(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

www.ijep.com.br

Matrículas abertas no Curso de Introdução à teoria de C.G. Jung – Início: 3/Agosto – Online e Ao Vivo – Para Graduados em geral – Segundas e Terças, das 20h às 22h – 16 aulas (Certificado 32h): Saiba mais

O post Oxalá: o princípio, o tempo longo e a ética do fundamento apareceu primeiro em Blog IJEP.

Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

O post Iemanjá Não é Uma Só: as muitas faces da Grande Mãe que nos habita apareceu primeiro em Blog IJEP.

Palavras-chave: Psicologia Junguiana; Evangelho; autoconhecimento; amor ao próximo; individuação.

Este ensaio surgiu a partir da reflexão acerca do motivo pelo qual o mundo continua em guerra, após mais de dois mil anos da vinda de Jesus Cristo, que pregou e exemplificou o amor ao próximo, inclusive o amor aos inimigos. Se o que vemos comumente na sociedade são a competição e a guerra, questionamos sobre qual seria a chave para se conquistar a convivência harmônica entre os seres humanos, pelo desenvolvimento do amor ao próximo. Refletindo sobre tão relevantes questões, ponderamos sobre que ferramentas o ser humano dispõe para tal intento.

A Psicologia Junguiana contribui para que a humanidade compreenda a profundidade da proposta de autoconhecimento apresentada por Jesus e tenha mais clareza sobre o próprio processo de autodescobrimento.

A totalidade da psique, que abarca a consciência e o inconsciente, constitui o Si-mesmo, que representa a imago dei, o Cristo interno, a possibilidade para que o Absoluto se manifeste. Para que isso aconteça, é preciso que o eu, que é o gestor da consciência, tenha capacidade de reconhecer e interagir com o mundo inconsciente, onde há uma infinidade de antinomias (pares de opostos) e possibilidades de caráter instintivo, arquetípico, divino ou transcendental. Quando a consciência nega a existência desta tensão ocorre a geração de neuroses e de sintomas físicos e psíquicos, que apenas o autoconhecimento pode curar. (Cf. MAGALDI, 2022, p. 14)

Analisando o conteúdo do Novo Testamento com uma visão psicológica, percebemos em muitas passagens um convite de Jesus ao autoconhecimento profundo como chave para que o ser humano possa reconhecer dentro de si as potencialidades e alcançar a plenitude.

O conhecimento de si é o começo da sabedoria.

“Conhece-te a ti mesmo!” é o ensinamento atribuído a um dos sete sábios, inscrito na entrada do templo de Apolo em Delfos. O filósofo Sócrates (470-399 a.C.) faz da arte de conhecer a si mesmo o eixo da sabedoria filosófica da Grécia antiga.

No evangelho de Jesus ou Novo Testamento da Bíblia, podemos encontrar em várias passagens, um convite ao autoconhecimento. Um exemplo é a passagem do fariseu e o publicano, em Lucas 18:9-14: “Dois homens subiram ao templo para orar; um era fariseu e o outro publicano. O fariseu, de pé, orava interiormente deste modo: ‘Ó Deus, eu te dou graças porque não sou como o resto dos homens, ladrões, injustos, adúlteros, nem como esse publicano; jejuo duas vezes por semana, pago o dízimo de todos os rendimentos’. O publicano, mantendo-se a distância, não ousava sequer levantar os olhos para o céu, mas batia no peito dizendo: ‘Meu Deus, tem piedade de mim, pecador!’ Eu vos digo que este último desceu para casa justificado, o outro não. Pois todo o que se exalta será humilhado, e quem se humilha será exaltado“. (Bíblia, 2002, Lucas 18:9-14)

Nessa passagem, observamos que Jesus nos leva a refletir sobre o que se passa no mundo interno de cada personagem da parábola. Ele considera de maior valor não aquele que segue os preceitos religiosos com rigor, e se vangloria disso, mas aquele que se reconhece pecador, porque se vê como ser humano que erra e se prostra humildemente pedindo misericórdia.

Psicologicamente, podemos observar que o primeiro segue os preceitos morais e por isso se acha quite com a divindade.

Não percebe que apenas se apegou à persona de homem justo e probo, mas não apresenta nenhum sinal de autoconhecimento, de reconhecimento das próprias sombras. O fariseu não percebe que no ato da prece projeta seus conteúdos sombrios sobre o publicano, julgando-o ladrão, injusto e adúltero. O publicano, por sua vez, não ousa levantar os olhos para o céu, reconhecendo-se humano e pecador. Não emite juízo sobre o fariseu, pois nesse momento de diálogo íntimo com o Divino, olha apenas para si mesmo, para o seu interior. Apresenta alto grau de autoconhecimento e pede a Deus, piedade. O primeiro se exalta e será humilhado, no sentido egóico, quando se der conta da ilusão em que viveu até o momento em que entrar em contato com as próprias sombras. O segundo se humilha e será exaltado, pois no caminho em que se encontra de autodescobrimento, avança em seu processo de individuação.

Na psique coletiva estão abrigadas todas as virtudes e todos os vícios da humanidade.

Quando, por meio da razão descobrimos a natureza irreconciliável dos opostos, aparece a contradição e surge o conflito da repressão. Queremos ser bons, então reprimimos o mal, que vai constituir a sombra. (Cf. JUNG, 2015 § 236).

A tomada de consciência da sombra faz-nos reconhecer os aspectos obscuros da nossa personalidade e esta é a base de todo processo de autoconhecimento. O confronto com a sombra é um expediente terapêutico e se dá mediante grande resistência, sendo um trabalho árduo e demorado. (Cf. JUNG, 2013a §14)

No Evangelho de Mateus observamos mais uma passagem em que Jesus fala sobre o mecanismo de projeção, tão comum no comportamento humano:

“Não julgueis para não serdes julgados. Pois com o julgamento com que julgais sereis julgados, e com a medida com que medis sereis medidos. Por que reparas no cisco que está no olho do teu irmão, quando não percebes a trave que está no teu? Ou como poderás dizer ao teu irmão: Deixa-me tirar o cisco do teu olho, quando tu mesmo tens uma trave no teu? Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho, e então verás bem para tirar o cisco do olho do teu irmão”. (Bíblia, 2002, Mt 7:1-5)

Nesta passagem, Jesus fala de alguém que vê o cisco no olho do irmão e não enxerga a trave que se encontra no próprio olho, pois vemos no outro o que não conseguimos enxergar em nós mesmos. Em outras, palavras o evangelho diz que precisamos enxergar nossas próprias sombras, que dormitam no inconsciente, antes de acusar as falhas cometidas por nossos irmãos em humanidade. Quando Jesus fala que primeiro precisamos tirar a trave do próprio olho, para então ver bem, também pode ser interpretado como as lentes que construímos para enxergar o mundo, nossos complexos.

Muitas vezes não conseguimos enxergar a realidade, pois olhamos o mundo a partir de lentes construídas sobre preconceitos e ideias que nos foram apresentadas ao longo da vida e aceitamos como verdades. Outra forma de interpretar essa parábola é pelo fato de enxergarmos no outro as projeções de nossas próprias características. O outro nesse caso torna-se um espelho, onde vemos o que não queremos admitir que existe em nosso interior.

Quando nos abrimos para o autoconhecimento, temos oportunidade de crescer e ver mais claramente.

Quanto mais o indivíduo se nega a reconhecer as projeções, mais o fator gerador de projeções tem livre curso para agir. Quanto mais projeções se interpõem entre o sujeito e o mundo exterior, mais difícil se torna para o eu perceber suas ilusões. As projeções, então, transformam o mundo externo em uma concepção própria, que lhe é desconhecida, pois quem faz as projeções não é o sujeito, mas o inconsciente. A consequência é um isolamento do indivíduo, que se relaciona com o mundo de forma ilusória. (Cf. JUNG, 2013a §17)

A assimilação dos conteúdos coletivos inconscientes, que constituem o Si-mesmo e foram integrados a partir da retirada das projeções, alarga as fronteiras do campo da consciência e também o significado do eu, influenciando sua personalidade, principalmente quando este se defronta com o inconsciente sem uma atitude crítica. Quanto maior, e quanto mais significativo o número de conteúdos assimilados, mais o eu se aproximará do Si-mesmo. (Cf. JUNG, 2013a § 43; 44)

Encontramos no Evangelho de Mateus a passagem da predição da negação de Pedro, em que Jesus chama a atenção para o lado sombrio da personalidade, que é comumente negado, por ser desconhecido. “Depois de terem cantado o hino, saíram para o monte das oliveiras. Jesus disse-lhes, então: “Essa noite todos vos escandalizareis por minha causa pois está escrito: Ferirei o pastor e as ovelhas do rebanho se dispersarão. Mas, depois que eu ressurgir, vos precederei na Galileia.” Pedro, tomando a palavra, disse-lhe: “Ainda que todos se escandalizem por tua causa, eu jamais me escandalizarei”. Jesus declarou: “Em verdade, vos digo que esta noite, antes que o galo cante, me negarás três vezes!” Ao que Pedro disse: “Mesmo que tiver de morrer contigo, não te negarei”. O mesmo disseram todos os discípulos. (Bíblia, 2002, Mt 26:30-35)

Nessa passagem, Jesus chama a atenção para a sombra que dormita em cada ser, à espera de se mostrar, quando tiver oportunidade.

Acreditando ser o que demonstrava na persona de discípulo do Mestre, Pedro não fazia ideia de que na hora do testemunho, com risco de prisão e morte, ele pudesse negar que fosse discípulo do nazareno. Jesus, contudo, conhecendo profundamente a alma humana, revelou antecipadamente o que aconteceria no momento do testemunho cruel. Muitas vezes acreditamos que temos conhecimento de quem somos e que somos constituídos apenas do eu, que se apresenta ao mundo por meio de uma persona adaptada ao mundo externo. Desconhecemos os nossos conteúdos inconscientes, que nos compõem e aguardam uma oportunidade para se fazerem conhecidos na consciência. Esse é um passo importante no processo de individuação. O desenvolvimento humano passa pelo reconhecimento dos conteúdos inconscientes que nos habitam.

A sombra pessoal desenvolve-se naturalmente em todo ser humano, desde a infância.

À medida que nos identificamos com as características ideais de personalidade, tais como polidez e generosidade, que são encorajadas pelo nosso ambiente, vamos formando aquilo que é denominado o “eu das decisões de Ano Novo”. Ao mesmo tempo, vamos enterrando na sombra aquelas qualidades que não são adequadas à nossa autoimagem, como a rudeza e o egoísmo. O eu e a sombra, portanto, desenvolvem-se ao mesmo tempo, criando-se mutuamente a partir da mesma experiência de vida. (Cf. ZWEIG & ABRAMS, 2011, p15)

Em Mateus 26: 69-75, temos a passagem que fala das negações de Pedro: “Pedro estava sentado fora, no pátio. Aproximou-se dele uma criada, dizendo: “Também tu estavas com Jesus, o Galileu!” Ele, porém, negou diante de todos, dizendo: “Não sei o que dizes.” Saindo para o pórtico, outra viu-o e disse aos que ali estavam: “Ele estava com Jesus, o Nazareu”. De novo ele negou, jurando que não conhecia o homem. Pouco depois, os que lá estavam disseram a Pedro: “De fato, também tu és um deles; pois o teu dialeto te denuncia. Então ele começou a praguejar e a jurar, dizendo: “Não conheço este homem!” E imediatamente um galo cantou. E Pedro se lembrou das palavras que Jesus dissera: “Antes que o galo cante, três vezes me negarás”. Saindo dali, chorou amargamente. (Bíblia, 2002, Mt 26:69-75)

Essa passagem revela o momento em que Pedro toma conhecimento da própria sombra, ao ser despertado pelo símbolo.

Ao ouvir o galo cantar ele se lembra das palavras de Jesus sobre a sua negação, Pedro reconhece a própria fragilidade e chora. A partir desse instante, sozinho, não tinha como negar para si mesmo que ele próprio não se conhecia. No momento de provação o inconsciente se manifestou, concedendo-lhe uma oportunidade de iniciar o processo de autodescobrimento, pois quando afirmou para o Cristo que ele jamais o negaria, ele realmente acreditava nisso, tinha convicção de que não o negaria. O canto do galo após a terceira negação, como predito por Jesus, pode ser interpretado como um símbolo, pois a vida é simbólica e devemos estar atentos para o que acontece ao nosso redor. Tudo pode ser uma mensagem do inconsciente para o despertar da alma, no caminho da individuação.

O reconhecimento das sombras constitui um passo fundamental para que o ser humano possa acolher as próprias imperfeições, reconhecendo sua própria humanidade.

