Durante os meus vinte e poucos anos o que mais fiz na vida foi Teatro.

Cursos, leituras, vários papeis, vários espetáculos e muita entrega. Eu sentia que não dizia, qual um ventríloquo, as falas dos personagens que interpretei. Eu sentia que meu corpo, minha voz, minha alma eram veículos para a expressão de algo muito maior. Só não sabia dizer o que. O ator que ficou lá na juventude pede ao analista de hoje que tente descobrir do que se tratava aquela inquietude diante daquela entrega. É sobre isso que buscarei falar um pouco nas linhas que seguem.

 Jung (2013.c) nos descreve o inconsciente coletivo como a camada mais profunda da psique, composta por arquétipos, formas universais representadas através de mitos, sonhos, obras de arte e demais expressões criativas. Diferentemente do inconsciente pessoal, ele não pertence ao indivíduo, mas à humanidade como um todo.

Ao subir ao palco e entrar em cena, para muito além da literalidade do texto, o ator torna-se um campo de encarnação simbólica, no qual forças arquetípicas encontram expressão sensível. Sua função não é explicar o inconsciente coletivo, mas torná-lo visível, audível e afetivamente experimentável

Assim como o xamã ou o sacerdote arcaico, o ator opera num limiar entre o consciente e o inconsciente, entre o pessoal e o transpessoal, entre o humano e o mítico.

Apolo e Dioniso. A tensão dos opostos e o caminho para o símbolo.

Em Dioníso no Exílio, López-Pedraza aponta o afastamento da cultura moderna das dimensões dionisíacas da psique: o corpo, o êxtase, a ambiguidade, o trágico, a loucura sagrada. Dioníso, Deus do teatro, da embriaguez e da metamorfose, encontra-se exilado numa sociedade excessivamente racional, moralizante e apolínea.

O ator, nesse contexto, pode ser visto como um dos últimos guardiões de Dioniso. No processo criativo, algo frequentemente descrito como “estado de fluxo”, “transe” ou “inspiração”, o ator experimenta uma forma de possessão simbólica, não no sentido patológico, mas no sentido arcaico: uma abertura para ser habitado por forças maiores que o ego.

Pedraza afirma que Dionísio dissolve fronteiras. Para ele, o ator “dionisíaco” dissolve a fronteira entre si e o personagem, entre palco e plateia, entre razão e afeto. Ele não “controla” totalmente a cena; ele se deixa atravessar por ela. Nesse gesto, torna-se porta-voz do inconsciente coletivo ao permitir que conteúdos reprimidos ou esquecidos pela cultura retornem sob forma estética. O veículo para tudo isso é o corpo.

 “No contexto do corpo está o espaço apropriado para tratar sobre Dioniso e o teatro. A arte de Dioniso, par excellence, encontra-se no teatro. Não podemos conceber um bom ator que não tenha consciência do corpo. Nossos pensamentos se movem para o fascinante campo do treinamento teatral, uma disciplina na qual a psicologia do corpo torna-se uma realidade dolorosa e na qual as palavras e o corpo do ator devem se reunir em uma consciência dionisíaca.” (PEDRAZA, 2002, p. 63)

Em ”O Nascimento da Tragédia” Nietzsche  investiga a origem da tragédia grega, articulando arte, filosofia e música. Ele propõe que a cultura grega clássica nasceu da tensão criativa entre dois princípios fundamentais: o apolíneo e o dionisíaco. O primeiro representa a forma, a medida, a clareza e a beleza serena, associadas ao sonho e às artes plásticas. O segunda simboliza a embriaguez, o êxtase, a dissolução do eu, o caos vital, ligado sobretudo à música, que expressa diretamente a essência da vida.

Segundo Nietzsche, a tragédia ática (especialmente em Ésquilo e Sófocles) surgiu da fusão equilibrada desses dois impulsos. O coro trágico, de origem dionisíaca, expressava o sofrimento e a potência da vida, enquanto o elemento apolíneo dava forma simbólica a esse excesso.

“A seus dois deuses da arte, Apolo e Dioniso, vincula-se a nossa cognição de que no mundo helênico existe uma enorme contraposição, quanto a origens e objetivos, entre a arte do figurador plástico (Bildner), a apolínea, e a arte não-figurada (unbildichen) da música, a de Dioniso: ambos os impulsos, tão diversos, caminham lado a lado, na maioria das vezes em discórdia aberta e incitando-se mutuamente a produções sempre novas, para perpetuar nelas a luta daquela contraposição sobre a qual a palavra comum “arte” lançava apenas aparentemente a ponte; até que, por fim, através de um miraculoso ato metafísico da “vontade” helênica, aparecem emparelhados um com o outro, e nesse emparelhamento tanto a obra de arte dionisiaca quanto a apolínea geraram a tragédia ática.” NIETZSCHE, 1992, P.27)

A oposição nietzschiana entre apolíneo e dionisíaco pode ser lida, à luz da psicologia analítica, como a manifestação de arquétipos do inconsciente coletivo.

O apolíneo aproximar-se-ia do arquétipo da consciência organizadora, do logos, da imagem clara que estrutura o caos psíquico. É o domínio da forma, da persona, da narrativa que torna a experiência comunicável. O dionisíaco, por sua vez, corresponderia às camadas profundas do inconsciente coletivo: o êxtase, a regressão ao uno, a experiência arcaica da vida e da morte, o arquétipo da Sombra, do Self e da Grande Mãe em seus aspectos ambíguos.

Para Jung (2013.a) a saúde psíquica está na relação viva entre consciência e inconsciente, pois o que não é integrado “acontece exteriormente, sob forma de fatalidade”.

É dessa relação viva que surge o terceiro elemento não dado, o símbolo. De modo análogo, Nietzsche afirma que a grande tragédia nasce do equilíbrio tenso entre Apolo e Dioniso. Quando o elemento dionisíaco é reprimido, como ocorre com o racionalismo, a cultura adoece, assim como o indivíduo que se identifica apenas com a consciência racional.

A tragédia grega funcionava como um ritual coletivo de integração psíquica, permitindo que a comunidade entrasse em contato com conteúdos arcaicos sem ser destruída por eles. Poderíamos, portanto, afirmar que a arte trágica cumpria, uma função semelhante à dos mitos e sonhos na teoria junguiana.

No teatro que dialoga com esse princípio “trágico”, o ator não é apenas um intérprete psicológico, mas um veículo de forças arquetípicas e a origem desse aspecto do drama está no coro dionisíaco, no corpo coletivo que canta, dança e sofre. O apolíneo organiza esse excesso em gesto, palavra, personagem e forma cênica. O ator trágico, nesse sentido, dá corpo a conflitos universais: destino, culpa, hybris, morte, transformação. Ele não “representa” apenas um indivíduo, mas encarna o mito, permitindo que o público reconheça, em si mesmo, aquilo que está em cena.

Essa visão dialoga profundamente com práticas teatrais contemporâneas como a de Jerzy Grotowski na qual o ritual é reinserido na prática teatral.

Ao eliminar elementos acessórios da encenação, o diretor polonês concentra a cena na relação viva entre ator e espectador, instaurando um espaço de copresença intensificada. Assim como nos ritos arcaicos, o teatro grotowiskiano suspende o tempo cotidiano e instaura um campo simbólico operativo, no qual a transformação não é representada, mas vivida.  Ao assistir a uma performance arquetípica, o espectador reconhece algo de si mesmo,  ainda que não saiba nomear. O ator torna-se, então, um mediador coletivo, oferecendo imagens que ajudam a psique cultural a se reorganizar.

“…revelar cada um dos escoderijos de sua personalidade, desde a fonte instintivo-biológica através do canal da consciência e do pensamento até aquele ápice tão difícil de definir e onde tudo se transforma em unidade.”(GROTOWSKI, 1971, p. 82)

Hermes psicopompo: o ator como mediador entre mundos

É nesse ponto que a figura de Hermes, o psicopompo, torna-se central. Hermes não pertence nem ao Olimpo nem ao Hades: ele transita. Sua função não é fixar, mas conectar, traduzir, transportar sentidos entre domínios heterogêneos.

O ator, à luz dessa imagem arquetípica, não é apenas intérprete de personagens, mas mediador entre o visível e o invisível, entre o consciente do espectador e os conteúdos inconscientes que buscam expressão. Grotowski aproxima-se dessa concepção ao falar do “ator-santo”, aquele que se oferece em sacrifício simbólico, despindo-se de máscaras sociais para permitir que algo maior atravesse seu corpo.

Hermes também rege a ambiguidade, o erro, o riso e o jogo — elementos fundamentais do teatro vivo. Ele impede tanto a rigidez apolínea quanto a possessão dionisíaca absoluta. Sua presença simbólica garante a circulação psíquica, condição indispensável para que o teatro não se torne nem propaganda moral nem catarse vazia.

Artaud, Grotowski e o retorno do dionisíaco.

          Antonin Artaud radicaliza a crítica ao teatro excessivamente apolíneo ao propor um teatro da crueldade, no qual a palavra perde centralidade e o corpo torna-se veículo de forças primordiais. Em termos junguianos, trata-se de uma tentativa deliberada de reconectar-se ao inconsciente coletivo, rompendo com a domesticação cultural da experiência estética. A ideia da “crueldade” em Artaud,

“equivale no plano cósmico ao encadeamento de determinadas forças cegas que ativam o que não podem deixar de ativar e esmagam e queimam no seu caminho o que não podem deixar de esmagar e queimar.”  (ARTAUD, 1962. p.163)

No entanto, Artaud paga um preço elevado por essa travessia. Sua obra e sua vida ilustram o risco apontado por Jung, ou seja, a identificação direta com o arquétipo, sem mediação simbólica suficiente, pode conduzir à fragmentação psíquica. O preço pago por Artaud foram anos de internações em instituições psiquiátricas, durante os quais passou pro tratamentos severos como o eletro-choque.

Grotowski, por sua vez, embora igualmente interessado na dimensão ritual e arcaica do teatro, insiste na disciplina, na precisão e na ética do trabalho do ator. Seu “teatro pobre” não é pobre de forma, mas despojado de excessos supérfluos, buscando uma forma rigorosa capaz de conter o dionisíaco.

Para concluir este artigo chegamos ao teórico que, possivelmente, estabeleça a maior relação direta com a abordagem junguiana do que poderia ser a atuação de um ator “hermético”; Constantin Stanislawisk. 

Como sabemos, na psicologia junguiana, o inconsciente coletivo não é um depósito de memórias pessoais, mas um campo transindividual de imagens arquetípicas que buscam atualização na cultura. No que se refere à arte, estamos no universo do que Jung chama de arte visionária:

“..sua essência estranha, de natureza profunda, parece provir de abismos de uma época arcaica ou de mundo de sombra ou de luz sobre-humanos.” (JUNG, 2020, p.91b)   

Nesse sentido, o ator pode ser pensado como um vaso alquímico (vas hermeticum): um lugar onde imagens coletivas tomam forma sensível. Aqui já aparece um ponto de contato decisivo entre Stanislavski e Jung. O teórico russo insistia que o verdadeiro trabalho do ator não era fabricar emoções, mas criar condições para que o subconsciente criador atuasse. Ele diz, em A Preparação do Ator:

“Não comandamos o subconsciente; apenas preparamos o terreno para que ele apareça.” (STANISLAWISK, 1998, p.280)

Esse “subconsciente” em Stanislavski não é meramente biográfico.

No palco, o que emerge frequentemente ultrapassa a história pessoal do ator, tocando zonas reconhecíveis pelo público como universais. É exatamente aí que o conceito junguiano de arquétipo ilumina o método. Sob uma leitura junguiana, muitos personagens dramáticos funcionam como constelações arquetípicas tais como em Edipo,  o herói trágico e o filho da hybris, em Hamlet, o pensador paralisado entre ação e sentido, em Medeia a Grande Mãe em sua face terrível e no palhaço, a figura do Trickster.

Quando Stanislavski propõe que o ator busque a verdade interior do papel, ele não está pedindo psicologismo, mas alinhamento profundo com a lógica simbólica da figura. O ator, então, torna-se porta-voz do inconsciente coletivo, não por intenção intelectual, mas por sintonia corporal, afetiva e imaginativa.

O famoso “se mágico” de Stanislavski (“E se eu estivesse nessa situação?”) traz em si uma questão central da teoria junguiana, a questão da imaginação. Tanto em Jung quanto em Stanislawisk, a imagem não é fantasiada livremente pelo indivíduo, ou seja, a imagem tem vida própria, independente do ego,  ela é respondida pelo sujeito, ou seja a imagem surge como um apelo, não como um objeto, mas como um interlocutor. A imagem conduz a transformações reais na psique e no corpo, já que ambos são dois aspectos de uma mesma realidade viva.

