Beber começa como um ato de vontade, caminha para um hábito e finalmente afunda na necessidade.

Benjamin Rush

Resumo: A Psicossomática considera o indivíduo como um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural e que o adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe um conflito da consciência com o inconsciente. Com esse olhar holístico, ela vai em busca do sentido dos sintomas, que são um sinal de desordem.

Quais seriam essas desordens na psique do alcoolista?

Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber?

O que leva uma pessoa a chegar ao fundo do poço e mesmo assim querer continuar a beber?

Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool? Boa leitura!

Durante a minha vida, o alcoolismo foi uma sombra que me espreitava, às vezes, seguia silenciosamente os meus passos, em outras circunstâncias, lançava sua escuridão nos meus dias, tornando-os terríveis e desesperadores, como a mais densa, profunda e escura noite.

Inspirando-me em São João da Cruz posso dizer que esses momentos, apesar de avassaladores, foram extremamente benéficos e profícuos para que eu pudesse fortalecer a minha fé, unir-me a Deus e transformar todo aquele sofrimento em crescimento espiritual.

Quando adulta, fui estudar para entender o conceito e a dinâmica do alcoolismo, que inicialmente, para mim, não passava de defeito de caráter, fraqueza e “falta de vergonha na cara”.

Eu via que algumas pessoas ingeriam uma quantidade de bebida alcóolica excessiva e só ficavam extremamente inconvenientes, enquanto outras, uma única dose comprometia totalmente seu organismo e sua vida.

Algumas pessoas apresentavam esse comportamento logo após vivenciarem uma situação muito estressante ou perda significativa, como a morte de um ente querido, uma separação conjugal, ou a saída dos filhos de casa, o que reforçava a intenção inconsciente da fuga ou alívio para sua dor, outros, entretanto, bebiam porque gostavam.

Após concluir a Pós-graduação de Psicologia Analítica e começar a atender, comecei a receber em minha clínica clientes que apresentavam questões com o álcool, alguns dependentes e outros como codependentes.

Durante os atendimentos eu pude perceber que existia uma dor profunda e muitas vezes inacessível.

A pessoa até apresentava a intenção de parar de beber, mas, existia algo dentro dela que a dominava, que subjugava suas forças e na primeira oportunidade, ela simplesmente se rendia e afogava suas mágoas e suas dores na bebida.

Eu observava também que algumas dessas pessoas que ficavam com esse comprometimento que se iniciava no corpo físico, ampliava-se para o escopo emocional, afetava a vida familiar, profissional e espiritual, não abandonavam esse vício, mesmo sendo ele tão destrutivo.

Eu me perguntava se era uma questão de personalidade, de falta de vontade, de caráter, ou se existia um componente biológico, mental ou psicológico que as aprisionavam nessa dinâmica, nessa compulsão obsessiva que prejudicava não só o alcoolista, mas a sua família, o seu ambiente profissional e a sociedade de forma geral.

Eu também pude observar que esse movimento de sobriedade (consciência) e embriaguez (inconsciência) era rítmico e cada vez mais intenso. Com o passar do tempo era necessário uma dose maior e com isso, os sintomas se intensificavam, ficavam mais visíveis e muito mais perturbadores e inconvenientes.

O que antigamente afetava só a mente e o corpo do indivíduo, começava a prejudicar sua vida familiar, profissional e social. Gota a gota, dose a dose, o problema vai pingando, transbordando e inundando tudo ao seu redor.

O uso abusivo do álcool é um dos principais problemas da sociedade atual.

Apesar de ser uma droga psicotrópica, ou seja, provoca mudança no comportamento do usuário, o álcool é legalmente comercializado e seu consumo é amplamente aceito socialmente e estimulado por intensa propaganda.

O uso do álcool em excesso provoca o rebaixamento da consciência e como os seus efeitos iniciam-se no cérebro, com a alteração do Sistema Nervoso Central, o indivíduo entra num processo de deterioração que afeta a percepção, coordenação e funções motoras, perda de memória e progressivamente, intoxicação das células do corpo, comprometimento do sistema imunológico e em estágios mais avançados da doença, pode ocorrer a destruição de órgãos vitais.

O Alcoolismo é conhecido cientificamente como a Síndrome de Dependência de Álcool (SDA), ele é um grave problema de saúde pública, pois acarreta o aumento nos índices de acidentes no trabalho e no trânsito, com a intensificação de sua gravidade, eleva a violência urbana, além de aumentar os atendimentos médicos realizados pelos CAPS AD (Centro de Atenção Psicossocial – Álcool e Drogas), sendo considerado um dos transtornos mentais mais prevalecentes na sociedade.     

Apesar de ser amplamente estudado e ter um quadro clínico bem estabelecido, muitas vezes, a SDA passa despercebida mesmo em avaliações psiquiátricas. (Cf. GIGLIOTTI, 2004)

A psicossomática nos auxilia a entender melhor a dinâmica do alcoolismo, pois ela vê o homem de forma holística e tem como objetivo, encontrar o sentido dos sintomas e não necessariamente suas causas. O sintoma é um sinal de desordem.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Quais seriam as desordens na psique do alcoolista? O que esses sintomas querem mostrar? Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber? O que leva uma pessoa a “chegar ao fundo do poço” e mesmo assim querer continuar a beber? Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool?

Jung (2013a, p. 281) afirma que o corpo e a alma são supostamente um par de opostos, constituindo uma só realidade e expressando uma só entidade, cuja natureza não é possível se conhecer.

Para Jung “O Corpo nada significa sem a psique, da mesma forma que a psique nada significa sem o corpo” (In SPINELLI, 2010, p. 77).

O indivíduo é considerado um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural.

 O adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe o conflito da consciência com o inconsciente.

Milam (1986) elenca como fatores predisponentes para o alcoolismo: o metabolismo anormal, a preferência por álcool, a hereditariedade, a influência pré-natal e as suscetibilidades étnicas.

No tocante ao metabolismo anormal, os alcóolatras apresentam o mau funcionamento das enzimas do fígado, o que dificulta a eliminação do álcool pelo organismo.

Em relação à preferência por álcool, cada pessoa reage de forma diferente ao gosto e aos efeitos da substância.

Outro fator predisponente que, apesar das provas, alguns profissionais e pesquisadores relutam em aceitar, é a hereditariedade, mas estudos do psiquiatra e pesquisador Donald Goodwin constatam que o alcoolismo é transmitido dos pais para os filhos através dos genes. [1]

Goodwin evidenciou que os filhos de alcóolatras tem um risco quatro vezes maior de contrair a doença do que os filhos dos não-alcóolatras, e mesmo, os filhos de pais não-alcóolatras, apresentaram taxas relativamente baixas, mesmo quando criados por pais adotivos alcóolatras. (Cf. MILAM, 1986, p. 46-47)

Outro fator predisponente é a Influência Pré-Natal. A grávida ao beber faz com que o feto beba junto, isso pode causar ao feto a Síndrome Alcóolica Fetal (SAF) e poderá tornar o bebê dependente ainda no ventre.

“O recém-nascido é, de fato, um alcóolatra. Anos mais tarde, quando tomar seu “primeiro” drinque, poderá sentir uma reativação instantânea de sua dependência” (MILAM, 1986, p. 49).

Um fator que também aparece nas pesquisas é a suscetibilidade étnica ao álcool. Foram constatadas diferenças extremas nos índices de alcoolismo e reações fisiológicas ao álcool entre vários grupos étnicos. Outra descoberta recente é que “existe um relacionamento direto entre a extensão do tempo que um grupo étnico esteve exposto ao álcool e a taxa de alcoolismo dentro desse grupo” (MILAM, 1986, p. 50).

A evidência científica indica claramente um intercâmbio dos diversos fatores hereditários, fisiológicos – metabólicos, hormonais e neurológicos que atuam em conjunto e assim determinam a suscetibilidade do indivíduo ao alcoolismo. Seria um engano simplificar as interações no organismo, fazendo parecer que um gene específico, ou uma enzima, ou um hormônio é o único responsável por uma cadeia de eventos que conduzem em linha reta à dependência física e ao alcoolismo. (MILAM, 1986, p. 51)

Milam corrobora dessa maneira com o conceito da Psicossomática, que afirma ser o indivíduo um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e a inconsciência, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, entre o psíquico e o somático e entre o corpo e o espírito. (Cf. ROMANO, 2025)

Mas independentemente da esfera em que se manifeste, todos esses sintomas têm como fator desencadeante primordial o complexo constelado.

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade, pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original. (JUNG, 2013a, p. 43-44. Grifos meus).

Esta é exatamente a dinâmica vivenciada pelo alcoolista, ele até pode negar sua impotência diante do álcool, pode reprimir seu desejo, mas a compulsão, ou seja, essa necessidade mórbida, essa incapacidade de resistir a esse impulso, o domina como uma obsessão, aumentando sua ansiedade e impelindo-o ao comportamento repetitivo, que é o ato de beber. 

Podemos associar essa perda de controle do alcoolista em relação a bebida, com a ação do complexo quando constelado, que afetado por uma forte emoção, apresenta vontade própria e um grau elevado de autonomia, atuando com vida própria e por conter forte carga emocional, perturba totalmente o funcionamento da consciência, sendo impossível negar sua existência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática. A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. Essa autodeterminação e coerência interior conferirão ao complexo um grau de autonomia, como uma nova personalidade fragmentada e alheia às vontades do ego, que atuará a depender da carga de energia psíquica que conseguem deter no determinado momento. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

Podemos fazer uma analogia dessa nova personalidade fragmentada, que é uma característica do complexo quando está ativo, com o comportamento de uma pessoa que está sob o efeito do álcool, pois ela age como se fosse outra entidade totalmente diferente, é como se ela realmente tivesse adquirido outra personalidade.

Nas Irmandades de autoajuda, os comportamentos dos adictos são classificados metaforicamente da seguinte forma:

1ª fase: É a fase do Pavão, onde o indivíduo começa a beber para desinibir-se, para perder a vergonha, sentir-se charmoso e para chamar a atenção.

Podemos associar essa fase à necessidade de superação do complexo de inferioridade, de timidez ou de insegurança.

A 2ª fase é conhecida como a do Macaco, onde a pessoa é o bobo da corte, é aquele indivíduo que faz todos os outros rirem devido ao seu comportamento ridículo.

Aqui podemos associar a necessidade do indivíduo em ser aceito, em pertencer ao grupo e de ofuscar o complexo de rejeição ou de abandono.

A 3ª fase é tida como a do Leão. O indivíduo se julga valente, quer agredir e brigar com todo mundo e arrumar confusão.

Podemos vincular esse comportamento ao desejo de poder e de autoridade do indivíduo, que quando sóbrio, normalmente é uma pessoa com dificuldade em expor suas vontades e opiniões, evita enfrentar conflitos e até apresenta aspectos de covardia.

A 4ª fase é a o Porco. Nessa fase o indivíduo perde o autocuidado e não se importa mais com a aparência ou com a sua condição física.

Aqui podemos dizer que a baixa autoestima se apoderou do indivíduo, nada, nem ninguém, (família, saúde, trabalho, estudo) importam para ele, o único foco de interesse é a bebida.

A 5ª fase é reconhecida como a do Rato. O indivíduo perde sua dignidade e “chega ao fundo do poço”, mas ele está tão devastado pela doença que nem consegue perceber isso.

Podemos dizer que esse momento da dependência é como se uma das personalidades fragmentadas estivesse conduzindo o indivíduo diretamente aos braços da morte.

Assim é a potência do complexo: “Se desejarmos uma comparação médica, nada melhor do que comparar os complexos com as infecções ou com tumores malignos que nascem sem a mínima participação da consciência” (JUNG, 2013a, p. 48).

Podemos traçar um paralelo do complexo com a vontade de beber do alcoolista, a parte consciente sabe que precisa parar de beber, que ele é impotente em relação ao álcool e que sua vida está se tornando incontrolável, mas a parte inconsciente o domina e o impele no sentido contrário, fazendo com que ele seja subjugado por essa compulsão patológica, que é o ato de beber.

Como diz Jung (2013a), “Não possuímos os complexos, eles que nos possuem”, e para concluir essa reflexão, podemos parafraseá-lo dizendo, “Não é o alcoolista que bebe, é a bebida que o traga”.

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento.Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

DIEHL, A. et al. Dependência Química: prevenção, tratamento e políticas públicas. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GIGLIOTTI, A e BESSA, M. A. Síndrome de dependência do álcool: critérios e diagnósticos, Rev. Bras. Psiquiatr. 26 (1): 11-13, 2004.

https://doi.org/10.1590/S1516-44462004000500004 acessado em 16/07/2025.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024.Apostila de aula.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

MILAM, James Robert; KETCHAM, Katherine. Alcoolismo: Os mitos e a realidade. 2.ed. São Paulo: Nobel, 1986.

RAMOS, Denise Gimenes. A psique do corpo: A dimensão simbólica da doença. 4.ed. São Paulo: Summus Editorial, 2006.

ROMANO, Lia Rachel B. Psiconeuroendocrinoimunologia e adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

______Revisão de Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2025.Apostila de aula.

SPINELLI, Maria Rosa (Org.). Introdução à Psicossomática. São Paulo: editora Atheneu, 2010.

[1] Donald Goodwin, Is Alcohism Hereditary? (Nova York: Oxford University Press, 1976)

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Introdução

Desde o momento que comecei a estudar e a praticar a Psico-Oncologia, a possibilidade de adoecimento dentro da própria equipe de cuidados com o doente oncológico foi um tema mobilizador em mim. Naquela época, começo dos anos 2000, os chamados cuidadores eram os responsáveis pelos cuidados com o doente, sendo aqueles que, muitas vezes, respondiam às solicitações médicas ou estavam envolvidos nas decisões acerca dos tratamentos. Reconhecidamente, eles estavam e continuam a ser submetidos a um elevado grau de estresse que pode impactar sua própria saúde física e emocional.

