no capítulo intitulado “A terapia da música”, deixa essa questão mais clara, com as palavras do próprio Jung. Depois de uma boa conversa, ele solicitou que Margaret lhe mostrasse como seria, na prática, uma sessão de “terapia musical”. Depois de duas horas, entremeadas de demonstrações de Margaret e de inúmeros questionamentos de Jung, ele exclamou:

Para Joel Kroeker, analista junguiano e pesquisador canadense que utiliza a música em seu setting:

A música toca instâncias profundas e pode ser a trilha sonora de um sonhar acordado (KROEKER, 2022), cujas emoções são tocadas de forma, às vezes, arrebatadora. Esse arrebatamento (JUNG, 2006) seria um tipo de espírito que age nas aparições imagéticas estimuladas pela música.

A música teria esse poder de trazer conteúdos desse lugar arquetípico, onde tudo é o um. O lugar onde a individualidade se dissolve nas águas profundas do inconsciente coletivo. É desse ambiente abissal que surgem as imagens carregadas de afetos e emoções. A música poderia ser, então, uma chave que ajudaria a abrir o portal de onde viriam as imagens do inconsciente coletivo. Isso descortinaria toda uma nova possibilidade de atuação no setting analítico, ampliando as possibilidades e as ferramentas de auxílio ao acesso a esses conteúdos. É justamente a capacidade de mobilização das emoções, tão presente na música, essa possível força motriz e geradora de imagens.

Como fora demonstrado anteriormente, haveria um potencial da música e de sua utilização no setting junguiano, no sentido de sua capacidade de induzir o surgimento de imagens mentais.

Jung, em Estudos alquímicos (JUNG, 2013f), afirma que os conteúdos que “tudo que se torna inconsciente é imagem e que imagem é alma”. Tais imagens seriam uma versão concentrada de toda situação da psique, não somente dos conteúdos inconscientes e diz respeito, também, ao recorte do momento dessa situação psíquica, e não necessariamente de sua totalidade atemporal, mas da interrelação entre conteúdos conscientes e inconscientes e, principalmente, do material constelado (JUNG, 2013l).

Pode-se concluir que a pergunta lançada no início desse artigo é respondida ao longo dele pelas citações do próprio Jung, em especial da declaração feita no encontro com Margaret Tilly, e que é deveras importante a utilização da música no setting terapêutico. Há, no entanto, um vasto campo ainda aberto ao aprofundamento dos estudos de cunho científico da utilização da música na Psicologia Analítica. Que a música é trilha sonora das histórias de vida pessoais, isso é fato. Torná-la a trilha sonora dos sonhos acordados vem sendo feito com êxito em diversas práticas terapêuticas, mas é tarefa ainda a ser aprofundada e desenvolvida.

Nino Karvan – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

REFERÊNCIAS:

JUNG, C. G. A energia psíquica. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C.G. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. Ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013c.

__________. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2013d.

__________. Estudos alquímicos. Petrópolis: Vozes, 2013f.

__________. Estudos experimentais. Petrópolis: Vozes, 2013g.

__________. O espírito da arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2013h.

__________. Símbolos da Transformação. Petrópolis: Vozes, 2013i.

KROEKER, Joel. Quando a Psique canta: A música na psicoterapia junguiana. São Paulo: Paulus, 2022.

LEVITIN, Daniel J. A Música no seu cérebro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.

McGUIRE, William e HULL, R.F.C. C. G. Jung: Entrevistas e Encontros. São Paulo: Cultrix, 1981.

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Nesse último dia 24 de maio, aliás como todos os anos, festejamos “santa” Sarah Kali.

E isso me trouxe de volta algumas lembranças de infância, especialmente das viagens para “Les Saintes Maries de la Mer”. Eu era ainda muito jovem para saber que o que era para mim férias à beira do mar dessa pequena cidade do sul da França, para muitos, era uma peregrinação para um destino sagrado.

Eu propositalmente grafei santa com aspas porque se Sarah tem inspiração cristã, e mesmo tendo seu lugar de culto reconhecido no porão de uma igreja católica, ela nunca foi oficialmente canonizada. Ela é o que chamam uma santa local, ou seja, ela é reverenciada e sagrada somente naquele lugar. E isso lhe confere uma característica muito especialmente simbólica quando lembramos que Sarah é a santa padroeira dos Ciganos, esse povo que não pertence a lugar nenhum, mas caminha levando-a junto, por todos os cantos da terra.

