É possível que façamos parte dos mortos.  Platão

Dia dos Mortos! Que data é essa tão antiga e sem sentido, que ao cair no meio da semana nem ao menos se presta à um feriado decente, que possibilite a tão conhecida emenda para que o divertimento pudesse ser garantido e o esquecimento de dia tão mórbido pudesse assim ser assegurado. Uma data como outra qualquer, mas que tem na resistência de muitos de nós a necessidade que continue assim, um feriado, um dia santo, um dia muito especial.

Um dia especial para lembrar os mortos. Data típica da Igreja Católica, o dia dos mortos tem sua origem em ritos pagãos. Muito provavelmente existe desde os celtas, que celebravam a passagem do ano e consideravam que, neste período, as fronteiras entre o mundo dos vivos e mundo dos mortos deixavam de existir e os falecidos voltavam para nos visitar. Essa mesma ideia está presente no Día de los Muertos celebrado no México, importante festa que dura três dias e que foi reconhecida pela UNESCO como Patrimônio da Humanidade.

Especial para quê? Ou para quem? Para muitos de nós é uma data com um motivo esquecido ou nem mesmo notado. Para outros, dia de dor e saudades. Mas é fato que o dia lembra nossa única certeza na existência: de sermos finitos. Muitas vezes negada e, na modernidade, escondida nos hospitais ou nos consultórios de psicologia, a morte vem aos poucos conquistando um espaço próprio e diferente nas mídias sociais. A internet é hoje um lugar que há espaço para tudo, incluindo o processo de morrer, o compartilhamento do luto, as homenagens póstumas, uma tentativa de sensibilização à dor que há muito tempo tinha dificuldades para ser expressa.

Kubler-Ross, em seu livro A morte e o morrer cita logo de início que o medo da morte em nada mudou na história, o que mudou foi o nosso modo de lidar com ela e, no caso, uma atitude de negação exacerbada levou à um trato menos humanizado da questão. Jung, em Natureza da Psique, defenderá a necessidade de um sentido para viver e, por isso, observará que a psique precisa pensar a morte como uma transição, como algo que faz parte do processo vital. A ideia de imortalidade, arquetipicamente presente no inconsciente, nos proporciona um enraizamento na nossa condição humana, que nos capacita a viver a vida em plenitude. Vivemos praticamente um instante na eternidade, mas estamos ligada à ela por algo que nos faz sentir parte do todo.

O dia de finados está aí para que possamos lembrar de nossa condição de mortais, para honrarmos nossos antepassados, para lamentarmos nossos mortos, para nos tornar mais cientes de que tudo é vaidade nessa passagem rápida, mas preciosa, pela vida. Ao homenagearmos nossos mortos, homenageamos a história, preservamos a memória e recuperamos a importância da vida. Diante da morte, tudo fica menor, o tempo da vida dá uma pausa para pensar no que realmente tem valor. Morte e vida são complementares em sua expressão: ao respeitarmos o morrer, respeitamos a vida, ao temermos a morte, tememos o viver. E, também, no descaso com os mortos, mostramos nossa incapacidade de amar.

Recentemente, do oficio que tenho de ouvir sobre as mortes, soube do enterro de uma mãe, que abandonada em sua velhice pelos filhos, recebeu no enterro um trato similar, isto é, foi colocada em um caixão simples, sem custo, com um velório curto, sem trato algum nos cuidados com o corpo e com a alma, nem com os ritos finais. Diante de tanta vazio, só se fizeram notar as baratas, visitantes frequentes de todo cemitério, em maior número nos locais de maior abandono e que no enterro dessa senhora parece que faziam um plantão para que todos se lembrassem do trato em vida, que naturalmente se repetiu na morte e que anunciava uma frágil e difícil relação com os filhos, que cúmplices desse tratamento, pareciam gozar com uma vingança tardia à essa mulher que agora não poderia mais se defender.

Para os poucos presentes no enterro, a dor era intensificada pelo descaso, que parecia pior que a morte, pois para a trágica realidade do fim não há o que se possa fazer, mas em relação ao drama da vida, esse sim poderia ter sido evitado ou mesmo transformado. Para além da discussão se tal feito era merecido ou não, minha hipótese é que a morte era ainda negada na família em choque, e isto se revela na triste realidade de punir uma mãe por algo que nunca conseguiremos compreender frente à um corpo inerte, sem vida. Mas que parece indicar uma crueldade que só faz sentido se outro souber que está sendo punido, isto é, nossos sobreviventes esquecem que a morta está em tal condição que não mais sofre tamanha humilhação. Não há nada que possa fazer ela mudar de atitude ou mesmo responder à toda essa projeção. Posso continuar ofendendo o morto que ele não irá reagir, nem mesmo irá oferecer resistência a tal comportamento. Quem sente a ofensa é o vivo que chora, é aquele que sabe que o dia de amanhã espera por ele. E que em um próximo ano ele fará parte, se assim for lhe dado a graça, de ser lembrado também junto com outros tantos mortos.

Os mortos não falam e o silêncio apenas oferece o espelho para que possamos nós mesmos nos enxergarmos em nossa mediocridade. Silêncio esse que só as baratas possuem permissão para interromper, andando tão livremente sem se importar com a sombra que se impõe frente ao misteriosos mundo dos mortos, além é claro de evidenciar o complexo mundo dos vivos. Por isso, o dia dos mortos pede que nos lembremos não só de nosso antepassados, que o dia não só é tempo de lamento, mas também é tempo de resgatar a dignidade da vida, saber que nada que nossa mente possa especular consegue passar pelo crivo da morte. É tempo de perdoar e de resgatar a liberdade de ser sem mágoa.