No palco, isso significa que o ator não representa um arquétipo — ele é temporariamente tomado por ele, num processo controlado e ritualizado.

Jung alertava para o perigo da identificação inflacionada com o arquétipo. Stanislavski, por sua vez, insistia em técnica, disciplina e consciência para que o ator não se perdesse emocionalmente no papel.

Podemos concluir, depois de todas as questões levantadas, que é possível entender o ator como figura hermética, que ocupa um lugar liminar: não domina totalmente as forças que evoca, mas também não se dissolve nelas. Quando essa mediação é bem-sucedida, o teatro cumpre sua função simbólica maior: reintegrar o humano à experiência da alma, em suas dimensões pessoais, coletivas.

Nino Karvan – Analista em formação/IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata/IJEP

REFERÊNCIAS:

ARTAUD, Antonin. O teatro e o seu duplo. Lisboa, Minotauro, 1968.

GROTOWISK, Jerzy. Em busca de um teatro pobre. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1971.

JUNG, C.G. Aion – estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. Petropoles: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. O espírito na arte e na Ciência. Petrópoles: Vozes, 2013b.

JUNG. C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo.  Petrópoles: Vozes, 2013c.

LOPEZ-PEDRAZA, Rafael. Dioníso no exílio. São Paulo: Paulo, 2002.

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia, ou o helenismo e pessimismo. São Paulo: Civilização Brasileira, 2001.

STANISLAWISK, Constantin. Preparação do ator. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1964.

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Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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Beber começa como um ato de vontade, caminha para um hábito e finalmente afunda na necessidade.

Benjamin Rush

Resumo: A Psicossomática considera o indivíduo como um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural e que o adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe um conflito da consciência com o inconsciente. Com esse olhar holístico, ela vai em busca do sentido dos sintomas, que são um sinal de desordem.

Quais seriam essas desordens na psique do alcoolista?

Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber?

O que leva uma pessoa a chegar ao fundo do poço e mesmo assim querer continuar a beber?

Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool? Boa leitura!

Durante a minha vida, o alcoolismo foi uma sombra que me espreitava, às vezes, seguia silenciosamente os meus passos, em outras circunstâncias, lançava sua escuridão nos meus dias, tornando-os terríveis e desesperadores, como a mais densa, profunda e escura noite.

Inspirando-me em São João da Cruz posso dizer que esses momentos, apesar de avassaladores, foram extremamente benéficos e profícuos para que eu pudesse fortalecer a minha fé, unir-me a Deus e transformar todo aquele sofrimento em crescimento espiritual.

Quando adulta, fui estudar para entender o conceito e a dinâmica do alcoolismo, que inicialmente, para mim, não passava de defeito de caráter, fraqueza e “falta de vergonha na cara”.

Eu via que algumas pessoas ingeriam uma quantidade de bebida alcóolica excessiva e só ficavam extremamente inconvenientes, enquanto outras, uma única dose comprometia totalmente seu organismo e sua vida.

Algumas pessoas apresentavam esse comportamento logo após vivenciarem uma situação muito estressante ou perda significativa, como a morte de um ente querido, uma separação conjugal, ou a saída dos filhos de casa, o que reforçava a intenção inconsciente da fuga ou alívio para sua dor, outros, entretanto, bebiam porque gostavam.

Após concluir a Pós-graduação de Psicologia Analítica e começar a atender, comecei a receber em minha clínica clientes que apresentavam questões com o álcool, alguns dependentes e outros como codependentes.

Durante os atendimentos eu pude perceber que existia uma dor profunda e muitas vezes inacessível.

A pessoa até apresentava a intenção de parar de beber, mas, existia algo dentro dela que a dominava, que subjugava suas forças e na primeira oportunidade, ela simplesmente se rendia e afogava suas mágoas e suas dores na bebida.

Eu observava também que algumas dessas pessoas que ficavam com esse comprometimento que se iniciava no corpo físico, ampliava-se para o escopo emocional, afetava a vida familiar, profissional e espiritual, não abandonavam esse vício, mesmo sendo ele tão destrutivo.

Eu me perguntava se era uma questão de personalidade, de falta de vontade, de caráter, ou se existia um componente biológico, mental ou psicológico que as aprisionavam nessa dinâmica, nessa compulsão obsessiva que prejudicava não só o alcoolista, mas a sua família, o seu ambiente profissional e a sociedade de forma geral.

Eu também pude observar que esse movimento de sobriedade (consciência) e embriaguez (inconsciência) era rítmico e cada vez mais intenso. Com o passar do tempo era necessário uma dose maior e com isso, os sintomas se intensificavam, ficavam mais visíveis e muito mais perturbadores e inconvenientes.

O que antigamente afetava só a mente e o corpo do indivíduo, começava a prejudicar sua vida familiar, profissional e social. Gota a gota, dose a dose, o problema vai pingando, transbordando e inundando tudo ao seu redor.

O uso abusivo do álcool é um dos principais problemas da sociedade atual.

Apesar de ser uma droga psicotrópica, ou seja, provoca mudança no comportamento do usuário, o álcool é legalmente comercializado e seu consumo é amplamente aceito socialmente e estimulado por intensa propaganda.

O uso do álcool em excesso provoca o rebaixamento da consciência e como os seus efeitos iniciam-se no cérebro, com a alteração do Sistema Nervoso Central, o indivíduo entra num processo de deterioração que afeta a percepção, coordenação e funções motoras, perda de memória e progressivamente, intoxicação das células do corpo, comprometimento do sistema imunológico e em estágios mais avançados da doença, pode ocorrer a destruição de órgãos vitais.

O Alcoolismo é conhecido cientificamente como a Síndrome de Dependência de Álcool (SDA), ele é um grave problema de saúde pública, pois acarreta o aumento nos índices de acidentes no trabalho e no trânsito, com a intensificação de sua gravidade, eleva a violência urbana, além de aumentar os atendimentos médicos realizados pelos CAPS AD (Centro de Atenção Psicossocial – Álcool e Drogas), sendo considerado um dos transtornos mentais mais prevalecentes na sociedade.     

Apesar de ser amplamente estudado e ter um quadro clínico bem estabelecido, muitas vezes, a SDA passa despercebida mesmo em avaliações psiquiátricas. (Cf. GIGLIOTTI, 2004)

A psicossomática nos auxilia a entender melhor a dinâmica do alcoolismo, pois ela vê o homem de forma holística e tem como objetivo, encontrar o sentido dos sintomas e não necessariamente suas causas. O sintoma é um sinal de desordem.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Quais seriam as desordens na psique do alcoolista? O que esses sintomas querem mostrar? Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber? O que leva uma pessoa a “chegar ao fundo do poço” e mesmo assim querer continuar a beber? Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool?

Jung (2013a, p. 281) afirma que o corpo e a alma são supostamente um par de opostos, constituindo uma só realidade e expressando uma só entidade, cuja natureza não é possível se conhecer.

Para Jung “O Corpo nada significa sem a psique, da mesma forma que a psique nada significa sem o corpo” (In SPINELLI, 2010, p. 77).

O indivíduo é considerado um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural.

 O adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe o conflito da consciência com o inconsciente.

Milam (1986) elenca como fatores predisponentes para o alcoolismo: o metabolismo anormal, a preferência por álcool, a hereditariedade, a influência pré-natal e as suscetibilidades étnicas.

No tocante ao metabolismo anormal, os alcóolatras apresentam o mau funcionamento das enzimas do fígado, o que dificulta a eliminação do álcool pelo organismo.

Em relação à preferência por álcool, cada pessoa reage de forma diferente ao gosto e aos efeitos da substância.

Outro fator predisponente que, apesar das provas, alguns profissionais e pesquisadores relutam em aceitar, é a hereditariedade, mas estudos do psiquiatra e pesquisador Donald Goodwin constatam que o alcoolismo é transmitido dos pais para os filhos através dos genes. [1]

Goodwin evidenciou que os filhos de alcóolatras tem um risco quatro vezes maior de contrair a doença do que os filhos dos não-alcóolatras, e mesmo, os filhos de pais não-alcóolatras, apresentaram taxas relativamente baixas, mesmo quando criados por pais adotivos alcóolatras. (Cf. MILAM, 1986, p. 46-47)

Outro fator predisponente é a Influência Pré-Natal. A grávida ao beber faz com que o feto beba junto, isso pode causar ao feto a Síndrome Alcóolica Fetal (SAF) e poderá tornar o bebê dependente ainda no ventre.

“O recém-nascido é, de fato, um alcóolatra. Anos mais tarde, quando tomar seu “primeiro” drinque, poderá sentir uma reativação instantânea de sua dependência” (MILAM, 1986, p. 49).

Um fator que também aparece nas pesquisas é a suscetibilidade étnica ao álcool. Foram constatadas diferenças extremas nos índices de alcoolismo e reações fisiológicas ao álcool entre vários grupos étnicos. Outra descoberta recente é que “existe um relacionamento direto entre a extensão do tempo que um grupo étnico esteve exposto ao álcool e a taxa de alcoolismo dentro desse grupo” (MILAM, 1986, p. 50).

A evidência científica indica claramente um intercâmbio dos diversos fatores hereditários, fisiológicos – metabólicos, hormonais e neurológicos que atuam em conjunto e assim determinam a suscetibilidade do indivíduo ao alcoolismo. Seria um engano simplificar as interações no organismo, fazendo parecer que um gene específico, ou uma enzima, ou um hormônio é o único responsável por uma cadeia de eventos que conduzem em linha reta à dependência física e ao alcoolismo. (MILAM, 1986, p. 51)

Milam corrobora dessa maneira com o conceito da Psicossomática, que afirma ser o indivíduo um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e a inconsciência, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, entre o psíquico e o somático e entre o corpo e o espírito. (Cf. ROMANO, 2025)

Mas independentemente da esfera em que se manifeste, todos esses sintomas têm como fator desencadeante primordial o complexo constelado.

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade, pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original. (JUNG, 2013a, p. 43-44. Grifos meus).

Esta é exatamente a dinâmica vivenciada pelo alcoolista, ele até pode negar sua impotência diante do álcool, pode reprimir seu desejo, mas a compulsão, ou seja, essa necessidade mórbida, essa incapacidade de resistir a esse impulso, o domina como uma obsessão, aumentando sua ansiedade e impelindo-o ao comportamento repetitivo, que é o ato de beber. 

Podemos associar essa perda de controle do alcoolista em relação a bebida, com a ação do complexo quando constelado, que afetado por uma forte emoção, apresenta vontade própria e um grau elevado de autonomia, atuando com vida própria e por conter forte carga emocional, perturba totalmente o funcionamento da consciência, sendo impossível negar sua existência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática. A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. Essa autodeterminação e coerência interior conferirão ao complexo um grau de autonomia, como uma nova personalidade fragmentada e alheia às vontades do ego, que atuará a depender da carga de energia psíquica que conseguem deter no determinado momento. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

Podemos fazer uma analogia dessa nova personalidade fragmentada, que é uma característica do complexo quando está ativo, com o comportamento de uma pessoa que está sob o efeito do álcool, pois ela age como se fosse outra entidade totalmente diferente, é como se ela realmente tivesse adquirido outra personalidade.

Nas Irmandades de autoajuda, os comportamentos dos adictos são classificados metaforicamente da seguinte forma:

1ª fase: É a fase do Pavão, onde o indivíduo começa a beber para desinibir-se, para perder a vergonha, sentir-se charmoso e para chamar a atenção.

Podemos associar essa fase à necessidade de superação do complexo de inferioridade, de timidez ou de insegurança.

A 2ª fase é conhecida como a do Macaco, onde a pessoa é o bobo da corte, é aquele indivíduo que faz todos os outros rirem devido ao seu comportamento ridículo.

Aqui podemos associar a necessidade do indivíduo em ser aceito, em pertencer ao grupo e de ofuscar o complexo de rejeição ou de abandono.

A 3ª fase é tida como a do Leão. O indivíduo se julga valente, quer agredir e brigar com todo mundo e arrumar confusão.

Podemos vincular esse comportamento ao desejo de poder e de autoridade do indivíduo, que quando sóbrio, normalmente é uma pessoa com dificuldade em expor suas vontades e opiniões, evita enfrentar conflitos e até apresenta aspectos de covardia.

A 4ª fase é a o Porco. Nessa fase o indivíduo perde o autocuidado e não se importa mais com a aparência ou com a sua condição física.

Aqui podemos dizer que a baixa autoestima se apoderou do indivíduo, nada, nem ninguém, (família, saúde, trabalho, estudo) importam para ele, o único foco de interesse é a bebida.

A 5ª fase é reconhecida como a do Rato. O indivíduo perde sua dignidade e “chega ao fundo do poço”, mas ele está tão devastado pela doença que nem consegue perceber isso.