A partir do momento que reconhece e aceita “o outro” dentro de si mesmo, tem condições de enxergar o outro fora como seu semelhante, digno de amor e respeito. O reconhecimento das sombras conduz à modéstia fundamental de que precisamos para admitir nossas imperfeições. As relações humanas não repousam sobre a diferenciação e a perfeição, ao contrário, baseiam-se sobretudo nas imperfeições, naquilo que é fraco, desamparado e precisa de apoio. (Cf. JUNG, 2013c § 579)

Segundo a psicologia junguiana, a meta principal da vida humana é o caminho da individuação. Individuar-se é, em última análise, tornar-se o ser único e singular que cada um é, tornando-se o próprio Si-mesmo, ou “o realizar-se do Si-mesmo”.  Individuação significa a melhor e mais completa realização das qualidades coletivas do ser humano. Assim como todo ser humano tem um determinado código genético, um nariz, dois olhos, etc., tais fatores universais são variáveis e é esta variabilidade que possibilita as peculiaridades individuais.

A individuação é o processo de desenvolvimento psicológico que faculta a realização das qualidades individuais, levando o homem a tornar-se o ser único que realmente é.

Nesse processo, o homem realiza as qualidades coletivas do ser humano, considerando as próprias qualidades individuais. (Cf. JUNG, 2015 § 266; 267). “A meta da individuação não é outra senão a de despojar o Si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais”. (Cf. JUNG, 2015 § 269).

Sobre o desenvolvimento do amor ao próximo como resultado do autoconhecimento e do processo de individuação, Jung nos diz que “as pessoas, quando educadas para enxergarem claramente o lado sombrio de sua própria natureza, aprendem ao mesmo tempo a compreender e amar seus semelhantes; pelo menos, assim se espera. Uma diminuição da hipocrisia e um aumento do autoconhecimento só podem resultar numa maior consideração para com o próximo, pois somos facilmente levados a transferir para nossos semelhantes a falta de respeito e a violência que praticamos contra nossa própria natureza”. (JUNG, 2014 § 28)

Este pensamento nos remete ao preceito de Jesus, quando fala do maior mandamento:

“Amarás ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e todo o teu espírito. Esse é o maior e o primeiro mandamento. O segundo é semelhante a este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas.” (Bíblia, Mt 22:36-40)

Em linguagens diferentes, esses dois textos trazem a mesma mensagem: Não se pode amar ao próximo sem amar a si mesmo. Jung fala ainda que precisamos amar o outro dentro de nós mesmos. Aquele “eu” que rejeitamos, que não queremos ser, porque não corresponde ao modelo que construímos como ideal a partir de conhecimentos e crenças que nos foram apresentadas como verdades, desde a infância. Somente reconhecendo, aceitando e amando esse outro que nos habita, teremos desenvolvido também a capacidade de amar o outro fora.

O confronto entre a consciência e os conteúdos inconscientes gera um terceiro elemento, uma reação em cadeia que denominamos função transcendente. O eu precisa permanecer nessa caminhada entre os elementos opostos, trazendo para a consciência o que é oferecido pelo inconsciente, conferindo igual autoridade ao inconsciente, compreendendo que ele está a serviço de algo maior do que si mesmo. Agindo como um herói, deve entregar-se à missão enviada pela totalidade, a fim de retornar do mundo inferior com o elixir mágico que traz a salvação para a coletividade. (Cf. JUNG, 2013b § 181)

Ao lidarmos com os aspectos sombrios dentro de nós, desenvolvemos também a nossa capacidade de diálogo com as outras pessoas.

Em geral, a capacidade das pessoas em admitir a validade do argumento dos outros é muito reduzida, embora essa capacidade seja uma das premissas fundamentais e indispensáveis de qualquer comunidade humana. Na medida em que o indivíduo não reconhece o valor do outro, nega o direito de existir também ao “outro” que está em si, e vice-versa. (Cf. JUNG, 2013b §187)

Em sua obra “Presente e Futuro”, Jung diz que a transformação espiritual da humanidade ocorre de maneira vagarosa e imperceptível, através de passos mínimos no decorrer de milênios, e não é acelerada ou retardada por nenhum tipo de processo racional de reflexão e, muito menos, efetivada numa mesma geração. Todavia, o que está ao nosso alcance é a transformação dos indivíduos singulares, que dispõem da possibilidade de influenciar outros indivíduos igualmente sensatos de seu meio mais próximo e, às vezes, do meio mais distante, não por persuasão ou pregação, mas apenas pela experiência de quem alcançou uma compreensão de suas próprias ações, pelo acesso ao inconsciente e dessa forma, exerce, mesmo sem querer, uma influência sobre o seu meio. (Cf. JUNG, 2013c § 583)

No livro Ego e Arquétipo (2020), Edward Edinger fala do Cristo como paradigma do ego individuado, sendo o Evangelho um caminho psicológico para que o homem busque a integralidade.  A imagem de Cristo e a rica teia de símbolos que se formou em torno dele têm muitos paralelos com o processo de individuação. Na realidade, quando se analisa cuidadosamente o mito cristão à luz da psicologia analítica, não é possível fugir à conclusão de que o significado essencial do Cristianismo é a busca da individuação. (EDINGER, 2020, p. 159)

Segundo Jung, Jesus Cristo viveu uma vida concreta, pessoal e única que apresentava igualmente um caráter arquetípico.

Nos Evangelhos, os relatos de fatos reais, a lenda e o mito se entrelaçam. Mas o homem comum também vive as formas arquetípicas, de forma inconsciente. Dessa forma, tudo o que acontece na vida do Cristo ocorre também nos demais seres humanos, como arquétipo. A verdadeira imitação de Cristo deve ser acessar o Cristo que vive dentro de si mesmo e encontrar a própria integralidade. (JUNG, 2012 §147)

Na obra Aion (2013), Jung fala do Cristo como símbolo do Si-mesmo:

“Cristo é o mito ainda vivo de nossa civilização. É o herói de nossa cultura, o qual, sem detrimento de sua existência histórica, encarna o mito do homem primordial, do Adão mítico. É Ele quem ocupa o centro do mandala cristão; é o Senhor do Tetramorfo, isto é, dos símbolos dos quatro evangelistas que significam as quatro colunas de seu Templo. Ele está dentro de nós e nós estamos nele. Seu reino é a pérola preciosa, o tesouro escondido no campo, o pequeno grão de mostarda que se transforma na grande árvore; é a cidade celeste. Do mesmo modo que Cristo, assim também o seu reino está dentro de nós.” (Jung, 2013a, §69)

Para concluir este pequeno ensaio sobre Psicologia Junguiana e Reflexões sobre o Evangelho de Jesus, imagino que a Psicologia Junguiana tem a missão de auxiliar o homem a tocar a própria alma, acessando a imago dei que dormita em seu interior. Alcançando a plenitude humana, em sua integralidade, pode o homem amar ao próximo como a si mesmo.

Karla Angelica Alves de Paula – Membro Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências:

BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002

EDINGER, Edward F. Ego e arquétipo. 2. Ed. São Paulo: Cultrix, 2020

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 9/2. Ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

______ A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ Presente e futuro. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______ Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ Psicologia e religião. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

MAGALDI, Waldemar (org). Fundamentos da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022

ZWEIG, Connie; ABRAMS, Jeremiah (orgs.). Ao encontro da sombra. O potencial oculto do lado escuro da natureza humana. São Paulo: Cultrix, http://groups.google.com.br/group/digitalsource

www.ijep.com.br

O post Psicologia Junguiana e Reflexões sobre o Evangelho de Jesus apareceu primeiro em Blog IJEP.

A atitude silenciosa dos peregrinos diante dos túmulos de São Francisco, em Assis, e do Papa Francisco, na basílica de Santa Maria Maggiore em Roma, impressiona. Em clima de reverência e encanto, cristãos ou turistas das mais diferentes expressões religiosas, ou mesmo sem vínculos de fé, vivenciam momentos marcados pela comunhão com homens que de alguma forma convidam ao diálogo com o numinoso, com o(s) símbolo(s) do sagrado.

O que têm em comum esses homens que viveram em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência, ou mesmo de fascínio que envolve personagens como Jesus Cristo, Buda, Maomé e tantos seres encantadores considerados iluminados em diferentes culturas?

Francisco de Assis

O filho do negociante de tecidos Pietro Bernardone, ao ser batizado recebeu de sua mãe Joana – também chamada Dona Pica – o nome de Giovanni di Pietro (pai) di Bernardone (avô). Ao regressar de uma das suas muitas viagens, o pai deu-lhe o nome de Francisco. Nascido entre 1181 e 1182, viveu em uma família próspera no contexto do período de guerras entre Assis e Perúgia, na região da Úmbria (Itália).

Em uma das batalhas Assis é vencida e Franscisco, aos 23 anos, passa um ano como prisioneiro, acometido por longa doença, até ser resgatado pelo pai. Entre o fim de 1204 ou início de 1205, parte para a guerra em Apúlia, tem uma visão em Espoleto e volta para Assis onde começa a prestar serviços a leprosos.

Entra em conflito com o pai e, conforme cena recordada no filme Irmão Sol e Irmã Lua (1972), dirigido por Franco Zeffirelli, despoja-se de suas vestes diante da cidade e do Bispo Guido, veste um hábito de eremita e trabalha na restauração de três pequenas igrejas: São Damião, São Pedro e a de Santa Maria dos Anjos ou Porciúncula.

A opção seguinte por um hábito rude, as atividades como pregador itinerante e a formação de um grupo de homens engajados nas mesmas causas, os franciscanos, até sua morte em 1226, estão registrados nas biografias, em produções cinematográficas, nas chamadas Fontes Franciscanas e Clarianas e nas coletâneas denominadas Florilégios de São Francisco, compilações de pequenas “flores” ou breves narrativas derivadas da tradição oral.

Um dos vinte e oito afrescos atribuídos ao pintor Giotto (1267-1337) ou a um grupo de artistas nele inspirados, registra a cena de Francisco ouvindo uma voz que o levou a iniciar os trabalhos de reforma da igrejinha de São Damião: “Vai e reconstrói a minha igreja”. Alguns de seus biógrafos enfatizam que as palavras não se limitavam à pequena igreja ou mesmo à Igreja Católica, mas remetiam ao conjunto dos seres, a todos os homens e mulheres compreendidos no sentido do termo grego “católico” (καθολικός), romanizado como “universal”.

O reconhecimento da importância de Francisco vai além do mundo cristão e permeia o universo denominado esotérico.

Os seguidores da denominada Grande Fraternidade Branca, por exemplo, o consideram uma encarnação de Pitágoras, o filósofo grego que propunha um modelo de sociedade onde Ciência e Religião caminhavam juntas, “uma elucidando a outra, trazendo estabilidade às emoções humanas, gerando respeito, fraternidade, cooperação, igualdade e desenvolvimento” (Magaldi, 2021, p. 18 e p. 134).

Também no ambiente dos centros espíritas das mais diferentes regiões brasileiras o santo de Assis é estudado e vivenciado especialmente por meio do livro Francisco de Assis de João Nunes Maia:

Papa Francisco

Jorge Mario Bergoglio nasceu em Buenos Aires em 17 de dezembro de 1936, filho de imigrantes italianos. Seu pai, Mario, era ferroviário e sua mãe, Regina Sivori, dona de casa. O casal teve cinco filhos. Bergoglio formou-se técnico químico e, em seguida, decidiu seguir o caminho do sacerdócio. Em 1958, entrou para o noviciado da Companhia de Jesus. Completou os estudos de humanidades no Chile e voltou para Buenos Aires em 1963 para dar aulas de filosofia, literatura e psicologia em colégios católicos. Foi ordenado padre em 1969 e em 1973 fez sua profissão perpétua com os jesuítas. Em 1986, concluiu uma tese de doutorado na Alemanha. Em 1992, foi nomeado bispo-auxiliar de Buenos Aires, pelo papa João Paulo II. Em 1998 foi nomeado Arcebispo e Primaz da Argentina. Em 2001, João Paulo II deu a ele o título de cardeal (Angelini, 2014).

Na dissertação de mestrado com o título “Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado”, a jornalista Cristina Angelini destaca muitos gestos do Papa Francisco: antes da dar a benção no dia que foi eleito papa, 13 de março de 2013, inclinou-se diante da multidão e pediu para ser abençoado; residiu na Casa Santa Marta até seu falecimento em 21 de abril de 2025, um local de convivência com muitas pessoas, e não na residência oficial destinada ao Papa no Vaticano.