Falar sobre o povo cigano e sua cultura é muito complexo e controverso, mas sem entrar em demais detalhes, para podermos desenvolver o assunto que nos interessa aqui, o simbolismo de Santa Sarah, e para não cair em estereótipos, é preciso introduzir algumas referências.

A primeira é que se estou usando a palavra “Cigano” é por comodidade e facilitar a identificação, no entanto, a palavra correta é “Roms” e na verdade para ser bem preciso seria “Rroms”, com duas letras r.

Quem frequenta centros de Umbanda e outras casas espiritualistas pode se achar familiarizado com parte dessa cultura, no entanto, por mais que “giras ciganas” sempre demonstrem admiração e carinho, o uso da palavra “cigano” é redutora pois somente faz referência de forma caricatural a somente uma das etnias que formam esse povo multicultural, também chamado Romani.

Ainda nos dias de hoje essa denominação possui uma definição pejorativa, associada até no dicionário a conceitos de quem “é velhaco, burlador e que trapaceia, que barganha, que é apegado ao dinheiro; agiota ou sovina”.

Em segundo lugar, o povo romani é constituído por várias etnias, diferenciadas essencialmente pelos caminhos por onde se espalharam pela Europa e pelos idiomas, sendo as principais os Roms e os Sinti que se encontram essencialmente em países como Romênia, Bulgária e os Kalons mais presentes na península ibérica e América Latina e cujos idiomas e culturas se impregnaram da língua espanhola e ficaram famosos através da arte, especialmente dos estilos musicais como o flamenco e mundialmente representados pela Banda francesa “Gipsy Kings”.

Um ponto interessante, e que lembraremos mais adiante, é que, apesar do esforço para unificar esse povo por parte da “união internacional romani”, organização não governamental que representa os interesses e direitos dos Rroms, alguns grupos étnicos ainda se recusam a ser assimilados a outros e não se reconhecem como parte de uma única cultura.

Isto parece ser confirmado pela semiótica, na França, desde sempre terra de asilo e ponto de contato de todos os caminhos para todos eles, mesmo querendo impor o politicamente correto “Rrom”, a língua popular ainda mantém vivas várias palavras como Tzigane, Bohemien, Romanichel ou Gitan, para designar os “ciganos” em função de por onde chegaram, Norte, leste ou sul.

Todos esses pontos tornam muito complexo e quase impossível chegar a um consenso socioantropológico sobre esse grande mistério que é a origem dos ciganos.

Por onde passaram e continuam a passar, é bastante claro, em contrapartida, de onde vieram, muito menos. A teoria mais aceita, baseada em estudos das raízes linguísticas, é que teriam se originado da Índia, de onde teriam saído por volta do século 10 depois de Cristo.

Mas então, se a raiz cultural é indiana, por que sua principal referência espiritual seria cristã?

O fato de que as próprias etnias não se reconhecerem como um único grupo e algumas diferenças culturais obrigam a questionar se esta conclusão se sustenta. E nós que gostamos de observar o mundo por lentes emprestadas por Jung, sabemos que o primeiro papel do analista é questionar o óbvio e isso também é verdadeiro quando se quer entender uma tendência coletiva. Lembrando que Jung sempre frisou que qualquer forma de unilateralidade é uma forma de doença e portanto precisa ser estudada.

O caminho dos ciganos pelo sul da Europa, especialmente pela Espanha até a França, parece seguir o mesmo de outro grupo de nômades que também saíram ou passaram pelo Oriente Médio e com o qual compartilha algumas características, os judeus. Pode parecer coincidência, mas alguns alegam que não.

Em “As chaves de Salomão, o Falcão de Sabá”, Ralph Ellis alega, baseando-se em narrativas bíblicas e revisitadas com fontes arqueológicas, que a palavra Gipsy, que designa os ciganos em inglês, é derivativa da palavra Egyptian, mas em verdade expressa uma verdade histórica esquecida que os ciganos seriam bem originários do Egito e seriam de ascendência semita. Lisardo Cano Monte também apoia essa ideia em “Gitanos, las tribos perdidas de Israel”, no entanto, focando mais especialmente nos kalons. Ambos colocam o início da jornada nômade dos Rroms como um eterno exílio do Egito, no início da era cristã, em direção em parte para a Índia, onde haveria acontecido uma mescla cultural e uma assimilação linguística, o que explicaria por que o idioma romanês parece derivar do Sânscrito.