Podemos dizer que esse momento da dependência é como se uma das personalidades fragmentadas estivesse conduzindo o indivíduo diretamente aos braços da morte.

Assim é a potência do complexo: “Se desejarmos uma comparação médica, nada melhor do que comparar os complexos com as infecções ou com tumores malignos que nascem sem a mínima participação da consciência” (JUNG, 2013a, p. 48).

Podemos traçar um paralelo do complexo com a vontade de beber do alcoolista, a parte consciente sabe que precisa parar de beber, que ele é impotente em relação ao álcool e que sua vida está se tornando incontrolável, mas a parte inconsciente o domina e o impele no sentido contrário, fazendo com que ele seja subjugado por essa compulsão patológica, que é o ato de beber.

Como diz Jung (2013a), “Não possuímos os complexos, eles que nos possuem”, e para concluir essa reflexão, podemos parafraseá-lo dizendo, “Não é o alcoolista que bebe, é a bebida que o traga”.

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento.Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

DIEHL, A. et al. Dependência Química: prevenção, tratamento e políticas públicas. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GIGLIOTTI, A e BESSA, M. A. Síndrome de dependência do álcool: critérios e diagnósticos, Rev. Bras. Psiquiatr. 26 (1): 11-13, 2004.

https://doi.org/10.1590/S1516-44462004000500004 acessado em 16/07/2025.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024.Apostila de aula.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

MILAM, James Robert; KETCHAM, Katherine. Alcoolismo: Os mitos e a realidade. 2.ed. São Paulo: Nobel, 1986.

RAMOS, Denise Gimenes. A psique do corpo: A dimensão simbólica da doença. 4.ed. São Paulo: Summus Editorial, 2006.

ROMANO, Lia Rachel B. Psiconeuroendocrinoimunologia e adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

______Revisão de Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2025.Apostila de aula.

SPINELLI, Maria Rosa (Org.). Introdução à Psicossomática. São Paulo: editora Atheneu, 2010.

[1] Donald Goodwin, Is Alcohism Hereditary? (Nova York: Oxford University Press, 1976)

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Jung sempre recorreu às obras literárias e artísticas para observar os fenômenos psíquicos, compreendendo que a alma não pode ser apreendida apenas no “castelo seguro” da especialidade, mas precisa ser perseguida em todos os domínios em que se manifesta, entre eles a literatura, a arte e a poesia (Cf. JUNG, 2011).

Por isso, cultivo esse hábito e, assim como nós analistas, também incentivo clientes a assistirem filmes que possam servir de apoio à atividade clínica, pois o cinema oferece uma via privilegiada para acompanhar a expressão do inconsciente e dos arquétipos na contemporaneidade. Uma das questões centrais deste texto é a história de Crisóstomo – aliás, foi ao buscar o sentido de seu nome que tudo começou.

Fiz uma pequena pesquisa: “Crisóstomo” é de origem grega (chrysos = ouro; stoma = boca), significando “boca de ouro”, expressão que remete tanto à habilidade oratória quanto à figura de São João Crisóstomo, célebre por seus sermões. Ironia: o personagem de Rodrigo Santoro, Crisóstomo, fala sobretudo no silêncio; é um homem solitário, em torno dos quarenta anos, que se vê confrontado com a própria solidão

Seu boneco funciona como suporte projetivo: é, ao mesmo tempo, a imagem do filho que nunca teve e a personificação de sua criança interior. Em algumas cenas, essa duplicidade simbólica se torna visível quando surge uma criança com roupas em cores semelhantes às do boneco, sugerindo a sobreposição entre o filho imaginado e a dimensão infantil do próprio Crisóstomo.

Essa relação de Crisóstomo com o boneco e com as imagens internas aproxima o filme do campo que Jung descreve quando pensa a arte e a poesia como expressões da psique:

    A arte, em sua manifestação, é uma atividade psicológica e, como tal, pode e deve ser submetida a considerações de cunho psicológico, pois, sob este aspecto, ela, como toda atividade humana oriunda de causas psíquicas, é objeto da psicologia. (JUNG, 2011, p. 42)

Penso com frequência em como a anamnese se constrói no consultório: um processo que se consolida ao longo do tempo. Nem sempre os clientes têm consciência de sua própria história; à medida que escutamos, eles se escutam, resgatando narrativas esquecidas e ampliando o campo da experiência consciente. No filme, Crisóstomo, além de enfrentar a crise do meio da vida em torno dos quarenta anos, apresenta-se como alguém profundamente conectado ao inconsciente – que poderíamos, num primeiro momento, associar ao mar, mas cuja ligação simbólica se dá, sobretudo, pela concha e pela brincadeira infantil de escutar o barulho do mar ao aproximá-la do ouvido.

Crisóstomo se volta para as imagens internas, para desejos e anseios que parecem já prefigurados em seu mundo interior.​

No filme, essa escuta de si acontece em um momento decisivo: Crisóstomo se encontra precisamente em torno do meio da vida, ponto em que a curva biográfica deixa de ser apenas expansão e começa a confrontar o limite. Jung aponta que, a partir do meio da vida, quando a pessoa se recusa a seguir o movimento da própria existência, tende a endurecer internamente, agarrando‑se ao passado com medo da morte e, assim, perdendo contato real com o presente.

Jung descreve a virada da meia-idade da seguinte forma:

    A vida natural é o solo em que se nutre a alma. Quem não consegue acompanhar essa vida, permanece enrijecido e parado em pleno ar. […] Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio-dia da vida se inverte a parábola e nasce a morte. (JUNG, 2011b, §800).

Em Crisóstomo, essa “hora secreta do meio-dia da vida” ganha forma simbólica: é a partir do encontro com a própria solidão e com as imagens internas que ele deixa de se petrificar e passa a tornar-se eixo de transformação para outras figuras marginalizadas do filme.

O aspecto talvez mais interessante do personagem de Santoro é aquilo que podemos relacionar à imaginação ativa, tal como trabalhada na psicologia junguiana: um modo de se colocar em contato genuíno com as imagens do inconsciente, sem submetê-las de imediato ao controle racional.

Jung destaca que, na imaginação ativa, o material produzido em estado consciente é mais completo do que a linguagem dos sonhos:

Desde que na imaginação ativa o material é produzido em estado consciente, sua estrutura é bem mais completa do que a linguagem precária dos sonhos. E contém muito mais que os sonhos; por exemplo, os valores sentimentais lá estão e podem ser julgados através do sentimento. Com frequência, os pacientes sentem que certos materiais apresentam tendências para a visualização. É comum que digam: ‘Aquelas imagens eram tão expressivas que, se eu soubesse pintar, tentaria reproduzir a sua atmosfera’. Ou então sentem que certas ideias deveriam ser expressas não racionalmente, mas por meio de símbolos. Ou, ainda, sentem-se dominados por uma emoção que, se tomasse forma, seria plenamente explicável. E assim começam a pintar, modelar e algumas mulheres começam a tecer. Tive mesmo duas clientes que dançavam suas figuras inconscientes. Logicamente o material também pode ganhar formas através da escrita. (JUNG, 2015, §400).​

Cada indivíduo encontra o seu caminho nesse diálogo com o inconsciente.

Crisóstomo o faz por meio de um ritual em que, ao confrontar uma dor, volta-se para esse espaço interno e criativo, figurado pela luz que emerge de seu órgão genital e ascende até o umbigo.

Em um desses momentos de disponibilidade ao mundo interno, ele escreve o bilhete “pai sem filho procura filho sem pai” e se coloca simbolicamente no lugar daquele que assume sua falta e a oferece ao outro.​

A forma como esse bilhete chega às mãos da mulher que levará Camilo até Crisóstomo pode ser pensada à luz da sincronicidade: não como simples cadeia causal, mas como encontro significativo entre um gesto interior e um acontecimento externo que parece responder a ele. Jung descreve a sincronicidade como um princípio de conexão acausal entre eventos internos e externos, unidos pelo sentido mais do que pela causa material (Cf. JUNG, 2011b). Nesse sentido, Camilo é a própria imagem viva dessa resposta do inconsciente, um “filho sem pai” que encontra o “pai sem filho” no exato momento em que este se dispõe a acolher a própria falta.​

Em contraste com o discurso contemporâneo que muitas vezes submete a decisão de ter filhos apenas à lógica do cálculo financeiro e da produtividade, o gesto de Crisóstomo rompe com a contabilidade capitalista do “custo de um filho” e se ancora em outra economia: a da disponibilidade afetiva e simbólica. Sua escolha não se apoia na garantia de oferecer “o melhor” em termos de consumo, mas na coragem de oferecer-se como pai a partir da própria incompletude.​

A presença de Camilo intensifica o processo já em curso em Crisóstomo: ao acolher o menino, ele é convocado a revisitar a própria história e a colocar em relação aquilo que antes vivia quase só no interior – o silêncio, a simplicidade, o cuidado atento. Nada do que Camilo diz passa despercebido por Crisóstomo; na cena em que é questionado sobre ter uma namorada, responde “mas não estamos inteiros”, ao que o menino devolve “mas pode ser o dobro”, abrindo simbolicamente a possibilidade de uma família fundada não na completude ideal, mas na partilha das faltas.

Ao longo do filme, surgem outros personagens que condensam dores familiares e coletivas.

Isaura é apresentada como a mulher “carregada de ferida no meio das pernas”, segundo a mãe que percebe o amor como problema, enquanto o pai o entende como espera; entre essas duas visões, a filha passa a encarnar as projeções e frustrações amorosas dos pais. Isaura vive, de forma aguda, aquilo que Jung descreve como complexo ligado às figuras parentais: um conjunto de imagens emocionais que continua atuando como unidade viva da psique e tende a ser projetado para além da relação concreta com pai e mãe (Cf. JUNG, 2011b).​​

O mesmo ocorre com Antonino, o jovem sensível que experimenta a marginalização dentro da própria casa, submetido à tirania materna que evidencia um ponto nevrálgico: a homofobia que se inaugura no âmbito doméstico e revela a dificuldade de acolher a alteridade no seio da família. As dores que explodem no espaço social aparecem, aqui, como desdobramentos de complexos formados na intimidade das relações primárias; conteúdos rejeitados e não elaborados tornam‑se sombra e são projetados sobre o outro, de modo que aquilo que permanece inconsciente em nós é encontrado e combatido no vizinho (Cf. JUNG, 2011b).​​

Crisóstomo, a “boca de ouro” que fala sobretudo no silêncio, torna‑se uma espécie de eixo para que esses personagens possam se aproximar de suas feridas e dar nome ao que estava recalcado. É justamente aquele que menos fala quem cria as condições para que os outros encontrem palavras, lágrimas e gestos para aquilo que, muitas vezes, foi mantido no fundo da alma – gritos contidos, lágrimas engolidas, experiências varridas para “debaixo do tapete”, mas preservadas no inconsciente sob a forma de complexos.​

O movimento que se desenha é o da passagem da repressão à expressão: à medida que cada um entra em contato com o que foi reprimido, elementos deixados para trás são simbolicamente resgatados. No desfecho, a família que se constitui é a dos excluídos, e é precisamente essa comunidade dos que carregam a marca da exclusão social que consegue atravessar e integrar sombras com as quais a sociedade mais ampla não sabe lidar.

Alerta de spoiler: se você ainda não assistiu ao filme, é recomendável interromper a leitura aqui, ver a obra e, então, retornar ao texto, para preservar a experiência afetiva que o desfecho oferece.​

O final apresenta, de forma contundente, que a transformação pessoal não se restringe ao indivíduo, mas reverbera na comunidade: ao lidar com dores, sombras e complexos – especialmente aquilo que o núcleo familiar não conseguiu elaborar – abre-se espaço para uma mudança que também é coletiva, num movimento que dialoga com a experiência de Jung narrada em Memórias, Sonhos, Reflexões. Quando Crisóstomo ensina Camilo a se conectar ao inconsciente, o filme insinua a cura da “criança divina”, imagem que remete ao arquétipo da criança como possibilidade de renovação e futuro psíquico.​

A cena em que diversas pessoas se reúnem atrás de Crisóstomo e Camilo sugere uma configuração ampliada do campo psíquico, quase como se a comunidade inteira participasse do processo de individuação ali encenado. Nesse contexto, ganha relevo a formulação de que o ego, longe de dominar o inconsciente, deve aprender a servir à sua realização simbólica; enquanto as dores permanecem recalcadas, a vida não se cumpre em sua plenitude.​

Ao propor uma família formada pelos excluídos e feridos, o filme lembra que somos co‑criadores e co‑curadores de nossa própria história e, em alguma medida, da história do mundo que habitamos. A convocação final é ética e imaginal: tornar‑se a transformação que se deseja ver passa por olhar para dentro, acolher o que impede o caminhar com presença e coragem e confiar que, embora tudo o que é necessário já esteja em nós, é preciso ousar encontrá‑lo.