Finados nos lembra de nossa insuficiência e de nossa grandeza, nos lembra que tudo é vaidade, é passageiro. E mais: que a morte é aquela que nos traz a nossa relação com o tempo, pois diante dela sabemos que nada possuímos, nada é nosso, nem mesmo o tempo, um tempo que se torna sagrado por ser único e eterno em sua beleza, de quando a morte não é mais um conceito abstrato, de quando percebemos que tudo é passageiro, como o feriado. Bom dia de finados!

Maria Cristina Mariante Guarnieri, Doutora em Ciências da Religião – PUC/SP; Psicóloga Clínica; Docente no IJEP – Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa; Pesquisadora do Nemes – Núcleo de estudos em mística e santidade CRE/PUC/SP; e-mail: crisguarnieri@uol.com.br

Maria Cristina Mariante Guarnieri 

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Medo e luto se encontram aqui, e é sobre isso que pretendo, de certa forma, refletir com você, leitor, que talvez já esteja cansado de ser lembrado que estamos vivendo sob pressão ou uma situação nova e desconhecida.

Estamos vivendo um momento em que a morte não aparece só nos absurdos números das perdas humanas que a cada dia insiste em aumentar, mas também surge roubando sonhos, planos e até mesmo os nossos cotidianos com todas as alegrias, dificuldades e automatismos, características daquilo que se faz hábito. E aquilo que era rotina, hoje se faz presente pela falta, lembrando-nos tudo que perdemos em cada instante, mergulhando-nos em uma diversidade de lutos. Sabemos que o luto é um processo que se inicia após a perda, um conjunto de sentimentos de pesar ou dor que experimentamos diante da morte do outro, mas também um conjunto de sintomas que experimentamos frente às perdas.

No Brasil ainda temos um ingrediente a mais: uma política sórdida, constituída de pessoas despreparadas, só preocupadas com os próprios interesses. Em meio à pandemia, enfrentamos uma crise política e assistimos ao aumento da descrença em nossos governantes. Essa falta de confiança resulta numa série de mandos e desmandos, de orientações controversas, de um debate público cheio de afetos e fake news. As ofensas são muitas, os argumentos são diversos, mas de fato todos tem supostamente bons motivos para sustentar sua verdade. Entretanto, os bons motivos se tornam nada diante do vírus. Vivemos uma morte de tudo que conhecíamos. Assistimos a morte de milhares de pessoas no mundo e, no paralelo, discutimos o futuro da economia.

Todavia, a economia depende dos vivos. E a morte, como qualquer perda, é uma ruptura em nosso cotidiano que implica dor, mas também implica uma transformação, em busca de uma adaptação a uma nova vida. Experimentamos a morte no corpo, fisiológica e psiquicamente, e os sintomas estão aí para nos revelar como estamos afetados: fortes emoções, estados de alerta, dificuldades com o sono, inquietude, tensão, pânico, irritabilidade, crises de ansiedade, entre tantos outros que, direta ou indiretamente, estão ligados ao estresse do momento. Momento esse, não raro, em que aparecem imagens, ideias que, segundo Jung, podem servir como apoio em nossa reestruturação.

O trágico que estamos enfrentando nos remete às antigas tragédias que, através de sua narrativa, fornecem-nos imagens mitológicas em um enredo complexo de afetos que podemos nos orientar hoje. O mito expressa o mundo e a realidade humana, mas cuja essência é uma representação coletiva, que chegou até nós através de várias gerações. Poderíamos dizer, junto com Carl Gustav Jung, que o mito é um elo entre o consciente e o inconsciente coletivo, bem como as formas – arquétipos – através das quais o inconsciente se manifesta. Para Jung, “os mitos são revelações originais da psique pré-consciente, afirmação involuntária sobre acontecimentos psíquicos” (1990, § 261). Toda vez que conversamos com as imagens de um mito, podemos buscar um conhecimento mais profundo da condição humana, o que permite que possamos dialogar com uma imagem que nos ajude numa ligação do indivíduo consigo mesmo e, ao mesmo tempo, com toda a humanidade.

A imagem que me inspira nesse texto é a imagem de Antígona, personagem da tragédia grega escrita por Sófocles em 442 aC. Antígona, etimologicamente, significa aquela que se coloca diante de sua família ou do meio em que vive (anti = diante de + goné = nascimento ou origem). A personagem é movida pelo que podemos chamar de leis divinas e, diante do decreto de seu tio Creonte, que determinava que seu irmão Etéocles fosse enterrado com todas as pompas fúnebres, pois esse teria feito tudo pela cidade de Tebas e, por considerar que o outro irmão Polenice, teria tentado invadir a cidade, tornando-se assim inimigo, Creonte determina que ele não receba as honras fúnebres e seja lançado aos cães e abutres. Antígona defende a lei natural de enterrar os mortos da família. Os dois lados tem seus motivos e justificativas para defender a própria posição. Porém, Antígona se torna um obstáculo para Creonte, pois poderia fazê-lo perder o controle da situação política de Tebas.

Hoje, estamos enfrentando uma tensa discussão: o que vale mais, os mortos ou a fome? Coloco dessa forma simplista, pois diante do debate travado no mundo todo, mas especialmente aqui em nosso país, o trato com a doença, epidemia ou economia, parece carecer do apelo à subjetividade, dado que manter o mínimo de controle sobre o caos que o vírus nos trouxe, exige que nossa objetividade, sustentada pelo discurso científico, promova uma orientação em prol de nossa sobrevivência. Os argumentos são muitos, mas as defesas das necessidades básicas apelam para a defesa da sobrevivência: vida e morte parecem realizar uma dança surpreendente, na qual o medo é o anfitrião.