Talvez estudar a mitologia pudesse nos ajudar a entender de fato a origem misteriosa desse povo.

Há várias histórias e lendas que contam a vida de Sarah. A principal tradição conta que ela teria nascido no Egito, na época de Jesus. Alguns dizem que era escrava de Maria, outros, uma parteira, em quem um anjo teria incarnado para assistir Maria, pois nenhuma humana aguentaria a intensidade da luz do filho de Deus quando vier ao mundo. Diz a lenda que após a ressurreição do Cristo, os Romanos, para acabar com o Cristianismo levado em frente por Maria, teriam jogado um barco ao mar, com a bordo, Maria Jacobé, irmã de Maria mãe de Jesus e mãe dos apóstolos Tiago Maior e João evangelista, Maria Salomé, mãe de Tiago Menor e João e Maria Madalena, sem água nem comida para que morressem de sede e de fome junto com Sarah, a escrava.

Após algum tempo o barco à deriva ficou perdido no meio do Mediterrâneo, e Sarah percebendo a iminência de uma tragédia, orou a Deus para que salvasse essas 3 santas mulheres. O barco finalmente chegou com todas sã e salvas na cidade de “Petit Rhone” no sul da França onde foram resgatadas pelos habitantes locais. E então, como forma de agradecimento do milagre que havia acontecido e da sua fé inabalável, Sarah passou a usar, para sempre, um lenço amarrado na cabeça.

O impacto dessa chegada na vida local foi tão grande que a cidade foi rebatizada “Les Saintes Maries de la Mer”, em português “As Santas Marias do Mar”, e todos os anos é o palco de um ritual muito bonito.

No terceiro final de semana do mês de maio, caravanas de carroças e carros levam ciganos de todas as etnias até a cidade para que possam participar da procissão à Santa Sarah que acontece no domingo.

Nesse dia, a imagem de Sarah, que fica na cripta da igreja, é levada, escoltada pelos “guardiões”, até o mar, acompanhada por uma multidão de pessoas vindas de todos os cantos do mundo. Os guardiões são figuras emblemáticas da Camargue, nome da região situada entre os dois braços do rio Reno, onde fica “Les saintes maries de la mer”, e são chamados assim porque pastoreiam e protegem a cavalo seus rebanhos. O ponto culminante deste impressionante ritual de fé acontece quando os guardiões adentram o mar, imergindo até seus cavalos, para alcançar a imagem de Sarah e resgatá-la, levando-a, segura, até o porão da igreja Notre-Dame-de-la-mer (nossa senhora do mar) para protegê-la, repetindo simbolicamente o que haveria acontecido um pouco mais de dois mil anos atrás.

Após a procissão, os fiéis, especialmente as mulheres à procura de engravidar ou de um casamento, pedem benção ou agradecem algum acontecimento feliz amarrando um “Diklô”, um lenço colorido, nos ombros da Santa.

Este ritual, junto com o acolhimento pelos países de tradição latina (França, Itália, Portugal e Espanha) e o impacto que a cultura cigana teve nesses países de identidade cristã, como o flamenco ou o Gipsy Jazz, historicamente ancorado em Paris, parece sustentar a ideia de uma origem judaico-egípcia do povo Romani.

Jung introduz a questão dos arquétipos e do inconsciente coletivo como um dos fundamentos essenciais da psicologia analítica e como ideias fundamentais para compreender como símbolos e mitos surgem em diferentes culturas. Eles sempre expressam estruturas psíquicas comuns à humanidade.

Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente é indubitavelmente pessoal. Nós a denominamos inconsciente pessoal. Este, porém, repousa sobre uma camada mais profunda, que já não tem sua origem em experiências ou aquisições pessoais, sendo inata. Esta camada mais profunda é o que chamamos inconsciente coletivo.