No entanto, os profissionais envolvidos nos tratamentos não são também cuidadores? Não fazem parte de uma equipe de cuidados? Assim, passei a diferenciá-los em cuidadores familiares e cuidadores profissionais. Ao publicar meu primeiro livro, inseri um capítulo nomeado “Cuidados com o Cuidador”, defendendo que a qualidade de vida do doente estará sempre diretamente ligada à qualidade de vida de quem cuida, seja profissional ou familiar.

A partir de então, desenvolvi o interesse sobre quais seriam as repercussões psicossomáticas geradas nos cuidadores profissionais envolvidos nos cuidados com pacientes graves, em virtude de seu próprio trabalho.  E como poderiam ser mais facilmente reconhecidas e tratadas.

Este pequeno artigo objetiva mostrar o adoecimento de cuidadores profissionais e terapeutas, incluindo a diferenciação entre Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão. E ainda, discutir autocuidado e o cuidar de si.

O terapeuta

Ao pensar em psicossomática, importa considerar que toda e qualquer estimulação ou intervenção psicológica atua sobre o sistema nervoso e endócrino e, portanto, sobre toda a rede intersistêmica. As emoções despertadas na psicoterapia são capazes de alterar ou de interferir profundamente, tanto positivamente quanto negativamente, no processo biológico e é preciso considerar esta realidade. Mas isto não acontece apenas na direção terapeuta para com o paciente.

Em Psico-Oncologia, trabalhar com pacientes graves, exige do profissional de saúde não apenas uma formação sólida, mas também um elevado grau de amadurecimento profissional e o respaldo do seu próprio processo psicoterápico. Muitas vezes, o papel do terapeuta vai além do atendimento psicoterápico da pessoa doente. Pode ter que atuar como facilitador da comunicação com os familiares ora vivendo situações de estresse e/ou entre os membros da equipe multiprofissional. E evidentemente, também ele estará sujeito às repercussões psicossomáticas causadas por este trabalho.

Seria o custo da empatia, apregoada por Frans de Waal:

Por mais egoísta que se possa admitir que seja o homem, é evidente que existem certos princípios em sua natureza que o levam a interessar‑se pela sorte dos outros e fazem com que a felicidade destes lhe seja necessária, embora disso ele nada obtenha que não o prazer de a testemunhar (2010, p. 12)

Este também poderia ser o custo embutido no trabalho, já que para Jung (2012, OC16/2, p.120) é impossível eliminar o fenômeno da transferência “porquanto a relação com o Si-mesmo é ao mesmo tempo a relação com o próximo. E ninguém se vincula com o outro, se antes não se vincular consigo mesmo”.

Por isto, Jung (Cf. 2013, OC 16/1, p.16) reitera o quanto é importante para  o terapeuta cuidar de sua análise pessoal, de vez que, assim como o médico se arrisca a contrair infecções físicas, o terapeuta constantemente correrá riscos de contrair infeções psíquicas, isto é, de ser tomado pelas mesmas forças que pretende compreender. Mais à frente, no mesmo livro A Prática da Psicoterapia (2013, OC 16/1, p. 75) afirma que “o terapeuta não deve tentar esquivar-se das próprias dificuldades, como se ele mesmo não as tivesse, apenas porque está tratando das dificuldades de outrem.” Ao contrário, aí estará a arte da psicoterapêutica: a autoeducação e autoaperfeiçoamento. E para atingir tal realização, a condição sine qua non será a sua renuncia a uma pretensa superioridade e autoridade.

Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão

A Síndrome de Burnout e a Fadiga por Compaixão estão entre as principais razões pelas quais muitos profissionais de ajuda abandonam o campo, constituindo uma grande ameaça à sua saúde mental.  E inicialmente, é preciso diferenciar de depressão, já que apresentam semelhanças tais como: tendência ao isolamento social, sentimentos de menos valia e cansaço,

Relacionadas ao estresse profissional, tanto a S. Burnout quando a Fadiga por Compaixão, manifestam exaustão emocional, despersonalização e podem culminar em abandono ou menor eficácia no trabalho.

Mas a Síndrome de Burnout está ligada a atividades profissionais e organizacionais (salários, falta de recursos e segurança, violência oculta no trabalho etc.), sendo, portanto, um construto social que surge como resultado das relações conflituosas intra/ interpessoais e organizacionais.

Pode-se pensar ainda, que: 

[…] a síndrome aparece como um mecanismo de defesa frente à perda de esperança na capacidade de modificar as situações vividas, sensação de impotência ou resposta ao estresse prolongado. Um lado mais cruel ainda desta síndrome é que, quanto mais dedicado, esperançoso e iludido, quanto maior a expectativa, mais propenso ao acometimento pode estar o profissional. (MACIEIRA, 2023, p.473)

Já no caso da Fadiga por compaixão, segundo Macieira (Cf.  2023, p. 357) é possível se pensar como sendo o custo do compromisso. A Fadiga por Compaixão é causada por uma profunda exaustão física, emocional, social e espiritual, decorrente do estresse e do custo emocional empático pelo compromisso e pela exposição prolongada, intensa e continuada à dor, ao trauma e ao sofrimento alheio. Por isto, também é chamada de Traumatização Vicária.

É um processo gradual e cumulativo que pode acometer indivíduos que liberam energia psíquica, em forma de compaixão, a outros seres (humanos ou animais) e que traz como consequência uma mudança acentuada na capacidade de auxiliar e de sentir empatia, um crescente cinismo e uma perda de prazer com a profissão…O aspecto mais insidioso da Fadiga por Compaixão é que afeta exatamente a essência do que nos trouxe a este trabalho: nossa empatia e compaixão pelos outros (grifo nosso). (MACIEIRA, 2023, p. 474).                                      

A Fadiga por Compaixão atravessa a pessoa e causa um declínio generalizado na vontade, na energia e na capacidade de sentir e cuidar dos outros. Eventualmente pode transformar-se em marcante depressão e outras doenças relacionadas ao estresse, representando o custo empático pelo compromisso assumido por lidar com o sofrimento alheio (Cf. MACIEIRA, 2023, pp. 473-4). Representa o custo pessoal e é proporcional ao tamanho do compromisso que o profissional de saúde assume, quando não está devidamente preparado para tal. 

Autocuidado e o cuidar de si: há diferença ou são a mesma coisa?

Pelo acima exposto, fica clara a importância de cuidar dos profissionais de saúde, incluindo o psicoterapeuta. No entanto, estes cuidadores profissionais, tão envolvidos com os cuidados de outros, apresentam dificuldade para identificar o próprio adoecimento. E acabam por não desenvolver planos de autocuidados e de cuidar de si (Cf. MACIEIRA, 2023, p. 476).                 

Cuidar significa apresentar escuta e atitude terapêuticas, constituindo-se em um conjunto de procedimentos que exercem efeitos terapêuticos sobre o equilíbrio psicossomático do paciente. No trato com o paciente oncológico, o cuidar envolve sentimentos, valores, atitudes e técnicas científicas com o intuito de conferir qualidade à assistência. (MACIEIRA,  2023, p. 472).

O cuidar de si próprio como cuidador estará sempre relacionado diretamente à qualidade do atendimento prestado àqueles que sofrem, de vez a separatividade entre o eu e o outro é apenas uma ilusão.  Cuidar de si, cuidar do outro e cuidar do todo é cuidar como um ato de amor.

A visão psicossomática de não separatividade entre corpo e psique parece sempre ter existido ao longo da história humana, assim como a busca pelo sagrado.

Para os terapeutas, manifestações acentuadas de adoecimento nas dimensões físicas, familiares, sociais, emocionais e espirituais podem ir aumentando em intensidade, chegando à perda do senso de sentido e significado com o seu trabalho, quando não com a própria vida, sendo esta uma das possíveis explicações para o alto número de tentativas e efetivação de suicídios nestes profissionais.

Recentemente, o Monitor de Psicologia da APA (American Psychological Association), publicou um artigo (Cf. ABRAMSON, 2021) onde afirma que o autocuidado e a saúde mental para os profissionais não são um luxo e sim, um imperativo ético. Questionada sobre o tema, Erica Wise, PhD, consultora de ética e professora clínica emérita no programa de doutorado em Psicologia Clínica da Universidade da Carolina do Norte, declara que o esgotamento pessoal pode levar a uma deficiência profissional, com impacto na capacidade de ajudar os pacientes e no ensino, comprometer o trato com os alunos e com os outros  profissionais.

Mas Dorothea Orem (Cf. 2001), chama a atenção do que se constituem a Teoria do Autocuidado, a Teoria do Déficit de Autocuidado e a Teoria dos Sistemas de Enfermagem.  Na Teoria do Autocuidado estão as atividades que os indivíduos realizam para manter a vida, a saúde e o bem-estar. São ações dirigidas a si mesmo ou ao ambiente a fim de regular o próprio funcionamento, de acordo com os interesses da vida, a fim de manter o funcionamento integrado. Ou seja, são as práticas de atividades que as pessoas desempenham de forma deliberada em seu próprio benefício, transformando vidas, mas com o propósito de manter a saúde e o bem-estar.  Estão ligadas ao desejo de fazer o bem para si e para os outros. E aí mora a dimensão ética.

Já para o cuidar de si, Michel Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) define como uma “atitude de cuidado entendida como elaboração de uma forma de relação consigo que permite ao individuo constituir-se como sujeito de uma conduta moral”.

Sendo assim, diferencia a ética do cuidar como sendo um “caminho possível para um cuidado que escape aos processos de dominação da vida, produtores de padecimentos tanto de quem cuida quanto de quem é cuidado”. Mas alerta que se faz necessária a ética de cuidar de si dizendo que “não se deve fazer passar o cuidado dos outros na frente do cuidar de si. O cuidado de vem eticamente em primeiro lugar, na medida que a relação consigo é primária”.

E Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) aponta ainda que a beleza do cuidar de si é que este não é um exercício solitário. Ao contrário, é uma prática social formada por estruturas mais ou menos institucionalizadas, ou seja, traz um olhar social mais abrangente.

Outro artigo importante para este texto foi publicado por Irene Silva (Cf. 2009) onde coloca que o autocuidado e o cuidado de si não possuem somente uma diferença semântica, mas sim paradigmática.

O autocuidado está centrado no paradigma da totalidade, adota o pressuposto de que o ser humano é a somatória de suas partes: é a soma do biológico, psicológico, espiritual e social, além de evidenciar que a pessoa tem que se adaptar ao meio ambiente. Já o cuidado de si está atrelado ao paradigma da simultaneidade que adota que a pessoa não é um ser somativo, pois o todo é maior do que a soma das partes, assim como as partes são representativas desse todo. Outro aspecto a considerar é que o indivíduo não cabe unicamente se adaptar ao ambiente, mas sim interagir com o mesmo podendo ser transformado e transformar o meio ambiente. (SILVA, 2009)

Nesta visão, autocuidado está ligado à saúde como algo que é preciso ter objetivamente, podendo ser quantificável. O autocuidado é deliberado pelos padrões sociais e pelo modelo médico fragmentado.

O cuidar de si, enquanto isto, passa pela sincronicidade: o ser humano vai se construindo, se transformando e mudando o meio, é um sistema aberto. A saúde estaria na dinâmica do tornar-se, com respeito aos significados, valores pessoais e à qualidade de vida.

Resumindo, autocuidado e o cuidado de si mesmo não precisam ser excludentes, mas complementares. O autocuidado vincula-se ao objetivismo (ações, normas, fazer etc.), condicionado à adaptação à situação e ao meio, intimamente ligado ao processo saúde-doença. Cuidar de si está vinculado ao subjetivo, como única fonte conhecedora da experiência, centrado no diálogo e respeito ao indivíduo. Não é instrumental, é reflexivo, ouvindo os desejos da alma, mas sempre com ética e respeito ao outro.

Rita de Cassia Macieira – Analista Didata em formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

ABRAMSON, A. The ethical imperative of self-care. For mental health professionals, it’s not a Luxury. APA. Org. April 1, 2021. Vol. 52 No. 3
Print version: page 47.

ANDRADE, E et al. A ética do cuidado de si como criação de possíveis no trabalho em saúde. Interface 22(64). Jan-março, 2018.

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ A prática da psicoterapia. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

MACIEIRA, RC. Fadiga por Compaixão: o custo do compromisso. In: DANIEL, Ester. Ecos Iberoamericanos de la psicooncologia. 1a.Ed. Bilíngue. Bs.As.: Paibooks, 2023. pp. 349-360 e 471-482.

MACIEIRA, RC. Avaliação da espiritualidade no enfrentamento do câncer de mama em mulheres. 2007. Dissertação (Mestrado em Saúde Materno-Infantil). Faculdade de Medicina, Universidade de Santo Amaro, São Paulo, São Paulo.

OREM, Dorothea E. Nursing Concepts of Practice. 6th ed. Mosby, 2001.

SILVA, IJ et al. Cuidado, autocuidado e cuidado de si: uma compreensão paradigmática para o cuidado de enfermagem.  Rev. esc. enferm. USP 43 (3) • Set 2009 https://www.scielo.br/j/reeusp/a/S6s3fgFMbtMjMRfwncZ7WrP/?lang=pt

WAAL, Frans de. A era da empatia: Lições da natureza para uma sociedade mais gentil. São Pau­lo: Com­pa­nhia das Letras, 2010.

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013.