A falta de perspectiva, a ideia de um futuro impedido, sonhos destruídos, perda de referências, falta de segurança econômica me coloca na mesma condição do morto que a pandemia carrega. Somos humanos com medo de ser, impactados por nossa própria condição e com medo de morrer. E, tanto faz, se simbolicamente ou concretamente. Nossa dor sofre com a nossa condição de desamparo: estamos só no mundo, sozinho na vida, em casa e na morte.

Nosso medo é tão forte que retoma a ideia de termos ofendido os deuses, isto é, o que fizemos para enfrentar tal castigo? Quem ofendeu? Quem é o culpado? Qual o sacrifício que pode acalmar os deuses? Como posso me livrar do mal? Eu ofereço a mim mesmo ou ofereço o meu trabalho? Ofereço minha morte ou minha vida?

Nossa consciência parece colapsar com tanta ambiguidade, pois sua tendência é para unilateralidade. Queremos o conforto da certeza que a tragédia quebra, queremos evitar a tensão dos opostos:

É difícil encontrar outro fenômeno psíquico que mostre com maior clareza a polaridade da psique do que a consciência. Se quisermos entender alguma coisa sobre o assunto, só podemos explicar sua dinâmica evidente em termos energéticos, isto é, como um potencial baseado em opostos. A consciência traz estes opostos que sempre e necessariamente estão presentes à percepção consciente. Seria o maior erro pensar que poderíamos livrar-nos dessa polaridade, pois ela é um elemento indispensável da estrutura psíquica. (JUNG, 2013, § 844)

Estamos diante da vulnerabilidade de nossa condição, somos mortais e além disso não temos controle de nada. Esse controle está implicado em nossa autonomia, independência e determinação. Nossa insuficiência estampa as páginas dos jornais, das mídias sociais, dos programas de TV. Discuto com a imagem dos noticiários, pois ele informa sobre aquilo que quero negar; entro em uma disputa nas mídias sociais, pois quero confirmar minhas verdades ou mesmo conscientizar aquele que insiste em não ver o que está acontecendo; discuto com os articulistas dos jornais, pois eles me validam, dando-me mais segurança ou me questionam, deixando-me mais inseguro.

 Antígona me lembra que não quero e não devo ofender aos deuses. Precisamos enterrar nossos mortos, necessitamos da concretude da morte para iniciarmos nosso processo de enlutamento, precisamos velar nossos mortos para que juntos possamos assimilar a ruptura de uma vida e nos lembrar de quem realmente somos. Mas o enterro está sob as leis do Estado, assim como os velórios e todos os nossos ritos fúnebres. E, com isso, uma solidão e distância se impõem no momento mais singular da vida: nossa própria morte.

Diante do sofrimento é muito difícil não me sentir indignada. Como falar de números de mortos sem lembrar que cada um desses mortos é alguém na vida de um ou outros viventes, que cada número, que teima em crescer, amplia minha sensação de insegurança, meus medos, a dor e a presença de nossa vulnerabilidade. Pois cada morte se refere a uma morte em mim. Não há economia feita de mortos. Na verdade, não há mais saída: os mortos já estão em nossa casa, nos restaurantes, nos bares, nos shows, nos templos, nas escolas, nos bancos, em nossos saldos bancários, em nosso futuro. Por isso, talvez, somos convidados a ignorar os mortos, pois preciso garantir a ilusão de que há um futuro, que a vida retomará seu curso. Para quem? Não podemos nos iludir, a vida continuará, apesar de nós, ou além de nós. A vida não pára e teremos um árdua tarefa daqui para frente, precisamos recolher os nossos cacos e somente os nossos recursos internos irão nos ajudar a prosseguir: os sobreviventes terão que mostrar sua relevância e resiliência diante das adversidades.

Assim, não é difícil imaginar que muitos de nós precisem de um pai salvador, de preferência o Estado, que nos dê amparo para prosseguir. Mas o Estado não poderá fornecer o amparo necessário, não porque o dinheiro seja insuficiente, porque as regras sejam demais para seguir, ou porque eles podem garantir os meus direitos e desejos. O Estado está refém de sua própria hybris, ou de sua soberba como aponta nosso sábio Tirésias na narrativa, quando vem aconselhar Creonte sobre seus atos. E como prosseguir?

Não há quem posa nos salvar, precisamos olhar o nosso próprio mal estampado em toda pobreza, miséria, injustiça social, criminalidade, corrupção e crise de valores. Nossa sombra está se revelando diante de nossos olhos. Insistimos em não ver, mas a cordialidade de nosso povo se mostra em sua mais tenebrosa face egoísta. Os gritos e aplausos que ouvimos se tornaram ruídos incômodos do nosso caos enquanto nação. Provavelmente, em breve, seremos mundialmente expostos como o país que teve o maior número de mortes e o mais tolo comportamento diante da crise.