Eu optei pelo termo “coletivo” pelo fato de o inconsciente não ser de natureza individual, mas universal. Isto é, contrariamente à psique pessoal, ele possui conteúdos e modos de comportamento, os quais são cum grano salis os mesmos em toda parte e em todos os indivíduos. Em outras palavras, são idênticos em todos os seres humanos. Constituindo, portanto, um substrato psíquico comum de natureza psíquica supra pessoal que existe em cada indivíduo (JUNG, C.G. 2016b, 3)

Eu gosto de me referir aos arquétipos como “DNA espiritual” da espécie humana, como uma forma de lembrarmos que não são personagens, heróis ou deuses em si, mas as ideias primordiais, emoções, bases e aptidões que são as raízes do comportamento humano, pedras e tijolos com os quais ao longo do tempo, construímos hábitos, comportamentos, culturas e civilizações.

“O símbolo, no entanto, pressupõe sempre que a expressão escolhida seja a melhor designação ou fórmula possível de um fato relativamente desconhecido, mas cuja existência é conhecida ou postulada.” (JUNG, C.G., 2015, 903)

Em “Símbolos da transformação” (2016, 344), Jung nos explica que os símbolos do inconsciente tendem a se repetir continuamente em inúmeras variações até que o sentido seja compreendido. Ou, em outras palavras, até que o conteúdo inconsciente tenha sido assimilado. Isto é um aspecto essencial para entender a dinâmica do inconsciente coletivo, especialmente quando lembramos que ele também disse que:

Ou seja, os ritos religiosos, como os contos de fada trazem para nós recados escondidos na sombra coletiva, necessidades de evolução, lições que irão se repetir até que entendamos claramente esses recados, que apesar de já presentes em todos nós, ainda não foram totalmente assimilados.

Munidos dessas bases preciosas, nos resta mergulhar no ofício de todo bom analista junguiano, que é observar quais imagens nessa história se destacam para tentar perceber os símbolos e investigar em qual direção eles nos levam. Afinal de contas, a participação em um ritual religioso em muito se assemelha a estar em um sonho coletivo onde todos estão levados por uma sombra individual, em uma direção comum, na esperança da transformação de uma dor particular.

Ao observar o mito de Sarah Kali, do meu ponto de vista, três aspectos simbólicos merecem um destaque especial.

Primeiramente, Sarah é salva das águas em meio a uma travessia. É muito interessante lembrar que Jung assimila o mar ao inconsciente, e Neumann em “A Grande Mãe” a um grande útero-matriz aquático como arquétipo universal de morte e renascimento, associado a ritos de iniciação. No seu ritual de fé, Sarah é salva e devolvida ao mar, numa parada inexorável, repetindo a caminhada e a limpeza, como ensaiando um batismo infinito.

Ela é uma figura feminina, quase mariana, e o paralelo com a ideia da grande mãe e todas as heroínas da mitologia grega é óbvio, mas o mais relevante é que a imagem de Sarah é preta.

Com certeza não é por acaso que ela é conhecida como Sarah la Noire (Sarah a Negra, em português). A negritude é sua principal característica. Embora poderíamos abrir uma reflexão étnica e racial que poderia ser até oportuna, o que nos interessa aqui é a mensagem simbólica passada pela adoração de uma figura escura.

La noire é o negro, a cor da pele, mas também a escuridão da noite na qual nada se vê, o que nos leva ao conceito de sombra de Jung, este repositório no inconsciente onde escondemos os desejos, as vontades que nos deixam desconfortáveis, mas também tudo aquilo em nós que não queremos enxergar.

E se aceitamos a ideia de um inconsciente coletivo, com todas as variações de coletivo, da família, do bairro, da cidade, da religião, de todas as formas possíveis de aglomeração humana, naturalmente temos que aceitar a ideia de uma sombra coletiva e, portanto, repleta de dores comuns com as quais ninguém quer entrar em contato.

Em “The cult of the black virgin”, o analista junguiano Ean Begg, diplomado de Oxford e do instituto C.G. Jung de Zurique, faz um amplo estudo das representações de imagens e aparições de Maria de Nazaré negras e constatou que se trata de um fenômeno recorrente, desde a Idade Média. Até imagens de Maria, escurecidas pelo tempo, foram mantidas propositalmente pretas após a limpeza quando poderiam ter apresentado a tradicional feição europeia da mãe do Cristo. E lembramos com certeza da imagem de nossa senhora aparecida, escurecida pelo lodo do rio, mas que a tradição não fez questão de esbranquiçar.