Daniel Gomes – Membro Analista IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. O espírito na arte e na ciência. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. A natureza da psique. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011b

JUNG, C. G. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2015.

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Há livros que lemos e outros que nos leem. Neste ensaio, a literatura é pensada como uma cartografia da alma, um espaço onde psicologia, arte e experiência humana se entrelaçam, mostrando como mitos, romances e poemas evidenciam movimentos invisíveis da psique individual e coletiva. Um convite para pensar como a literatura revela os afetos por vezes ocultos nas prateleiras do nosso inconsciente.

Ler é mágico…

Ler é mágico… E quando nos permitimos adentrar no mundo fantástico dos livros, algo nos é atravessado. A literatura se revela como uma das formas mais ricas de exploração do existir e da existência, agindo como uma ponte que nos transporta em direção a um entendimento profundo da alma. Ao abrir as páginas de um livro, somos convidados a habitar novos mundos, a experimentar emoções e palpitações, um refúgio precioso contra o automatismo das rotinas, permitindo que a imaginação percorra caminhos antes inacessíveis e vivencie aventuras que ampliam os limites da realidade. Aprendemos a amar ou odiar os personagens, a nos aventurar em situações jamais sonhadas, a achar um jeito de nos livrar das culpas e punições, a penalizar os traidores, revelando projetivamente as densidades que nem sempre temos consciência.

Jung (OC 15, §133) reflete que “a alma é ao mesmo tempo mãe de toda ciência e vaso matricial da criação artística”. Por isso, é esperado que as ciências da alma possam ajudar no estudo da estrutura de um texto e explicar as circunstâncias psicológicas do seu autor e do Espírito da Época.

Por isso, percorrer a jornada nos livros literários é como olhar reflexivamente para o nosso próprio interior, onde a obra funciona como um espelho capaz de revelar nuances de nossos desejos, medos e motivações mais íntimas. Através do diálogo com o texto, somos incentivados a ponderar sobre dilemas éticos e escolhas morais, um processo que nutre o crescimento pessoal e emocional.

Desde muito antes de sua formalização como ciência, a psicologia já encontrava na literatura um território privilegiado de expressão e investigação da experiência humana.

Mitos, tragédias, poemas, contos, crônicas, romances etc., constituem formas simbólicas por meio das quais a humanidade olhou para seus afetos, dando linguagem ao que por vezes nos escapa à consciência imediata. Ao narrar histórias, o escritor mobiliza imagens que pertencem simultaneamente à sua experiência singular e a um campo coletivo mais amplo, tornando a obra literária um espaço onde a psique se revela em sua dimensão individual e histórica.

Jung entende que a alma se apresenta como um princípio gerador que atravessa todas as expressões humanas, animando ações, pensamentos, criações e vínculos.

Ela se manifesta como origem dinâmica da experiência, sem jamais se oferecer como objeto isolável ou entidade apreensível em si mesma. O que se torna acessível ao olhar atento são suas formas de expressão: gestos, símbolos, narrativas, obras, escolhas, sofrimentos e buscas de sentido. A alma se deixa conhecer por meio de suas múltiplas aparições encarnadas em diversas linguagens, como se sua natureza pedisse movimento contínuo.

Por isso, Jung provoca ao dizer que o trabalho do psicólogo (ou de profissionais que lidam com a psique) assume inevitavelmente um caráter transdisciplinar.

O estudo da psique convoca um deslocamento constante e um caminhar para além dos territórios metodológicos, pois a alma é ampla e circula pela arte, religião, filosofia, mitologia, literatura, música e práticas culturais que dão forma à experiência humana.

É uma particularidade da alma ser não apenas mãe e origem de toda a ação humana, como também expressar-se em todas as formas e atividades do espírito; não podemos encontrar em parte alguma a essência da alma em si mesma, mas somente percebê-la e compreendê-la em suas múltiplas formas de manifestação. Por isso, o psicólogo é obrigado a adentrar em vários domínios, deixando o castelo seguro de sua especialidade; e isto, não como pretensão ou diletantismo, mas por amor ao conhecimento, em busca da verdade. Ele não conseguirá limitar a alma à estreiteza do laboratório e do consultório médico; deverá persegui-la em domínios talvez estranhos a ele, onde quer que ela atue de modo evidente. (JUNG, OC 15, p. 86, prefácio)

Talvez seja por isso que diversos pensadores, psicólogos e psicanalistas se debruçaram de forma tão apaixonada nas leituras dos clássicos.

Freud, foi um leitor erudito de tragédias gregas, teatro elisabetano, romances modernos e mitologia clássica, a literatura aparece em sua obra como confirmação empírica e histórica de estruturas psíquicas que sua clínica revelava. O complexo de Édipo, por exemplo, nasce da leitura atenta de Sófocles, cuja tragédia Freud compreende como expressão simbólica de desejos inconscientes universais (FREUD, 2012). Em 1914, Freud retoma o termo “narcisismo”, inspirado na figura mítica de Narciso, e o eleva a um estatuto metapsicológico ao integrá-lo à psicanálise. Em Introdução ao narcisismo, o conceito busca compreender o modo como a libido se recolhe, investe o próprio eu e participa da constituição da subjetividade. O narcisismo torna-se uma chave para pensar a economia profunda do psiquismo, onde se organizam as bases do vínculo entre o sujeito, o desejo e sua própria imagem.

Outro autor importante para Freud foi Shakespeare, que ocupa lugar em sua reflexão sobre o conflito psíquico, a ambivalência afetiva e a culpa.

Freud recorre sistematicamente à literatura para demonstrar que os poetas e escritores “sabem” da psique antes da ciência, pois acessam o inconsciente por vias intuitivas e estéticas. Em textos como Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen (1996), realiza uma análise minuciosa de uma obra literária, tratando-a com o mesmo rigor aplicado ao material clínico. O romance, o mito e a tragédia tornam-se documentos psíquicos capazes de revelar os mecanismos do desejo, do recalque, da sublimação e da fantasia, participando da própria constituição da teoria freudiana.

Lacan, por hipótese, talvez seja o autor que mais radicalmente reinscreve a literatura no coração da teoria psicanalítica. Para ele, o inconsciente é estruturado como linguagem, o que torna a literatura um campo privilegiado de manifestação do desejo, da falta e do gozo. Lacan analisa Sófocles (Antígona), Shakespeare (Hamlet), Edgar Allan Poe (A carta roubada), James Joyce (Ulisses), entre outros, como verdadeiros operadores conceituais. Joyce, por exemplo, torna-se central para a formulação do seu conceito de sinthoma.

Viktor Frankl, fundador da Logoterapia, foi um humanista erudito que utilizou a literatura e a filosofia como provas vivas de sua teoria antropológica, apoiando-se em Dostoiévski, Nietzsche, Goethe e textos bíblicos para fundamentação de seu arcabouço teórico. Para ele, a literatura é testemunho existencial da busca de sentido, especialmente diante do sofrimento extremo

Em Jung, a literatura integra o núcleo do pensamento psicológico, uma vez que poemas, mitos, contos, romances e produções artísticas se apresentam como expressões simbólicas do inconsciente coletivo.

A obra literária torna-se um campo privilegiado para a observação dos movimentos arquetípicos que atravessam a psique e se organizam em imagens, narrativas e formas estéticas. Nessa perspectiva, a arte se apresenta como um fenômeno autônomo, portador de uma coerência interna e de uma lógica simbólica própria, cuja compreensão demanda atenção à sua singularidade e à sua força expressiva, reconhecendo nela um campo de sentido que se sustenta para além de leituras redutivas ancoradas exclusivamente na biografia ou na patologia.

Assim, o exame psicológico de uma obra de arte revela-se como o resultado de processos anímicos elaborados, que solicitam uma abordagem capaz de sustentar simultaneamente a complexidade do objeto artístico e a dinâmica psíquica de quem a criou.

Embora autor e obra se encontrem entrelaçados por vínculos indissociáveis e exerçam influência recíproca, a psicologia junguiana sustenta a necessidade de reconhecer os limites dessa relação. A obra conserva uma dimensão de mistério que excede a biografia de seu autor, assim como a personalidade do artista abriga profundidades que nenhuma produção consegue esgotar plenamente.

O estudo da obra como entidade autônoma e a investigação do artista como personalidade singular se articulam em diálogo constante, preservando a dignidade do processo criativo. Desse modo, a psicologia se afasta de explicações deterministas e se aproxima de uma compreensão mais profunda da relação entre psique e expressão, reconhecendo que, na tensão viva entre o ser humano e suas criações, habita um enigma que a ciência da alma se empenha em iluminar, acompanhando o movimento pelo qual a experiência interior se transforma em forma, linguagem e sentido no mundo. O estudo de uma obra de arte é o fruto “intencional” de atividades anímicas complexas. Estudar as circunstâncias psicológicas do homem criador equivale a estudar o próprio aparelho psíquico. No primeiro caso, o objeto da análise e interpretação psicológicas é a obra de arte concreta; no segundo, trata-se da abordagem do ser humano criador, como personalidade única e singular. Ainda que a obra de arte e o homem criador estejam ligados entre si por uma profunda relação, numa interação recíproca, não é menos verdade que não se explicam mutuamente. Certamente é possível tirar de um deduções válidas no que concerne ao outro, mas tais deduções nunca são concludentes (JUNG, OC 15, §134)

No texto “Psicologia e poesia”, incluído em O espírito na arte e na ciência (OC 15), Jung distingue o modo psicológico e o modo visionário da criação literária.

Essa distinção é decisiva para os estudos interdisciplinares entre psicologia e literatura, pois reconhece que há obras que emergem da experiência consciente e outras que irrompem de camadas profundas da psique, portadoras de imagens numinosas e arquetípicas. Nessas últimas, a literatura funciona como campo de reorganização simbólica do inconsciente coletivo, especialmente em períodos de crise cultural.

Jung dialoga extensivamente com Goethe, sobretudo com o Fausto, que considera uma obra arquetípica por excelência; com Nietzsche, cuja escrita visionária é analisada em Assim falou Zaratustra; com a mitologia greco-romana; os épicos orientais e a literatura medieval. Para Jung, o poeta é alguém que é “tomado” por imagens que precisam ser ditas.

Jung (OC 15, §148) afirma que, quando a atenção se afasta da psicologia pessoal do poeta, a obra de arte pode ser compreendida como o lugar onde emerge uma vivência originária, anterior ao eu consciente e às explicações racionalistas, expressando conteúdos psíquicos que se impõem por sua própria força simbólica. Essa vivência, denominada por Jung de visão, manifesta-se como um acontecimento psíquico pleno, dotado de sentido próprio e de força arquetípica.

A obra possui estatuto simbólico autêntico, seu conteúdo pode assumir formas físicas, anímicas ou metafísicas, mas essa distinção perde relevância diante de sua condição fundamental, onde a psique se afirma como campo legítimo de experiência, capaz de produzir acontecimentos tão decisivos quanto aqueles inscritos no mundo externo.

“Sempre que o inconsciente coletivo se encarna na vivência e se casa com a consciência da época, ocorre um ato criador que concerne a toda a época; a obra é, então, no sentindo mais profundo, uma mensagem dirigida a todos os contemporâneos” (JUNG, OC 15, §153).

Jung (OC 15, §153) reforça que “todas as épocas têm sua unilateralidade, seus preconceitos e males psíquicos. Cada época pode ser comparada à alma de um indivíduo: apresenta uma situação consciente específica e restrita, necessitando por esse motivo de uma compensação”.  Ao dar forma ao que ainda precisa de linguagem, essas figuras trazem à superfície aquilo que a consciência cultural não conseguiu integrar. As obras tocam dimensões que estão na sombra coletiva, e revelam desejos, angústias e aspirações que se encontram difusos, mas intensamente ativos no fundo da vida social.

A expressão dessas imagens compensatórias exerce um impacto ambivalente sobre a época que as acolhe.

Quando encontram condições favoráveis, podem contribuir para processos de ampliação de consciência, renovação simbólica e transformação criativa da cultura. Em outras circunstâncias, as mesmas forças podem ser mobilizadas de modo destrutivo, intensificando rupturas, conflitos e movimentos regressivos.

Como exemplo ilustrativo, publicado em 1774, Os sofrimentos do jovem Werther de Goethe, produziu um impacto que rapidamente ultrapassou o âmbito literário e revelou uma ferida psíquica coletiva na Europa.

No momento de sua publicação, a obra encontrou uma juventude atravessada por tensões e disponibilizou uma linguagem capaz de dar forma a experiências afetivas intensas e sombrias que ainda não haviam alcançado elaboração consciente.

Werther é um jovem sensível, seu sofrimento nasce do amor idealizado por Charlotte e, do confronto com os limites sociais e morais de sua época, sente-se incapaz de integrar seu desejo, realizar o amor e lidar com a frustração. Desesperado, põe fim à sua existência.