Antígona é uma heroína que se sacrifica pela integridade e pela dignidade humana; ela morre como símbolo da resistência à hipocrisia, ao poder, às decisões arbitrárias, aos interesses egoístas. Antígona, diante da determinação de Creonte, afirma: “ele não pode impor que abandone os meus.” Creonte indaga Antígona se ela se atreve a desobedecer sua lei, ao que ela responde:

Porque não foi Zeus que a ditou, nem foi a que vive com os deuses subterrâneos – a Justiça – quem aos homens deu tais normas. Nem nas tuas ordens reconheço força que a um mortal permita violar aquelas não escritas e intangíveis leis dos deuses. Essas não são de hoje, ou de ontem: são de sempre; ninguém sabe quando foram promulgadas. (1997, p.62)

Antígona nos fala do passado, atualiza o que hoje, sobretudo, causa-nos repulsa. Na agonia de nossa quarentena, enfrentamos os fantasmas que assombram nosso futuro. Os fantasmas vêm cobrar nossa posição diante do caos. O medo pede enfrentamento e coragem. Como nossa tragédia nos ensina?

Sófocles nos propõe o embate de dois princípios: o masculino e o feminino, o que é subjetivo e o que é objetivo. Nossa distância social nos remete às diferenças imensas de classes, o que implica uma explicitação do nosso distanciamento enquanto humanos. Eros há muito tem pedido consideração. Mas, talvez, seja insensato de nossa parte confiar a Eros as nossa decisões política e econômicas. Seria insensato. E não posso deixar de citar o argumento de Antígona: […] posso parecer-te uma  louca (algumas traduções aparece como insensata), talvez: mais louco, porém, é o que me julga louca. (1997, p.62)

Quando lemos essa afirmação de Antígona, não há como deixar de nos perguntar: quem é o insensato (ou o louco), qual a insensatez (ou a loucura)? Quem sabe alguma coisa? Quando a dignidade humana é violada em sua mais básica experiência de viver e morrer, quando não mais nos tocamos por tanta morte e por tanta dor, perdemos o senso e nos perdemos na insensatez.

Acrescento, ainda, a fala de Jung: “se quisermos entender uma questão tão complexa quanto o bem e o mal, é preciso partir do seguinte: bem e mal são em si princípios; e princípios existem bem antes de nós e perdurarão depois de nós.” (2013, § 859) Jung nos lembra que ao adjetivar algo como bom ou mau, estamos sustentados em um critério subjetivo. Não temos como definir isso. Para ele, precisamos colocar a descoberto a situação conflitiva, que muitas vezes ainda está inconsciente, e, a partir disso, buscar uma saída para o conflito. A tragédia se repete, pois não temos saída para o conflito, não sabemos o que está acontecendo. Muitas coisas nos são apresentadas, mas não sabemos muito bem o seu sentido ou mesmo como qualificá-las ou interpretá-las. Aparecem “cobertas pelo véu da sombra e ocultas pela escuridão: só mais tarde a luz se projeta sobre o escondido” (2013, § 866). E quando essa luz será projetada?

Continua o texto:

Antígona: Pouco importa: a lei da morte iguala a todos.

Creonte: Mas não diz que o mau tenha o prêmio do justo.

Antígona: Não será talvez piedade isso entre os mortos?

Creonte: Mesmo morto, nunca é amigo um inimigo.

Antígona: Não nasci para o ódio: apenas para o amor.

Creonte: Se amar é o que queres, vai amar os mortos! Enquanto eu viver, mulheres não governam! (1997, p.62)

Como foi dito acima, Eros está confinado na sombra, foi mandado ao mundo dos mortos, parece gritar de lá que sejamos atento ao simples, à vida, ao pequeno que em nós afeta. Mas cheios de razão nos rebelamos contra Eros. E não por acaso, como se não bastasse o caos no mundo, vivemos secretamente a falta de amor dentro de nós: a violência explode fora e dentro das casas, carreatas de reivindicações diante de hospitais e violência doméstica contra idosos, mulheres e crianças dentro dos lares. Será que estamos tentando eliminar o que consideramos frágeis, por medo de enfrentar a nossa própria impotência?

Antígona se confronta com Creonte, como a luz se confronta com a sombra, e ambos se explodem na tragédia, única saída para evidenciar a força dos dois lados: “quem percebe ao mesmo tempo sua sombra e sua luz este se enxerga dos dois lados e, assim, fica no meio” (JUNG, 2013, § 872).

Quando nada enfrenta a desmedida de nossa razão, quando não somos tocadas pelas mais de 20 mil mortes – número que estampa as páginas de jornais quando escrevo esse artigo –, nossa babel de opiniões dispara em um debate insano que produz verdades absurdas que assistimos como um jorro de vômito que cheira mal. O outro que sou obrigada a mastigar me impede de me diluir na massa indiferenciada jogada entre os diversos interesses que a manobram. Ampliar nossa consciência é a única saída, mas isto é trabalhoso, demanda que eu reconheça o mal em mim e, no trabalho de confronto, me entregue ao reconhecimento de minha própria insuficiência, ao silêncio do mistério que me constitui, ao não saber que resiste às opiniões (doxa), na busca incansável do conhecimento (episteme) que pede tempo de dedicação, de esforço, de fé e muito trabalho.

Hemos, filho de Creonte, será o personagem na tragédia que tentará observar os limites de cada posição. Seu diálogo com Creonte pretende mostrar a necessidade de fazer uma escuta de Antígona, pois mostra a importância de considerar determinados princípios em todas as decisões do coletivo. O diálogo entre Creonte e Hemon mostra que as decisões tem a ver com o poder, mas que há limites, e  a morte é um deles.