O simples fato de carregar a própria mala de mão em suas viagens denotava o gesto de quem, ainda como cardeal de Buenos Aires, frisava que “o meu povo é pobre e eu sou um deles”, residia em um apartamento simples, cozinhava a própria comida, e usava transporte público para acessar as comunidades empobrecidas da Grande Buenos Aires. Isso sem contar uma das tiradas de humor registradas no encontro com 3,5 milhões de jovens na Praia de Copacabana, em 2013, durante a Jornada Mundial da Juventude: “O papa é argentino, mas Deus é brasileiro”.

Voltemos as perguntas que mobilizaram os fios que compõem o texto desta pequena ampliação de alguns elementos da vida dos dois homens separados por aproximadamente 800 anos.

O que eles têm em comum mesmo vivendo em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência para com eles e para com as vivências do encontro com o sagrado que representaram? De que forma ainda cativam as pessoas com a atenção similar que envolve personagens como Buda, Moisés, Jesus Cristo, Maomé, Paramahansa Yogananda, Madre Teresa de Calcutá e tantos seres considerados iluminados em diferentes culturas?

A pergunta e a ampliação de possíveis respostas nos remetem a necessidade de nos deixarmos interpelar pela voz do outro. Ou, nas palavras do Papa Francisco, em sua carta sobre O papel da literatura na educação: “Aqui está uma definição de literatura que tanto me agrada: ouvir a voz de alguém. Não esqueçamos o quanto é perigoso deixar de ouvir a voz do outro que nos interpela” (Francisco, 2024, § 20).

800 anos do Cântico das Criaturas

A delicadeza das imagens e sons do já citado filme Brother Sun, Sister Moon ou Irmão Sol e Irmã Lua (1972) lembra a canção Doce é Sentir, repetidamente entoada em grupos de jovens daquela década, nos quais participamos. Trata-se de uma memória sonora que remete às nossas histórias de vida e integram o universo simbólico da autora e do autor destas linhas.

Doce é sentir

Em meu coração

Humildemente

Vai nascendo amor

Doce é saber

Não estou sozinho

Sou uma parte

De uma imensa vida

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

O céu nos deste

E as estrelas claras

Nosso irmão sol

Nossa irmã lua

Nossa mãe terra

Com frutos, campos, flores

O fogo e o vento

O ar, a água pura

Fonte de vida

De tua criatura

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

Uma das execuções de Doce é Sentir disponíveis na internet é a do coral Meninas Cantoras de Petrópolis, que interpretam com delicadeza a versão brasileira da canção-título do filme Brother Sun, Sister Moon, de Donovan Phillips Leitch.

A versão popularizou o Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas composto provavelmente entre o inverno europeu de 1224 e 1225, quando Francisco estava bem doente, um ano antes de sua morte. Uma das versões disponíveis do original em italiano antigo revela um estilo extremamente simples, direto, sem rodeios e sem elucubrações conceituais, conforme registra Frei Celso Márcio Teixeira, organizador do livro Escritos de São Francisco, publicado pela Editora Vozes em 2013.

1 Altíssimo, onipotente, bom Senhor, a ti o louvor, a glória, a honra e toda a bênção.

2 Somente a ti, ó Altíssimo, eles convêm, e homem algum é digno de te nomear.

3 Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas, especialmente, o senhor Irmão Sol, o qual faz o dia e por ele nos iluminas.

4 E ele é belo e radiante, com grande esplendor: de ti, Altíssimo, traz o significado [nos dá ele a imagem].

5 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã lua e pelas estrelas: no céu as formaste, claras, e preciosas, e belas.

6 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão vento e pelo ar e pelas nuvens e pelo sereno, e por todo o tempo, pelo qual às tuas criaturas dás sustento.

7 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã água, que é muito útil e humilde e preciosa e casta.

8 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão fogo, pelo qual iluminas a noite, e ele é belo e agradável e robusto e forte.

9 Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa, e produz variados frutos, com coloridas flores e ervas.

10 Louvado sejas, meu Senhor, por aqueles que perdoam pelo teu amor e suportam enfermidade e tribulação.

11 Bem-aventurados aqueles que as suportam em paz, porque por ti, Altíssimo, serão coroados.

12 Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a morte corporal, da qual nenhum homem vivente pode escapar.

13 Ai daqueles que morrerem em pecado mortal! Bem-aventurados os que ela encontrar na tua santíssima vontade, porque a morte segunda não lhe fará mal.

14 Louvai e bendizei ao meu Senhor, e rendei-lhe graças e servi-o com grande humildade.

Passamos então a ampliar uma das posturas comuns entre São Francisco de Assis e Papa Francisco. 

Uma das narrativas do dia da eleição do Papa Francisco conta que Dom Cláudio Hummes, arcebispo de São Paulo entre 1998 e 2006, um dos cardeais brasileiros que participaram do conclave, a reunião dos cardeais para eleição de um papa, teria abraçado o recém-eleito e dito: “Não se esqueça dos pobres”. O próprio Papa Francisco chegou a afirmar que aquilo entrou na sua cabeça e imediatamente lembrou de São Francisco de Assis: “Tomei o seu nome por guia e inspiração, no momento da minha eleição para Bispo de Roma”

Nesta aproximação e ampliação das narrativas lembramos que a carta encíclica publicada pelo Papa Francisco em 1995 começa justamente com as palavras Laudato Si’, do Cântico das Criaturas.

“Laudato si’, mi’ Signore – Louvado sejas, meu Senhor”, cantava São Francisco de Assis. Neste gracioso cântico, recorda-nos que a nossa casa comum se pode comparar ora a uma irmã, com quem partilhamos a existência, ora a uma boa mãe, que nos acolhe nos seus braços. “Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa e produz variados frutos com flores coloridas e verduras”. (Papa Francisco, Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum,1).

Segundo o Papa Francisco, “Francisco é o homem da paz. E assim seu nome entrou no meu coração: Francisco de Assis. Para mim, é o home da pobreza, o homem da paz, que ama e cuida da criação. Ele nos traz essa paz” (Hesse, 2019. Contracapa).

O escritor alemão Herman Hesse (1877-1962), agraciado com o Prêmio Nobel de Literatura em 1946, em sua monografia poética sobre Francisco de Assis considera que antes de sua morte ele uniu-se aos primeiros companheiros e buscou a tranquilidade no silêncio e no campo “a fonte mais profunda de seu ser, fonte que jamais secou e à qual devemos seu maravilhoso canto do sol” (Hesse, 2019, p.71).

Ecologia interior e ecologia exterior

A atenção às pessoas respeitadas como santas, tal como Francisco de Assis e Papa Francisco, nos leva a ampliar nossa contemplação do universo sagrado no qual participamos como seres vivos.

Vivemos e nos movemos no campo do que Carl Gustav Jung chamou de antigas imagens do inconsciente coletivo da humanidade. Dentre as figuras arquetípicas dos grandes arquétipos Jung ficou fascinado pelos símbolos de completude e integração que denominou como os símbolos do Si-mesmo presentes em muitos sistemas religiosos de diferentes culturas.

O estilo de pesquisa e escrita de Jung o levou a circular ao redor de noções para ampliá-las até que vários aspectos fossem compreendidos, processo que ele chamava de circumambulação.

Assim ampliou o termo arquétipo da totalidade com outros termos como arquétipo central, Imago Dei, Si-mesmo, Self, representação divina, centelha divina, Cristo em nós, e outros.

Francisco de Assis e Papa Francisco, cada um a sua maneira e no contexto da época em que viveram, manifestaram este encantamento pelo sagrado presente na natureza, no conjunto dos seres vivos do qual fazemos parte.

Neste universo grávido da presença do sagrado o teólogo Leonardo Boff enfatiza que Francisco de Assis estabeleceu fraternidade com os mais discriminados, como os leprosos, e com todas as pessoas, “como o sultão muçulmano Melek el-Kamel, no Egito, com quem manteve longos diálogos. Rezavam junto. São Francisco assumiu o título mais alto que os muçulmanos dão a Alá: “Altíssimo”. O Cântico das criaturas começa com o “Altíssimo” (Boff, 2025).

Ao dar sua contribuição no contexto da celebração dos 800 anos (1225-1925) da composição do Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas, no mesmo texto acima citado Boff explicita a conexão entre a ecologia interior e a ecologia exterior:

No Cântico, cruzam-se, segundo Boff, duas linhas, horizontal e vertical, que juntas constituem os símbolos maiores da totalidade: a vertical do Altíssimo que nenhum homem é digno de mencionar e a horizontal das criaturas e da fraternidade universal.

O hino ainda ressalta outro símbolo arquetípico da totalidade psíquica do homem: o masculino e o feminino.

O mesmo autor enfatiza que esta representação não traduz a ordem objetiva do mundo, mas a ordem de significação profunda. “Por ela o inconsciente mais radical, na sua sede de unidade e totalidade, encontra seu adequado caminho de expressão” (Boff, 1982, p. 61).

Podemos dizer que Francisco de Assis, que compôs o Cântico na Idade Média, e Papa Francisco, que celebrou e ampliou o hino no atual contexto de conscientização e engajamento por uma ecologia integral, ambiental, humana, econômica e social, está a necessidade de se ver o mundo não apenas como um problema a resolver, ou nas próprias palavras do Papa Francisco: “o mundo é algo mais que um problema a resolver; é um mistério gozoso que contemplamos na alegria e no louvor” (Papa Francisco, 2015, p. 12).

Ambos não sucumbiram diante do Sagrado. Deixaram-se tocar e mergulharam no mistério, não deixaram de dar atenção ao próprio Self, o que em linguagem religiosa poderia ser expresso como não pecaram contra a ética do Self. Neste sentido, foram além do espaço da religião católica no qual estavam imersos e abraçaram de forma cuidadosa as pessoas das mais diferentes tradições religiosas.

Lembram assim uma afirmação de Antônio Gouvêa Mendonça, professor de Ciências da Religião em diversas instituições: “a igreja a que estou vinculado não me basta”. Ou então a delicadeza de um nosso amigo que quando questionado a respeito de sua formação teológica afirmou que “atualmente sou muito mais católico, muito mais católico no sentido ‘universal’ do termo, mais aberto a acolher a diversidade das manifestações religiosas em diversas expressões religiosas, do que simplesmente católico”. Nesta linha, Francisco de Assis é o mais “holista e ecológico de todos os santos católicos, cuja cosmovisão rompeu com a hierarquia eclesial e atraiu os jovens de Assis saciando-os no Sagrado” (Magaldi, 2021, p. 17)

Estamos tratando de pessoas encantadas em reconhecer a natureza como “um livro esplêndido onde Deus nos fala e transmite algo de sua beleza e bondade”. Assim, nas palavras do Papa Francisco, “a pobreza e a austeridade de São Francisco não eram simplesmente um ascetismo exterior, mas algo mais radical: uma renúncia a fazer da realidade um mero objeto de uso e domínio” (Papa Francisco, 2015, § 11).

Fica para outro momento a ampliação da relação fraterna entre Francisco e Clara, a forma como viveram o masculino e o feminino. Por hora, podemos dizer que Francisco de Assis e o Papa de origem argentina são pessoas que têm alma, isto é, são discípulos de Maria, conforme palavras do Papa Francisco, da “Rainha de toda criação”. Cada um tratou cuidadosamente de sua “anima”, conforme o termo junguiano para o arquétipo do feminino inconsciente presente na personalidade masculina.

A contemplação dos santos Francisco e Francisco levam a um encantamento para com eles e para com o sagrado que contemplaram e manifestaram em suas vidas. Eles se colocaram a serviço do sagrado ou, em linguagem junguiana, se colocaram a serviço do Self. Quando deixamos o Self se manifestar, quando permitimos que Ele tensione nossas vidas entre as luzes e sombras que nos constituem, podemos dar alguns passos no caminho do encontro com nossas próprias almas.

Estamos a serviço de quem? Fica a pergunta e o desafio. Que Francisco de Assis, Francisco e também Jung nos perdoem por ousarmos nos aventurar, como eles, a ouvir o que deseja e o que pode nossas almas. Tudo isso porque há 800 anos “il Poverello” (o pobrezinho) de Assis reverenciou o sagrado vínculo entre o Altíssimo e as Criaturas.

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

Referências:

ANGELINI, Maria Cristina. Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado. Dissertação de Mestrado. São Paulo: Faculdade Cásper líbero, 2014. Disponível em: <https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/12/MARIA-CRISTINA-ANGELINI.pdf>. Acesso em: 20 set. 2025.

BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: Ternura e Vigor. Petrópolis: Vozes, 1982.