Ele nos lembra que nos últimos 150 anos, algumas das virgens Maria reportadas em aparições coletivas eram negras.

Fenômeno que parece querer manter viva a ideia de um feminino oculto, sombrio, mas que não precisa se esconder mais. Ele enfatiza que, tal como o encontro do também negro feminino poderoso da rainha de Sabá com o masculino sábio do rei Salomão trouxe fertilidade e transformação ao reino, as santas Marias do Mar trouxeram, em Sarah, a luz redentora de Jesus, o rei dos reis.

E não importa o ponto de início da jornada, se foi Egito ou Índia, ou se meramente passou por ela em algum momento, mas fato é que, sem que consigamos entender os motivos, os ciganos se encontraram com Sarah na beira do Mediterrâneo.

E, para nós, não importa comprovar ou analisar questões históricas ou antropológicas, mas sim, ver como esse tipo de reflexão nos permite aprofundar nosso conhecimento da psicologia analítica.

A devoção à Santa Sarah pode ser compreendida como integração do arquétipo da Mãe Negra e da Sombra acolhedora. O banho de sua imagem no mar simboliza a travessia, o rompimento das barreiras, a purificação e a reconexão com o inconsciente profundo.

Se Jung tivesse presenciado esse rito, ele certamente nos reafirmaria que a identificação com a imagem, especialmente religiosa, não acontece pelo estudo, pelo entendimento e pela razão, mas pelo chamado inconsciente da sombra, pela sintonia do arquétipo invisível para os olhos, mas que entra em ressonância com o nosso lado oculto. E talvez o veria como um mito vivo de integração da sombra coletiva.

O mar seria o inconsciente primordial, os guardiões a cavalo os heróis, e Sarah, o arquétipo da Grande Mãe Negra, explicaria que o ritual reafirma a vontade de pertencimento e a cura psíquica, individual e coletiva.

Por mais que a imagem e o ritual em sua superfície se apresentem como cristãos, eles somente permitem dar um rosto a uma temática universal com a qual todos podem se identificar, pois reaviva em cada um questões humanas universais. Portanto, a identificação com o símbolo ou a sensação da necessidade de participar de ritos ou de pertencer a alguma forma peculiar de cultura ou religião pode acontecer sim pela vivência, pela herança espiritual e ancestralidade, mas também porque símbolos e ritos, mesmo de culturas completamente desconhecidas, sempre vão trazer à tona situações que podem tocar no âmago arquetípico que está fundo em cada um de nós.

Para os ciganos, sejam eles do Egito ou da Índia, venerar Sarah Kali é honrar essa força de sobrevivência e regeneração necessária à resiliência de todas as minorias. O rito de levá-la ao mar que une o simbolismo do útero aquático à cor negra revela a necessidade de uma imersão no inconsciente, uma travessia, um retorno à origem.

Sarah, salva das águas sombrias, escancara para os gadjês, os não ciganos, tocados pela beleza do resgate daquilo que estava prestes a se perder, o recado que ainda não foi entendido: O que foi um dia marginalizado, em algum momento, retornará como sagrado.

Sebastien Baudry – Analista em formação IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Begg, E. The Cult of the Black Virgin. Chiron Publications, Acheville-NC, Estados Unidos, 2011.

Hancock, Ian, We Are the Romani People, Vol. 8, University of Hertfordshire Press. Hatfield, Reino Unido, 2002.

JUNG, Carl Gustav, Psicologia e Religião. Obra Completa, 11/1. 11ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

_________, Tipos psicológicos. 6 Obra Completa. 9ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

__________ Símbolos da transformação. Obra Completa, 5ª ed. original Petrópolis, RJ: Vozes, 2016.

__________ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Obra Completa, 9/1 6ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016a.

Neumann, E. A Grande Mãe. São Paulo, SP, Cultrix, 1994

www.ijep.com.br

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INTRODUÇÃO

Existe uma floresta dentro de mim. Ela me habita desde muito cedo, povoa minha imaginação, me transborda: me atrai para dentro dela. Caminho por entre suas densas árvores. São pinheiros e cedros altos, muito antigos. O ar é úmido e o vento, frio. Apesar de ser uma floresta escura, um tanto misteriosa, os raios de sol conseguem penetrá-la, trazendo a luz dourada para dentro da mata. O chão é forrado por uma folhagem amarelada, recém-caída das árvores.