A tragédia está posta na não escuta. A tragédia é o modo como a vida mostra sua força e como a morte aponta os limites humanos. A tragédia revela como Eros e Thanatos são forças arquetípicas em nós. Forças poderosas que nos constitui e que nos faz andar em pleno abismo como equilibristas em pleno ar, tendo sob os pés um fina linha onde nos sustentamos e onde temos que andar. Portanto, não devemos deixar de escutar o Coro em sua advertência final: “há muito que a sabedoria é a causa primeira de ser feliz. Nunca aos deuses ninguém deve ofender. Aos orgulhosos os duros golpes, com que pagam suas orgulhosas palavras,  na velhice ensinam a ser sábios.”

Temos que ser sábios (algumas traduções diriam prudentes) ao julgar o que é necessário agora. Não há como negar que nosso momento, como todos os momentos únicos na existência, é-nos desconhecido e tenebroso. Saber o que é o certo a fazer não é tarefa para uma pessoa. Nenhum de nós sabe o que fazer, nenhum de nós sabe como essa doença se comporta e como iremos nos defender dela, nenhum de nós sabe como estaremos daqui alguns meses, de como viveremos a partir de agora e de como será nosso futuro. Nada é certo – como sempre na vida – mas agora só estamos assistindo tentativas desesperadas de controle como se em algum lugar já soubéssemos o que fazer. O trabalho, a economia, o dinheiro não são alternativas ao isolamento, ao comportamento, à morte. Sabedoria é a condição que o momento nos pede para que a desmedida vivida nesse momento não se torne um golpe ainda maior em nosso orgulho – embora alguns já concordariam que estamos como Creonte, golpeados em nossa soberba e, talvez, compadecidos e fiéis aos nossos princípios, estamos entregues, como Antígona, às nossa decisões apaixonadas. Prudência e sabedoria, talvez, sejam a resposta que devemos aprender com a tragédia. E, para isso, melhor mantermos o silêncio e silenciar tantas desmedidas certezas. E silêncio, nos dias de hoje, não é tão difícil, pois não há como não silenciar diante de tanta morte. Só nos resta o silêncio e, talvez, essa seja a única coisa que possamos fazer. Em silêncio rezar, como forma de velar e honrar aqueles que hoje não nos é permitido prestar as devidas honras fúnebres. Em silêncio guardar todo o enfrentamento e ensinamento do que estamos atravessando. Pois, depois, teremos que agir, e agir com coragem, que será o que a vida irá esperar de cada um de nós.

Dra. Maria Cristina Mariante Guarnieri, Psicóloga clínica, docente do IJEP- Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa, nos cursos de especialização em Psicologia Junguiana, Psicossomática, e Arteterapia; Pesquisadora do Laboratório de Política, Comportamento e Mídia, LABÔ- PUC/SP.

Referências :

SÓFOCLES. Antígona. in: Três tragédias gregas: Antígona, Prometeu prisioneiro, Ajax/ trad. Guilherme de Almeida, Trajano Viera, São Paulo: Perspectiva, 1997.

JUNG, Carl Gustav. Civilização em Transição. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Aion. Estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 1990.

Maria Cristina Mariante Guarnieri – 26/05/2020

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Uma foto, um instante, uma situação de experiência que envolve toda uma família, um indivíduo, um evento. O que revela uma foto? Revela o que é visível: todo o ambiente fotografado, incluindo pessoas, coisas, animais, elementos de um tempo que ali se eterniza quase como um documento ou registro histórico. Mas também desvela o não visível: as ausências, os humores, padrões de repetições, objetos não percebidos, aspectos não considerados, elementos que só podem ser constatados quando o tempo, generosamente, nos dá a distância necessária para que a experiência possa oferecer uma nova forma de compreender a situação.

A foto artística, jornalística, como documento, como registro, é sempre uma foto de um instante que captura a imagem de um momento vivido. É a expressão de uma imagem que na foto se materializa pelas mãos do fotógrafo. Amador ou profissional, este fotógrafo permite que essa imagem capturada converse com aquele que vê a foto no tempo e, a partir disso, abre-se a possibilidade de   que imagem e sujeito se reencontrarem, ampliando não só a experiência vivida, mas diante da memória ali resgatada, o novo se descortina.

As pessoas por trás de uma foto tem alma. E, essa alma, pode falar através do tempo. A imagem ativa a memória, permite o diálogo, lembrando o passado, tornando o sujeito consciente de quem foi, de quem é, mas principalmente, o coloca diante do agora, e o torna consciente do passar do tempo; aquele que vê uma foto é afetado por ela e acaba também por afetar o que nela se revela. A imagem capturada possui potencial de revelação que, aos poucos, no diálogo com tudo que ela evoca, possibilita que ao ver a foto, o sujeito se descubra diferente do que acreditava ser.

Na clínica, quando pedimos uma seleção de fotos, não quero conhecer a família do sujeito em análise, não pretendo saber quem é quem no jogo da estrutura familiar. Quero saber como o sujeito encara seus laços mais básicos; como que ele me contará, a partir do que lhe é estimulado pela imagem, sua história, seus amores e desamores, suas lembranças misturadas com fragmentos de imagens ali capturadas pela câmera, sob olhar de um fotógrafo que, consciente ou inconsciente, flagrou um instante de seu mundo que é aparentemente conhecido. Mas submetido ao olhar da análise, esse mesmo mundo se revela estranho e surpreendente: a imagem da foto é colocada diante de um observador que indaga o que nunca antes foi permitido indagar, ou mesmo apenas submetido ao olhar curioso de quem busca conhecer o que antes não era possível absorver. Desse modo, cliente e terapeuta iniciam uma viagem por entre imagens e lembranças, retratos de instantes que se perderam no tempo e guardam, com ajuda da foto, tesouros das conexões submersas  nas escuras águas de nossa psique. Ambos, cliente e analista,  são conduzidos pela complexidade da subjetividade humana, que dispõe de fragmentos de uma vida cuja costura só a força do inconsciente é capaz de realizar. A consciência se amplia na medida em que, olhando para dentro de si mesmo, o confronto com o que em mim se esconde recebe a permissão de  oferecer uma nova percepção sobre minha história. Percepções, aliás, que se estendem ao infinito, dado que imagem e sujeito em diálogo revelam conexões que, até então, não eram percebidas como tais, mas possuíam força e energia suficientes para garantir autonomia e influência em sua vida psíquica.