BOFF, Leonardo. Saber cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 2001.

BOFF, Leonardo. A Oração de São Francisco. Uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de Janeiro: Sextante, 1999.

BOFF, Leonardo. A união da ecologia interior com a exterior: O Cântico ao Irmão Sol de Francisco de Assis. Disponível em: < https://leonardoboff.org/2025/06/10/a-uniao-da-ecologia-interior-com-a-exterior-o-cantico-ao-irmao-sol-de-francisco-de-assis/>. Acesso em: 20 set. 2025.

CANTALAMESSA, Raniero. Apaixonado por Cristo. O segredo de Francisco de Assis. São Paulo: Loyola, 2019.

FRANCISCO DE ASSIS. Cântico do Irmão Sol. Disponível em: <https://www.capuchinhos.org/franciscanismo/sao-francisco-de-assis/fontes-franciscanas/cantico-das-criaturas>. Acesso em: 26 set. 2025.

HESSE, Hermann. Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2019.

HOPCKE, Robert H. Guia para a Obra Completa de C.G. Jung. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. OC 6. Petrópolis: Vozes, 2013.

LECLERC, Eloi. O Cântico das Criaturas. Trad. Michelotto, J. Petrópolis: Vozes, 2025.

MAGALDI, E. Simone. Pitágoras o mestre de Samos. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAGALDI, E. Simone. Ordem e Caos. Uma visão transdisciplinar. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAIA, João Nunes. Francisco de Assis. 26° ed. São Paulo: Livros Loureiro, 1983.

MENEZES, J. Eugenio de O. Cultura do Ouvir e Ecologia da Comunicação. São Paulo: Uni, 2016. Disponível em: <https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/07/CULTURA-DO-OUVIR.pdf>. Acesso em: 20 set.2025.

MENINAS CANTORAS DE PETRÓPOLIS. Doce é sentir. Disponível em: <https://youtu.be/6QPSBGJzOd0?si=w4eMRoa7vRArmzPt>. Acesso em: 20 set. 2025.

PAPA FRANCISCO. Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015.

PAPA FRANCISCO. O papel da literatura na educação. Paulinas: Prior Velho – Portugal, 2024.

TEIXEIRA, Celso Márcio (Org. e Trad.). Escritos de São Francisco. Petrópolis: Vozes, 2013.

www.ijep.com.br

O post Francisco de Assis e Papa Francisco nos 800 anos do Cântico das Criaturas apareceu primeiro em Blog IJEP.

Há um momento na vida em que a alma percebe que não poderá mais fugir. Nem se esconder nas cavernas da complacência, nem fingir mansidão quando o sangue pulsa revolta. É nesse instante limiar, entre a dor e a coragem, que Ogum se apresenta. Ogum não chega com meias palavras. Ele bate o ferro na bigorna do destino e forja a travessia.

É o orixá das encruzilhadas em linha reta, onde não cabe dúvida, apenas passo firme. Senhor das ferramentas e do trabalho, é ele quem prepara o chão para que outros caminhem. Na psique, Ogum é aquele que nos chama à responsabilidade de ser quem nós somos (Daimon), mesmo que para isso seja preciso romper pactos com a sombra da submissão.

Na linguagem da psicologia analítica, Ogum representa o arquétipo do guerreiro, mas não apenas o que luta contra, e sim aquele que luta por.
Por justiça.
Por dignidade.
Por clareza.
Por vida.

Como bem lembra Waldemar Magaldi, “somos filhos da guerra entre o ego e o Self” (2006, p.42), e Ogum é aquele que atravessa esse campo de batalha como mediador da ação consciente. Ele nos ensina que não basta sentir, é preciso agir. Não basta ter vontade, é preciso disciplina. E, sobretudo, não basta sonhar, é preciso construir com as próprias mãos, com o próprio suor, com o próprio sagrado.

Ogum é o arquétipo da ferramenta que corta, que delimita, que separa o antes do depois. É a espada que livra e a enxada que semeia. É o corte necessário para que a alma não apodreça de tanto esperar. Nos processos clínicos, Ogum pode emergir nos momentos de decisão, quando o sujeito precisa escolher sair da posição de vítima e assumir a autoria da própria história. Mas cuidado: Ogum não tolera a mentira que contamos a nós mesmos.

Ele arranca máscaras, desarma subterfúgios e exige honestidade crua, com os outros, mas sobretudo com a própria alma. Ogum é feito de ferro e não por acaso. Na tradição simbólica, o ferro representa aquilo que suporta o fogo, mas que também se transforma por ele. É o elemento que atravessa o calor da dor para se tornar instrumento de ação. Ogum é aquele que nos ensina que o sofrimento pode ser moldado, temperado e ressignificado, não para nos endurecer, mas para nos tornar precisos e preciosos, como o próprio processo alquímico e o Processo de Individuação.

Jung (2006.p. 170) dizia que “o sofrimento precisa fazer sentido, senão ele destrói”.

É Ogum quem dá esse sentido à dor: não como castigo, mas como forja. Ele transforma o caos interno em direção, e o excesso em canal. No corpo, Ogum se manifesta nas tensões musculares, nas dores das articulações, nas inflamações que denunciam batalhas silenciosas sendo travadas sem nome, sem que ninguém saiba, onde temos somente nossos pensamentos, nosso travesseiro e nossas lágrimas silenciosas.

É comum que, na clínica, ele apareça escondido nas queixas psicossomáticas ligadas à exaustão, ao cansaço do excesso de responsabilidade, ou nas dores que os ombros carregam como se fossem lanças. Como lembra Waldemar Magaldi, “toda dor que se fixa no corpo é um chamado do espírito que não está sendo escutado” (palestra 2016, disponível no youtube com o título: O corpo fala o que a alma cala)

Ogum é essa escuta materializada no corpo, ele fala através das dores que insistimos em calar.

Mas não é só no corpo que fala Ogum. O trabalho também é sua casa. Ele rege os caminhos trilhados com suor, os instrumentos da profissão, as batalhas cotidianas da sobrevivência. Se Xangô faz justiça, é Ogum quem empunha a espada.
Se Exu abre os caminhos, é Ogum quem constrói a estrada.
É ele que garante que a travessia seja possível, mesmo que árdua.

O ferro de Ogum é também o ferro do útero, da faca que corta o cordão, da tesoura que liberta, do bisturi que cura. Não há nascimento psíquico sem dor, sem corte, sem separação e Ogum conhece bem esses processos. Ele está presente nos ritos de passagem, nos momentos em que o antigo não serve mais, mas onde o novo ainda assusta.
Ele é a ponte entre o que fomos e o que precisamos ser.

Mas Ogum não é apenas ferro e luta. Ele é também oração, silêncio e fé. Sua espiritualidade não está nos templos, mas na lida. Ogum reza com o corpo, canta com o suor, dança com a superação. Na umbanda, é comum ouvi-lo nos pontos cantados pedindo proteção para a estrada, força para a luta e luz para o caminho.

Porque Ogum não abandona os seus, mas também não alivia os fardos sem sentido. Ele só caminha com quem caminha.

Nos tempos líquidos de Baumann (2001, p.8), em que tudo escorre, dissolve e se fragmenta, Ogum nos oferece a firmeza da direção. Ele nos ensina que não há liberdade sem responsabilidade, e que a coragem não é ausência de medo, é a travessia dele, porque para que haja vida precisamos ter a coragem de romper com tudo que nos aprisiona, nos apequena ou nos machuca.

Na clínica, vejo Ogum surgir quando o sujeito ousa romper com padrões adoecidos, dizer “não” ao que fere sua alma, ou mesmo tomar decisões que pareciam impossíveis. Ele aparece quando a mulher cansada de se calar decide falar. Quando o homem esgotado de carregar personagens de si mesmo, decide tirar a máscara. Quando alguém enfim entende que lutar não é guerrear contra o outro, mas sim firmar aliança com o próprio destino.

Há um momento na vida em que a alma se cansa de adiar o próprio nascimento. É quando a angústia deixa de ser apenas dor, e se torna impulso. Quando o grito que antes se escondia no corpo toma forma, gesto, direção. É aí que Ogum se apresenta. Mas precisamos tomar cuidado, porque ele nunca chega de mansinho. Ele irrompe. Com sua espada flamejante, ele rompe as amarras invisíveis, corta os laços podres que já não sustentam a vida, e forja a coragem de seguir.

É o senhor das estradas, não apenas as de barro, as de ferro ou as asfaltadas, mas as estradas internas, aquelas que nos levam do medo ao destino. Na mitologia afro-brasileira, Ogum é o orixá da guerra, da metalurgia, das ferramentas e dos caminhos.
Mas em seu mistério mais profundo, ele é o senhor da travessia psíquica. Na psicologia analítica, ele encarna o arquétipo do guerreiro, não no sentido bélico, mas no da alma que ousa posicionar-se no mundo.

Jung (2000, §276) escreve que “o inconsciente quer ser percebido e compreendido”, e Ogum é essa força interior que nos arranca da paralisia para nos lançar no movimento consciente.

Ele não é a vitória de um sobre o outro, mas o processo da tensão entre ambos. Ele é a luta simbólica que transforma o sofrimento bruto em ação com sentido. O ferro como símbolo iniciático aparece sempre em seus mitos, ao longo de sua jornada e descrevendo a seu caráter e sua índole.

O ferro de Ogum não é apenas material. Ele é símbolo. É o elemento que resiste ao fogo e, ao mesmo tempo, se transforma por ele. Representa a alma que não se quebra diante da dor, mas que se molda, não para se endurecer, mas para tornar-se instrumento da própria Individuação.

No corpo, o ferro se traduz na rigidez muscular, na dor das articulações, nas tensões da nuca e dos ombros. Ele pesa, endurece, inflama. É o grito abafado que desce do espírito e se aloja na carne. Simone Magaldi (2021, p. 59) ensina que “as dores que adoecem o corpo são quase sempre sintomas do que não pôde ser dito pela alma”.

Nesse sentido, Ogum nos convida à escuta do corpo como campo de batalha simbólica. Onde há dor, há também verdade, ainda que encoberta, e essas dores sendo ouvidas, podem se tornar verdadeiros tesouros no caminho do ser que verdadeiramente somos. A travessia de Ogum é sempre ritual. É necessário perder algo para ganhar outro sentido. Sua espada não fere, ela separa. Corta o cordão umbilical da dependência psíquica, rompe a lealdade cega aos complexos familiares, desfaz os pactos inconscientes com a autossabotagem.

Ogum representa o corpo e o trabalho. Rege o trabalho, e isso tem uma profundidade imensa no espírito da época. Em um mundo onde produtividade virou doença, o trabalho regido por Ogum é aquele que dignifica, que constrói caminho, que organiza o caos. No ferro do operário, no bisturi do cirurgião, na enxada do agricultor, no teclado do escritor Ogum está presente. Trabalhar, aqui, é um ato espiritual.

Como nos lembra Byung-Chul Han (2015 p. 24), “a sociedade do desempenho transforma cada sujeito em seu próprio carrasco”. Mas Ogum não é o orixá da exaustão. Ele nos ensina o trabalho com propósito, o esforço que edifica, e não o que esvazia e, de forma alguma, aquele trabalho que nos leva para o vazio de sentido e significado, burnout ou para a desconexão ou o vazio existencial.

Na clínica, Ogum surge nos momentos de virada. Quando o sujeito cansado de repetir os mesmos padrões decide parar de esperar permissão, ou esperar ser libertado e vai para a vida, fazendo suas escolhas e se responsabilizando pelas suas próprias escolhas. Quando a pessoa que sempre cuidou e viveu a vida em função de todos percebe que também precisa ser cuidada. Quando alguém, finalmente, diz “não” e esse “não” se torna a espada que corta a repetição neurótica.

Ogum é imprescindível para reconexão com a alma mediante os desafios da vida moderna, ele convoca a todos para a experiência do corpo, e não podemos esquecer que uma psique sem um corpo não existe, ele prega essa vivência como a coragem necessária para nos levar a espiritualidade.

Vivemos tempos de anestesia emocional e simbólica, onde muitos seguem sem alma, como quem caminha sem saber por quê. É nesse cenário que a força de Ogum se faz ainda mais urgente. Ogum é a coragem que nos faz caminhar com as vontades e aspirações de nossos próprios sentimentos, em sentido ao nosso Daimon. Mas, não a coragem performática dos heróis hollywoodianos. É a coragem de encarar o medo, de atravessar a noite escura da alma, de suportar o desconforto da mudança.