_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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Jung sempre destacou o quanto na relação terapeuta x cliente somos tocados, as almas são tocadas em diversos aspectos e a narrativa desse artigo é uma espécie de relato, onde expresso um caso que me tocou significativamente.

Visando garantir o anonimato da cliente e assegurar a confidencialidade que é devida na relação terapêutica, algumas informações foram omitidas.

Aos 31 anos ela chega para a avaliação fazendo uso de um andador, no prontuário eletrônico que recebi com a indicação de seu caso vinha o diagnóstico de transtorno neurológico funcional. O quadro teve uma evolução que levou a uma paralisia que impactou braços, pernas e inclusive a deglutição, no momento de nosso primeiro encontro já andando com significativas limitações ela entra em minha sala olhando para baixo para visualizar os pés, uma forma de assegurar-se onde pisava e assim evitar cair.

Ela chega acompanhada da mãe, trazia um olhar sereno que me atravessava, e em meio a um humor sarcástico parecia me contar sua história fazendo uso desse recurso para não chorar.

Em nosso primeiro encontro não fala muito, comenta que morou com os pais até os 25 anos. Filha de uma mãe bipolar e de um pai com sequelas de uma doença que lhe causou déficit motor e de memória, relata que cuidava da casa e do pai doente, quando se apaixona pelo marido que conheceu por aplicativo e então se muda para o interior de São Paulo.

Nesse primeiro momento suas falas permeiam “tinha medo de uma nova vida, sem ser essencial…”, “sei que toda explicação está dentro, eu deixei de funcionar”.

Já é sabido e a grande maioria das pessoas aceita sem muitas ressalvas a interconexão corpo e psique. Percebemos o mundo através de nossos corpos, a percepção de nossa existência no tempo e no espaço se materializa através do corpo físico no qual aspectos fisiológicos e psicológicos se entrelaçam.  Parecia que de alguma forma ela tinha conhecimento que o que estava passando tinha mais explicações do que a medicina lhe tinha dado até o momento.

Ela me conta que se casa em outubro de 2019, os sintomas iniciam em novembro, relata dores, formigamentos e perda da função motora que inicia nas pernas e pouco a pouco ao longo de 5 meses evolui em direção ao pescoço até ter dificuldades para deglutir. Inicia tratamento sem diagnóstico definido e em agosto de 2020 é internada por pneumonia, precisa ser entubada e o quadro se agrava pela infecção por Covid.

Frente à doença a relação com o marido estremece e ele a expulsa de casa, ela doente precisa do auxílio da mãe para retornar para São Paulo, separa-se em maio de 2021, foram 1 ano e 8 meses entre o casamento, o adoecimento e a separação.

Com o retorno para São Paulo busca tratamento em diferentes serviços até chegar ao serviço de psiquiatria com déficits neurológicos reais, porém com uma ampliação da sintomatologia não compatível com os déficits evidenciados em exame. Ou seja, seus sintomas possuem características não compatíveis com o diagnóstico médico, há algo mais por trás do que ela apresenta, momento em que se observa como determinante a indissociável correlação corpo-mente.

E, para a compreensão desse processo é fundamental recorrer à Psicologia Analítica, que nos fornece conceitos-chave para interpretar a dinâmica entre sintomas físicos e conteúdos inconscientes.

Segundo Romano (2022) a psique é um sistema dinâmico que atribui quantidades de energia às atividades psicológicas que varia a cada momento vivenciado, de forma que o valor que se atribui a um pensamento ou sentimento vai exercer uma força capaz de influenciar o comportamento das pessoas. A essa energia Jung denominou energia psíquica.

O conceito de complexos, baseado na Psicologia Analítica contribui de forma significativa para a compreensão da interface corpo-psique, uma vez que eles possuem uma interação direta com nossas reações fisiológicas corporais.

Em “Vida Simbólica” Jung (2013, p. 87) cita:

Um complexo é um aglomerado de associações – espécie de quadro de natureza psicológica mais ou menos complicada – às vezes de caráter traumático, outras, apenas doloroso e altamente acentuado. Tudo o que se acentua demais é difícil de ser conduzido… Trata-se simplesmente de um assunto importante, tudo que é acentuadamente sentido torna-se difícil de ser abordado, porque esses conteúdos encontram-se, de uma forma ou outra, ligados com reações fisiológicas com os processos cardíacos, com o tônus dos vasos sanguíneos, a condição dos intestinos, a inervação da pele, a respiração. Quando houver um tônus alto, será como se esse complexo particular tivesse um corpo próprio e até certo ponto localizado em meu corpo, o que o tornará incontrolável por estar arraigado, acabando por irritar os meus nervos. Aquilo que é dotado de pouco tônus e pouco valor emocional pode ser facilmente posto de lado porque não tem raízes.

Jung continua na mesma obra (p. 88):

[…] comporta-se, enfim, como uma personalidade parcial. Quando se quer dizer ou fazer alguma coisa e, desgraçadamente, um complexo intervém na intenção inicial, acaba-se dizendo ou fazendo a coisa totalmente oposta ao que se queria de início… O que conhecemos é o nosso próprio complexo do eu, que supomos ter o domínio pleno do corpo. Não é bem isso, mas vamos considerar que ele seja um centro que está de posse do corpo, que exista um foco denominado eu, dotado de vontade e que possa fazer alguma coisa por meio de seus componentes. O eu, é um aglomerado de conteúdos altamente dotados de energia e, assim, quase não há diferença ao falarmos de complexos e do complexo do eu.

No teste de associação de palavras, Jung identifica que frente a estímulos que acessam os complexos temos respostas emocionais que se dão de forma inconsciente. Tais respostas se exprimem através de alterações fisiológicas como sudorese, palidez, tremor, respiração rápida, palpitação, inquietude que evidenciam respostas tanto de nosso sistema neuroendócrino quanto do sistema nervoso simpático de forma que temos respostas hormonais e de luta ou fuga em resposta aos nossos afetos (ROMANO, 2022).

Um “complexo” se alimentaria de nova energia psíquica com novos traumas que se associam a ele e o enriquecem com a mesma carga emocional e do poder magnético do núcleo arquetípico.

Quando um complexo “constela” haveria um grande fluxo de energia para o ego (centro da consciência) que é invadido pela irrupção do conteúdo autônomo; sendo o ego afetado por respostas emocionais e fisiológicas (ROMANO, 2022).

Em relação aos complexos podemos nos comportar com total inconsciência de sua existência, nos identificarmos com eles, projetá-los externamente ou confrontá-los o que seria segundo Romano (2022) a melhor maneira para sua reconfiguração, possibilitando dessa forma uma aproximação da parte inconsciente da consciência.

Voltando a paciente, conversamos profundamente sobre as interrelações corpo-mente o quanto esses dois aspectos são indissociáveis e o quanto eles poderiam de alguma forma estar contribuindo para o seu adoecimento. Ela se mostra aberta as reflexões, Jung destaca o quanto a atitude na consciência é um ponto fundamental para que o complexo do ego possa entrar em contato com as manifestações do inconsciente, no caso os sintomas; e com acolhimento começamos um trabalho que permeia a fala e o corpo, ora um, ora outro, ora ambos e assim o trabalho começa a se desenrolar, memórias são suscitadas a cada encontro, lembranças de afetos muito dolorosos veem à tona, ela se assusta, se fecha, se abre e pouco a pouco os complexos começam a se revelar.

Para se estabelecer uma conversa franca com os complexos, faz-se necessário haver disposição do ego para tal e para reconhecer os aspectos sombrios e, assim, possibilitar o que poderíamos chamar de dissolução, ou melhor, redução de seu potencial autônomo.

Jung (1985) em “A Prática da Psicoterapia” cita:

O médico só pode tentar observar e compreender como a natureza procede em suas tentativas de cura e restituição. A experiência já mostrou, há muito tempo, que entre a consciência e o inconsciente existe uma relação de compensação, e que o inconsciente sempre procura complementar a parte consciente da psique, acrescentando-lhe o que falta para a totalidade, e prevenindo perigosas perdas de equilíbrio. No nosso caso, como é de se esperar, o inconsciente gera símbolos compensatórios, que devem substituir as pontes que ruíram, mas só o conseguem de fato, mediante a ajuda da consciência. É que os símbolos gerados pelo inconsciente têm que ser “entendidos” pela consciência, isto é, têm que ser assimilados e integrados para se tornarem eficazes. Um sonho não compreendido não passa de um simples episódio, mas a sua compreensão faz dele uma vivência.

De acordo com a Psicossomática Junguiana todos os sintomas de adoecimento expressos no corpo possuem etiologia psicoafetiva e são compreendidos como símbolos, manifestações do inconsciente que têm função compensatória.

Essa função só pode ser compreendida se for possível para o indivíduo estabelecer um diálogo consigo mesmo, para entender como se tornou vítima de suas próprias emoções e se desviou do caminho natural em busca do Si-mesmo e assim, deixou de contemplar o sentido e o significado de sua vida (MAGALDI, 2020).

O corpo reage a emoção antes mesmo da consciência da situação vivenciada, afirma Jung (2015, §86) em Psicogênese das Doenças Mentais:

Já vimos que o complexo do eu, devido à sua ligação direta com as sensações corporais, é o mais estável e rico em associações. A percepção da situação de ameaça e perigo gera medo: este é um afeto e por conseguinte é seguido de estados corporais, de uma complexa harmonia de tensões musculares e excitações do sistema nervoso simpático. Desse modo, a percepção encontra o caminho para a inervação corporal, permitindo que o complexo de associações se torne logo evidente.

E parece ser exatamente isso que acontece nesse caso. Frente a frente com seus complexos a dor e a limitação física parecem se tornar reconhecíveis através dos seus afetos e emoções e ela reconhece o autoabandono, a necessidade de ser reconhecida, o complexo materno e os abusos da infância.

Apesar da dor ela se mostra com prontidão de alma e seu curador interno parece se revelar. Num trabalho semanal de olhar para os seus complexos ela os vê a cada dia um pouco menores, menos dolorosos e em paralelo a isso o corpo parece mostrar nuances de se fortalecer, a sensibilidade das pernas se mostra um pouco mais presente e a estabilidade nas pernas começa a responder melhor, há ainda um longo caminho para sua recuperação funcional motora, entretanto, na funcionalidade psíquica se observa um olhar mais seguro de si, a postura corporal já mostra uma mulher que começa a se reconhecer e o mais importante há um desejo, um desejo real de viver e se fazer viva, não sem ignorar as dores da alma mas as utilizando para se conhecer melhor.

Como ela mesmo me disse em uma de nossas sessões “seus leões internos estão se tornando gatinhos”, e se o processo de cura implica na transformação de algo e não se trata da eliminação da doença, mas do encontro com a própria inteireza, acredito que ela já começa a enxergar esse caminho.

Jung (§166-167, 2014) cita que é na intensidade do distúrbio emocional que está o seu valor, isto é, na energia que o indivíduo deveria ter a seu dispor para sanar o seu estado de adaptação reduzida.

Nada conseguimos, reprimindo este estado ou depreciando-o racionalmente. Ou seja, faz-se necessário estabelecer um diálogo com esse distúrbio, tomando-se o estado afetivo inicial como ponto de partida para que se possa fazer uso da energia que se acha no lugar errado. O indivíduo torna-se consciente do estado de ânimo em que se encontra, nele mergulhando sem reservas, de forma a melhor elaborá-lo com a colaboração da consciência. Isso representa o começo da função transcendente, vale dizer da colaboração de fatores inconscientes e conscientes.

O percurso terapêutico desta paciente ilustra, na prática, como corpo e psique estão intrinsecamente conectados. O sintoma físico revelou-se como um veículo para acessar conteúdos emocionais, permitindo a mobilização de aspectos inconscientes e a construção de um novo significado para sua experiência. Assim, esse caso reforça a importância de abordagens que considerem a totalidade do indivíduo, reconhecendo que o corpo também fala e que sua escuta é essencial para um possível processo de cura.

Patricia Silva Cordeiro – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Membro Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C.G. A Prática da Psicoterapia. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 1985

JUNG, C.G. Vida Simbólica. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C.G. A Natureza da Psique. Edição brasileira digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

JUNG, C.G. Psicogênese das Doenças Mentais. Edição brasileira digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

MAGALDI, W. PSICOSSOMÁTICA E A DINÂMICA DO ADOECER – AFETOS, EMOÇÕES E COMPLEXOS. 2020. Artigo acessado em 03/01/2025 emhttps://blog.sudamar.com.br/psicossomatica-e-a-dinamica-do-adoecer-afetos-emocoes-e-complexos/

ROMANO, L.R.B. Complexos e Sintomas de Adoecimento. In Fundamentos da Psicologia Analítica. Org. Waldemar Magaldi. São Paulo: Eleva Cultural, 2022

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Há uma camada primitiva na psicologia do homem que, segundo Jung, é representada pela anima.

Em sua essência, a psicologia primitiva rejeita abstrações, e as línguas primitivas têm poucos conceitos. Nesse contexto, a anima emerge como uma força primitiva, resistindo à mera noção abstrata. Jung destaca que o entendimento da anima como um complexo que se comporta quase como uma pessoa é crucial. A anima não é apenas uma abstração científica, para Jung:

Robert A. Johnson, em seu livro “He”, explora a dualidade do universo e destaca que para compreender a unicidade é necessário a percepção da dualidade e sua respetiva diferenciação. Johnson ressalta a importância de diferenciar o mundo interior do exterior, e a verdadeira atuação na unidade só é possível quando essa distinção é clara. É possível ter uma percepção clara desta dualidade nas projeções da vida cotidiana Jhonson capta bem esse problema ao apontar que o problema deste sofrimento e desta que:

Para Johnson, “Nenhum esforço exterior é possível se nossa capacidade interior está ferida” (JOHNSON, 1992, p. 25), destaca a necessidade de cura interna antes de qualquer empreendimento externo eficaz. Esta perspectiva ecoa a jornada de Parsifal, onde a busca por algo no interior, que corresponda à idade e mentalidade do momento da ferida, é essencial para a cura.