Neste período, houve uma forte identificação coletiva e registros históricos associaram a leitura da obra a uma série de suicídios, fenômeno posteriormente denominado efeito Werther (contágio psíquico). Mais do que estabelecer uma relação direta entre texto e ato, esse impacto revela a fragilidade simbólica de uma geração que se via profundamente afetada pela idealização do sentimento e pela dificuldade de elaborar frustrações dentro dos limites sociais. O romance atuou como um catalisador, trazendo à tona afetos que estavam eclipsados no Espírito da Época.

Werther permanece um exemplo da capacidade que a literatura tem de tornar visível o estado psíquico de um tempo, mesmo quando esse encontro se dá sob o signo da inquietação sombria: “esses poetas falam por milhares e dezenas de milhares de seres humanos, proclamando de antemão as metamorfoses da consciência de sua época” (JUNG, OC 15, §154).

Ao ler uma obra que nos toca, nos vemos implicados afetivamente por personagens que revelam emoções, conflitos, desejos e feridas, nos permitindo reconhecer aspectos de nossa vida interior.

A intensidade da identificação diante de determinadas figuras literárias revela muito mais sobre a dinâmica psíquica do leitor do que sobre o personagem em si, que atua como espelho simbólico de experiências subjetivas em busca de linguagem.

Nesse processo, o inconsciente pessoal projeta-se de modo seletivo, elegendo personagens que evidenciam os complexos ativos. Heróis, anti-heróis, vilões, mocinhas, figuras trágicas tornam-se representações das nossas próprias contradições, dilemas morais, fantasias e desejos. O personagem assume a função de mediador, possibilitando ao leitor experimentar emoções intensas, atravessar conflitos e ensaiar soluções simbólicas que permanecem, no cotidiano, suspensas ou reprimidas.

Quando a identificação se torna consciente, a narrativa atua como um campo de simbolização no qual o sujeito pode retirar gradualmente suas projeções, reintegrando-as à própria história psíquica com maior discernimento. Desse modo, os personagens emergem como imagens arquetípicas que acolhem projeções, condensam afetos e traduzem conflitos íntimos e, por vezes, sombrios. A obra literária se consolida como um espaço simbólico onde o inconsciente pessoal encontra expressão. Permitindo que o leitor se aproxime de si mesmo projetivamente por meio do outro fictício, reconhecendo na alteridade do personagem as múltiplas faces de sua alma em movimento.

É por isso que a literatura pode se colocar como uma verdadeira cartografia da alma… Um território onde a experiência humana encontra forma, densidade, emoções e linguagem, e cada obra abre uma passagem entre o individual e o coletivo, permitindo que afetos se organizem simbolicamente.

Ler passa a ser um ato dialético do tempo, um modo de reconhecer na trama das palavras os movimentos invisíveis que atravessam uma época e se inscrevem na individualidade de cada um.

Psicologia e literatura se entrelaçam num diálogo vivo, no qual a psique se revela em sua vocação criadora, sustentando incômodos essenciais e acompanhando a humanidade em seu esforço contínuo de compreender a si mesma, de simbolizar o indizível e de manter aberta a travessia entre o mundo interior e a história que se escreve coletivamente.

Me. Daniela Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

FRANKL, Viktor E. Em busca de sentido: um psicólogo no campo de concentração. Petrópolis: Vozes, 1991;

FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos. Porto Alegre: L&PM, 2012;

FREUD, Sigmund. Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen. Rio de Janeiro: Imago, 1996;

FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo (1914). In: ______. Introdução ao narcisismo, ensaios de metapsicologia e outros textos (1914-1916). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010;

GOETHE, Johann Wolfgang von. Os sofrimentos do jovem Werther. São Paulo: L&PM, 2017;

GOMES, José Carlos Vitor; HOLANDA, Adriano Furtado. Dostoiévski e Frankl: um diálogo sobre o sofrimento. Revista Logos & Existência, v. 2, n. 1, p. 55-68, 2013. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org. Acesso em: 13 jan. 2026;

JUNG, Carl Gustav. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2013 (OC 15); LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. (Contém o “Seminário sobre ‘A Carta Roubada'”);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. (Trata de James Joyce);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Zahar, 2016. (Trata de Hamlet);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. (Trata de Antígona);

PHILLIPS, David P. The Influence of Suggestion on Suicide: Substantive and Theoretical Implications of the Werther Effect. American Sociological Review, [s. l.], v. 39, n. 3, p. 340–354, 1974.

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O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

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Resumo: O Presente artigo comemora o aniversário de Nise da Silveira, importante psiquiatra que revolucionou a psiquiatria no Brasil, recusando-se a aplicar os tratamentos da época, que eram bastante violentos. O artigo fala da trajetória desta mulher extraordinária, do seu encontro com Jung, da participação no II Congresso de psiquiatria de Zurique, dos primeiros anos no hospital psiquiátrico do Engenho de Dentro e de seu trabalho com a terapêutica ocupacional. Fala ainda da fundação do Museu do Inconsciente e da Casa das Palmeiras, importante centro de acolhimento aos doentes mentais proporcionando contato com diversas expressões criativas visando a melhora dos doentes, principalmente os esquizofrênicos.

Dia 15 de fevereiro de 2026 comemora-se a vida de uma das mulheres mais extraordinária de nosso tempo – Nise da Silveira – pequena em estatura e gigante em amor, afetividade e capacidade de enxergar o outro.

Nise nasceu em 1905 em Maceió, Alagoas. Filha de um professor de matemática e jornalista – Faustino Magalhães da Silveira – e da pianista Maria Lídia da Silveira.

Em uma entrevista realizada em 1996 e publicada no livro Nise da Silveira, de Ferreira Gullar, ela conta que seus pais queriam que ela fosse pianista como a mãe, que ela descreve como “uma pessoa extraordinária na virtuose e interpretação”, porém, em suas próprias palavras ela era “desafinadíssima. Meu ouvido não percebia as dissonâncias. Eu me desesperava”.

O que ela gostava mesmo era de acompanhar seu pai no jornal. Estudava num colégio de freiras francesas, só para moças, o Colégio do Santíssimo Sacramento. Aprendeu muito bem o francês. O pai frequentemente a levava também ao colégio particular onde dava aulas de matemática, para que Nise pudesse conviver com rapazes. Alguns desses rapazes também frequentavam sua casa para estudar. Seu interesse por medicina nasce do convívio com esses rapazes.

Na verdade, eu não tinha nenhuma vocação para a Medicina. Quando vejo sangue, fico tonta. Não podia nunca ser médica. Na verdade, a escolha se deu por influência desse grupo de rapazes, que estudavam com meu pai, e que iam todos cursar medicina, na Bahia. Assim fomos em bando para Salvador. (SILVEIRA, Nise, 2009)

Nise cursa a faculdade entre os anos de 1921 e 1926, onde era a única mulher entre 157 homens na turma.

Ela está entre as primeiras mulheres no Brasil a se formar em medicina. Ela se forma e um mês depois, em fevereiro de 1927 seu pai morre. Sua mãe vai morar com o pai e uma irmã mais nova e Nise se recusa a ir. Vendem tudo e ela se muda sozinha para o Rio de Janeiro. Mora a princípio numa pensão no Catete, começa a procurar trabalho e, como o dinheiro começava a ficar escasso muda-se para Santa Teresa, no Curvelo. Lá conheceu Manuel Bandeira, Ribeiro Couto, Otávio Brandão e sua esposa Laura. Discutiam sobre diversos assuntos, incluindo política.

Começou a estagiar na clínica de neurologia do professor Antônio Austregésilo. Nessa época ficou sabendo de um concurso que haveria para psiquiatria, mas achou que não deveria se inscrever porque não haveria tempo para se preparar. O professor Austregésilo a inscreve no concurso por conta própria e lhe diz: “Você está inscrita e agora tem que fazer o concurso”. Para se preparar para o concurso ela vai morar no hospício da Praia Vermelha.

Em 1933 ela presta o concurso e é aprovada. Vai trabalhar no hospital da Praia Vermelha. Nise lia de tudo. E em um dos dias uma enfermeira foi limpar seu quarto e viu sobre a escrivaninha livros socialistas e a denunciou na administração. Era 1936, Nise é presa, e segundo ela, tem a primeira revelação que o que a psiquiatria falava dos doentes mentais, sobretudo dos esquizofrênicos estava errado.

E assim aprendi outra lição, que desmentia o que afirmavam os livros de psiquiatria sobre os doentes mentais. Esses livros diziam que os esquizofrênicos eram indiferentes, sem afeto. Mas a doente que me levava o café toda manhã em meu quarto, quando soube de minha prisão, não ficou indiferente. Eu não entendia nada do que ela falava, mas ela estava entendendo o que se passava. Pegou de murros a enfermeira que me havia denunciado. (SILVEIRA, Nise, 2009)

Nessa época conhece Graciliano Ramos – que escreve sobre Nise em seu livro Memórias do Cárcere, Olga Benário e Elisa Berger.

Quando finalmente é solta, Nise é readmitida no serviço público, mas não volta a trabalhar imediatamente porque havia uma ordem que a proibia de voltar. Existiam também boatos de que poderia ser presa novamente. Vai para a Bahia, onde passa um tempo. Depois disso, em 1944, com a ajuda do diretor da Saúde Pública Barros Barreto, Nise retoma seu lugar de psiquiatra no Centro Psiquiátrico Nacional Pedro II, no Engenho de Dentro. E é aí que se inicia toda a sua briga com a psiquiatria da época, que, segundo ela “a briga mais importante”.

No período em que esteve afastada novos tratamentos e medicamentos passaram a ser utilizados. Alguns deles extremamente violentos como a eletroconvulsoterapia, também conhecida como eletrochoque; a lobotomia e o coma insulínico.

Viu um médico psiquiatra aplicar eletrochoque num doente e este entrou em convulsão. Ele pediu que trouxessem outro e disse a Nise: “aperte o botão”, e ela respondeu: “não aperto”. Aí nasceu a rebelde.

Outra experiência horrível foi aplicar choque de insulina numa mulher que depois não acordava por nada. Com muito custo Nise conseguiu trazê-la de volta. A partir daí deu um basta. Foi falar com o diretor do Centro Psiquiátrico e ele disse que não sabia onde colocá-la, pois todas as enfermarias seguiam a mesma linha de tratamento, menos a Terapêutica Ocupacional que segundo ele era para serventes. Sim – para serventes – isso porque ali não existiam médicos trabalhando. Ela concordou desde que pudesse trabalhar do seu jeito. Abriu a primeira sala, que era de costura. Logo vieram outras salas como a de encadernação, modelagem, pintura, jardinagem. Até quadra de vôlei ela construiu. E cada vez mais pessoas queriam vir trabalhar ao lado de Dra. Nise da Silveira. E assim ela começou a revolucionar a psiquiatria no Brasil.

Era 1946 e nasce assim a Seção de Terapêutica Ocupacional no antigo Centro Psiquiátrico Nacional de Engenho de Dentro no Rio de Janeiro, atualmente Instituto Municipal Nise da Silveira. Seu interesse era estimular a capacidade criativa com atividades expressivas para tentar compreender o que acontecia no mundo interno dessas pessoas que não conseguiam se comunicar verbalmente.

Dentre todas as atividades se destacaram sobremaneira os ateliês de modelagem e pintura. Em 20 de maio de 1952 foi inaugurado o Museu de Imagens do Inconsciente, um centro de estudos e pesquisa onde estão as obras produzidas nos ateliês que tem um acervo com mais de 350 mil obras e documentos históricos disponíveis para pesquisadores de várias áreas do conhecimento. O acervo, hoje é tombado pelo IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional).

Em abril de 1955 forma o grupo de estudos C. G. Jung.

Em 23 de dezembro de 1956 é inaugurada a Casa das Palmeiras que a princípio era destinada ao tratamento dos egressos de instituições psiquiátricas, no regime de externato, entrava-se as treze horas e saía as dezoito. Mais tarde passou a receber também pessoas que se encontravam na fronteira, que não tinham chegado ainda ao ponto de serem internadas, o que era visto por Nise da Silveira como uma coisa muito positiva, porque conseguiam dar assistência antes que a pessoa tivesse que passar pela experiência da internação.

O afeto catalisador

Numa oficina ou num ateliê terapêutico é necessário que haja um ponto de apoio onde o doente possa investir afeto, este ponto de referência é um monitor ou monitora que funcionará como um catalisador. Ao confiar em alguém aos poucos essa confiança vai se expandindo para outras pessoas e lugares.