Quem somos e porque somos, e, principalmente, para que somos como somos, parece guardar uma fonte inesgotável de desconhecimento que determina o conhecido. Diante da imagem de uma foto, o que é observado não é o que foi visto antes, mas se estabelece agora como um novo embate, diálogo infinito de mim comigo mesma, e um novo olhar, com novas conexões  se apresentará para o sujeito, até mesmo o levando a pensar que agora sim ele alcançou o saber sobre si, mas que na realidade é apenas mais uma faceta deste enorme desconhecido que é aquilo que sou.

O filósofo Abhram Joshua Heschel, ao falar sobre o sentido descrito na narrativa bíblica sobre nós sermos a imagem e semelhança de Deus, nos alerta para o fato que o lugar onde somos semelhantes a Deus é o lugar que nada sabemos sobre nós mesmos. Talvez aqui, em uma aproximação livre do argumento religioso com a psicologia do ser humano, podemos notar com clareza que para além do desconhecimento dos complexos que nos constitui, há ainda um sentido que me faz não saber quem sou, na mesma medida que me apresento à mim mesmo, com a certeza de saber a quem me refiro quando cito meu nome.

A foto que observo é a imagem que reconheço junto com aquilo que nada sei sobre mim; a fotografia é imagem viva pois é sempre dependente do olhar do observador que ao olhar para foto possibilita que o que está sendo observado possa existir. E não só existe no diálogo, mas também porque, ao confrontar a imagem, permito que a projeção se revele na própria percepção e, diante da foto vejo mais do que o olhar do fotógrafo, sou colocada diante de mim mesma, expressão de minha alma que ali está configurada pelo instante que foi eternizado pelo clic da câmera.

A emoção se une ao ato de fotografar , empresto meu olhar à câmera e registro a arte de criar aquilo que só minha alma enxerga. Mas não fotografo só para fazer arte; a arte de fotografar também faz vida. A vida é, assim, capturada pela câmera e, desse modo, preserva a memória, registra o vivido, se apresenta para as redes sociais, criando ilusão ao mesmo tempo que aponta a solidão. No álbum de família, reúne-se os bons e os maus momentos, mas quando conversamos com as memórias que são evocadas por tais imagens, quando percebemos as intenções por  de trás da câmera, quando observamos as repetições de padrões enquadrados pela lente do fotógrafo, quando a escolha das fotos torna-se o retrato de nossa situação psíquica atual, temos um álbum de constelações de complexos familiares que reivindicam um confronto com a imagem como expressão atual, tanto do consciente como do inconsciente . E, como observa Jung, “não se pode, pois, interpretar seu sentido só a partir da consciência ou só do inconsciente, mas apenas a partir de sua relação recíproca.” (Jung, 1921/1991, p. 418)

A fotografia é o acaso e como acaso ela nos coloca diante do desconhecido, mas que como todo acaso, insiste em aparecer só para aquele que o vê. Ao ver, o acaso se torna uma coincidência significativa, uma sincronicidade une , então, o sujeito e o objeto. Torna-se um evento, que me fala aos sentidos e que me revela uma nova conexão: eu deixo de procurar na foto o que conheço e aceito o convite que ela me faz: de conhecer o desconhecido em mim, a parte que ela revela um outro eu, ousadamente, um pedaço de mim que há muito foi guardado escondido entre poses, expressões, permissões, ausências, sorrisos, olhares, detalhes que insistem em se repetir em minha frente, sendo que minutos antes nem mesmo os via como parte de quem sou. A fotografia tem a honra de me apresentar a mim mesma, me convidando a entrar entres os detalhes da imagem, transformando em uma imagem criativa que emerge do encontro entre conhecido e desconhecido, consciente e inconsciente .

Gravamos em nossa memória, com mais facilidade, os eventos traumáticos, tristes, difíceis; construímos histórias a partir de nossas fotos, pois elas são imagens que nos remetem a fragmentos de nossa existência, com os quais podemos nos divertir, retocar, rasgar, criar rituais de despedida, de celebração, emoldurando, colocando em porta-retratos ou em álbuns. As fotos nos contam de pedaços de nossa existência, de uma forma específica, pois ela se dá pelo olhar do fotógrafo, que registra validando e atestando o vivido, assim como pelo fotografado – ambiente e as pessoas envolvidas nesse ambiente  – que se dispõe de modo a mostrar sua participação, a tornar-se personagem naquele enquadramento.

O tempo, sucessão de eventos, consegue ser salvo e eternizado pela foto. A imagem ali capturada, torna-se representante da realidade, validando, mas só o faz pois se torna uma imagem simbólica que, como tal, possui o que se evidencia, mas carrega com ela principalmente o desconhecido, o que se oculta. A experiência de fotografar é uma experiência estética, que no mundo contemporâneo tornou-se uma experiência de consumo, dado que em qualquer momento ou em qualquer situação um instante é capturado, sem necessariamente implicar em um evento, mas, talvez, apenas uma constatação de que existo; um modo da foto garantir minha presença em um mundo poluído de imagens. Entre elas, com a foto, garanto meu lugar e reafirmo o meu existir, atribuo importância ao meu ser, confiro valor ao meu agir e, dessa forma, combato a banalidade que me espreita e me retira do reconhecimento.