O que sinto ao vivenciar essa floresta é perto do indizível: é como estar tomada pelo sagrado, por uma presença divina, pelo mistério da vida. Mas embora eu ande por ela, a sinta, a cheire, a veja, eu nunca estive realmente neste lugar. Pelo menos não conscientemente. Ela se apresenta como uma imagem nítida, real, mas que vem de uma parte em mim que é desconhecida, profunda e incontrolável.

Tantas vezes andei por aí tentando achá-la do lado de fora: em viagens e por todos os lugares que passei; procurei em parques, bosques, trilhas e matas. Mas nenhuma era semelhante àquela imagem.

Até que um dia, alguns anos atrás, em uma conversa com a minha mãe sobre talvez viajarmos para conhecer a região da Alemanha em que viveram nossos antepassados, resolvi pesquisar sobre a Floresta Negra. E para minha surpresa, lá estava ela, materializada naquelas fotos do Google! A floresta que sempre povoou minha imaginação, aquela que eu sempre via ao fechar os olhos.

Como é possível eu carregar dentro de mim a imagem de um lugar que eu não conheço, mas que um dia foi o lar dos meus antepassados? De que parte da minha psique essa imagem, tão real para mim, aflora e invade minha consciência?

FANTASIA: O PENSAMENTO SUBJETIVO

Jung (Cf. 2013b, p. 31-34) descreve, em Símbolos da transformação, os dois tipos diferentes que existem de pensamento: o dirigido e o subjetivo.

O dirigido, ou lógico, é aquele que usamos ao nos expressarmos para alguém; aquele que permite nos comunicarmos e adaptarmos à realidade. Podemos dizer que é a exteriorização de uma ideia formulada.

Por outro lado, possuímos um pensamento subjetivo, movido por razões interiores, que é a fantasia; o pensamento que é mais impulsionado pelo inconsciente que pela consciência. Segundo Jung, essa fantasia pode vir tanto da camada do inconsciente pessoal – em que estão as recordações infantis, os conflitos pessoais reprimidos e as evocações dolorosas – quanto pode vir da camada mais profunda da psique: o inconsciente coletivo. É lá que jazem as imagens humanas universais e originais mais antigas: os arquétipos.

Como Jung afirma, essas imagens do inconsciente coletivo correspondem a estados de espirito ancestrais:

As imagens afloradas do inconsciente coletivo, como aponta Jung (Cf. 2014, p. 91), contêm o resto da vida dos antepassados. Elas carregam uma herança da vida ancestral, que despertam quadros mitológicos. São imagens não preenchidas, já que não foram vividas pessoalmente pelo indivíduo, mas que se formaram a partir da vida, do sofrimento e da alegria dos antepassados, e que agora querem voltar à vida, como experiência e como ação.

Ao experenciarmos essas imagens arquetípicas, através de sonhos, fantasias ou na vida, sentimos uma força numinosa e fascinante, “abre-se então um mundo espiritual interior, de cuja existência nem sequer suspeitávamos” (JUNG, 2014, p. 89).

AS IMAGENS DA PSIQUE

Como escreveu Gustavo Barcellos, em Psique e Imagem (Cf. 2012, p. 87), para Jung, a psique do ser humano tem a capacidade espontânea e autônoma de criar imagens ou fantasias: capacidade a qual chamamos de imaginação. A psique é constituída essencialmente de imagens: todo o processo psíquico é uma imagem e um imaginar. A imagem não é algo que se vê com os olhos, mas é, antes de tudo, um modo de ver, uma perspectiva. É o único acesso direto que temos à psique, um meio pelo qual as experiências se tornam possíveis. Ela pode se apresentar através de sonhos, fantasias, na arte e nos mitos. Além disso, não é somente um dado visual: ela pode ser sonora, tátil, pode ser uma emoção ou até mesmo estar no corpo (Cf. BARCELLOS, 2012, p. 95).