É a coragem de se tornar quem se é, mesmo quando isso desagrada os pactos de silêncio, os moldes familiares e os contratos sociais adoecidos. Numa ampliação simbólica, Ogum é o início da jornada da alma. É ele quem nos arranca da caverna, não para nos expor, mas para nos revelar. E no caminho da Individuação, Ogum em nossa psique é essencial. Porque é ele quem prepara o terreno, firma o solo, abre passagem entre as pedras. E cada pedra removida do caminho é também uma pedra retirada do peito.

Em sua expressão mais profunda, é o símbolo do guerreiro arquetípico que habita a psique humana. Mas não se trata de um guerreiro qualquer e sim daquele que, atravessando a noite escura da alma, luta pela verdade do ser. Ele não ataca por vaidade, mas age por integridade.

Jung compreendia que esse guerreiro interior emerge quando o sujeito precisa romper com a persona adaptada e encarar os conflitos que impedem o florescimento do Self. Ele escreve: “o herói é aquele que vence o dragão, isto é, os conteúdos perigosos do inconsciente, e conquista a vitória sobre o medo, a dúvida, a hesitação” (JUNG, 2000, §280).

Em outras palavras, o guerreiro psíquico não combate inimigos externos, ele enfrenta os próprios demônios internos: as repetições, os complexos autodestrutivos, os pactos invisíveis com a submissão ou com a violência. A espada de Ogum, nesse sentido, é símbolo da consciência que corta o enredo adoecido e instaura um novo ciclo de vida.

No Processo de Individuação, o arquétipo do guerreiro tem a função de criar separação entre o ego infantil e a matriz arcaica do inconsciente. É ele quem oferece força, disciplina e coragem para que o ego não se perca nos mares simbólicos da mãe devoradora, da culpa paralisante ou da identificação com a sombra.

Jung afirma: “O herói é o símbolo do si-mesmo, pois representa o esforço da totalidade psíquica para vencer as forças do inconsciente que ameaçam devorar o ego” (JUNG, 2002, p. 150).

Ogum é, portanto, expressão desse herói arquetípico. Ele representa o impulso psíquico para a ação justa, o enfrentamento necessário e o avanço ético. Como força iniciática, ele nos conduz da servidão inconsciente à liberdade interior. E liberdade, aqui, não é fazer o que se quer, mas ser quem se é.

Como nos lembra Jung: “A individuação é o processo pelo qual uma pessoa se torna aquilo que ela realmente é, separando-se da coletividade inconsciente” (JUNG, 2013, p. 131).

E Ogum é a força que viabiliza esse corte simbólico, ao mesmo tempo doloroso e libertador. No vasto panteão dos orixás, há algo curioso que salta aos olhos: Ogum e Iemanjá são, talvez, os mais lembrados, mais cantados, mais representados nas imagens populares, mesmo fora dos terreiros. Vemos suas figuras em chaveiros, em estampas, em velas nos mercados, em festas nas praias e nos altares improvisados da fé popular.

Mas e Nanã? E Obaluaê? E Ossain? E Ewá? Por que esses parecem habitar as margens da consciência coletiva?

A resposta não é simples, mas podemos ampliá-la simbólica e arquetipicamente.

Ogum e Iemanjá representam dois polos estruturantes da psique humana e da vida social:

• Ele, o princípio da ação, do corte, do fazer, do guerrear, da expressão solar, masculina, fálica, associada ao ferro, à estrada e à civilização.
• Ela, o princípio do cuidado, do acolhimento, da origem, das águas e da maternidade, expressão lunar, feminina, uterina, associada ao mar, ao amor e ao colo.

Essas são imagens potentes e universais, que podemos observar são fáceis de nomear, visualizar, associar ao cotidiano. Ogum é o pai que protege. Iemanjá é a mãe que cuida.
Ambos preenchem fantasias inconscientes básicas da psique: proteção e pertencimento. Quem nunca precisou de alguém que lhe defenda e lhe cuide, quem não precisa de um “colo” de mãe? Jung (2000, §64) afirmava que “os arquétipos mais acessíveis são aqueles que encontram ressonância com estruturas emocionais universais, como o pai protetor e a mãe amorosa”.

Por isso, esses dois orixás se tornaram “porta-vozes” da fé afro-brasileira para além dos muros do sagrado. Mas há um preço nisso: os demais orixás sofrem apagamento simbólico, especialmente os que lidam com a morte, a ancestralidade, o silêncio, o mistério ou a sexualidade, tudo que a cultura patriarcal e racionalista tenta suprimir. Nanã, senhora dos pântanos e da morte uterina, é esquecida porque confronta o narcisismo da eternidade. Obaluaê, com suas feridas, causa incômodo num mundo que idolatra juventude e performance. Ossain, o ermitão das matas, não cabe numa lógica de produtividade. E Pombagira, com seu desejo e sua voz, foi demonizada.

A cultura dominante assimilou Ogum e Iemanjá como se fossem “palatáveis”, mas, reduziu sua profundidade, transformando-os em caricaturas: Ogum o guerreiro invencível, Iemanjá a mãe boazinha. Mas Ogum também sangra. E Iemanjá também engole. A visibilidade desses dois orixás é, portanto, ambígua:
Eles são honrados, sim, mas também utilizados para calar o resto da floresta simbólica.

Como nos lembra Simone Magaldi (2021, p. 92), “todo símbolo que se torna domesticado perde sua potência transformadora”.

Nos cabe, então, resgatar os orixás esquecidos, e restituir a profundidadedaqueles que foram simplificados. Ogum não é só ferro: é contradição. Iemanjá não é só colo: é abismo. E os demais orixás são tão fundamentais quanto eles na travessia da alma, e na jornada do ego para se tornar inteiro. Nem toda batalha de Ogum é visível. Nem toda guerra se trava com espada na mão. Há dores que Ogum carrega no íntimo e que nenhum canto popular canta. Porque, ao contrário do que imagina a imagem domesticada do guerreiro invencível, Ogum também se cala. Ogum também sangra. Ogum também se ajoelha.

Na mitologia, há passagens em que Ogum enlouquece, esgota-se, se isola nas matas. Depois de matar sem distinção, ele se vê tomado por um colapso interno, e se retira. Esse silêncio é fundamental. É ali que o guerreiro descobre que vencer não é apenas subjugar o outro, é olhar para dentro e suportar o próprio grito e curar as suas próprias feridas, assim como lutar suas próprias guerras.

Jung (2000, §288) afirmava que “o herói, antes de conquistar o tesouro, precisa descer ao reino das trevas”.

No caso de Ogum, essas trevas são a dor do dever mal compreendido, o peso de ser sempre o forte, o esgotamento de quem sustenta o mundo nos ombros e esquece de si. O silêncio de Ogum não é fraqueza, é um recolhimento que nos conduz ou reconecta ao sagrado. É o intervalo entre o golpe e o perdão. É a pausa em que o ferro se resfria, em que o suor vira oração, em que o coração pode finalmente escutar a si mesmo.

Pensando sobre tudo isso me parece muito difícil e doloroso, e é assim mesmo a luta que o Ogum em nós nos convoca, e que nós, analistas, vemos todos os dias no silencio e na tensão criativa no setting terapêutico. Verdadeiras guerras são travadas e todos sangram, cliente e analista sofrem juntos e juntos se transformam.

No mundo contemporâneo, onde se exige produtividade constante, Ogum adoece. Torna-se o homem exausto, a mulher guerreira solitária, o analista que cuida de todos, mas não tem onde desaguar. É na clínica que esse Ogum aparece, muitas vezes em forma de burnout, de crises de falta de sentido, de depressões ocultas sob a capa do “funcionamento exemplar”.

Mas Ogum também é espiritualidade. Não a espiritualidade da rendição, mas a da presença firme, da oração que se faz na ação, do ofício que vira oferenda. Ele é o orixá que não foge do mundo, ele o atravessa com honra, como todos os guerreiros que se entregam para a coragem, ou seja, o chamado da alma.

Waldemar Magaldi (2007, p. 78) nos lembra que “a espiritualidade verdadeira é a capacidade de manter-se íntegro mesmo no meio da batalha”.

Ogum é essa integridade encarnada. Quando o ferro já não corta e a estrada se fecha, Ogum se recolhe. Não para desistir, mas para escutar o que a dor tem a dizer.
Porque a dor, quando ouvida com coragem, é também um oráculo, um portal para a transformação de todos nós. E nesse espaço sagrado entre o grito e o silêncio, o guerreiro se torna curador. Porque só quem enfrentou a própria sombra pode proteger o outro com verdade.

Ogum é ainda o senhor da ordem e da disciplina e seu irmão Exu, senhor do caos criativo e das encruzilhadas. Na mitologia africana do encontro entre essas forças nasce Ogum Xoroquê, aquele que carrega a espada e o tridente, o corte e o movimento, a rigidez e a ginga. Conta-se que Ogum, depois de muitas guerras, ao perder-se nos próprios excessos, foi acolhido por Exu. E desse acolhimento simbólico nasceu Xoroquê, figura paradoxal, dual, ambígua, que guarda os extremos do humano. É Ogum que aprendeu a rir. É Exu que aprendeu a guerrear com estratégia.

Na linguagem junguiana, Ogum Xoroquê representa a união entre o ego guerreiro e a sombra instintiva, entre a ação reta e a esperteza do inconsciente.
Trata-se da união simbólica de opostos, que Jung compreendia como essencial no Processo de Individuação: “A individuação requer a união dos opostos, pois toda unilateralidade conduz ao desequilíbrio psíquico” (JUNG, 2011, p. 179).

Xoroquê nos mostra que não há luz sem sombra, nem caminho que se sustente sem lidar com as bifurcações da alma. Ele é o guerreiro que reconheceu o limite da força bruta e permitiu-se rir, negociar, improvisar. É aquele que caminha entre mundos, e por isso mesmo é perigoso, poderoso e profundamente verdadeiro.

Na clínica, Ogum Xoroquê aparece quando o sujeito já não consegue mais sustentar a rigidez. Quando a armadura pesa mais do que protege.
Quando o caminho reto se mostra impossível, e é preciso aprender a escutar os sinais da encruzilhada. Ele é a reconciliação do guerreiro com o corpo, com o prazer, com o erro, com a vida. É o momento em que o ego, já cansado de lutar contra tudo e todos, finalmente se curva, não em rendição, mas em sabedoria.

Porque como lembra Simone Magaldi (2021, p. 83), “há uma hora em que o herói precisa descer do cavalo e aprender a andar descalço”.

Ogum Xoroquê é esse andar descalço. É a alma que, depois de guerrear, aprende a dançar. É a espada que vira ponte, é o ferro que aprende a ser fogo também. Ogum é o general simbólico dessa travessia. Ele nos lembra que o maior inimigo não está fora, mas nas covardias íntimas que nos impedem de florescer. A coragem, portanto, é sagrada.
Porque só ela nos devolve ao eixo da alma.

Trago ainda um ponto, ou uma reza sagrada de Ogum, para nossa ampliação simbólica:

Eu tenho sete espadas pra me defender

Eu tenho Ogum em minha companhia

Ogum é meu pai

Ogum é meu guia

Ogum é meu pai

Na fé de Zambi

E da Virgem Maria

(autor desconhecido)

Há quem pense que as espadas de Ogum servem apenas para atacar. Mas, quem conhece a alma desse orixá sabe: são sete espadas, e todas são de defesa. Não da defesa bruta, impulsiva, inconsciente. Mas da defesa ritual, construída ao longo de uma vida de travessias. “Eu tenho sete espadas pra me defender”, dizem em pontos de canto e reza. E cada uma dessas espadas carrega uma história, uma dor, um enfrentamento, um renascimento.

Numa ampliação simbólica, entendo que a primeira espada é a da justiça, aquela que corta o abuso e delimita o que não cabe mais. A segunda é a da verdade, que separa a ilusão da consciência, o autoengano da lucidez. A terceira é a do limite, o “não” que protege a alma de repetir velhas feridas. A quarta é a da coragem emocional, que permite sentir sem ser arrastado. A quinta é a do silêncio, que escolhe o recuo sagrado quando o mundo grita demais. A sexta é a da memória ancestral, que lembra quem se é, mesmo quando tudo ao redor tenta apagar. (Leitura própria desta autora)

E a sétima?

Ahhh, a sétima é a espada invisível, aquela forjada no espírito, no fogo do axé, na oração solitária, a coragem que temos que buscar, para ser nós mesmos. Essas espadas não são armas de guerra, mas instrumentos de consciência. São defesas simbólicas contra a destruição psíquica, contra o apagamento da identidade, contra a repetição do trauma. São como diz Jung (2011, p. 143): “as defesas necessárias à integridade do ego surgem como respostas simbólicas a conteúdos inconscientes ameaçadores”.