No mito de Persifal, Johnson destaca a necessidade de despertar o “Parsifal” no homem.

O despertar não apenas traz alegria à parte anteriormente incapaz de felicidade, mas também infunde vida. A dualidade presente no homem, representada pelo lado violento que precisa ser dominado, é uma jornada em direção à integração consciente.

O confronto com obstáculos externos é fundamental para consolidar a masculinidade, desafiando a vontade e identidade do homem. Isto porque desde a infância precisa aprender a dominar o instinto violento de sua natureza, que sem a conscientização pode vir a se tornar dominado por essa sombra.

Johnson também ressalta a importância do papel paterno na vida do adolescente, sugerindo que, nos dias de hoje, a intimidade entre pai e filho muitas vezes é perdida, tornando-se necessário um mentor, um guia masculino, para continuar o processo de treinamento.

Quando esse processo de desenvolvimento não acontece de forma satisfatório o homem pode cair no encantamento do dragão – que contém representação de uma variação da imago da mãe-, Johnson descreve a dinâmica psicológica não resolvida que os homens mantêm com o complexo materno desde a infância. Esse “dragão” é uma representação da relação complexa e ao permanecer não resolvida, tal figura acaba influenciando suas vidas.

Concluindo, Johnson destaca que o verdadeiro trabalho do homem na fase final da vida é o processo de trazer elementos do inconsciente e integrá-los ao consciente. Essa integração, segundo ele, é essencial para a totalidade e realização do indivíduo (cf JOHNSON, 1992, p. 82).

Aprofundando a Jornada Interior: Explorando as fases da Transformação Masculina

Ao nos aprofundarmos na jornada de transformação delineada por Jung e Johnson, é imperativo explorar as várias fases dessa busca interior. Ao sofrer, o homem muitas vezes procura soluções externas para aliviar seu desespero, manifestando-se em reclamações sobre vários aspectos de sua vida. Essa busca inconsciente por soluções fora de si mesmo destaca a necessidade premente de cura interna antes de qualquer empreendimento externo. A jornada de Parcifal nos mitos aponta para a necessidade de se realizar uma colaboração entre o mundo interno e externo (cf. Johnson).

A dualidade inerente ao homem, simbolizada pelo lado violento que requer domínio, revela-se como um caminho em direção à integração consciente.

A consolidação da masculinidade, requer o enfrentamento de obstáculos externos. Esse confronto desafia a vontade e a identidade do homem, sendo fundamental para seu desenvolvimento. O mito do dragão, que encanta as pessoas, assume uma nova dimensão ao ser interpretado como a dinâmica psicológica não resolvida que os homens mantêm com o complexo materno.

O acesso de mau humor, frequentemente manifestado como uma resposta inconsciente a essa dinâmica não resolvida, destaca a influência duradoura da figura materna nas vidas dos homens (cf. JOHNSON, 1992, p. 29).

Ao final da jornada, Johnson aponta que o verdadeiro trabalho do homem na fase final da vida é o processo de trazer elementos do inconsciente e integrá-los ao consciente. Essa integração é uma etapa essencial para alcançar a totalidade e a realização pessoal.

Considerações finais

À luz das reflexões proporcionadas por Jung e Johnson, a jornada do homem em direção à transformação é uma exploração multifacetada da psique.

A anima, como uma força primitiva, desafia as noções convencionais e exige uma compreensão profunda. A dualidade, representada nos mitos e nas obras de Johnson, é uma realidade que requer diferenciação e consciência para a busca efetiva da unicidade.

A busca por soluções externas em momentos de desespero ressalta a urgência da cura interna.

O mito de Parsifal, com seu chamado para despertar esta imagem interior, revela-se como um caminho em direção à integração consciente, exigindo a superação do lado violento inerente. A consolidação da masculinidade, através do confronto com obstáculos externos, destaca a importância do papel de um guia na jornada do homem. Tais dinâmicas não resolvidas com a imago materno, personificada pelo mito do dragão, continua a exercer uma influência significativa, moldando as respostas inconscientes dos homens.

No final, o processo de trazer elementos do inconsciente para o consciente, é vital para a busca contínua pela totalidade e realização pessoal. A transformação do homem através da anima é uma jornada que transcende o tempo, uma exploração constante das profundezas da psique masculina em busca de autenticidade e totalidade.

Segundo Jung, o confronto com a sombra é obra de amador diante do confronto com a anima, porém, enquanto a sombra não tiver sido integrada, a expressão da anima será absolutamente tingida por ela. Ao invés dela funcionar como um psicopompo que vai levar ele para relação com o si-mesmo que é a sua centelha divina ela o levará para as profundezas mais tenebrosas e assustadoras.

Daniel Gomes – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Bibliografia:

JUNG, C. G. (2019). Aspectos do masculino. Petrópolis: Vozes.

JOHNSON, R. A. (2013). He: Compreendendo a Psicologia Masculina. São Paulo: Mercuryo

JOHNSON, R. A. (1994). Homem: A chave do entendimento dos três níveis da consciência masculina. São Paulo: Mercuryo

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O post A Transformação do Homem através da Anima: Reflexões a partir do Mito de Percival e a Psicologia de Jung e Johnson apareceu primeiro em Blog IJEP.

Ao terminar sua obra sobre sincronicidade, Jung começou a tatear sobre a possibilidade de um avanço no entendimento desta relação através dos arquétipos dos números naturais. Poucos anos antes de falecer, por se sentir sem condições de continuar nessa empreitada, ele deixou essa missão para Marie Louise von Franz, uma das mais importantes sucessoras de seu trabalho.

Apesar de ter tido dúvidas sobre se deveria realizar essa missão ou delegá-la para alguém mais capacitado do que ela, após a morte de Jung, o tema não a deixou em paz, fazendo com que ela tomasse para si esse empreendimento.

O presente artigo foi escrito tendo como base dois livros de von Franz em que ela discorre sobre o assunto: “Psyche and matter” (2014) e “Number and time” (1974).

Busca-se trazer uma perspectiva inicial sobre o tema, que será aprofundado na monografia de formação de membro analista do IJEP.

A descoberta da existência do inconsciente por Sigmund Freud e Carl Gustav Jung foi de fundamental importância para o entendimento da psique humana. Apesar de terem tomado caminhos bem diferentes, ambos foram responsáveis pelo trabalho empírico que permitiu ter algum tipo de conhecimento dos conteúdos inconscientes da psique. Sonhos, fantasias, atos falhos, sintomas, gestos involuntários, nos dão alguma noção do que se passa no infinito reino do inconsciente.

A partir da descoberta do inconsciente, Jung seguiu um caminho diferente de Freud e dos materialistas de sua época no estudo e entendimento da psique.

Para Freud, o inconsciente era um local onde eram despejados impulsos sexuais reprimidos e ele buscou conectá-los, através dos seus conhecimentos médicos, direcionando sua busca de entendimento em processos biológicos.

Jung preferiu outra abordagem, antes de assumir qualquer tipo de relação entre o inconsciente e o corpo, ele quis observar os fenômenos psíquicos em si, não por acreditar que essa relação não fosse válida, mas sim porque ele achava que naquele momento, esse caminho seria precipitado.

Da mesma forma, ele foi em oposição aos seus contemporâneos materialistas, que assumiram apressadamente que a psique seria apenas um aspecto secundário da personalidade, sujeito totalmente aos processos fisiológicos.

Ao seguir seu caminho, Jung chegou à descoberta do conteúdo mais importante da psique, os complexos.

“A via regia que nos leva ao inconsciente, entretanto, não são os sonhos, como ele (Freud) pensava, mas os complexos, responsáveis pelos sonhos e sintomas”

JUNG, 2000, §210

Através do uso do teste de associação de palavras, Jung descobriu a existência dos complexos. Complexos seriam um agrupamento de vivências semelhantes carregadas de forte carga emocional, que agem como uma personalidade com certa autonomia e que toda vez que são acionados provocam reações tanto emocionais quanto corporais fora do alcance da vontade do ego.

Esse grau de autonomia pode ser tão grande, que nós não temos complexos, são eles que podem “nos ter”. A partir do teste de associação de palavras, Jung percebeu que seus pacientes levavam um tempo ligeiramente maior para responder quando eram citadas palavras associadas a alguma vivência traumática.

Posteriormente, quando esse teste foi feito junto com psico galvanômetro, foi possível perceber que sempre que acontecia esse atraso na resposta, ocorria também um desvio na curva respiratória ou na permeabilidade elétrica da pele. Ou seja, obteve-se indicações de que os complexos tinham também efeitos fisiológicos nos indivíduos.

Com o conhecimento de psicossomática que se tem hoje, sabe-se que os complexos afetam o corpo de várias formas.

Os complexos impactam, por exemplo, o batimento cardíaco, a digestão, o aparelho respiratório, o urinário etc. Ou seja, o mundo inconsciente da psique não estaria relacionado apenas aos processos mentais. Mas sim do corpo como um todo, sendo que o cérebro teria a função específica de organizar nosso entendimento do mundo exterior.

Para Jung, os complexos têm forte relação com a personalidade e ele direcionou seus esforços no entendimento dessa relação.

É imprescindível trazer o conceito de psique segundo Jung. Começando com a consciência, temos que seu conteúdo é tudo aquilo que conhecemos, que temos consciência, que está no domínio do complexo do ego.

Ademais, além da consciência existe o imenso mundo do inconsciente. Em uma primeira camada encontra-se o inconsciente pessoal – no qual estão os conteúdos da vivência pessoal de um indivíduo.Já em camada mais profunda encontra-se o inconsciente coletivo – no qual estão abrigados conteúdos comuns à toda humanidade, a exemplo de sua capacidade criativa, tanto consciente quanto inconsciente, sendo a base da estrutura da psique.

Outro conceito importante, relacionado ao inconsciente coletivo, é o de arquétipos

Arquétipos são estruturas psíquicas existentes a priori, não observáveis, uma vez que são estimulados por vivências similares. Sejam elas externas, um perigo que represente uma ameaça de morte, ou internas, levam às mesmas reações, sentimentos, emoções, fantasias, sensações em todas as pessoas, como acontece com os instintos.

A associação desses efeitos com emoções, como amor, medo, entusiasmo, etc., leva a efeitos físicos como aceleração do coração, ondas de suor, tremores e várias outras situações.

A partir dessa ideia, Jung fez um diagrama (Figura 1) para representar a psique, atribuindo a ele um espectro de cores, de forma que em um extremo está a parte puramente instintiva, que ele nomeou de infravermelho e no outro extremo está a parte puramente arquetípica, nomeada de ultravioleta. Entre eles existe um espaço em que o ego transita, e no meio desse caminho está a consciência, onde ele pode usufruir de uma certa autonomia de decisão.

Fora deste campo, a polarização em qualquer um dos lados pode levar o ego a ser tomado por um complexo como, por exemplo, a ninfomania ou a compulsão alimentar no extremo infravermelho, ou, ainda, a pessoa pode ser tomada pela ideia de que é um deus salvador no extremo ultravioleta.

Considerando este modelo, vivemos cotidianamente situações em que o mundo da matéria, percebido por nosso corpo, afeta nosso mundo psíquico. Reciprocamente temos também o mundo psíquico se manifestando no corpo. A existência dessa relação de mão dupla pode ser demonstrada de forma estatística e vem sendo objeto de estudo da medicina psicossomática. Mas como podemos descrever e entender a conexão entre psique e matéria?

Para Jung:

“os dois polos (infravermelho e ultravioleta) fazem parte de uma única e desconhecida realidade viva, e são vistas como dois fatores diferentes somente na consciência, Se nós somos afetados pelo físico ou o assim chamado eventos ‘materiais’ do mundo externo nós os chamamos matéria, se nós somos mobilizados por fantasias, ideias ou sentimento internos, nós chamamos isso de psique objetiva ou inconsciente coletivo.” 

von Franz, Number and time, 1974, p. 5 ^[1]

Ao se aprofundar no estudo dos arquétipos (que não são acessados diretamente) Jung identificou as imagens arquetípicas nas religiões, mitos e contos de fadas. Mesmo com pontos de diferenciação, os arquétipos mantinham um padrão que se repetia. Além de estarem na base dessas imagens recorrentes, os arquétipos – que constituem a matriz criativa da inconsciência e do funcionamento da consciência, também estão na base da ciência e de suas premissas intelectuais.

No excelente livro, Die physikalische Weltbild in der Antike (“A imagem do mundo físico na antiguidade), S. Sambursky, demonstra de forma detalhada que todos os temas da física do Ocidente são derivados de imagens simbólicas primitivas intuitivas da filosofia natural grega.”[2] (S. Sambursky, apud von Franz, Matter and Psique, 2014, p.15)

Para os pitagóricos “os números são o alfabeto com que os deuses escreveram o universo”.

Na física moderna, uma das ideias mais importantes da filosofia que guia é a de que, no fim das contas, tudo o que se está lidando é com uma estrutura matemática. Os pitagóricos já tinham trazido isso para o mundo quando trouxeram que números naturais, e algumas relações entre eles são constantes da natureza, em até 95% (para guardar uma certa margem de segurança). Pois fazem parte da base da ciência natural moderna, são imagens do divino, o que provoca tanto interesse sobre elas.

Um dos exemplos mais conhecidos de uma constante da natureza que representa uma imagem divina é a proporção áurea, 1,6180. A proporção áurea pode ser obtida de forma aproximada na sequência de Fibonacci. Esta última, por sua vez, é uma sequência infinita construída, em que um termo é a soma dos dois anteriores: (1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, …).