Jung afirma que “a psique é feita de uma série de imagens, no sentido mais amplo do termo; não é, porém, uma justaposição ou uma sucessão, mas uma estrutura riquíssima de sentindo e uma objetivação das atividades vitais, expressa através de imagens” (JUNG, 2013a, p. 281).

Quanto mais a imagem nos afeta sensualmente, sensorialmente e sensitivamente, mais significado ela tem (Cf. HILLMAN, 2018, p. 121). A psique opera em analogias, ou metáforas, o tempo todo, transportando o significado de uma imagem à outra. Assim, em toda imagem que temos acesso existe uma múltipla relação de significados presentes simultaneamente (Cf. BARCELLOS, 2012, p. 91-97).

Elas são carregadas de símbolos para além da sua aparência imediata.

Isto é, todo símbolo traz algo visível em si e, por outro lado, carrega algo invisível, incompreensível, como um significado oculto.

Desse modo, ao simbolizarmos, estamos vendo uma imagem simbolicamente, ou transformamos imagens em símbolos (Cf. HILLMAN, 2018, p. 20). Como disse Hillman, em Uma investigação sobre a imagem, “qualquer evento visto simbolicamente assume uma dimensão; torna-se universalizado, ganha transcendência para além da sua aparência imediata. Sentimo-nos em contato com um grande significado” (HILLMAN, 2018, p.22). Uma imagem sem símbolos é algo visual, que não nos afeta. Mas uma imagem simbólica é carregada de emoção, de energia psíquica.

Hillman propõe pensarmos em uma imagem não só como uma cena e um contexto, onde estamos inseridos, mas também como um estado de humor, em que a imagem é que está dentro de nós.

A FLORESTA

Jung (Cf. 2015, p.73) assume a ideia de que a psique cria a realidade todo dia, através da fantasia, ou seja, a fantasia é inerente à alma humana. Assim, ao lidar com imagens, estamos lidando com a alma. A alma vê e ouve por meio da imaginação. “Imaginar significa libertar os eventos de sua compreensão literal para uma apreciação mítica” (HILLMAN, 2022, p.64).

A alma é uma atividade imaginativa que, muitas vezes, nos é apresentada através dos sonhos.

Uma imagem arquetípica, como expôs Hillman, é o fundamento da fantasia, através da qual o mundo é imaginado. Ela parece conter um conhecimento anterior e uma direção instintiva a um destino, “como se profética, prognóstica” (HILLMAN, 2022, p.43). Ela não é somente aquilo que se vê, mas através do que se vê. Quando estamos diante de uma imagem, precisamos nos perguntar o que ela mobiliza em nossa alma.

Retomando, então, a imagem da floresta, quais símbolos poderíamos identificar e para qual caminho ela estaria apontando?

Em Símbolos da Transformação, Jung (Cf. 2013b, p. 328) afirma que a floresta, por ser composta por árvores, carrega o seu sentido. Árvores são o símbolo da vida, da regeneração, do ciclo da vida e do materno, sendo assim, a floresta simboliza o inconsciente e o instintivo. Caminhar pela floresta é ir para o outro lado, para o lado inconsciente, para o desconhecido. É conectar-se com o sagrado (Cf. CHEVALIER; GHEERBRANT, 2024, p.501-502).

Sigo, então, atenta ao chamado da alma, me aproximando do lado instintivo e arquetípico do desconhecido. Trilhando por essa floresta misteriosa do autoconhecimento, dos sonhos e das fantasias.

Beatriz Assumpção – Membro Analista em formação IJEP

Lia Romano – Membro Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Imagem: https://br.pinterest.com/pin/43558321390688553/

BARCELLOS, Gustavo. Psique e imagem. Estudos de psicologia. Petrópolis: Vozes, 2012.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. Mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. 39.ed. Rio de janeiro: José Olympio, 2024.

HILLMAN, James. Uma investigação sobre a imagem. Petrópolis: Vozes, 2018.

______ Psicologia arquetípica. Uma introdução concisa. 2.ed. São Paulo: Cultrix, 2022.

JUNG, Carl Gustav. Natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ Símbolos da transformação. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ Psicologia do inconsciente. 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ Tipos psicológicos. Edição digital. Petrópolis: Vozes, 2015.

______ O homem e seus símbolos. 3.ed. especial. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2016.

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