Na clínica, vejo essas espadas emergirem quando uma pessoa ferida decide não perpetuar a violência, os desmandos, os abusos, as dores e situações que se repetem na história de sua família, se desvinculando e, quem sabe, “libertando” as próximas gerações desta carga transgeracional que sofreu. Quando alguém, enfim, entende que defender-se não é fechar-se, mas honrar os próprios limites com dignidade.

Que Ogum nos ensine a lutar sem perder a ternura, a dizer sim sem abandonar o discernimento, e a atravessar nossas dores com honra e direção. Que sua espada nos proteja, que suas ferramentas nos fortaleçam, e que seus caminhos se abram dentro e fora de nós.

Laroyê Exu, que anuncia. Ogum Yê, que constrói.

Que Ogum te acompanhe com firmeza e que o sagrado te cubra com coragem e direção. Axé!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

BOECHAT, W. A Visão Junguiana dos mitos. In: OLIVEIRA, H. (org.) Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad, 2014.

BOECHAT, W. (org.) A Alma Brasileira. 1ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

BOFF, L. “Prefácio”. In: OLIVEIRA, H. (org.). Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad, 2014.

COSTA E SILVA, Alberto da. Um rio chamado Atlântico: A África no Brasil e o Brasil na África. 7ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2022.

DAIBERT, R. A religião dos bantos: novas leituras sobre o calundu no Brasil colonial. Estudos Históricos (Rio de Janeiro), v. 28, n. 55, p. 7-25, jan. 2015.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. 1ª ed. Porto Alegre, RS: L&PM, 2021.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, C. G. A psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2000.

JUNG, C. G. Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.

JUNG, C. G. O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2002.

JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013.

LOPES, N.; SIMAS, L. A. Filosofias Africanas: uma introdução. 6ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2022.

LOPES, Nei. Bantos, Malês e Identidade Negra. 4ª ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2021.

MAGALDI, Ercilia Simone Dálvio. Ordem e Caos. 1ª ed. São Paulo: Eleva Cultural, 2010.

MAGALDI, Simone. Ordem e caos: uma leitura simbólica da psicopatologia. São Paulo: Cultrix, 2021.

MAGALDI, Waldemar. O corpo fala o que a boca cala. Palestra disponível no YouTube. Março 2019. Acesso em: O corpo fala o que a boca cala – Waldemar Magaldi | Psicossomática | IJEP.

MAIA, R.C.M. Mídia e Lutas por Reconhecimento. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) Desvelando a Alma Brasileira: Psicologia Junguiana e Raízes Culturais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) O insaciável Espírito da Época: ensaios de Psicologia Analítica e Política. Petrópolis, RJ: Vozes, 2021.

POLI, Ivan. Antropologia dos Orixás: a civilização iorubá a partir de seus mitos, seus orikis e sua diáspora. 2ª ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2019.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

RIBEIRO, Djamila. Pequeno Manual Antirracista. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

SOUZA, Neusa Santos. Tornar-se Negro. 1ª ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2021.

VERGER, Pierri Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Mundo Novo. 1ª ed. Salvador, BA: Fundação Pierre Verger, 2018.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Ori Axé: a dimensão arquetípica dos orixás. 1ª ed. São Paulo: Vetor, 1998.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

Acesse nosso Canal no YouTube: +700 vídeos de conteúdo Junguiano!

O post Ogum, senhor dos caminhos, das lutas e das ferramentas sagradas apareceu primeiro em Blog IJEP.

Quando eu O sinto, ou experiencio, não fica dúvida de seu caráter sagrado e distinto de mim mesmo. Essa experiência é sempre transformadora e não há linguagem ou ciência capaz de defini-la, no entanto, é capaz de verdadeiros milagres (Jung apud W. Magaldi, 2022).

Segundo S. Magaldi (2010, pág. 85-86), os alimentos anímicos são, mesmo na modernidade, essenciais à saúde física-psíquica e social de todos nós. Pois, ao negarmos o “outro lado da vida”, corremos sérios riscos de sermos tomados por entidades que habitam em nossa sombra.

Espírito e Ciência

A divisão entre o espírito e a ciência ocorreu ao longo de vários séculos, desde Nicolau Copérnico em 1543, com sua teoria heliocêntrica, contrariando a cosmologia pregada pela Igreja Católica, a Descartes no século XVII, que nega a influência da mente sobre o corpo, base para o modelo biomédico atual.

Claro que não estou restringindo a ideia de espírito à mente. Contudo, a mente é a ponte entre o espírito e o mundo. Mente e corpo são dois lados de uma mesma moeda, mas quem coordena ambos é a psique. Portanto, a saúde psíquica é base importante para a saúde em todos os outros âmbitos vividos, inclusive as vivências espirituais.

Segundo Jung, o corpo seria tão metafísico quanto o espírito, pois a experiência psíquica seria a única experiência imediata para o ser humano (1935).

Incorporando essa multidimensionalidade e complexidade do processo saúde-doença à ideia de que a psique está à frente de tudo isso, ou seja, ela comanda de forma consciente e inconsciente a forma como nos relacionamos com o mundo interno e externo. Isso reforça a importância da espiritualidade, como uma das dimensões básicas de nossa vivência.

A espiritualidade é uma das dimensões vivenciadas, não pode ser negligenciada.

Jung nos fala que “onde Deus não é reconhecido aparece a mania egocêntrica, e desta provém a doença” (2013, pág. 51).

Como já mencionamos, o espiritual é vivenciado de forma mais abstrata, é a psique que torna essa experiência valiosa e real ao ser humano. A repressão dessa espiritualidade a remete ao inconsciente, tornando-se um aspecto sombrio e tudo que vai por esse caminho, quando se expressa, não vem de forma gentil e elaborada. Muitos dentre os primeiros deuses passaram de pessoas a ideias personificadas e, finalmente, a ideias abstratas.

Alguns dos velhos deuses tornaram-se meras qualidades, como marcial, jovial, saturnino, erótico, lógico, lunático, etc. A dessacralização de nossa época tão profana é devido ao desconhecimento da psique inconsciente e ao culto exclusivo da consciência.

Nossa verdadeira religião é o monoteísmo da consciência, que nega os sistemas parciais autônomos. Contudo, os sistemas autônomos atuam independente de nossa vontade, pois o inconsciente não é afetado pelas oscilações de uma consciência efêmera (Jung, 2013, págs. 48-50). Ainda somos possuídos pelos conteúdos psíquicos autônomos como se estes fossem deuses.

Somos tomados pelas fobias, obsessões, angústias, depressões, ansiedade, pânico, entre outros. Os deuses tornaram-se doenças (Jung, 2013, pág. 50). Logo, os deuses se tornaram sintomas ou doenças em geral, reflexos da constelação de complexos autônomos, que atuam independente da vontade do indivíduo, relacionados àquilo que nos afeta e nos possuí.

Inconsciente e consciente

Quanto mais poderosa e independente se torna a consciência, tanto mais o inconsciente é empurrado para o fundo… Alcançando a liberdade, poderá romper as cadeias da pura instintividade e chegar a uma situação de atrofia do instinto, ou mesmo oposição a ele. Esta consciência desenraizada, que não pode mais apelar para a autoridade das imagens primordiais, acede a uma liberdade prometeica ou hybris sem Deus (Jung, 2013, pág. 29). Podemos chamar essa situação de uma unilateralidade ou monoteísmo da consciência.

Essa unilateralidade leva o ser humano ao conflito, angústia, extravio, atrofia dos instintos, nervosismo, desorientação e um emaranhado de problemas e situações.

Nesse sentido, no livro Segredo da Flor de Ouro, Jung menciona que não há problemas insolúveis, mas a capacidade de superação vai variar conforme o indivíduo, especialmente, quando as experiências se associam a elevação do nível de consciência (2013, pág. 31). De modo que a forma como compreendemos os eventos e aprendemos com eles podem impactar na capacidade de lidar com as situações e angústias que atravessam nosso caminho.

No meio do caminho tinha uma pedra

O poema de Carlos Drumond de Andrade mostra de forma simbólica, que as pedras ou desafios de nossa vida, podem atrapalhar nossa jornada, torná-la cansativa e exigem esforço para superar os obstáculos. “No meio do caminho tinha uma pedra/tinha uma pedra no meio do caminho/tinha uma pedra/no meio do caminho tinha uma pedra”. Quantas pedras conseguimos contornar e quantas carregamos conosco, trazendo adoecimento físico, emocional e espiritual?

Diversos estudos científicos já buscam estudar essa relação entre a saúde e a espiritualidade/religiosidade, mostrando uma mudança no paradigma saúde-doença. Segundo Stroppa & Moreira-Almeida (2008) apud Melo (2015), maiores níveis de envolvimento religioso estão associados positivamente com indicadores que contribuem para o bem-estar psicológico, como felicidade, satisfação com a vida, afeto positivo e moral elevado.

Medicina e espiritualidade

Os profissionais da equipe de assistência em cuidados paliativos referem ser positiva a influência que a espiritualidade e a religiosidade exercem na saúde dos pacientes. E consideram pertinente a abordagem desta temática na prática clínica – apesar de não se sentirem aptos a isto. Segundo a Faculdade de Medicina da UFMG, estima-se em torno de 14% das escolas médicas dispõe da discussão entre medicina e espiritualidade de forma prática, legalizada, através de disciplinas na graduação, optativas ou obrigatórias.

Das diversas formas de acesso à essência espiritual do homem, a religiosidade surge como um importante constructo no atual contexto sociocultural brasileiro. Este estudo trouxe à baila a evidência dos elevados índices de religiosidade dos profissionais avaliados, o que pode favorecer a uma maior elaboração da própria espiritualidade destes sujeitos, facilitando a identificação das necessidades espirituais e/ou religiosas dos seus pacientes (Ferreira et.al., 2015). O que ressalta a importância da vivência espiritual dos profissionais de saúde para melhor entender as demandas de seus clientes. Não entregamos ao outro aquilo que não temos.

Saúde e espiritualidade

De acordo com uma pesquisa, realizada por especialistas da Escola de Saúde Pública de Harvard e Brigham and Women’s Hospital, a espiritualidade deve ser incorporada ao cuidado tanto da doença grave quanto da saúde geral.

A espiritualidade é definida como “a maneira como os indivíduos buscam o significado final, propósito, conexão, valor ou transcendência”, de acordo com a Conferência Internacional de Consenso sobre Cuidados Espirituais na Saúde (Balboni et. al., 2022).

Eles observaram que, para pessoas saudáveis, a participação na comunidade espiritual está associada a vidas mais saudáveis, incluindo maior longevidade, menos depressão e suicídio e menos uso de substâncias. Para muitos pacientes, a espiritualidade é importante e influencia os principais resultados da doença, como qualidade de vida e decisões de cuidados médicos.

As implicações do consenso incluíram a incorporação de considerações de espiritualidade como parte dos cuidados de saúde centrados no paciente e o aumento da conscientização entre médicos e profissionais de saúde sobre os benefícios protetores da participação da comunidade espiritual.

Espiritualidade e religiosidade

Estudo realizado pela Escola de Saúde Pública de Boston com pessoas de 50 anos ou mais, relacionaram os impactos na saúde e o senso de propósito. Os resultados mostraram que pessoas com senso de propósito possuem menores riscos de morte (% risco de mortalidade de 15,2%) em comparação com o grupo com menor senso de propósito (% risco de mortalidade de 36,5%).

Segundo Ferreira et.al. (2020), a espiritualidade e religiosidade podem servir de auxílio para lidar com o câncer. A busca pela espiritualidade pode ocorrer após o diagnóstico da doença, em busca de sentido para a vida; ou já estar presente desde antes do diagnóstico, e ser fonte de força e esperança frente ao diagnóstico e durante o tratamento.

Uma outra forma de olhar para os acontecimentos da vida, incluindo a questões de saúde, são as crenças em um carma, muito comum no oriente e em religiões reencarnacionistas. Acredita-se que as dificuldades estão relacionadas a vidas passadas, para ajustar a roda do carma e saldar os créditos ou descréditos dessa balança.

Julgamento por Osíris

Isso me remete ao julgamento realizado pelo Deus Osíris, no antigo Egito. Quando uma pessoa falecia tinha seu coração pesado em sua balança, caso fosse mais leve que uma pluma, ela recebia a aprovação. Caso contrário, o indivíduo não poderia entrar no Duat (submundo dos mortos), e sua cabeça era devorada por um deus com cabeça de crocodilo.