A compulsão pelos selfies e registros que me validam nesse mundo, me coloca na massa humana universal que sorri e se encontra em sua melhor performance. E, sob a sombra, estão todas as frustrações, solidão , infelicidades, fracassos; um outro mundo que não reconheço como próprio, é estrangeiro a mim, mas que parece nos visitar nas sensações depressivas que carrego quando sou convidado a olhar para dentro de mim mesma e não me encontro com aquele que ali na massa é enaltecido. Nesse ponto, a foto passa a convidar para uma escolha ética, isto é, devo ao estranho em mim, o devido valor e espaço para que ela tenha voz para falar do que sente minha alma.

O material inconsciente é confrontado a partir da relação que tenho com o que desconheço e, como aponta Jung, devemos adotar uma perspectiva fenomenológica em relação aos conteúdos inconscientes: o fenômeno se mostra e, o que desconheço, entra em diálogo com o que sei de mim. Nesse momento, as imagens das fotografias não escondem, revelam a alma, pois não representam, mas se apresentam com alteridades à consciência.

A imagem, considerada como realidade, submete a própria realidade , a concretude da existência, a sombra. Ao contemplar o tempo passado, vemos a foto antiga em um novo contexto, um novo diálogo com os mortos – um instante que passou, pessoas que já não estão mais conosco, com os mortos, com o que fomos e permitimos ser, com aqueles que conosco interagiam e que conhecíamos como eram, mas que agora se mostram de outro modo, pois reconhecemos o que o tempo nos ensinou e buscamos através da consciência a diferenciação do que fomos diante daquilo que nos formou. Somos tomados por complexos que são ativados pela imagem e que constelam a mesma situação que tem nos enquadrado há muito tempo. Parafraseando a epígrafe deste texto, a foto revela o belo, esperado por todo fotógrafo, mas por meio dele, com ajuda do tempo, de outras fotos e do trabalho de confronto com nós mesmos, acabará por mostrar seu esgotamento como demanda. A foto acaba se tornando um instrumento que revela a alma.

Maria Cristina Mariante Guarnieri – 17/07/2019

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Envelhecimento e morte são temas extremamente interessantes de serem discutidos e, geralmente, fazem parte da lista daqueles cuja atração se dá justamente para que o conhecimento nos defenda da difícil tarefa que é viver essa etapa da condição humana na prática.

Não pretendo discorrer sobre como ser um velho ativo, em como  seria envelhecer de modo saudável ou mesmo em como aceitar o envelhecimento. Mas sim falar de uma experiência que é nova para nós: estamos vivendo mais e, por isso, temos um aumento significativo da população idosa. O fato é que, com essa mudança, nunca antes tivemos tanta experiência com o processo de envelhecer e, como consequência, estamos descobrindo que muito pouco conhecemos sobre essa etapa da vida.  

O psicólogo suiço Carl Gustav Jung afirmava que deveria haver um sentido para o envelhecimento, pois não chegaríamos a idades tão avançadas, se não houvesse um propósito para a espécie. (Cf. 1984, § 787) Diante disso, gostaria de propor uma reflexão sobre o envelhecimento utilizando como base o próprio Jung, em seus ensaios Etapas da vida humana e A alma e a morte,  em diálogo com o filósofo judeu A. J. Heschel, especificamente o seu ensaio Crescer em Sabedoria, onde o autor crítica nosso medo de envelhecer e a ideia de que a velhice é uma derrota. Ambos autores possibilitam argumentar que envelhecer para além de ser uma etapa da vida, requer nossa atenção para que possamos dignificar a vida humana e retomar, a partir disso, o sentido de viver uma existência significativa.

Tornar-se velho

Acostumada a trabalhar com o tema da morte, tenho adquirido nesses últimos anos um profundo sentimento de respeito advindo de minhas reflexões e de minha experiência prática.  Observo as mais diversas reações de pacientes, de alunos, de amigos e familiares diante da perda, da presença da morte ou mesmo, de quando algo que nos amedronta surge e para o qual construímos uma série de soluções consoladoras. E, diante de tantos modos de reações, tenho concluido que, inevitavelmente, nosso intuito é somente apaziguar nossa angústia de ser finito. O horror ao desconhecido, somado a nossa condição de desamparo e a necessidade de interferir na natureza para garantir à nossa sobrevivência, nos colocou  em um mundo obcecado pelo progresso tecnológico e pela ideia de felicidade e, paradoxalmente, constatamos que nunca o temor da morte foi tão explicitamente experimentado como hoje.

Frente à isso, não podemos deixar de observar que vivemos um momento pobre em recursos para o enfrentamento da morte, da perda, do sofrimento e da dor. E, amedrontados, caminhamos para um distanciamento e para uma negação de tudo que se opõe à felicidade, à realização e à eficiência. Negamos a experiência de ser humano em toda a sua totalidade. E, recentemente, tenho constatado que o mesmo ocorre com o envelhecimento. Envelhecer hoje, talvez, seja o tema mais interessante e lucrativo para se dedicar, mas, ao mesmo tempo, a condição que enfrenta mais o nosso mecanismo de negação. É conhecido o fato que nossa população está envelhecendo, estamos sendo obrigados a lidar de forma mais frequente com esse envelhecimento, e não temos ainda muito conhecimento sobre esse processo. Sim, nossa sociedade sempre envelheceu, mas parafraseando Elizabeth Kubler Ross em relação à morte, o que mudou foi nosso modo de lidar com o envelhecimento.