Apesar de alguns matemáticos afirmarem que os números são apenas uma questão de nomenclatura, eles foram nomeados como um, dois, três e assim por diante e da mesma forma poderiam se chamar X, Y, Z … E essa troca não teria nenhum efeito, para este grupo a forma como nos referimos aos números seria uma mera convenção inventada pela consciência.

Esse grupo certamente pode ser considerado dentre aqueles que acreditam que somente a consciência e o ego compõem a psique

Se imaginarmos um processo em que “inventamos” os números a partir de uma  contagem de algum elemento, como ervilhas por exemplo, vamos fazendo o levantamento e vamos nomeando o agrupamento de ervilhas de “um”, “dois”, “três”, e assim por diante.

Este é um processo totalmente criado pela nossa mente e, como fizeram os pitagóricos, várias características desses números foram descobertas. Números pares, ímpares, primos, e mais do que isso, foram descobertas também relações entre eles que ainda hoje não foi possível desvendar a explicação totalmente. Se essas características tivessem sido criadas da mesma forma que os nomes que nós atribuímos aos números, certamente seríamos capazes de falar tudo sobre eles.

Ocidente e oriente

Comparando as visões ocidentais e orientais sobre os números, temos vivências significativamente diferentes entre os dois, enquanto no ocidente temos uma visão predominantemente quantitativa, no oriente temos uma perspectiva qualitativa.

No seu livro “Adivinhação e sincronicidade – A psicologia da probabilidade significativa”, von Franz cita uma história que muito bem ilustra a perspectiva qualitativa dos números para os chineses. Em uma certa batalha, onze generais tinham que decidir se prosseguiriam com a guerra ou se bateriam em retirada. Não houve unanimidade entre eles. A decisão foi votada, sendo que oito deles votaram pela retirada e três votaram por continuar e atacar.

Diferentemente do que uma mente ocidental acharia. Justamente porque três é o número que representa a unanimidade eles partiram para o ataque e foram vitoriosos (von Franz, Adivinhação e sincronicidade – A psicologia da probabilidade significativa, 1980, pp. 99, 100).

Ampliando essa diferença de percepção para a visão sobre psique e matéria temos que: “Enquanto muitos no Ocidente gostariam de derivar tudo da matéria, ao contrário, no Oriente, por exemplo, os tântricos dizem que a matéria nada mais é do que a definição do pensamento de Deus.”^[3] (von Franz, Matter and Psique, 2014, p. 17)

Jung focou seus esforços em explorar como o mundo do inconsciente pessoal e coletivo afetavam a pessoa. Nesse sentido, ele se deparou com um desafio, pois, até então, o mundo psíquico só podia ser percebido em seu próprio meio. Diferentemente dos físicos que levavam a vivência da matéria para o mundo mental, psíquico.

Sincronicidade

Ao formular o conceito de sincronicidade, que Jung sabia que enfrentaria muita resistência do racionalismo ocidental, o autor nos trouxe uma nova perspectiva de entendimento da relação entre psique e matéria.

Um evento sincrônístico é uma imagem simbólica constelada no mundo psíquico interior, um sonho, uma imaginação ativa, ou um palpite repentino originado no inconsciente, que coincide de uma forma “milagrosa”, não explicável de forma causal ou racional, com um evento similar do mundo exterior (von Franz, Number and time, 1974, p. 6).^[4]

O I Ching, um livro chinês de adivinhação e sabedoria, é totalmente baseado na sincronicidade. Deixarei a análise mais profunda desta relação para a monografia de formação de membro analista do IJEP.

Entretanto, acho interessante deixar registrado aqui um fato que nos chama a atenção: quando pensamos na relação entre a psique e matéria, que a quantidade de hexagramas do I Ching, 64, é exatamente a mesma de combinações possíveis do código genético dos seres humanos.

Com o conceito de sincronicidade, em que um evento psíquico se espelha no mundo exterior da matéria, foi possível pensar na existência de uma unidade que está na base da dualidade entre psique e matéria de forma mais compreensível. A partir disso, Jung utilizou o termo unus mundus para designar essa unidade de existência.

Psique e matéria

Jung reconhecia que ele próprio não tinha mergulhado nas profundezas desse abismo do entendimento da unidade de existência entre psique e matéria.

Apesar disso, ele nos deixou a seguinte pista:

“Nessa conexão eu sempre me deparo com o enigma dos números naturais. Eu tenho um sentimento distinto de que eles são a chave para o mistério, desde que eles são ao mesmo tempo descobertos e inventados, quantidade e significado”

von Franz, Number and time, 1974, p. 9 ^[5]

Dulce Ayako Kurauti – Membro analista em formação pelo IJEP

E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Bibliografia

von Franz, M.-L. (1974). Number and time. Northwestern University Press: Evanston.

von Franz, M.-L. (1980). Adivinhação e sincronicidade – A psicologia da probabilidade significativa. São Paulo: Cultrix.

von Franz, M.-L. (2014). Matter and Psique. Boston & London: Shambhala.

^[1] (…) the tvvo poles partake of one and the same unknown living reality, and are registered only as two different factors in consciousness. If we are afTected by the physical or so-called “material” events of the outer world, we call it matter; if we are moved by fantasies, ideas, or feelings from within, we call it the objective psyche or the collective un- conscious.

^[2] S. Sambursky, in his outstanding book Die physikalische Weltbild in der Antike (“The Image of the Physical World in Antiquity”), demonstrates in a detailed fashion that all the basic themes of modern Western physics are derived from the intuitive primal symbolic images of Greek natural philosophy.

^[3] Whereas many in the West would like to derive everything from matter, conversely, in the East, for instance, the Tantrics say that matter is nothing other than the definiteness of God’s thought.

^[4] (…) a symbolic image constellated in the psychic inner world, a dream, for instance, or a waking vision, or a sudden hunch originating in the unconscious, which coincides in a “miraculous” man- ner, not causally or rationally explicable, with an event of similar meaning in the outer world.

^[5] n this connection I always come upon the enigma of the natural number. 1 have a distinct feeling that number is a key to the mystery, since it is just as much discovered as it is invented. It is quantity as well as meaning.

O post Psique e Matéria como Unidade sob a ótica junguiana apareceu primeiro em Blog IJEP.

Fica cada vez mais claro a existência de um homem gay que valoriza, mais do que tudo, sua própria masculinidade (e geralmente também a de seu parceiro). Nos aplicativos de encontros (casuais ou não) voltados a esse público é comum encontrar perfis que se descrevem como “não sou nem curto afeminados” e variações do gênero, assim como o termo em inglês Masc4Masc que denomina um homem masculino em busca de outro homem masculino.

Na visão junguiana a tensão entre polaridades sempre está presente nas dinâmicas humanas, e o masculino e feminino são, historicamente, uma das polaridades mais debatidas. A partir dessa perspectiva, como fica esse homem gay hipermasculino? Como se relaciona com sua anima? Poderíamos imaginar que essa é só uma questão de atração física, mas há mais aqui que só a dimensão do desejo. 

Antes de tudo é necessário ampliar nossa visão sobre a relação entre homens gays e o que se entende por masculino e feminino. Primeiramente é importante lembrar que popularmente a imagem do homem gay está ligada fortemente ao feminino. Seja no comportamento, nos gostos, jeito de se vestir ou falar, há uma expectativa de que o gay seja feminino e até recentemente praticamente todas as representações de homens gays na mídia de massa estavam pautadas em sua afeminação. “Vira homem”, a ofensa recorrente, é lembrança da associação quase de equivalência entre ser gay e ser mulher que perpassa nossa cultura. 

Há também outros elementos do que é entendido como cultura gay que estão intrinsecamente ligados ao feminino, mas que nem sempre não são de conhecimento de pessoas fora das fileiras LGBT, como por exemplo o culto a divas – uma espécie de adoração que alguns homens gays reservam a mulheres da mídia entendidas como especialmente poderosas – e as drag queens – personagens de performance de gênero, geralmente criadas por homens gays. 

Se por um lado há diversos elementos da cultura gay que estão definitivamente ligados ao feminino, há muitos aspectos em que o masculino prevalece. Pesquisas sobre como homens gays se identificam, se como mais masculinos, femininos ou andróginos revelam que a maioria se identifica como andrógino, seguidos de identificação com o masculino e por último com o feminino, o que já contradiz a expectativa da visão mais tradicional. Estudos também mostram que, quando em busca de parceiros, há uma preferência clara por estar com alguém mais masculino.

Mais recentemente pesquisas que analisaram perfis de sites e aplicativos de relacionamento voltados para homens gays encontraram o mesmo padrão de enaltecimento de atributos masculinos em detrimento de atributos considerados femininos, tanto na descrição que os indivíduos fazem de si como na descrição que fazem do parceiro que procuram. Mas mais do que simplesmente declarar uma preferência pela masculinidade muitos dos perfis vão além, explicitamente rejeitando outros gays que exibam traços femininos.

No mundo da pornografia pesquisadores também já identificaram uma clara preferência por modelos de traços mais masculinos, havendo uma tendência heteronormativa que valoriza especialmente o homem masculino, dominante, enquanto homens mais femininos estão sempre em papéis de dominado. Reforçando a noção de que comportamentos mais masculinos ou femininos também seriam determinantes dos papéis sexuais dos parceiros.

Nas produções culturais como filmes e séries, apesar de nos últimos anos a quantidade de personagens gays ter aumentado significativamente, ainda prevalece o padrão do homem gay afeminado estar mais ligado ao papel de alívio cômico enquanto os romances são vividos por personagens mais masculinos.

A tendência de valorização do masculino indicada por essas pesquisas não é acaso, e não está ligada somente à atração e ao desejo. Há um discurso de hierarquização entre os homens gays que os classifica a partir de sua masculinidade ou feminilidade, gerando um sistema de opressão dentro da própria comunidade gay.

Essa hierarquização dentro da própria comunidade entre “masculinos” e “afeminados” foi, segundo Eribon uma das grandes estruturas de clivagem da representação que os homossexuais fizeram de si mesmos, e ela tem uma razão de ser fora do mundo do desejo sexual: a estigmatização social da homossexualidade. Socialmente, o homossexual foi, no período que antecedeu a luta LGBT, entendido como inferior ao heterossexual, e a principal justificativa para tal era a “inversão” – o não alinhamento entre o gênero e o comportamento de gênero do indivíduo. Logo, o homossexual homem mais masculino seria menos discriminado e sofreria menos injúrias, definitivamente uma posição social mais confortável, afinal esse tipo de violência é sempre um fator que assombra a vida dos homossexuais:

“No começo, há a injúria. aquela que todo gay pode ouvir um momento ou outro da vida, e que é o sinal de sua vulnerabilidade psicológica e social.

“’Viado nojento’” (“’sapata nojenta’”) não são simples palavras lançadas em passant. São agressões verbais que marcam a consciência. São traumatismos sentidos de modo mais ou menos violento no instante, mas que se escreve na memória e no corpo.” (ERIBON, 2008)

É interessante notar que, em português, muitas das expressões usadas para se ofender homens gays ou aludem a sua inversão: viado (de transviado, que transviou sua natureza); ou estão no feminino: bicha, bicha-louca, maricas, maricona, mulherzinha. Expressões como “vira homem” também estão dentro dessa lógica. Nesse caso a injúria não revela só um menosprezo pelo homossexual, mas também uma hierarquização social que coloca a masculinidade em posição superior ao feminino e, por conseguinte, às mulheres, além de contribuir para a criação de uma série de estereótipos dentro da comunidade. É cabível então que, ao menos uma parcela dessa valorização da masculinidade pode ser entendida como forma de evitar hostilidade, se masculinizar permitiria um certo grau de “camuflagem”:

“Toda uma tradição cultural entre os homossexuais fez crer que a visibilidade daria motivo ao olhar hostil e aos poderes da opressão. essa tradição, herdada dos períodos em que a repressão social era muito mais intensa, hoje nada perdeu de sua vivacidade e costumamos encontrá-la na defesa por certos homossexuais de uma “assimilação” e passaria pela “descrição”, o que, na maior parte do tempo, é apenas outra maneira e preconizar a dissimulação, encarada como o meio mais simples de subtrair a força dos poderes alienantes e a violência do estigma. (ERIBON, 2008)”

Podemos perceber então que não só a dinâmica da atração que guia essa busca por ser o mais masculino possível e afastar ao máximo o feminino. Mais do que o desejo, a homofobia e o medo levam homens gays a negar ao máximo o feminino em suas vidas.

A homossexualidade masculina no texto junguiano

A visão que dá especial ênfase a relação entre homossexualidade masculina e o feminino não está restrita unicamente ao universo popular, ela pautou também o pensamento de intelectuais, incluindo Jung. É possível perceber que em sua obra a temática da homossexualidade masculina foi majoritariamente entendida em relação ao feminino.

Hopcke identifica três momentos na teoria junguiana no que tange a homossexualidade masculina. Num primeiro momento, ainda muito ligado às ideias de Freud, Jung associa que a homossexualidade estaria ligada a imaturidade gerada por uma perturbação no relacionamento com os pais, ligando essa à falta de uma figura masculina para educar o jovem que teria permanecido no universo da mãe, tomado pelo complexo materno.

Num segundo momento surge a tese de que alguns casos de homossexualidade masculina poderiam ser entendidos a partir de uma identificação do indivíduo com a anima, o que manteria a persona (masculina) no inconsciente, que seria então projetada num outro homem levando ao comportamento homossexual.