Amatuzzi (2000) propôs em sua pesquisa, etapas para o desenvolvimento religioso ao longo da vida, desde o nascimento até a morte. Sua proposta mostra analogia ao desenvolvimento da personalidade de Jung.

A espiritualidade da criança é vivenciada de forma mais inconsciente sob a égide dos pais.

Com a adolescência começa o processo de diferenciação e início de reflexões sobre o tema. Até chegarmos ao meio do caminho, quando a espiritualidade ganha mais importância visto a busca de sentido e ressignificação de vida, marcante nesse período. Já na velhice e proximidade da morte, a espiritualidade se integra a vida, auxiliando na aceitação do limite da vida.

E o que está por trás do adoecimento, seja ele físico, psíquico ou espiritual?

Campos (2007) apud Silva (2021) coloca que a demanda por cuidado revela, em princípio, uma vulnerabilidade ou carência que pode não ser consciente. O que o sujeito quer não é necessariamente ser cuidado de sua doença através de remédios, exames ou cirurgias, mas antes, ser olhado, tocado, escutado.

Diante disso: o que é cura?

Quando um ser humano busca por ajuda, o que chega ali não é apenas um diagnóstico médico, mas dores da alma. São pessoas que carregam sofrimentos frutos das experiências de vida: violências, abandonos, fragilidades no casamento, filhos envolvidos com drogas, vergonha, angústia, solidão, medo de julgamentos e assim por diante. Será que a busca é por uma cura física ou busca-se a cura da alma, da angústia e sofrimento?

W. Magaldi (2009) menciona que o que reduziu drasticamente a mortalidade de jovens e adultos produtivos não foram as descobertas da indústria médica, mas o investimento em segurança profissional, que por sua vez, depende de investimentos na educação. A Saúde Pública fala em prevenção de doenças através de hábitos saudáveis, contudo, a população precisa de um ambiente favorável, seja no trabalho ou em casa, ter boa mobilidade diária, uma habitação decente, acesso a serviços e a educação.

A saúde é um conceito amplo, com diferentes níveis de complexidade, tanto internos quanto externos às pessoas. 

Será que a doença física é apenas física, ou ela é reflexo de todas as experiências vividas no nível consciente e inconsciente por aquele ser humano?

Se falamos das dores da alma, a espiritualidade é uma necessidade primária para o ser humano, auxiliando na busca por significado. Mestre Eckhart apud S. Magaldi (2022) nos fala: “A qualidade da vida de um homem depende da qualidade de seus deuses, das formas que o Divino toma frente a ele. Em resumo, a qualidade da vida de um homem depende das exigências que sua alma se faz quando admira a face de seu Deus”.

Leloup e Jung

Leloup (2013) nos fala que estudamos demais o ser humano a partir de suas doenças, quando poderíamos conhecê-lo melhor a partir de seu estado de realização. O autor propõe um caminho de transformação espiritual que passa por 7 etapas, um caminho de encontro com o numinoso, em que nos colocamos em dúvida e em contato com o vazio, para que algo novo nasça como uma chama ou novo conhecimento, integrando-se a nós.

Não conseguimos voltar ao modo anterior, mas essa caminhada só faz sentido se retornamos à praça e ao mundo, entregando um ser humano melhor à sociedade.

“Entre todos os meus pacientes de mais de trinta e cinco anos não há nenhum cujo problema não fosse o da religação religiosa. A raiz da enfermidade de todos está em terem perdido o que a religião deu a seus crentes, em todos os tempos; e ninguém está realmente curado enquanto não tiver atingido, de novo, o seu enfoque religioso.”

Jung apud S. Magaldi (2020)

A vivência da espiritualidade é uma forma de quebrar o monoteísmo da consciência e nos abrir para o numinoso ou mistério, algo maior que o “eu”.

Essa dimensão faz parte da jornada e do processo de crescimento e individuação.

Michella Cechinel – Analista em Formação IJEP

E. Simone D. Magaldi – Analista Didata IJEP

*Texto baseado na palestra de mesmo título ministrada no VIII Congresso Junguiano do IJEP – É tica, espiritualidade e política no campo junguiano, com participação das referidas autoras e a Dra. Luciana Antoniolli.

Referências:

i)

JUNG, C.G; WILHELM, R. O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês. 15 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

LELOUP, Jean-Yves; BOFF, Leonardo. Terapeutas do deserto: de Fílon de Alexandria e Francisco de Assis a Graf Durckheim. 16 ed. Petrópolis, Rj: Vozes, 2013.

MAGALDI FILHO, W. Dinheiro, saúde e sagrado: interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica. 2 ed. São Paulo: Eleva Cultural, 2009.

MAGALDI, E.S.D. Ordem e caos: uma visão transdisciplinar. São Paulo: Eleva Cultural, 2010.

MAGALDI, E.S.D. Psicologia e religião oriental. Aula ministrada no programa de pós graduação em psicologia analítica, 2020.

Melo C.F; e. at. Correlação entre religiosidade, espiritualidade e qualidade de vida: uma revisão de literatura. Estud. pesqui. psicol., Rio de Janeiro, v. 15, n. 2, p. 447-464, 2015.

Murakami, R., Campos C. J. G. (2012). Religião e saúde mental: desafio de integrar a religiosidade ao cuidado com o paciente. Revista Brasileira de Enfermagem, 65(2), 361-7. doi: 10.1590/S0034-71672012000200024.

Stroppa, A., & Moreira-Almeida, A. (2008). Religiosidade e saúde. Saúde e Espiritualidade: uma nova visão da medicina. Mauro Ivan Salgado & Gilson Freire (Orgs.). Belo Horizonte: Inede.

Ferreira, A.G.de C., et. Al. Concepções de Espiritualidade e Religiosidade e a Prática Multiprofissional em Cuidados Paliativos. Revista Kairós Gerontologia, 18(3), pp. 227-244. São Paulo (SP), Brasil: FACHS/NEPE/PEPGG/PUC-SP, 2015, julho-setembro.

Balboni, T.A.; et al. Spirituality in Serious Illness and Health. Jornal da Associação Médica Americana, 12 de julho de 2022, https://doi.org/10.1001/jama.2022.11086.

Shiba, K; et al. Purpose in life and 8-year mortality by gender and race/ethnicity among older adults in the U.S.  Boston University School of Public Health: Preventative Medicine, 22 October 2022. DOI: 10.1016/j.ypmed.2022.107310.

ii)

Ferreira, L.F.; et. Al. A influência da espiritualidade e da religiosidade na aceitação da doença e no tratamento de pacientes oncológicos: revisão integrativa de literatura. Rio de Janeiro: Revista Brasileira de Cancerologia, 2020, 66(2).

Amatuzzi, M.M. O desenvolvimento religioso: análise de depoimentos. Campinas: Revista de Psicologia, v.17, n.3, 43-66, setembro/dezembro 2000.

Magaldi, E.S. Medicina mágica ou religiosa. Disponível em: https://m.facebook.com/institutojunguiano/photos/medicina-m%C3%A1gica-ou-religiosa-a-arte-de-curar-conhecida-como-medicina-religiosa-o/2042129712510066/?locale=es_LA. Acessado em: 09 de fevereiro de 2022.

Oliveira, M.R.; Junges, J.R. Saúde mental e espiritualidade: a visão de psicólogos. Natal: Estudos psicológicos, 17(3), dez 2012.

UFMG, Faculdade de Medicina. Espiritualidade no ensino e na prática da medicina. Disponível em: https://www.medicina.ufmg.br/espiritualidade-no-ensino-e-na-pratica-da-medicina/#:~:text=No%20Brasil%2C%20em%20torno%20de,na%20gradua%C3%A7%C3%A3o%2C%20optativas%20ou%20obrigat%C3%B3rias.. Acessado em: 09 de fevereiro de 2022.

Acesse nosso site: https://www.ijep.com.br/

O post Saúde e espiritualidade: um olhar mais integrativo apareceu primeiro em Blog IJEP.

“Foi Jabez mais ilustre do que seus irmãos; sua mãe chamou-lhe Jabez, dizendo: Porque com dores o dei à luz. Jabez invocou o Deus de Israel, dizendo: Oh! Que me abençoes e me alargues as fronteiras, que seja comigo a tua mão e me preserves do mal, de modo que não me sobrevenha aflição! E Deus lhe concedeu o que lhe tinha pedido.”

Apesar deste personagem não ser mais citado, aparece como alguém predestinado e agraciado a ser bem aventurado por toda a sua vida, e isso nos faz refletir porque ele conseguiu se diferenciar. Será que é apenas porque orou e pediu devotadamente? Muitos teólogos acabaram transformando sua prece numa referência para que as pessoas não se esqueçam de pedir. Afirmando que quem não pede deixa de receber suas bênçãos, correndo o risco de descobrir, depois de morto, que não se apossou de tudo que estava predestinado a ele! Mas será que o simples ato de pedir já é suficiente, como o versículo nos sugere?

Os povos antigos davam os nomes das pessoas com significados. O nome é uma egrégora carregada de informações sobre o indivíduo. Jabez é um nome associado ao sofrimento e a dor que sua mãe teve em decorrência do seu nascimento. Ou seja, é um nome que pode ser associado à amargura, à revolta, à derrota e ao sofrimento, mas não foi isso o que aconteceu! Além disso, não podemos esquecer que por conta do pecado original, com a respectiva queda do paraíso, o homem foi fadado a ter que suar para receber os frutos da terra e a mulher a ter as dores do parto, porque a aquisição da consciência, a conquista da luz decorrente da perda da condição paradisíaca, regredida e mágica, é uma espécie de transgressão que não pode acontecer sem ônus. A tomada de consciência, a capacidade de assumir as rédeas da vida, usando o livre arbítrio para ser o senhor da sua alma e o mestre do seu destino não acontece de graça, sem sacrifício – no sentido de sacro-ofício. Sem dor ou momentos de tristeza, decepção e traição, pela ingratidão daqueles que você imaginou fazer o bem, a evolução fica improvável. O desenvolvimento exige a tomada de decisão, para fazer as separações necessárias, para sair dos envolvimentos antigos – des-envolver – e criar novos envolvimentos.

Agora vou analisar a oração, que é simples e está dividida em quatro pedidos, no sentido de compreendermos o desfecho fantástico da invocação divina que acaba com o final feliz: “E DEUS LHE CONCEDEU O QUE TINHA PEDIDO”!

Oh! Que me abençoes

Apesar do pedido parecer egoísta ele demonstra humildade e reconhecimento no poder superior. Ser abençoado equivale a ser bendito, exigindo atitudes equivalentes -benedictione. É importante lembrarmos que ninguém pode dar o que não tem, mas também não irá receber o que não deu. Por isso, ao pedirmos algo é necessário termos a certeza que temos condições, capacidade, prontidão e mérito de receber o que estamos desejando e que, ao conquistarmos o desejado, também poderemos dar ou criar condições que outra pessoa possa conquistar nosso desejo. Essa é a base da teoria da dádiva: Dar, Receber e Retribuir; num contínuo processo virtuoso. O que faz uma pessoa ser bendita ou maldita é a consistência de suas atitudes e escolhas!

e me alargues as fronteiras

Neste pedido fica claro o desejo de não ficar fadado a viver apenas em função da tentativa de reparar a vida não vivida ou mal vivida dos seus genitores ou ancestrais, paralisado na culpa, medo, ressentimento ou desejo de vingança pelo fato da sua mãe ter sofrido dores devido a seu nascimento e seu nome. Ele pede para ser simultaneamente maior e submisso – missionário dos propósitos divinos e não refém do sofrimento profano. Ele pede a luz para acabar com as trevas do risco de ser maldito. Albert Einstein disse: “A mente que se abre a uma nova idéia jamais voltará ao seu tamanho original.” Esse pedido deixa claro que Jabez quer oportunidades para cumprir o propósito da sua existência.

que seja comigo a Tua mão

Quem não vive para servir não serve para viver e no caso de Jabez, parece que ele está pedindo para agir em nome do poder superior. Sendo um instrumento dos desejos divinos, agindo como um missionário em busca de realização.

e me preserves do mal, de modo que não me sobrevenha aflição.

Neste último pedido ele quer dizer: Não me poupe, mas me preserve! Deixe-me imune e capaz de passar pelo mal e pelas adversidades sem ficar contagiado, contaminado. Preferencialmente ajudando-o em poder resgatar as pessoas do sofrimento, assim como aconteceu com ele. Porque ele sabia que, ao longo da vida, a dor e a tristeza são inevitáveis, mas ficar paralisado no sofrimento, com mágoas, culpas, ressentimentos, desejos de vingança ou medo de novas adversidades é opcional! O escritor britânico C.S.Lewis, nos brinda com esta frase: “A estrada mais segura para o inferno é aquela gradual – o declive suave, piso macio, sem curvas acentuadas, sem marcos de referência, sem sinalização”, deixando claro que uma vida sem percalços, sem sair da zona do conforto, não possibilita evolução criativa e crescimento e acaba levando a perdição da alma.