Um dos internos, Fernando Diniz, revendo sua série de pinturas que tratava do interior de uma casa, aponta para a última pintura da série dizendo que havia sido derramado ácido sobre ela. Nise da Silveira lhe pergunta o que tinha acontecido, ao que ele responde: “Porque depois desse dia, durante muito tempo, Dona Elza não foi me buscar para a pintura”.

O muito tempo a que Fernando se referia era o tempo de férias da monitora. Nise da Silveira ficou bastante impressionada e passou a ficar mais atenta ao relacionamento dos monitores com os doentes.

Um exemplo dessa função catalisadora dos monitores é o caso do próprio Fernando. Depois de ter se reaproximado do mundo real regrediu novamente em função do falecimento de sua mãe. Suas pinturas voltaram a ser garatujas caóticas. Impressionada por sua face de angústia Nise da Silveira decidiu colocar uma monitora para ficar ao lado dele no ateliê, sem nenhuma interferência, sem emitir nenhuma opinião sobre o que ele fazia.

Sua função era a de ficar ao lado dele em silêncio, mostrando interesse e simpatia pelas suas criações. Um mês depois Fernando mostra uma melhora significativa e seus desenhos começam a mostrar certa ordenação, a partir daí ele começa uma série de desenhos sobre “a japonesa”. A princípio a temática parece estranha, mas logo fica clara quando Fernando diz que a monitora parecia uma japonesa. “O relacionamento com a monitora levou Fernando a um contato muito melhor com o ambiente” (SILVEIRA, Nise, 2015).

Martha Pires, artista visual e ex-terapeuta do ateliê do Museu de Imagens do Inconsciente em entrevista para o Itaú Cultural fala sobre como era o trabalho com os doentes e de sua relação com Raphael Domingues. Ela funcionava como um catalisador. Raphael não se comunicava com ninguém e a partir da presença de Martha ele começa a falar e demonstrar afeto, sentimento, o que a psiquiatria achava impossível acontecer com esquizofrênicos.

A dra. Nise da Silveira conhece Martha através de um amigo artista plástico. As duas tinham um interesse em comum – Jung. Martha é então convidada para fazer parte do grupo de estudos C. G. Jung e para visitar o Engenho de Dentro. A princípio ela resiste, não queria ir de jeito nenhum, mas alguns colegas a convencem e ela então conhece Raphael Domingues. Nise pede que Martha vá trabalhar especificamente com Raphael, porque ele não falava, não se comunicava a 20 anos.

Raphael está desenhando, fazendo apenas uns “tracinhos” como relatou Martha, e ela diz: “Raphael você está desenhando o canto dos pássaros?” ele olha em direção a Martha e diz: “Canto dos pássaros”. Nesse momento uma monitora comenta com Martha que ela está lá a dez anos e que nunca viu Raphael falar com ninguém. Um dia Martha pede que ele assine um desenho que fez e ele escreve no meio da folha “AMIGO”. Fica claro que havia afeto ali. Raphael deu um apelido a Martha, ele a chamava de Martinica. Numa ocasião Martha viaja e fica um ano fora do Brasil, ao retornar Raphael imediatamente reconhece Martha, a chama de Martinica, faz um desenho de uma mulher com um sol na testa e escreve abaixo Martinica.

Dra. Nise da Silveira diz que outros excelentes catalisadores são os animais a quem ela chama de coterapeutas. Em seu livro Imagens do Inconsciente, em várias entrevistas e várias ocasiões ela narra histórias de animais que ajudaram os doentes a criar vínculos e mesmo apresentarem melhoras significativas.

A Primeira delas foi uma cachorrinha encontrada quando estavam cavando o terreno para a construção da quadra de vôlei – a cadelinha Caralâmpia que foi adotada por um dos doentes que frequentava uma das oficinas. A partir daí a Dra Nise passou a perceber as vantagens que a presença dos animais proporcionavam aos doentes no hospital psiquiátrico.

Sobretudo o cão reúne qualidades que o fazem muito apto a tornar-se um ponto de referência estável no mundo externo. Nunca provoca frustrações, dá incondicional afeto sem nada pedir em troca, traz calor e alegria ao frio ambiente hospitalar. Os gatos têm um modo de amar diferente. Discretos, esquivos, talvez sejam muito afins com os esquizofrênicos na sua maneira peculiar de querer bem. (SILVEIRA, Nise, 2015)

Encontro com Jung   

Em 12 de novembro de 1954 Nise da Silveira resolve enviar uma carta diretamente a Jung mostrando algumas fotos dos desenhos dos doentes do Engenho de Dentro a fim de averiguar se se tratavam mesmo de mandalas, a essa altura ela já tinha centenas de desenhos assim, mas a dúvida permanecia. Seriam mesmo mandalas? A resposta veio rápida, em 15 de dezembro de 1954 Nise recebe uma carta de Aniela Jaffé com a confirmação de que se tratavam mesmo de mandalas.

O mais importante acontecimento ocorrido nas minhas buscas de curiosa dos dinamismos da psique foi o encontro com a psicologia junguiana. Jung oferecia novos instrumentos de trabalho, chaves, rotas para distantes circunavegações. Delírios, alucinações, gestos, estranhíssimas imagens pintadas ou modeladas por esquizofrênicos, tornavam-se menos herméticas se estudadas segundo o seu método de investigação. E também não lhe faltava o calor humano de ordinário ausente nos tratados de psiquiatria. (SILVEIRA, Nise)

Em abril de 1957 Nise viaja para Zurique, com o auxílio de uma bolsa do CNPq para fazer estudos no Instituto C.G. Jung e participar do II Congresso Internacional de Psiquiatria, que aconteceria entre os dias 1 a 7 de setembro do mesmo ano.

A contribuição do Centro Psiquiátrico do Rio de Janeiro teve por título geral A esquizofrenia em imagens. Distribuiu-se em cinco amplas salas do pavimento térreo da Eidgenössische Technische Hochschule, cedido para a sede do Congresso, e foi montada pelo artista brasileiro Almir Mavignier, meu antigo colaborador.

A exposição enviada pelo Centro Psiquiátrico do Rio de Janeiro foi aberta por C. G. Jung, na manhã de 2 de setembro. Ele visitou toda a exposição, detendo-se particularmente na sala onde se encontravam as mandalas pintadas por doentes brasileiros, fazendo sobre o assunto comentários e interpretações. (SILVEIRA, Nise, 2015)

No dia 14 de junho de 1957 Nise encontra-se pessoalmente com Jung em sua residência de Kusnacht. Conversam sobre as dificuldades que ela sente como autodidata, do desejo de aprofundar seu trabalho no hospital psiquiátrico.

Ele a ouve atento e então pergunta:

– Você estuda mitologia?

– Não, respondeu Nise.

– Pois se você não conhecer mitologia nunca entenderá os delírios de seus doentes, nem penetrará na significação das imagens que eles desenhem ou pintem.

De volta ao Brasil a Dra. Nise pode observar nos doentes a influência de vários mitos. A primeira experiência foi com Adelina Gomes que revive em várias de suas obras o mito de Dafne. Carlos Pertuis em seu último período de vida retrata o mito de Mithra, em algumas pinturas de Carlos é possível também observarmos o tema mítico de Dionísos. O tema do dragão-baleia, que é uma das mais antigas variações do mito do herói, aparece em algumas criações de Olívio Fidélis.

Dra. Nise da Silveira sem sombra de dúvidas foi uma mulher admirável, muito a frente de seu tempo. Uma lutadora. Não se calava diante das dificuldades, ia à luta, sempre acreditando que antes de existir um doente existia ali um ser humano, muitas vezes encarcerado em seu próprio sofrimento, mas que com carinho, paciência, cuidado e afeto poderia com ajuda sair de seu cárcere e ter uma vida digna.

Sem dúvida alguma ainda há muito a se falar sobre ela, sobre seu trabalho e sobre os “camafeus de dra. Nise” como dizia Martha. Talvez num outro momento.

O que melhora o atendimento é o contato afetivo de uma pessoa com outra. O que cura é a alegria, o que cura é a falta de preconceito. (SILVEIRA, Nise)

Me. Keller Villela – Membro Analista do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Didata responsável

Referências:

MELLO, Luiz Carlos (org.). Encontros – Nise da Silveira. Rio de Janeiro, RJ: Azouque, 2009)

SILVEIRA, Nise. Imagens do Inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

_____________Gatos, a emoção de lidar. Rio de Janeiro, RJ: Léo Christiano Editorial, 2016.

_____________O mundo das imagens. São Paulo, SP: Ática, 1992.

CCMS – Centro Cultural do Ministério da Saúde. www.ccms.saude.gov.br

Itaú Cultural. www.itaucultural.org.br/ocupacao/nise-da-silveira

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Enaltecida pelo espírito do tempo, que considera a razão e a lógica como premissas supremas, a função pensamento torna-se uma armadilha para aqueles que a possuem como função dominante. Como evidenciado na teoria de Carl Gustav Jung, o indivíduo só consegue caminhar rumo à sua totalidade quando passa a integrar os conteúdos inconscientes. Sendo assim, a produção da cerâmica como expressão criativa apresenta-se com potencial para expressar conteúdos inacessíveis através apenas da intelectualidade. Comprovando que formas não-verbais de comunicação possuem força simbólica, facilitam a integração das outras funções da consciência e abrem caminho para o desenvolvimento psíquico.

Na obra O homem e seus símbolos, Carl Gustav Jung disse que “o homem gosta de acreditar-se senhor da sua alma” (2016, p. 104).

De certo modo, em todo ser humano há um certo prazer na sensação de estar no controle, ao analisar a vida sob a ótica da racionalidade e da lógica, ignorando as maneiras secretas pelas quais os fatores inconscientes atuam nos projetos e decisões a todo tempo.

Esse sentimento é maximizado pelo espírito do tempo, principalmente na cultura ocidental, que eleva a razão à posição de deusa, considerada fonte de sabedoria e verdade, que dá conta de processar informações, com conectividade e produtividade constantes e, acima de tudo, de operar com positividade e eficiência. Deixar transparecer uma persona dinâmica, engajada, fluente em ideias e ter uma mente ativa parece ser o sonho de consumo do homem contemporâneo e, mais do que isso, torna-se quase que uma obrigação.

Nesse contexto, a hipervalorização da função pensamento apresenta-se como uma armadilha fácil, principalmente para aqueles que a tem como função superior, tornando a pessoa excessivamente identificada. Entretanto, como enfatizado na psicologia junguiana, ao unilateralizar uma função e negligenciar as outras, o indivíduo fatalmente enfrentará um desequilíbrio psíquico.

O espírito da época e a unilateralização patológica

Nossa vida civilizada exige uma atividade concentrada e dirigida da consciência, acarretando, deste modo, o risco de um considerável distanciamento do inconsciente. Quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis (JUNG, 2013a, p. 16).

A consciência não abrange a totalidade da psique, constitui-se apenas como uma de suas estruturas, sendo organizada em torno do ego e de suas funções adaptativas. Porém, durante uma parte da vida, a consciência inevitavelmente assume um ponto de vista unilateral, isto é, privilegia alguns conteúdos, valores e modos de funcionamento em detrimento de outros, sendo uma fase importante para estruturação psíquica do indivíduo.

A unilateralidade passa a se tornar um fator preocupante quando o ego se identifica de forma rígida com determinados comportamentos – sejam eles racionais, morais, culturais ou mesmo instintivos – deixando de integrar outros elementos do inconsciente. Com isso, a consciência corre o risco de perder sua flexibilidade e de cristalizar-se em uma visão fragmentada do mundo e de si mesma.

Quando a unilateralidade se intensifica, a ponto de ignorar sistematicamente as mensagens do inconsciente, o indivíduo enfrenta crises existenciais e desenvolve sintomas, favorecendo, assim, a exacerbação da função pensamento, tendo em vista o quanto o espírito da época enaltece o modelo lógico temporal como dominante.

Esse quadro pode ser potencializado quando o indivíduo enfrenta a noite escura da alma, ocasionando um sofrimento psíquico intenso, que pode se manifestar na forma de sintomas dolorosos e persistentes. O ego, que já estava fixado em um polo, passa a funcionar através de uma identificação ainda mais proeminente, levando o indivíduo ao esgotamento de si.