Na terceira fase identificada por Hopcke, Jung continua a ligar homossexualidade masculina à anima e ao complexo materno, mas também a associa a uma incapacidade de se desligar do arquétipo do hermafrodita e assumir uma sexualidade unilateral

Percebe-se que a presença do feminino domina a discussão. Ou o feminino está presente ostensivamente (no complexo materno e na anima) ou de maneira indireta (no arquétipo do hermafrodita). O masculino aparece sempre faltoso (como o pai que não conseguiu retirar o filho do universo da mãe ou na persona inconsciente) ou enlaçado com o feminino (novamente no caso do arquétipo do hermafrodita). 

Voltando aos homens gays hipermasculinos. Essa valorização da masculinidade parece se dar em aspectos relacionados ao desejo e à adaptação ao meio social. Onde então poderíamos localizar essa masculinidade na dinâmica psíquica desses homens? A resposta é óbvia, na persona, afinal é a partir dela que o indivíduo interage com seu meio. 

Personas masculinas não são exclusividade de homens gays, o próprio Jung nota que reprimir traços femininos é considerado uma virtude pelos homens (JUNG, 2015a). Também não há motivos para se atribuir a uma persona masculina uma condição necessariamente problemática, afinal, como estrutura adaptativa ao meio, estaria apenas executando sua função de mediar as relações entre o ego desse indivíduo e o meio externo. E é exatamente aqui, na relação com o externo, que a questão da persona masculina num homem heterossexual e num homem homossexual diverge.

Tanto homens heterossexuais quanto homossexuais sofrem pressão social para se apresentar como masculinos. No entanto, para os homossexuais essa pressão tem um tom muito mais dramático. Se para o heterossexual não ser reconhecido como masculino coloca em xeque sua sexualidade, para o homossexual não ser reconhecido como masculino revela sua sexualidade. Numa sociedade homofóbica isso traz consequências importantes que podem variar de ter de enfrentar chacota até sofrer violência física. Somado a isso há uma pressão para ser masculino, pois isto está relacionado a ser desejado. 

Podemos então inferir que investir numa persona masculina não é a mesma coisa para hetero e homossexuais. Como diria Eribon, o homossexual masculino tem sido entendido, pelo menos desde o fim do século XIX, como um homem que renunciou sua masculinidade. Investir numa persona masculina nesse caso não é só se adequar a um papel de gênero, é reclamar uma parte de si negada pelo outro. 

Se para um homem gay uma persona masculina acaba por ser uma forma de se entender como homem numa sociedade homofóbica, não é difícil de se imaginar que esse acabe por se identificar com essa persona, o que tem consequências importantes na dinâmica psíquica, segundo Jung: 

“A construção de uma persona coletivamente adequada significa uma considerável concessão ao mundo exterior, um verdadeiro auto sacrifício, que força o eu a identificar-se com a persona. Isto leva certas pessoas a acreditarem que são o que imaginam ser. A “ausência de alma” que essa mentalidade parece acarretar é só aparente, pois o inconsciente não tolera de forma alguma tal desvio do centro de gravidade. (JUNG, 2015b)”

Obviamente ter uma persona masculina não é difícil para uma boa parte dos homens gays. É de se imaginar que muitos dos mais masculinos teriam essa expressão de gênero mesmo em uma sociedade mais tolerante de sua sexualidade. Por outro lado, muitos dos mais femininos provavelmente abandonam qualquer pretensão de tentar performar esse papel. Podemos também imaginar quantos homens gays de expressão mais andrógina não investem numa persona mais masculina a fim de se sentirem mais adequados à norma social e mais desejados por seus pares. No entanto, seja em que local desse espectro um indivíduo esteja, a identificação com uma persona masculina gera uma exclusão de aspectos do feminino, o que não é desejável, afinal não há homem que não possua em si algo do feminino e quando esses elementos são reprimidos da consciência acabam por se acumular no inconsciente. É importante aqui lembrar o ideal alquímico da coniunctio é de aproximar essas polaridades, não mantê-las separadas.

Se estamos falando de identificação com a persona a questão da anima sombria se torna central. Poderíamos aqui conjecturar se há relação entre homossexualidade masculina e a anima, ou mesmo se há diferenças entre a anima de um homossexual e de um heterossexual, mas essas questões são mais vastas e fogem ao escopo desse artigo. Fato é que num homem identificado com sua persona hipermasculina a anima está sombria, e como no caso dessa discussão, o feminino também será sombrio. Então quais seriam as consequências esperadas nesses homens hipermasculinos dessa dinâmica psíquica?

A primeira consequência óbvia é que, apartado da própria anima, esse gay hipermasculino terá dificuldade de estabelecer relacionamentos afetivos, afinal é anima que traz o elemento relacional, a presença do eros, a possibilidade de conexão com outro. Um eros sombrio também poderia acarretar uma dinâmica amorosa tomada por jogos de poder, sem entrega verdadeira e até eventualmente violenta.

Jung associa o alcoolismo, no homem, como uma das possíveis consequências da perda da anima. Se expandirmos esse entendimento não apenas para o álcool como para o abuso de substâncias em geral, podemos imaginar que o gay identificado com uma persona hipermasculina estaria mais representado dentre os gays que sofrem com esse problema. Foi exatamente isso que Hamilton e Mahalik encontraram em seu trabalho, homens gays que se enquadram mais nas normas de gênero e se preocupam mais em corresponder a essas normas têm maiores chances de abusar de álcool, tabaco e outras drogas.

Uma outra consequência possível da perda da anima é um risco maior de depressão e de suicídio. Estudos mostram que homens gays apresentam maiores índices de depressão e risco três vezes maior de cometer suicídio do que a população em geral (Lee at al). Apesar de essa ser uma discussão complexa e escapar tanto do escopo quando das limitações desse trabalho, não seria impossível correlacionar, pelo menos parcialmente, o suicídio à questão da anima. Afinal, o próprio Jung atesta que o arquétipo do significado da vida se esconde na anima e que a anima em si é o arquétipo da própria vida. Não seria de se espantar que um homem apartado de sua anima tenha dificuldade em se ligar à vida e achar significado nela, predispondo-o a depressão e ao suicídio.

A figura do homossexual masculino era, até pouco tempo, uma verdadeira impossibilidade na mente da população em geral, o gay prototípico era o gay afeminado. Apesar do cerne de grande parte do sofrimento relacionado à homossexualidade ser o mesmo para todos os homens gays, a homofobia, as formas de lidar com essa geram dinâmicas distintas nos indivíduos e é importante ampliarmos nossa visão sobre essas questões para melhor entender as demandas que surgem em análise acerca desse tema. 

Gabriel Andrade – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magali  – Analista Didata

BAILEY, J. M et al. Butch, Femme, or Straight Acting? Partner Preferences of Gay Men and Lesbians. Journal of Personality and Social Psychology. Washington, 73(5), p. 960-973, novembro de 1997

BURKE, N. B. Hegemonic masculinity at work in the gay adult film industry. Sexualities. Nova York. 19, p. 1-21, junho de 2016 

ERIBON, D. Reflexões sobre a questão gay. Rio de Janeiro, Companhia de Freud, 2008

GROHMANN, R. Não sou/não curto: sentidos circulantes nos discursos de apresentação do aplicativo Grindr. Sessões do Imaginário, Porto Alegre. 21(35), 70-79, setembro de 2016

HAMILTON, C. J., MAHALIK, J. R. Minority stress, masculinity, and social norms predicting gay men’s health risk behaviors. Journal of Counseling Psychology, 56(1), p. 132-141, 2009

HOPCKE, R. H. Jung, junguianos e a homossexualidade. São Paulo. Siciliano, 1993

HUNT C. J. et al. Masculine Self-Presentation and distancing from Femininity in Gay Men: An Experimental Examination of the Role of Masculinity Threat. Psychology of Men & Masculinity. 17(1), julho de 2015

JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. 4.ed. Petrópolis, Vozes, 2015a 

______. O Eu e o Inconsciente. 27.ed. Petrópolis, Vozes, 2015b

LEE, C et al. Depression and Suicidality in Gay Men: Implications for Health Care Providers. American Journal of Men’s Health, 11(4), p. 910–919, 2017

MELO, T. B.; SANTOS, M. E. P. Discreto, sigiloso, não afeminado: representações identitárias e heteronormatividade no aplicativo de relacionamentos Grindr. CSOnline – Revista Eletrônica de Ciências Sociais, Juiz de Fora, 31, p. 249-269, 2020

REZENDE, R.; COTTA, D. Não curto afeminado: homofobia e misoginia em redes geossociais homoafetivas e os novos usos da cidade. Contemporânea – Comunicação e Cultura, Salvador 13(02), p. 348-365, maio de 2015

SANTOS, H. “Só masculinos, bichas abstenham-se” O Grindr como espaço de (re)produção da Homonormatividade. Sociologia On Line, 22, pp. 11-29, abril 2020

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O sangue jorra das mulheres todos os meses, e desde os tempos remotos, era considerado tabu ou período em que a mulher está impura. Muitas mulheres relatam que o menstruar é um grande alívio de toda essa pressão interna demandando a vida. E após a eliminação de todo esse processo preparatório, um novo ciclo recomeça, abrindo a possibilidade para que uma nova vida seja gerada. 

A endometriose é uma doença crônica, inflamatória, com a implantação de tecido endometrial na cavidade abdominal ou em outros locais, de forma mais rara, como cérebro, membros superiores/inferiores. Dados mostram que 6 a 10% das mulheres são portadoras de endometriose no mundo (NACUL & SPRITZER, 2010). É um extravasamento ou explosão de tecido uterino para fora dele, gritando para ser visto, mesmo que seja pela dor. Ou seja, a mulher portadora de endometriose faz o ciclo reprodutivo no útero e fora dele, um sangramento dentro do corpo, símbolo de uma ferida maior, que não pode ser vista. Uma ferida de alma. 

Entre os sintomas da endometriose está o fluxo menstrual intenso, cólicas, dor e inflamação uterina e abdominal. Representa um feminino que sofre com algo que deveria ser mais natural e cíclico. 

Pensando em símbolos do feminino relacionado ao sangue, o dragão é um ser mítico, devorador, cospe fogo, adora acumular riquezas para seu prazer, um animal vaidoso e muito orgulhoso. Nas lendas e contos, o sangue do dragão possui poderes mágicos, capaz de restaurar a vida, ou seja, relaciona-se à fertilidade. Como qualquer arquétipo, o arquétipo do feminino está repleto de dualidades. A questão é: as mulheres com o feminino ferido são capazes de lidar com isso? Ou estão tão unilateralizadas num processo de negação ou conflito com esse feminino? 

O corpo não é o veículo que leva a minha cabeça até o carro, mas matéria-prima através da qual ele pode vir a conhecer e valorizar suas próprias e profundas emoções, intuições e sabedoria instintiva (Qualls-Corbett, 1990). Jung corrobora essa ideia integrativa entre corpo e psique, base para a psicossomática, que estuda exatamente essa relação entre a mente e o corpo, numa visão mais holística do ser humano. 

Jung (2014) nos fala sobre os complexos, especialmente, o complexo materno negativo, que pode ser relacionado à negação da mãe, uma oposição seja pela intelectualidade, racionalidade, opiniões, trabalho, ou negando tudo que aquela mãe representa, incluindo o corpo e o feminino. Não obstante, o que negamos é o que nos mobiliza, pois temos aí afetos que nos dominam e nos possuem. Relacionando aos casos de endometriose, esse útero que se expande além de suas fronteiras, mostra que, ao negar o feminino e não elaborar as questões ou afetos relacionados, ocorre exatamente o movimento oposto. O complexo toma essa mulher de assalto em sua forma de se relacionar com o mundo interno e externo, inclusive com seu corpo. 

É muito comum observarmos mulheres com endometriose com um animus acentuado, mais agressivas, muitas vezes ocupando cargos de liderança ou mais masculinos, que exigem um nível maior de racionalidade. Harding (1985) menciona que na atualidade exige-se da mulher uma postura mais masculina, principalmente no mundo dos negócios, afetando não somente a vida profissional, mas a personalidade, causando mudanças profundas na relação consigo mesma e com os outros. 

A possessão de uma mulher pelo seu animus produz resultados funestos, segundo Emma Jung (2020), pois quando o feminino é forçado pelo animus a ficar nas sombras, surgem facilmente depressões, insatisfação geral, perda da sensação de vida, pois metade de sua personalidade está em dissonância. Os sintomas da endometriose não ficam restritos ao corpo físico. Em geral, as mulheres portadoras dessa doença são acometidas pelo quadro relatado por Emma. 

Esse extravasamento uterino está clamando por atenção e cuidado. Se a mãe biológica não exerceu boa influência ou exemplo de feminino, a tarefa analítica será fortalecer a auto-maternagem, o cuidado com o corpo, e o encontro da feminilidade, auxiliando a reduzir a toxicidade, seja física ou psíquica. 

Muitas mulheres com endometriose, ao contrário, relatam não ter problemas com o materno, e que o complexo que atua negativamente é o paterno. Pais abusivos, alcoólatras, agressivos, ausentes ou mesmo superprotetores podem influenciar a constelação desse complexo paterno desfavorável. Pais que não cumprem com sua missão de auxiliar a filha a ir para o mundo, a ter segurança para enfrentar os desafios da vida, a dar senso de justiça e responsabilidade, também podem afetar a cosmovisão dessas mulheres e sua relação com si mesma e com seu corpo. Afinal, o primeiro modelo masculino para uma mulher é seu pai. 