Essa oração me fez lembrar de Neném Prancha – Roupeiro, massagista e olheiro do Botafogo nos anos 70, que ganhou o título de filósofo do futebol pelo jornalista Armando Nogueira – e sua célebre frase: “Quem pede tem preferência, quem se desloca recebe.” E parece que o pedido de Jabez foi muito específico e apesar de parecer egoísta, ele além de pedir está se deslocando e chamando para si a responsabilidade pela vida, transformando a dor que sua mãe teve ao dar a luz em luz – ampliação da consciência. Ele pede a Deus que lhe dê aquilo que está reservado para ele. Jabez confiou que seria atendido, provavelmente porque se sentia, apesar do seu nome, merecedor do seu pedido e capaz de sair criativamente do senso comum, sendo a mudança que pretendia alcançar.

Concluo desejando que cada um de nós possa despertar nosso Jabez interior, pedindo com consciência e ciente do seu merecimento, disponibilidade de sair da zona do conforto e capacidade para servir!

WALDEMAR MAGALDI FILHO, Psicólogo, especialista em Psicologia Junguiana, Psicossomática e Homeopatia. Mestre e doutor em Ciências da Religião. Autor do livro: “Dinheiro, Saúde e Sagrado” Ed. Eleva Cultural (www.elevacultural.com.br), coordenador e professor dos cursos de especialização em Psicologia Junguiana, Arteterapia e Psicossomática do IJEP – Instituto Junguiano de ensino e Pesquisa

O post A oração de jabez apareceu primeiro em Blog IJEP.

A espiritualidade é uma dimensão humana, reconhecida assim pela Organização Mundial da Saúde (OMS), que a incluiu em 1998 em seu conceito de saúde. O ser humano busca sentido e significado e tem sede de valores supremos que o influenciem de dentro para fora e sobre os quais alicerçar a própria vida. Em sua ausência, sente-se inseguro e desamparado, algo que a pós-modernidade ou modernidade tardia vem escancarando.

Segundo Brigitte Dorst (2016, p. 13), “a espiritualidade […] é uma constante antropológica em múltiplas formas de manifestação”, referindo-se a dimensões profundas da experiência de abertura e conexão à totalidade e unidade em todas as formas de religiosidade. Ela explica que o termo “espiritualidade” não era usual na época de Jung, mas as questões relativas a ela, chamada de “experiência religiosa”, ocuparam toda a vida de Jung e o conjunto completo de sua obra. “Jung sustenta uma compreensão da psique como espaço de experiência do numinoso”. (DORST, 2016, p. 16-17)

Para Jung (2020, §6), o numinoso “constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade. […] a propriedade de um objeto visível, ou o influxo de uma presença invisível, que produzem uma modificação especial na consciência.” A experiência do numinoso aparece de tal forma ao espírito humano e provoca tal impacto que merece “respeitosa consideração” (§8), e a esta atitude ele chama de religião, a partir do vocábulo latino religere. “Toda confissão religiosa, por um lado, se funda originalmente na experiência do numinoso, e, por outro, na pistis, na fidelidade (lealdade), na fé e na confiança” relacionadas à mesma experiência central e fundante “e na mudança de consciência que daí resulta.” (§9)

Essa experiência espiritual é o cerne das religiões, que criam sistemas em torno dela e mais próximos ou afastados de sua essência, sobre o que falaremos a seguir. Por ora, é importante ressaltar como Jung associa essa experiência à produção autônoma do inconsciente a partir das imagens arquetípicas que se manifestam em todas as culturas, pois constituem a herança espiritual humana, imagens essas que também aparecem nos sonhos — de onde é possível resgatar o chamado da alma às pessoas a quem a religião já não diz nada, ou por não a terem, ou por ficarem em sua exterioridade.

O chamado, seja ele como vier, remete à ampliação de consciência, a partir do contato com a profundeza e integração de alguns de seus conteúdos. A esta direção aponta o processo de individuação, de tornar-se si mesmo, meta (como processo, não como ponto de chegada) de todo o desenvolvimento humano, acentuada na segunda metade da vida, na qual, por isso mesmo, a sede da alma se torna mais gritante. O mergulho interior não é fácil, pois leva a encontrar qualidades inferiores e tendências primitivas que desmancham a imagem ideal que temos de nós mesmos. Encontramos dentro aquilo que escandalizados condenamos fora. “Todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará” (JUNG, 2020, §131), podendo irromper e se apossar de nós, o que tantas vezes acontece. Como disse o apóstolo Paulo, fazemos o mal que não queremos, e o bem que queremos somos incapazes de fazer (cf. Rm 7,19), situações das quais popularmente dizemos: “eu estava fora de mim”.

É necessária uma mudança geral de atitude que, segundo Jung (2020, §136), “só pode começar com a transformação interior dos indivíduos”, que passa por “encontrar um caminho através do qual a personalidade consciente e a sombra possam conviver.” (§132) Este caminho de voltar-se a si mesmo numa aceitação e reconciliação profundas pode ser expresso como “fazer as pazes com Deus”, pois é um encontro com o Selfcomo centro e totalidade, ao qual o eu passa a reconhecer como valor supremo e se submeter. Dê o nome que der, é um encontro com a imagem de Deus em si. Além disso, é uma trajetória ética, pois o sujeito assume as próprias responsabilidades em lugar de projetá-las nos outros. “Seja qual for a coisa que ande mal no mundo, este homem sabe que o mesmo acontece dentro dele, e se aprender a arranjar-se com a própria sombra, já terá feito alguma coisa pelo mundo.” (JUNG, 2020, §140)

A espiritualidade assim compreendida tem muita ligação com o que a Teologia cristã chama de Tradição, que em unidade com as Escrituras forma a fonte da fé, memória viva e vivificante da experiência primeira de encontro transformador com Cristo e a elaboração dessa experiência ao longo da História. Está voltada não só à compreensão e formulação de dogmas, mas sobretudo a manter o núcleo dessa experiência através dos tempos e ajudar cada nova geração a vivenciá-la. Cito o Cristianismo a partir de minha experiência, mas cada religião pode reconhecer sua própria Tradição, no sentido do núcleo essencial, e seu dinamismo com o passar do tempo, mantido vivo, capaz de continuar produzindo experiência e gerar impacto nos indivíduos por gerações.

Quando as tradições se afastam do núcleo

          As religiões podem se aproximar da espiritualidade, ajudando a manter vivo esse núcleo de experiência transformadora, a vivenciar o cerne, o essencial da fé, ou podem se distanciar dela, perdendo o dinamismo e cristalizando-se em tradições que aos poucos se afastam do sentido profundo e levam a ficar na exterioridade, tornando-se “pedra de tropeço” e impedindo elas mesmas o que deveriam promover, a interioridade, o autoconhecimento e a união humano-divina com suas consequências éticas. Para Jung (2012, §1652), “tudo o que é vivo sofre modificação. Não deveríamos contentar-nos com tradições imutáveis.”

          Ele acredita que as religiões, sobretudo o Cristianismo, deixou de conversar com o espírito moderno. Caiu numa exterioridade vazia, um “verniz externo, porquanto o homem interior permaneceu intocado, alheio à transformação.” (JUNG, 1994, §12) Por um lado, a religião que não oferecia essa experiência, mas insistia em normas, dogmas e literalidades começou a parecer historinhas ingênuas aos olhos ilustrados que valorizavam a Ciência e a técnica. Por outro, essa consciência autônoma tornou-se inflada. “O homem moderno sofre de uma hybris da consciência, que se aproxima de um estado patológico.” (JUNG, 2020, §141) Jung chama esse processo histórico de “des-animação do mundo” e lamenta o vazio e a falta de sentido decorrentes daí.

          A Igreja Católica, por sua vez, colocou-se em pé de guerra com a Modernidade, por muito tempo a condenando e reafirmando posições e posturas vindas desde o Concílio de Trento, ocorrido em meados do século XVI. Apenas no Concílio Vaticano II (1962-65) essa postura combativa foi revista, abriu-se um diálogo com a Modernidade, ecumênico e interreligioso, reforçou-se o caráter vivo e com isso dinâmico da Tradição, a Revelação como comunicação entre Deus e o ser humano, a Escritura como História da Salvação, sempre necessitada de uma hermenêutica ou interpretação, a Igreja como Povo de Deus a caminho pelas trilhas da História, devendo com isso rever constantemente as tradições e inculturar-se a partir também das tradições dos diversos povos. Nesse espírito e como recepção do Concílio, na América Latina foi desenvolvida a Teologia da Libertação, a partir do chão da vida e denunciando a opressão concreta vivida pelo povo, e reforçou-se a pastoral de base junto a este mesmo povo. Não sem exageros, claro, uma vez que a História caminha num movimento pendular. A partir da década de 1980, retomou-se o fechamento, reforçando movimentos espiritualistas que perdiam de vista o social, condenando alguns teólogos e dando força ao neoconservadorismo que hoje se revela a pleno vapor. Esse movimento veio com o neopentecostalismo, marcante também na explosão de igrejas evangélicas a partir do mesmo período; mas não apenas, uma vez que foram formados vários grupos, alguns dos quais retomam tradições como véus, determinadas vestimentas e mesmo o uso do latim. O que elas têm a ver com Jesus de Nazaré, reconhecido e transmitido pelos “com-Jesus” — chamados seguidores do Caminho — como o Cristo, é que fica difícil compreender.

          De fato, Jung, em 1952, já alertava do perigo dos “ismos”, os exageros; porém, ele, a partir da inflação da consciência na Modernidade (materialismo, psicologismo, ateísmo), e nós, nessa retomada pendular, ainda sem alma, centrada em acessórios e absolutamente excludente e desumana. Pois, enquanto nos dividimos política e religiosamente (e o que é pior, Igreja e Estado novamente de mãos dadas e alianças feitas), continuamos nos afastando da interioridade e da transformação profunda a que a autêntica experiência religiosa guardada pela bem compreendida Tradição nos conduziria. Seguimos nos matando em nome de Deus. E o pior: continuamos a projetar, a dizer que são os outros os perigosos e assassinos, inimigos da família, da moral e dos bons costumes (como outrora, no auge do Iluminismo, talvez fossem os outros os ignorantes e selvagens). “Como poderá ver claramente, quem não se vê a si mesmo, nem às obscuridades que inconscientemente impregnam todas as suas ações?” (JUNG, 2020, §140)

          O caminho proposto pela Psicologia Analítica, que conversa com a espiritualidade que está no cerne, núcleo das diversas religiões, é humanizador (individual e coletivamente) e pode dar resposta ao momento tão difícil que vivemos. O chamado de volta às fontes, feito pelo Concílio Vaticano II aos católicos e pessoas de boa vontade, e que cada tradição religiosa também reconhecerá quando sente a necessidade de se reaproximar da experiência primeira, vai na mesma direção. A Tradição conversa com a espiritualidade no sentido do que é essencial e valor fundamental para a humanização do humano; as tradições trazem a marca de uma época e podem contribuir ou não com isto, precisando de constante discernimento.

Quando a religião se torna guardiã da experiência que busca integrar consciente e elementos do inconsciente e percorrer uma trilha ética a partir da responsabilidade pela vida, ela cumpre seu papel de proximidade transformadora e, neste sentido, podemos dizer com Jung:

ninguém pode saber o que são as coisas derradeiras e essenciais. Por isso, devemos tomá-las tais como as sentimos. E se uma experiência desse gênero contribuir para tornar a vida mais bela, mais plena ou mais significativa para nós, como para aqueles que amamos — então poderemos dizer com toda a tranquilidade: “Foi uma graça de Deus”. (JUNG, 2020, §167)

Tania Pulier — analista em formação/IJEP

Lilian Wurzba — analista didata/IJEP

Referências:

DORST, Brigitte. Introdução. In: JUNG, Carl Gustav. Espiritualidade e transcendência. Petrópolis: Vozes, 2016. p. 10-34.

JUNG. Psicologia e alquimia. Petrópolis: Vozes, 1994.

___. A vida simbólica. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. v. 2.

___. Psicologia e religião. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2020. v. 1.

Tania Pulier

O post Espiritualidade e religião: entre a proximidade transformadora e o neoconservadorismo fatal apareceu primeiro em Blog IJEP.