Jung descreve, apenas como exemplo, um sujeito identificado com a função pensamento, que se apresenta sob a influência da rigidez do tipo:

Com o fortalecimento de seu tipo, mais rígidas e inflexíveis se tornam suas convicções. Descarta influências estranhas; pessoalmente perde a simpatia dos distantes e fica mais dependente dos próximos. Seu linguajar torna-se mais pessoal e mais franco, suas ideias são mais profundas, mas já não conseguem exprimir-se com clareza em vista do material de que dispõem. A emotividade e sensibilidade substituem o que falta. A influência estranha, que externamente recusa com brutalidade, assalta-o de dentro, pelo lado do inconsciente, e precisa reunir provas que sejam contrárias, e as reúne, contra coisas que parecem totalmente supérfluas aos estranhos. Dado que sua consciência se subjetiva pela falta de relação com o objeto, parece-lhe o mais importante o que secretamente diz respeito à sua pessoa. Começa, então, a confundir sua verdade subjetiva com sua pessoa. Jamais tentará pressionar alguém em favor de suas convicções, mas partirá venenosa e pessoalmente contra qualquer crítica, por mais justa. Isola-se aos poucos em todos os sentidos. Suas ideias que a princípio eram produtivas tornam-se destrutivas, porque estão envenenadas pelo sedimento da amargura. Com o isolamento para fora cresce a luta com a influência inconsciente que, aos poucos, o vai paralisando. Um forte pendor para a solidão deve protegê-lo das influências externas, mas normalmente o leva ainda mais fundo ao conflito que o consome interiormente. (JUNG, 2013b, p. 398- 399).

Diante disso, propomos refletir sobre a produção artesanal da cerâmica como caminho criativo e ferramenta terapêutica, ao conduzir o indivíduo à expressão simbólica. Apaziguando, assim, o protagonismo da função pensamento – sendo um meio privilegiado para que imagens surjam e sejam integradas.

O símbolo é sempre um produto de natureza altamente complexa, pois se compõe de dados de todas as funções psíquicas. Portanto, não é de natureza racional e nem irracional. Possui um lado que fala à razão e outro inacessível à razão, pois não se constitui apenas de dados racionais, mas também de dados irracionais fornecidos pela simples percepção interna e externa. A carga de pressentimento e de significado contida no símbolo afeta tanto o pensamento quanto o sentimento, e a plasticidade que lhe é peculiar, quando apresentada de modo perceptível aos sentidos, mexe com a sensação e a intuição. O símbolo vivo não pode surgir num espírito obtuso e pouco desenvolvido, pois este se contentará com o símbolo já existente conforme lhe é oferecido pela tradição. (JUNG, 2013b, p. 491).

O percurso simbólico através da expressão criativa

Para Jung, a expressão criativa exerce uma função central no desenvolvimento psicológico humano, por tratar-se de um canalentre o consciente e o inconsciente. Ele não a entendia apenas como uma manifestação artística ligada à estética, mas sobretudo como uma fonte criadora, seja de imagens, escrita, música, movimento ou qualquer outra forma simbólica, que permite que conteúdos internos encontrem um caminho para se manifestar e, assim, possam ser integrados à vida consciente.

Segundo Jung, o ato criativo funciona como um ritual simbólico que cura e integra, permitindo que a psique encontre novas formas de expressão e de equilíbrio:

Sendo assim, torna-se evidente que o ato criativo não é um luxo ou uma habilidade restrita à artistas, mas uma necessidade psíquica fundamental, que favorece o autoconhecimento, a transformação e a conexão com o mistério da psique. Ao permitir que as imagens internas encontrem forma e vida no mundo externo, o indivíduo não apenas dá voz e organiza seus conteúdos internos, mas avança no caminho do próprio desenvolvimento.

A cerâmica e a integração das quatro funções da consciência

A Terra é apenas a matéria, o sólido, o palpável. É com a intervenção dos outros elementos Água, Ar, Fogo, que ela ganha existência como cerâmica: vida, energia, beleza…. Com a água revitalizamos a matéria e com o calor do nosso corpo, através das nossas mãos, damos unidade e densidade, expulsamos o ar nela contido, transformando-a numa massa compacta e íntegra. Nesse contato vamos reconhecendo a matéria e ganhando intimidade. Esse trabalho de amassar o barro é um trabalho de centralização, os movimentos vão do exterior para o interior, das extremidades para o centro. E nesse movimento encontramos também o sentido da Totalidade: só estamos tocando na parte externa e afetando a sua totalidade. Assim, amassando o barro o ceramista caminha também em direção ao seu centro (NAKANO, 1988, p. 61).

O trabalho com a argila é uma prática essencialmente sensorial e não-verbal. A ceramista Katsuko Nakano deixa isso bem claro na citação acima, quando menciona o contato com os quatro elementos e a forma como corpo e matéria vão ganhando intimidade através do toque, numa espécie de movimento sinestésico. A modelagem é uma experiência que, além de despertar essa sensorialidade, permite a vivência de uma comunicação intrapessoal mais plena e integrada. Entretanto, de modo geral, há que se resgatar esse diálogo, inclusive, com outras formas de expressões criativas, pois o modus operandi em vigor na sociedade contemporânea, imposto pelo espírito da época, promove um descolamento das práticas que caminharam junto com a evolução da humanidade. Perdeu-se a intimidade com aquilo que é artesanal, com a manufatura.

Felizmente, o que importa é que, embora haja uma pressão social pela racionalidade, nada abafa o chamado do corpo. Em algum momento, nós somos convocados para uma vivência criativa com a matéria, que irá nos proporcionar outra relação com o mundo e com o tempo através dos sentidos. O corpo humano é um feixe complexo de sentidos, e dar sentido é anterior a conceituar. (GIANNOTTI, 2024, p. 100).

A produção artesanal da cerâmica, ao mobilizar o corpo, a imaginação e a experiência artística, favorece a expressão de conteúdos inconscientes e possibilita ao indivíduo reconectar-se com funções menos desenvolvidas de sua psique.

O contato com a argila, sua plasticidade e poder de transformação revela-se não apenas como atividade manual, mas também como caminho terapêutico. Ela promove um contrapeso à unilateralidade, possibilitando o acesso a vivências simbólicas que ampliam a consciência, favorecendo o deslocamento da energia psíquica antes concentrada na função pensamento. Ao integrar mente, corpo e coração, o fazer artesanal resgata dimensões da psique negligenciadas, constituindo-se como um espaço fértil de cura e de reconciliação do indivíduo com a totalidade de sua vida psíquica.

O contato com o barro favorece a reconexão com a natureza e seus ciclos, por ser uma matriz simbólica carregada de vida, memória e ancestralidade. Lembrando-nos que a matéria está em nós e nós estamos na matéria.

A mistura de terra, água, ar e fogo transforma não apenas o barro em peças cerâmicas únicas, mas, evidencia que tudo tem uma trajetória a ser cumprida, um exemplo daquilo que Jung chama de função teleológica da psique. Ao mesmo tempo, mostra que tudo está em constante mutação e desenvolvimento. Ao buscar a interação e o equilíbrio desses quatro elementos, o ceramista acaba por encontrar seu próprio equilíbrio no mundo, devolvendo ordem ao caos através de cada peça moldada e transformada pelo fogo. 

O processo da cerâmica artesanal nos permite vários aprendizados.

Nele, nunca é possível ter o controle sob o produto final, mesmo depois de dar forma à argila. Muita coisa pode acontecer no meio do caminho. É necessária uma dose bastante grande de paciência até que sua existência se concretize. Não há como, por exemplo, menosprezar uma das primeiras etapas da atividade com o barro, que é a sova da argila, pois é ela que minimiza fortemente o risco de uma peça estourar. A persistência na espera do processo de secagem é primordial para que a peça não sofra distorções. Lixar exige todo o cuidado e delicadeza, para que a peça não se quebre nas mãos do ceramista. Sem contar com as horas de passagem pelo calor, que proporcionarão uma mudança drástica na estrutura da peça, funcionando como um ritual de passagem.

A esmaltação será uma das últimas etapas em toda essa trajetória de construção, cuidado, intimidade e amor ao trabalho com a cerâmica. Com isso, ela nos deixa mais uma lição: depois de ter passado pela segunda vez pelo fogo, a peça adquire cor e brilho que durarão por todo o tempo de sua existência. Assim também pode ser conosco, ganhar um pouco mais de cor e brilho em cada uma das vezes que enfrentamos as passagens pelo fogo em nossas vidas.

O “fazer cerâmica”, para mim, foi um encontro. Encontro com a Terra e o Fogo. A Terra me absorve totalmente, é o repouso, o aconchego. E sobretudo é receptiva e acolhedora; me limpa por dentro. O Fogo me atrai. É amigo e inimigo, traz entusiasmo e decepção, é vida ou morte. Tem sempre os seus mistérios. Fazer cerâmica é promover a harmonia dos elementos que constituem o universo: Terra, Agua, Ar, Fogo. De maneira poética: colocando em contato, os semelhantes e os opostos, o ceramista faz a união e a fusão desses elementos, para gerar sua obra. Penso que toda experiência estética deve ser um encontro com o mundo e consigo mesmo. Da vivência desse encontro e da sua maturidade nasceria a obra. Minha verdadeira obra ainda não surgiu. Mas o que me faz apresentar estes trabalhos é a certeza do encontro. São ainda experiências estéticas. Mas elas me prometem … (NAKANO, 1988, p. 67).

Ao analisar o trecho acima, é possível perceber, através da produção artesanal da cerâmica, o quanto os elementos naturais estão correlacionados, simbolicamente, às quatro funções psicológicas, ao expressarem qualidades energéticas que caracterizam formas de perceber, avaliar, relacionar-se e criar sentido.

Essa relação, entre os elementos e as funções psicológicas, foi descrita por Waldemar Magaldi, na obra Fundamentos da Psicologia Analítica (2025, p. 379).

A função sensação, responsável pela captação imediata do dado concreto, encontra sua expressão simbólica no elemento terra. A manipulação da argila constitui uma experiência primordial de enraizamento, que convoca a função sensação e reequilibra subjetividades excessivamente abstraídas ou racionalizadas.

A função sentimento, vinculada à avaliação de valor, relaciona-se simbolicamente ao elemento água, tradicionalmente associado à fluidez, ao vínculo e à profundidade emocional. No fazer cerâmico, esse elemento emerge de múltiplas formas, no uso da água para tornar a matéria moldável, nos estados afetivos que acompanham o processo de criação e na relação íntima entre mãos e matéria.

A função pensamento, caracterizada pela discriminação lógica e pela elaboração conceitual, encontra sua analogia no elemento ar, símbolo da clareza, da articulação e da razão estruturante. No processo cerâmico, essa função se manifesta não como uma hipertrofia da racionalização abstrata, mas como planejamento e estruturação, integrando-se organicamente às demais funções, servindo ao processo criativo e cedendo espaço à dimensão simbólica.

A função intuição, orientada à percepção de possibilidades, corresponde ao elemento fogo, símbolo da transformação, da iluminação súbita e do vir a ser. O fogo transcende o dado imediato e revela potencialidades ocultas, assim como a intuição apreende direções ainda não manifestas. A cerâmica incorpora esse elemento tanto metafórica quanto literalmente, pois é no forno que a obra encontra sua forma definitiva, revelando cores, texturas e qualidades inesperadas.

Ao integrar essas quatro dimensões, observa-se que a prática cerâmica opera como um campo simbólico privilegiado para a recomposição da totalidade psíquica.

Cristiane Jageneski – Membro Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

Imagem: foto de arquivo pessoal da autora

GIANNOTTI, Sirlene. Vivenciar-se no fazer. Caderno – Ensaio 1: Barro, p. 97-105. SP: Instituto Tomie Ohtake, 2024.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

____, Carl Gustav.  Tipos psicológicos. 7ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

____, Carl Gustav.  A prática da psicoterapia. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

____, Carl Gustav, et al. O homem e seus símbolos. 3ª ed. RJ: Harper Collins, 2016.

MAGALDI, Waldemar. (Org.) Fundamentos da Psicologia Analítica. 2ª ed. São Paulo: Eleva Cultural, 2025.

NAKANO, Katsuko. Terra, Fogo, Homem. Tese de doutorado. Universidade de São Paulo, 1988.

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Afinal, Narciso já nasceu condenado. Era belo demais. Isto, por si só, constituía um grande pecado contra os deuses: um mortal mais bonito que um deus não era permitido. Para os gregos, tratava-se de uma hybris, um descomedimento, quando algo ultrapassa sua medida. Conforme vai crescendo, provoca paixões em todos, mulheres, homens, ninfas (Brandão, 1987).

O excesso está presente desde o berço. Pelo olhar da Psicologia Analítica, esse descomedimento pode se dar quando uma energia arrebatadora, coletiva, se impõe sobre uma situação, capaz de tomar para si não apenas um, mas muitos indivíduos. Testemunha-se, no mito, a irresistibilidade exercida pela poderosa constelação de uma imagem de natureza arquetípica, relacionada ao fascínio e desejo pelo Belo, pelo Perfeito. Um complexo autônomo foi ativado e toma conta da consciência.  O relativo deixa de existir em nome do absoluto.