Para Neumann (2006, pág. 189), o ventre é a sede do inconsciente, dos afetos, que sobem de lá de baixo e obscurecem ou excluem a cabeça. Isso significa que se os elementos criativos do inconsciente, os quais empenham-se rumo à luz, não estabelecerem seu próprio reino luminoso do espírito e da consciência, eles continuarão a ser porções dependentes do inconsciente e nele permanecerão. Ou seja, a falta de consciência do complexo atuante, leva essa mulher a ser tomada pelo inconsciente, e com o tempo, o corpo também pode apresentar sintomas. 

Um dos sintomas mais frequentes e significativo para as mulheres com essa condição é a dor. A endometriose é uma das principais causas de hospitalização de mulheres em países industrializados. No Brasil, tivemos 71.818 internações por endometriose no período de 2009 a 2013. Todavia, não é somente sua epidemiologia que a torna impactante, mas seu caráter progressivo, que pode levar a tratamentos cirúrgicos (perda do útero, tubas, ovários, intestino etc.). Dependendo do local e da gravidade da doença, essa dor pode chegar a ser incapacitante (SÃO BENTO & MOREIRA, 2018). 

A dor sentida por essas mulheres, seja física ou na alma, é muitas vezes tratada com negligência, sendo comum ser visto como frescura. O manejo da dor física muitas vezes leva a utilização de muitas medicações anti-inflamatórias, anestésicas e inibidoras da menstruação. Quem não ouviu falar dos Dispositivos Intrauterinos usados atualmente para inibir a menstruação, muito utilizados nos casos sintomáticos de endometriose? São mulheres que sofrem muitas intervenções médicas na tentativa de inibição ou suspensão do problema. Contudo, poucos são os médicos que percebem a necessidade de um acompanhamento psicoterápico, e que as questões ali postas por essas mulheres vão além do corpo. 

Outro sintoma importante é a possibilidade de infertilidade decorrente da endometriose. Não se esperaria menos de um feminino tão combatente. O útero, em geral, fica inflamado e reativo à possibilidade de implantação de um concepto, negando a vida, com foco na dor e no sangramento. A infertilidade joga a mulher num conto bem conhecido, nesse caso, da patinha feia. A mulher infértil se torna aquela que é desajeitada, desajustada diante das outras, com sentimentos e criatividade congelados. Mas no fim da jornada, a patinha pode se encontrar, aprendendo a se amar, se conectando a sua beleza interior e irradiando luz. 

Estés (2014, pág. 244) se refere ao corpo como um planeta, uma terra por si só. E como qualquer paisagem, ele pode ser retalhado em lotes, esgotado e alijado de seu poder. Os quadris de uma mulher são estabilizadores para o corpo acima e abaixo dele, são portais, lugar para as crianças se esconderem. Mulheres portadoras de endometriose precisam ser lembradas de que o corpo sente, que precisa de um vínculo adequado com o prazer, com o coração e com a alma. Esse corpo tem alegria? Ele dança, ginga, rebola, se movimenta? 

Tudo o que o feminino representa já foi considerado fraqueza pelos homens, influenciando a relação das mulheres com elas mesmas. Por que será que o feminino assusta tanto? Ele nos convida a mergulhar em águas profundas, a nos conectarmos com o mundo além das aparências, a termos sensibilidade diante das emoções, a sermos criativos e capazes de nos adaptar e mudar quando necessário. É esse convite que faço as mulheres de forma geral e para aquelas portadoras de endometriose: deixem fluir e não se aprisionem mais. Sejam calor e frio ao mesmo tempo, alegrias e lágrimas, e, acima de tudo, permitam-se amar a si mesmas e ao mundo. Essa conexão é que nos torna belas e verdadeiras. 

Elaborado por: 

Michella Paula Cechinel Reis – membro analista em formação e Ercília Simone Magaldi, membro analista didata 

Referências: 

ESTÉS, C.P. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. 1 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2014. 

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis/RJ: Vozes, 2014. 

JUNG, E. Animus e anima: uma introdução à psicologia analítica sobre os arquétipos do masculino e feminino inconscientes. 2 ed. São Paulo: Ed. Pensamento e Cultrix, 2020. 

HARDING, M.E. Os mistérios da mulher antiga e contemporânea: uma interpretação psicológica do princípio feminino, tal como é retratado nos mitos, nas histórias e nos sonhos. São Paulo: Ed. Paulinas, 1985. 

NACUL, A.P.; SPRITZER, P.M. Aspectos atuais do diagnóstico e tratamento da endometriose. Disponível em: https://www.scielo.br/j/rbgo/a/8CN65yYx6sNVhjTbNQMrB5K/?lang=pt). Acessado em: 07/11/2022. 

NEUMANN, E. A grande mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. 5 ed. São Paulo: Cultrix, 2006. 

QUALLS-CORBETT, N. A prostituta sagrada: a face eterna do feminino. São Paulo: Paulus, 1990. 

SÃO BENTO, P.A.S.; MOREIRA, M.C.N. Quando os olhos não veem o que as mulheres sentem: a dor nas narrativas de mulheres com endometriose. Disponível em: https://doi.org/10.1590/S0103-73312018280309. Acessado em: 07/11/2022. 

Resenha: O presente artigo fala sobre um feminino que se expande para além de suas fronteiras, gerando dor, infertilidade, angústias e sentimento de desconexão. A endometriose acomete de 6 a 10% das mulheres em todo o mundo e merece ser olhada para além do corpo, uma ferida do feminino, uma ferida de alma. 

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            Acredito que a ideia taoísta do Wu Wei (無為)esteja conectada com esse pensamento. Esse princípio, que pode ser considerado um dos pilares dessa escola filosófica, é comumente traduzido por “não ação” ou “não governar” e muitas vezes é encontrado também na expressão Wei Wu Wei, que poderia ser traduzido como “agir não agir” ou “ação não ação”. Como sempre, quando mergulharmos mais profundamente no significado dos caracteres chineses, percebemos que a tradução literal e direta de qualquer expressão dessa língua é insuficiente para a sua verdadeira compreensão. A língua chinesa não foi estruturada para exprimir conceitos, ela traz, ao invés disso, sugestões práticas que visam a conversão da conduta; seus caracteres podem ser olhados de maneira simbólica de acordo com a acepção dada a este termo por C. G. Jung.

            O primeiro caractere da expressão, Wu (無) pode significar, de maneira prática, “não”, “não ter que”, “ausência”, “negativo”. Porém, um fato curioso sobre esse caractere é que quando ele é usado como radical na formação de outras palavras, pode ganhar uma definição oposta a esse significado trazendo a ideia de “abundância” ou “fartura”, como por exemplo no caractere Wû (廡) que pode ser traduzido como “exuberante”. A pronúncia das duas palavras não é a mesma, percebam o acento circunflexo em Wû (exuberante)e sua falta em Wu (ausência). Portanto, aqui já encontramos a raiz do paradoxo que a sentença Wu Wei carregacom o mesmo ideograma que atua como germe da expressão podendo possuir significados completamente opostos dependendo da maneira como está sendo empregado. Mas não será essa uma visão racionalista e unilateralizante? Podemos olhar para Wu como sendo, puramente, numa só palavra, a enunciação de um elemento unificador, não formado por antinomias, mas sim representante de totalidade.

            Assim chegamos no segundo caractere que forma a expressão, Wei (為), que pode ser traduzido como “agir”, “governar”, “lidar” ou “manejar”. Do ponto de vista pictográfico mostra uma mão conduzindo um elefante. Essa imagem é muito interessante porque podemos ampliar seu significado, num primeiro momento, como sendo a representação da nossa própria busca pela governança de aspectos instintivos constituintes da psique. A mão, uma imagem que remete diretamente ao corpo humano, guia o elefante. Os atos de pegar, construir, controlar representados pela mão são característicos da nossa espécie, enquanto o elefante pode representar uma parte animal grandiosa da nossa psique. No ocidente poderíamos dizer que o elefante representa lentidão e peso, porém, do ponto de vista oriental, isso é muito diferente. Poderíamos amplificar muito a imagem do elefante a partir do ponto de vista hindu, porém, vamos nos contentar com a ideia geral de que ele representa estabilidade, é a montaria de reis e, portanto, mostra soberania (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1990). Ao mesmo tempo, existe um lado sombrio desse animal que normalmente é considerado como um ser gentil e dócil; quando enfurecido, pode tornar-se extremamente destrutivo e avassalador, atropelando e matando aqueles que se encontram em seu caminho.

As manadas de elefantes são guiadas por uma matriarca que carrega consigo experiência e memória (KATHLEEN; RONNBERG, 2012). Isso pode indicar que a sabedoria da terra, de Gaia, a grande mãe, precisa fazer parte do processo de conexão entre a mão humana e a esfera dos instintos numa relação de contribuição. Olhando para estudos da etologia, experimentos mostram que o elefante é também um dos mamíferos no qual podemos encontrar o reconhecimento de si mesmo. Quando colocado em frente a um espelho, sabe que está olhando para si, para seu reflexo, e não para um indivíduo diferente (DE WAAL, 2021); possui, portanto, consciência, mesmo que ela seja de qualidade ou quantidade diferente da humana – aqui não há julgamento de valor, talvez a consciência do elefante seja melhor do que a humana em alguns aspectos e pior em outros, cada ser tem a consciência que lhe cabe do ponto de vista evolutivo.

            C. G. Jung, ampliando e traçando paralelos arquetípicos sobre o princípio do Wu Wei, faz uma conexão importante com a visão filosófica ocidental que ele encontrou na obra do pensador cristão medieval, que viveu entre os séculos XII e XIV, Eckhart de Hochheim: “O deixar acontecer (Sichlassen), na expressão de Mestre Eckhart, a ação da não ação foi, para mim, uma chave que abriu a porta para entrar no caminho: Devemos deixar as coisas acontecerem psiquicamente” (JUNG; WILHELM, 2017, p. 33). Mestre Eckhart foi uma figura polêmica dentro da Igreja Católica exatamente pelas características paradoxais de sua obra; parece que até hoje não é possível determinar com precisão se ele era ou não ortodoxo em sua posição religiosa. Esse dado já é suficiente para mostrar a genialidade de sua obra, afinal, somente o pensamento paradoxal pode abarcar, ainda que de maneira aproximativa, o fenômeno da existência (JUNG, 2008). No texto citado, Jung dá destaque para a frase “Devemos deixar as coisas acontecerem psiquicamente”; acredito que aqui está a chave para a compreensão da ideia do Wu Wei, que consiste em encontrar o movimento harmônico em que a consciência age, a partir de seu ponto de vista, paradoxalmente e simultaneamente em colaboração e combate aberto frente ao inconsciente, situação na qual surge a Função Transcendente que pode levar o indivíduo para uma nova situação de vida (JUNG, 2011). Essa seria, segundo a visão taoísta, a maneira natural de seguir as mutações, comportamento que leva à harmonia do indivíduo atingindo também seu entorno relacional: “A felicidade humana, segundo os taoístas, é alcançada quando os homens seguem a ordem natural, agindo espontaneamente e confiando em seu próprio conhecimento intuitivo” (CAPRA; EICHEMBERG, 1987, p. 115).” A intuição é, de acordo com Jung (2013), a função psíquica da consciência mais próxima do inconsciente e, através dela, a energia arquetípica pode encontrar um caminho para se manifestar de maneira saudável na psique do indivíduo. Nas palavras do pensador taoísta Chuang Tzu (séc. IV a. C), o sábio “não intervém em nada, e os dez mil seres transformam-se espontaneamente (GRANET; RIBEIRO, 2020).” As dez mil coisas e os dez mil seres são, de acordo com o simbolismo chinês, o mundo concreto e as pessoas que o habitam; nesse sentido, se o indivíduo consegue viver pelo princípio do Wu Wei, ele age de acordo com as mutações permitindo que transformações da mesma ordem aconteçam à sua volta, e a intuição tem papel fundamental nesse processo.

Inúmeras práticas taoístas buscam esse estado, alguns exemplos são a caligrafia chinesa (Fǎshū), a prática meditativa do Chi Kung[1], as formas marciais – sequências de técnicas de mãos livres ou armas – do Kung Fu, a arte de cortar papel (Jiǎnzhǐ), entre outras. Através dessas práticas os artistas buscam o movimento natural e espontâneo do corpo, desprovidos de inibição, mas que, paradoxalmente, só podem alcançar a perfeição através da repetição disciplinada. A perfeição do movimento ou da produção é relativa e condicional; diz respeito exclusivamente ao que é possível e natural para cada indivíduo e, nesse sentido, não é automatismo, mas sim autonomia para representar aquilo que é arquetípico com as camadas imagéticas possíveis de serem acessadas no âmbito individual. É a realização daquilo que é universal através do particular de que fala C. G. Jung em muitos momentos de sua obra. Wu Wei é permitir que o inconsciente se realize através de nós, servir como terreno fértil para que a totalidade decida o que deve crescer em seu jardim, trabalhar para a criação de consciência enquanto renunciamos ao controle e ao poder para que a própria natureza ética se manifeste em nossos corpos.

            Este ensaio serve como introdução para outros que seguirão tratando do mesmo tema. No próximo da série abordarei uma mensagem clara que o I Ching versa com relação a como devemos conduzir e ser conduzidos no caminho para o processo de individuação. Por enquanto, encerramos – ou iniciamos – nossa reflexão com um poema Zen: “Sentado tranquilamente, nada fazendo. Surge a primavera e a grama cresce por si mesma.”

José Balestrini – Membro Analista e Analista Didata em Formação pelo IJEP.

Analista Responsável – Waldemar Magaldi

Imagem: Ensô de Hakuin Ekaku. Uso de domínio público. Disponível em https://www.wikiart.org/en/hakuin-ekaku/ens

Referências

CAPRA, F.; EICHEMBERG, N. R. O tao da física: um paralelo entre a física moderna eo misticismo oriental.  Cultrix, 1987.

CHEVALIER, J.; GHEERBRANT, A. Dicionário de símbolos. Trad. Vera da Costa e Silva et al. : Rio de Janeiro: José Olympio 1990.

DE WAAL, F. A era da empatia: lições da natureza para uma sociedade mais gentil.  Companhia das Letras, 2021. 6557822616.

GRANET, M.; RIBEIRO, V. O pensamento chinês.  Contraponto Editora, 2020. 6556530107.

JUNG, C. G. A vida simbólica. Vol. 18/1. : Petrópolis: vozes 2008.

JUNG, C. G. A natureza da psique.  Editora Vozes Limitada, 2011. 8532641342.

JUNG, C. G. Tipos psicológicos. Tipos psicológicos, p. 1-633, 2013.

JUNG, C. G.; WILHELM, R. O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês.  Editora Vozes Limitada, 2017. 8532655556.

KATHLEEN, M.; RONNBERG, A. O livro dos Símbolos: reflexões sobre imagens arquetípicas. : Taschen do Brasil 2012.

[1] No livro O segredo da flor de ouro Jung se refere à essas práticas como Yoga Chinesa, acredito que isso seja um erro de tradução do próprio autor porque, apesar de serem práticas similares, provavelmente tiveram origem isoladas, possuindo, portanto, nomenclaturas distintas e características da cultura de onde surgiram; o Chi Kung é uma prática endêmica chinesa. Esse fato, na verdade, provaria a dimensão arquetípica do surgimento de tais práticas. Deveríamos então, no livro, substituir a expressão Yoga Chinesa por Chi Kung.

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Além deste dado estatístico do IBGE relativo à população brasileira, o Relatório Perspectivas da População Mundial, da ONU, coloca o envelhecimento como um evento global:

o envelhecimento populacional está prestes a tornar-se numa das transformações sociais mais significativas do século XXI, com implicações transversais a todos os setores da sociedade – no mercado laboral e financeiro; na procura de bens e serviços como a habitação, nos transportes e na proteção social; e nas estruturas familiares e laços intergeracionais. Estima-se que o número de idosos, com 60 anos ou mais, duplique até 2050 e mais do que triplique até 2100, passando de 962 milhões em 2017 para 2,1 mil milhões em 2050 e 3,1 mil milhões em 2100. (Nações Unidas, 2022)

Estes dados mostram que é urgente lidarmos com as questões do envelhecimento e, no que tange as mulheres, um assunto que emerge é o climatério e a menopausa. Com o envelhecimento desta parcela da população e o aumento na longevidade, tratar deste assunto se torna fundamental.

          O objetivo deste artigo é estudar como a menopausa tem sido entendida historicamente, do ponto de vista biológico e social e entender como este marco na vida das mulheres, com todas as suas implicações biopsicossociais, pode ser um convite a olhar para o envelhecimento na nossa sociedade atual, onde a juventude eterna tem sido oferecida pela medicina, através da reposição hormonal e tratamentos estéticos. Além disso, entendo que a menopausa pode ser um convite as mulheres para o processo de individuação, pois o fim do ciclo menstrual traz consigo uma série de sintomas, que podem ser interpretados como símbolos de uma mudança profunda no corpo e na alma feminina.

          Segundo a Organização Mundial da Saúde o climatério é definido como uma fase biológica da vida da mulher, que compreende a transição entre o período reprodutivo e o não reprodutivo de sua vida. A menopausa é um marco dessa fase, correspondendo ao último ciclo menstrual. O climatério tem início por volta dos 40 anos e se estende até os 65 anos.

Segundo Trench e Santos

Na nossa cultura, historicamente, associa-se ao fim do ciclo reprodutivo das mulheres imagens, palavras, gestos que se mostram impregnados de conteúdos patológicos, negativos ou depreciativos. Algumas destas imagens que constituem o repertório simbólico associado à mulher que está no climatério ou na menopausa, de tão esmaecidas, poderiam hoje ser alçadas à condição de mito, como a definição que se encontra em um tratado médico do século XVIII: “O climatério é um ano considerado supersticiosamente como azarado. Tempo enfermo para o temperamento e perigoso por suas circunstâncias. Se está climatério quando se está de mau humor” (TRENCH, Belkis e SANTOS, Claudete, 2005, p.92)

Ainda segundo as duas autoras, a palavra climatério tem sua origem no grego Klimacter, que significa período crítico. A menopausa surgiu a partir de um artigo de De Gardanne, publicado em 1816, denominado “Conselho às mulheres que entram na idade crítica”, onde descreveu a síndrome que denominou “La menopausie”.

            A palavra Menopausa é a soma de duas palavras gregas, “mens” que significa mês e “pausis” que significa pausa, definida pela OMS como a parada permanente da menstruação. De acordo com Trench e Santos (idem) até o final da década de setenta utilizava-se a palavra climatério para designar o período que antecede o fim da vida reprodutiva e menopausa para nomear o cessar definitivo da menstruação, porém em 1980, “um grupo científico de investigação da menopausa da OMS propôs uma padronização da terminologia e sugere que o termo climatério seja abandonado e substituído por peri-menopausa” 2.

          Continuam dizendo que

as questões relacionadas ao uso indiscriminado da terminologia são apenas acessórias, ou mesmo mero reflexo da fragmentação e da imprecisão do conhecimento que até hoje é agregado ao tema. Fato este que necessariamente obriga o pesquisador a se movimentar em um terreno multidisciplinar, movediço ou, como querem alguns autores, ainda muito desconhecido (idem, idem).

Analisando o climatério e a menopausa de um ponto de vista histórico, Trench e Santos colocam que “a menopausa, enquanto fenômeno social e como tal compartilhado, é um acontecimento que passa a ter visibilidade, sobretudo a partir do século XX” (idem, 2005).  Contam que Mankowitz (1986) aponta que em todas as sociedades a menopausa era considerada um “não evento”, pois socialmente trata-se de um acontecimento invisível, pois em nenhuma cultura ou sociedade existem ritos de passagens para esta fase como existem para outros acontecimentos da vida da mulher, como a menarca ou o rompimento do hímen. Colocam, no entanto, que

paradoxalmente, a menopausa é vivida por algumas mulheres como um dos marcos mais visíveis e temíveis de suas vidas, pois têm que se deparar não só com questões relativas ao fim de sua vida reprodutiva, mas também com o envelhecimento e com inúmeras fantasias associadas ao fim de sua sexualidade e feminilidade (ibidem, ibidem).

          Mankowitz (1986, p.27) ressalta a falta de ritos de passagem para este evento na vida das mulheres e questiona o motivo deste acontecimento ter sido negligenciado pela sociedade, pela história, pela mitologia e pela religião. Ela nos traz uma análise histórica da evolução da expectativa de vida, que poderia ser um motivo para que não houvesse ritos associados a esta etapa da vida feminina.

          Segundo Mankowitz, no Império Romano a perspectiva de vida de uma mulher girava em torno de 25 anos. No século XV este número subiu para 45 anos. No início do século XX era de 50 anos. Ela ressalta que esta expectativa de vida era uma média, então poderia estar contaminada pela alta mortalidade infantil, mas de toda forma poucas mulheres viviam após a menopausa, comparativamente a longevidade que temos atualmente. Ela aponta também para a falta de valorização da mulher após a menopausa, baseada em uma atitude patriarcal de que a mulher não tem mais utilidade para a sociedade depois que deixa de poder ter filhos.

          Com relação a esta visão de perda de utilidade da mulher após o fim da vida reprodutiva, Ferreira, Chinelato, Castro e Ferreira (2013) citam uma antiga tradição irlandesa, onde as mulheres se recolhiam em suas casas até a morte, reforçando a ideia de que a vida da mulher, na tradição irlandesa, terminava após o fim de sua vida reprodutiva.

          Mankowitz traz também que historicamente a menstruação era vista como tabu. Ao contrário de outras espécies, o ser humano tem um aumento na atração sexual neste período, justamente por ser de baixa fertilidade, o que por um ponto de vista vai contra o interesse da espécie, mas por outro lado esta interdição gerou um tabu, que leva a um aumento do desejo justamente por ser tabu. Este tabu trouxe para o período da menstruação uma aura de poder feminino. Ela continua dizendo que

        A história nos diz que, com algumas exceções, tanto as culturas matriarcais centrada nas deusas, quanto as patriarcais dominadas pelo macho, são igualmente negligentes quanto ao fato de dar uma posição de dignidade e valor à mulher que deixa de ser fértil; a primeira por causa da adoração do perder de fertilidade feminina e a segunda por causa da repressão do poder feminino em geral. (MANKOWITZ, 1986, p.31).

Mankowitz entende que a mulher na menopausa pode estar por trás do conceito de “feiticeira” que chegou até nós através do folclore e dos contos de fadas, uma mulher feia e malévola bruxa. (MANKOWITZ, 1986, p.33).

Trench e Santos (2005) ilustram a o confronto com o envelhecimento citando uma passagem do livro de Simone de Beauvoir, a Força da Idade (1884) onde Beauvoir fala dos conflitos que enfrentou quando se aproximou dos 50 anos.

Penso hoje que, na condição privilegiada que é a minha, a vida envolve duas verdades, entre as quais não há como escolher e que cumpre enfrentar juntas: a alegria de existir e o horror de acabar. Mas naquela época eu pulava de uma à outra. A segunda só prevalecia em raros momentos, mas eu suspeitava ser mais grave. Tinha outra preocupação: envelhecia. Nem minha saúde nem meu rosto se ressentiam; mas eu me queixava de que tudo perdia o viço em torno de mim; não sinto mais nada, gemia” (TRENCH e SANTOS, 2005, p.94)

          Entendo que esta passagem expressa de uma forma muito contundente a notícia que a menopausa traz para a mulher. Não se trata dos calores, da secura da pele, mas sim da informação de que foi percorrida a primeira etapa da vida. Olhando para trás talvez tenham sido percorridos mais anos do que há pela frente. Talvez a menopausa possa ser encarada como um momento na vida em que nossa finitude fique explícita, o processo de envelhecimento se torna um fato concreto. 

          Jung coloca que

A juventude tem — aparentemente — um objetivo, um futuro, um significado e um valor, enquanto a marcha para um fim e apenas uma cessação sem sentido. Se alguém tem medo do mundo, da vida e do futuro, todos consideram isto como lamentável, irracional e neurótico; o jovem e visto como um poltrão covarde. Mas, se o homem que envelhece sente um pavor secreto ou mesmo um temor mortal ao pensamento de que suas expectativas razoáveis de vida agora são apenas de tantos e tantos anos, então nos lembramos penosamente de certos sentimentos que trazemos dentro de nosso próprio peito, desviamos talvez o olhar para outro lado e encaminhamos a conversa para outro assunto. O otimismo com que julgamos a juventude, fracassa nessa hora (JUNG, 2000, ¶796).

          Talvez este olhar para o outro lado a que Jung se refere seja o motivo pelo qual fale-se muito pouco sobre a menopausa. Ultimamente o assunto tem ganhado relevância na clínica médica, com as novas descobertas de reposição hormonal e na dermatologia, onde novos produtos têm sido lançados para a pele madura. Mas pouco se fala sobre o que realmente se passa na alma destas mulheres, seus temores, suas dúvidas. Ainda existe um certo ar de humor quando se fala dos “calores” que percorrem o corpo das mulheres nesta fase da vida, como algo cômico e não extremamente relevante para lembrá-las do fogo da vida que está correndo em seu corpo e que é necessário ressignificar sua feminilidade para viver a nova etapa que se apresenta. Entendo que trata-se de um convite a olhar o que a perda do poder de reprodução significa.

          Mankowitz coloca que o ciclo menstrual traz consigo a ideia de renovação. E que os ciclos menstruais, “sejam quais forem suas atitudes conscientes, ou suas reações inconscientes em relação a este ciclo, ele representa inevitavelmente o poder constante da renovação”. (MANKOWITZ, p. 137). Coloca ainda que o fim pode parecer o fim do poder de renovação e que, por isso, a menopausa exige que a mulher “aprenda a viver dia por dia, e redescubra sua criatividade em uma nova direção”. (idem, idem)

          Para Jung, o termo “individuação” se aplica “no sentido do processo que gera um “individuum” psicológico, ou seja, uma unidade indivisível, um todo.” (JUNG,  2008 p.269). Ele continua dizendo que “a soma das experiências, explicáveis apenas recorrendo à hipótese de processos psíquicos inconscientes, faz-nos duvidar que o eu e seus conteúdos sejam de foto idênticos ao todo”. (idem, idem).

          Jung entende que, “se existem processos inconscientes, estes certamente pertencem à totalidade do indivíduo, mesmo que não sejam componentes do eu consciente” (Jung, 2008, p.269).

          Hopcke afirma que “Jung chama de individuação um princípio e um processo que ele entendia como subjacente a toda atividade psíquica.” (HOPCKE, 2012, p. 75). Continua dizendo que esse princípio de que a psique tende a totalidade e o equilíbrio “contém igualmente o postulado tipicamente junguiano de que a verdadeira vida humana consiste de opostos que precisam ser unidos dentro da alma humana” (idem, idem).

          A menopausa é um momento que pode propiciar a emergência de conteúdos inconscientes. Este momento parece ser um chamado na vida da mulher. Ela é convidada a olhar seus sintomas como aberturas simbólicas e, a partir de todas suas perdas – a juventude, a fertilidade, a sexualidade como era conhecida até então e transformá-las para que seja possível se reinventar como pessoa e mulher.

Leila Cristina Montanha

Analista Junguiana em Formação

Maria Cristina Mariante Guarnieri

Analista Didata

Bibliografia

IBGE – Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios. PNAD. Rio de Janeiro, IBGE, 2022

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