Às vezes ficamos encurralados

Esse excesso que nasce com Narciso pode ser visto como a representação de uma espécie de possessão arquetípica. Ele nem precisa se ver para já se encontrar identificado. Os arquétipos estruturam a base coletiva fundamental da psique humana, são conteúdos autônomos que possuem um caráter numinoso, ou seja, “mágico”, espiritual. Podem ter um efeito integrador ou dissociador. Enquanto o indivíduo permanece inconsciente da influência de uma imagem arquetípica, a possessão se mantém. Como sob um feitiço, a inflação se instala e afasta a individualidade, a vida interior subjetiva.

O seguinte trecho de Jung poderia auxiliar Narciso a compreender sua tarefa:

“A característica da reação patológica é em primeiro lugar a identificação com o arquétipo que determina um tipo de inflação ou possessão pelos conteúdos emergentes, cuja irresistibilidade é um desafio a qualquer terapia. A identificação pode transcorrer no melhor dos casos como uma inflação mais ou menos inócua. Em todo caso, a identificação com o inconsciente significa uma certa fragilidade da consciência e nisso reside o perigo. A identificação não é “feita” por nós, não “nos identificamos”, mas sofremos inconscientemente o tornar-nos idênticos a um arquétipo, isto é, somos por ele possuídos. Em casos graves é mais importante fortificar previamente o eu do que compreender e assimilar os produtos do inconsciente.” (Jung, 2021a, p. 356)

Esse seria um dos trabalhos de Narciso. É preciso ver, olhar e, então reconhecer para se ter a chance de desprender-se de um enredamento desse tipo. Jung (2021a, p.48) reforça essa proposição quando diz que “o perigo principal é sucumbir à influência fascinante dos arquétipos, o que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetípicas não são conscientizadas”.

Com isso, ressalta a importância da tomada de consciência. Sobre investir na construção de um ego estruturante, ou seja, capaz de se adaptar e de lidar com os conteúdos objetivos e subjetivos que o cercam. Esse “ver”, a tomada de consciência, pressupõe ser capaz de discernir, separar, refletir, encarar. Trata-se da difícil tarefa da formação do ego para a conquista da individualidade no processo de individuação. O eu precisa nascer, crescer e amadurecer. O desenvolvimento da consciência é instigado por um impulso interno, inconsciente, que conduz ao encontro com o outro.

Desenvolver uma perspectiva para além do que se conhece

É preciso se relacionar com o diferente, o outro, tanto dentro quanto fora de si. No caminho da criação de consciência, vamos construindo e desconstruindo pontos de vista, opiniões, entendimentos, convicções. Experimentando polaridades distintas em nós e na vida que nos cerca, dando espaço para a totalidade psíquica se expressar e se realizar. Desenvolver consciência é um trabalho árduo e contínuo, que resulta na compreensão de que somos muito mais do que sabemos ser. Jung explica que:

“A consciência é a função ou atividade que mantém a relação dos conteúdos psíquicos com o eu. Consciência não é a mesma coisa que psique, pois a psique representa o conjunto de todos os conteúdos psíquicos; estes não estão todos necessariamente vinculados ao eu, isto é, relacionados de tal forma com o eu que lhes caiba a qualidade de conscientes”. (Jung, 2021b, p.440)

Se a consciência surge à partir do mar do inconsciente de onde viemos, a separação e a diferenciação da dimensão arquetípica são tarefas inegociáveis para criação do sujeito. Fazemo-nos inteiros pelo discernimento, no contato com esse outro em nós, representado por aspectos de Sombra, complexos, ambiguidades e contradições, o belo e o feio em si mesmo. É importante refletir. Narciso ainda se encontrará com o espelho, que o levará à possibilidade de criar reflexão.

Enquanto o espelho não vem…

Pode ser prudente mantermos por perto tanto nossa pequenez quanto o diálogo criativo com o inconsciente.  Lembrar que ego e consciência são uma pequena fração da psique humana, ou seja, conhecemos, diretamente, apenas uma parte do que somos. Para além do que se vê, existe o Inconsciente: autônomo, indomável, criativo, pulsante; o “psíquico desconhecido” (Jung, 2021c, p.131-132). As chances do ego residem em saber se ele é capaz de estabelecer um relacionamento com o inconsciente e a Alma, de forma humilde e atenta.

A totalidade psíquica convida o “eu” a se desenvolver e, pelo amadurecimento, se desprender das identificações coletivas, rumo a uma individualidade que possa estar à serviço da coletividade, mas não guiada por ela. Para seguir este caminho, precisa-se mais que apenas ver, precisa-se ver além. Ver a si e além de si. A alteridade é necessária, e, à partir, dela o exercício da nossa capacidade de ampliar e incluir.

A alteridade começa dentro de cada indivíduo, tem a ver com reconhecer a diferença.

A psique é, por natureza, antinômica: consciente e inconsciente, feminina e masculina, luz e sombra. Suas relações se dão através de mecanismos compensatórios e complementares, que exercem uma ação autorreguladora do aparelho psíquico. Existimos entre polaridades e o intercâmbio energético entre elas configura-se saúde psíquica. Então, se existe um “eu” na totalidade da esfera psíquica, há também o “não-eu”. Não é possível conhecer a si mesmo sem estar diante do outro e, enquanto isso não acontece, não alcançamos a alteridade.

Talvez Narciso tenha ficado tempo demais “encarcerado” na evitação sugerida pelo Oráculo, o qual disse que ele viveria muitos anos com a condição de não se ver.  A imagem do mito traz um jovem frio, alheio às relações de afeto, ao interesse pelo outro, desconectado de Eros. Experimentando o mundo apenas na incipiência de sua esfera individual, regredido e fixado em um aspecto infantil, distante de sua profundidade. Pode-se pensar que ele está inteiro consigo, mas, na verdade, lhe falta contraste, o contraponto relacional capaz de lhe revelar a inteireza. Como uma criança não tem consciência da complexidade e diversidade em si e na vida, Narciso percebe apenas uma pequena parte do que ele e o mundo podem ser.

O perigo do excesso

Enquanto não se afasta, minimamente, do jugo do arquétipo, o indivíduo preso numa dinâmica narcisista mantém-se no excesso e identificado. Em outras palavras, exageradamente unilateralizado, o que também pode ser uma posição considerada como “pecado”, uma hybris para a totalidade psíquica: ser, demasiadamente, uma coisa só. Uma consciência fixada unilateralmente está tomada por um complexo dominante, desprovida de suas habilidades de discernimento e diferenciação, enfeitiçada. No caso de Narciso, isso aparece como uma maldição.

O mito começa a revelar as consequências desse descomedimento:  comportamentos obsessivos, fixados e que, enantiodromicamente, se compensam nas extremidades. Muitos desejam ardentemente o jovem, enquanto ele rejeita quem se aproxima. Essa é uma dinâmica que já se delineava na história e que se amplifica com o aparecimento da relação de Eco e Narciso, como se uma lupa fosse colocada para que não se perdesse de vista. De um lado, o desejo ardente e compulsivo pelo amor-objeto. Do outro, a fuga e total falta de interesse, desconexão. À fixação unilateral de Narciso faltava a oposição, por isso ele não se interessava.

A tensão leva à criação

Talvez a vivência dessa dinâmica opositiva e compensatória, “desejo x desinteresse”, possa ser a projeção de algo novo, de uma necessidade interna que começa a se inquietar no âmago de Narciso. Uma necessidade ainda não conhecida por ele, mas que pulsa nas profundezas da sua psique. A unilateralidade sofre a pressão da tensão dos opostos e a angústia fundamental para que algo novo possa se realizar.

Quando se fica preso no extremo de uma polaridade, sem diálogo e sem relativização, o resultado são relações e indivíduos fechados e alheios ao interesse pelo o que é do outro, pelo o que a troca pode oferecer, isolados para novos afetos e possibilidade. Perde-se amplitude e profundidade. Também não se vive situações de conflito, crise e angústia, tão necessárias para o amadurecimento pessoal e conquistas de aptidões e recursos internos para lidar com a vida com inteligência emocional. Deixa-se de fazer contato com dimensões humanas importantes que levam à experiência integral da psique, como a vivência da raiva, frustração, decepção; situações onde é preciso se reinventar, buscar novas referências.

A unilateralidade é um aspecto inerente ao ego, tem a ver com a formação da identidade consciente do indivíduo.

A consciência escolhe, decide e, naturalmente, elege um aspecto ou caminho, negligenciando outro. Algo sempre fica para trás, escondido ou não desenvolvido. Pela dinâmica energética compensatória da psique, aquilo que não foi vivido na consciência perde valor e passa para a esfera do inconsciente.

Por um lado, isso é um mecanismo inato e necessário para a construção da individualidade, da singularidade humana, para o dar-se conta de si. Por outro, pode vir a ser aquele pecado ou feitiço que condena. Quando a tensão entre os opostos aumenta, quanto maior a identificação unilateral, mais intensamente os conteúdos inconscientes e suas projeções atuarão para compensar e autorregular os excessos.

O espelho também pode salvar

Então, Narciso é o rapaz que nasce mais belo que os deuses, cuja mãe tenta afastá-lo de um contato consigo mesmo. Afinal ele não pode se ver se quiser continuar vivo. Cresce rodeado de pessoas apaixonadas e interessadas por ele; tanto desejo que leva Narciso a experimentar um comportamento oposto compensatório, afastando-se e negando o relacionamento. Vivencia em si os dois extremos: é, ao mesmo tempo, a fonte de grande desejo e a sua negação. Se nada mais acontecesse no mito, como seria suportar uma vida inteira de tanto desencontro?

A qualidade da relação que o indivíduo estabelece consigo se projeta em seus relacionamentos interpessoais. Assim, quanto mais se conhece e se acolhe, quanto mais se vê, mais prontidão apresentará para estabelecer vínculos profundos e verdadeiros. Por outro lado, é na experiência da alteridade, através do relação com o outro, que é possível, a cada um, vislumbrar a própria alma, a imensidão inconsciente que quer se realizar. É esse outro o único capaz de se opor às convicções do eu, instaurando uma dialética em direção ao novo. O diálogo flexível com opostos nos amplia e através das relações nos vemos melhor e crescemos.

Jung explica:

“O si-mesmo, enquanto polo oposto, ou o absolutamente “Outro” do mundo, é a conditio sine qua non do conhecimento do mundo e da consciência de sujeito e objeto. É a alteridade psíquica que possibilita verdadeiramente a consciência. A identidade não possibilita a consciência. Somente a separação, o desligamento e o confronto doloroso através da oposição, pode gerar consciência e conhecimento.”  (Jung, 2021a, p. 173)

Então, de novo, é preciso ver, a si e além, além daquilo que se mostra à primeira vista. Coisa que Narciso vai adiando pelo caminho. Demora, mas, quando a sede é grande e não dá mais para seguir em tanta secura emocional, chega a necessária hora de começar um movimento novo. Finalmente, chega a hora de Narciso se ver, mas, na verdade, ainda não vê realmente a si mesmo. No reflexo do lago, de depara com uma imagem, aquele excesso que o condena. Reencontra-se com a imagem constelada no início e segue tomado por ela, mas, agora, condenando-se ao apaixonamento cego e à superficialidade.  

Mas, abaixo do que se vê, algo novo acontece. Pela primeira vez, o desejo e o encanto passam a fazer parte da consciência de Narciso. Ele não apenas rejeita e se isola. Ele agora precisa, se interessa, busca. Ainda distante do verdadeiro outro, mas, quem sabe, esse pode ser seu próximo passo: através do ato da reflexão, retirar a projeção do espelho para, enfim, encontrar-se com aquele algo mais, a Sombra e tudo que ela tem a oferecer. Afinal, esse é o caminho para o encontro afetivo genuíno. Como resume Jung, “O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra” (Jung, 2021a, p. 30)

Com o trecho abaixo, Jung faz pensar se o feitiço do mito de Narciso pode estar mais perto do fim quando o jovem se debruça sobre seu reflexo, ensinando-nos que a predisposição para o diálogo e para a reflexão atenta pode nos salvar da superficialidade e do entorpecimento que nos mantém cegos e desconectados de nós e das nossas relações:

“Verdadeiramente, aquele que olha o espelho da água vê em primeiro lugar sua própria imagem. Quem caminha em direção a si mesmo corre o risco do encontro consigo mesmo. O espelho não lisonjeia, mostrando fielmente o que quer que nele se olhe; ou seja, aquela face que nunca mostramos ao mundo, porque a encobrimos com a persona, a máscara do ator. Mas o espelho está por detrás da máscara e mostra a face verdadeira.” (Jung, 2021a, p. 29)

Daniella Schmidt – Membro Analista em Formação

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências Bibliográficas:

BRANDÃO, Junito. Mitologia Grega, volume II. Petrópolis: Vozes, 1987.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2021c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2021a.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2021b.

Imagem: Narcissus, Jacopo Tintoretto (1519–1594) – Domínio Publico. Disponível em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tintoretto_-_Narcyz.jpg

www.ijep.com.br

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013.

_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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