Da infância ao envelhecimento, nossa jornada de expansão da consciência sofre com os limites de nossa fisiologia. E por isso Jung (1984) trata essas etapas da vida humana como fases do processo de individuação  – que é  o ponto central onde se quer chegar, o sentido para onde caminha a nossa existência -, justamente por entender que a limitação de cada etapa torna-se também o recurso que possibilita o sentido da vida. Para o autor, individuação significa tornar-se um ser único, uma singularidade íntima, última e incomparável; tornar-se “si mesmo”. A nossa existência é constituída de tarefas que precisamos enfrentar para construir o nosso dia a dia, e  com isso e a partir disso, nos faz confrontar com o mistério do que somos, de onde viemos e para onde vamos.

Como qualquer objeto que envelhece e que, portanto, não possui mais eficiência, as limitações do envelhecer vai se evidenciando no tempo, como uma máquina, vai parando lentamente de funcionar até nos descartarmos seu uso, pois esta não tem mais funcionalidade; é um estorvo que precisa ser descartado para dar espaço ao novo.

Não descartamos os idosos…será? Forte demais ousar fazer tal afirmação, mas o fato é que nosso sistema acaba inexoravelmente realizando isso e o ser humano acaba por se sentir invisível. Nossa mundo está pautado por funções e atividades, e a velhice já não pode atender à essa demanda. O velho também teme perder o papel que desempenha no social, e “considera a si mesmo como uma pessoa que sobrevive à sua utilidade e sente-se como se tivesse de pedir desculpas por estar vivo.”( Heschel, 2002, p.254) Ou mesmo, arrumando um modo de ser útil, dando valor, por vez até exagerado, a sua tarefa de existir. A partir dos 50 anos brigamos para não nos tornarmos invisíveis, brigamos por ocupar um lugar na vida.

Não estamos preparados para ser velho. Não sabemos o que fazer com nós mesmos e, talvez, por isso não sabemos o que fazer com a velhice, porque, na realidade, o que não sabemos, é o que fazer com a privacidade, pois no momento em que temos a oportunidade maior de nos voltarmos para nós mesmos, estranhamos esse tempo e essa tarefa. E Jung deixa claro que é justamente essa a tarefa a ser feita: entrar em contato profundo com nós mesmos, permitindo o confronto com o inconsciente, em uma relação dialética que faz com que a consciência busque nova orientação na inconsciência. Esse seria o momento que melhor caracteriza o envelhecer, momento onde nos voltamos para dentro, iluminando à nós mesmos.

A passagem para o envelhecer estabelece a urgente necessidade de atender à um chamado interior, em sintonia com a totalidade da psique, que se desdobra em uma maior flexibilidade e saúde psicológica. Mas como tudo, há também a possibilidade do oposto, essa transformação resultar em um endurecimento e enrijecimento do indivíduo em relação aos seus valores, justamente pela ameaça enfrentada nessa passagem, devido ao medo do próprio movimento da vida, de perder o estado de juventude, de perder o que conhecemos, e com isso nos perder de nós mesmos.

E quem é esse novo idoso?

O trato com o idoso varia nas diversas culturas, assim como nos diferentes momentos históricos. É difícil, portanto, identificar um comportamento único ou estabelecer uma comparação no intuito de buscar uma referência para lidar com o processo de envelhecer. Mas é  fácil de observar que  o movimento  hoje parece tender para uma infantilização do idoso, propondo uma atividade constante em nome da saúde e, principalmente, em nome do nosso conforto, pois é difícil olhar as insuficiências de quem amamos e de quem sempre foi a nossa referência. Na verdade, aprendemos durante muito tempo a ser cuidado por eles, depois descobrimos que eles tinham uma vida e, ainda bem, pois queríamos muito ter a nossa. Isso na melhor das hipóteses. E lentamente vamos vendo os filhos crescerem na mesma medida que  os  pais vão envelhecendo. E o tempo passa rápido e quando olhamos novamente para eles, os filhos se tornam adultos e seus pais estão diferentes, com demandas estranhas para as quais você não estava preparado. E posso afirmar, pelo que venho observando, ninguém está.  O envelhecimento, no modo como se apresenta para nós hoje, é uma grande novidade, e tudo é muito novo. E mais, exige uma grande esforço da sociedade em geral com um agravante: tudo isso ainda precisa ser considerado pelo ponto de vista econômico. Não por acaso,  cria-se uma  demanda de um envelhecer saudável, pois isso possibilita diminuir os custos. E, além disso, também precisamos evitar o tédio, a depressão ou o desânimo, termos que insistimos em utilizar para  algo que deveria ser natural para aquele que está enfrentando uma mudança significativa de sentido de vida. Mas, como todo o nosso sistema é pautado pelos valores da juventude, nosso idoso é estimulado a viver para os esportes, para os hobbies, para investir  em viagens, ocupar seu tempo, com toda sua energia para fora. Esse mundo externo, muito valorizado, acaba impedindo a verdadeiro sentido do envelhecer, que pede uma ênfase maior na introspecção.

Heschel (2002) critíca a ideia que cuidar dos idosos deva ser considerado um ato de caridade; para ele deveria ser um privilégio supremo, pois argumenta que esse cuidado possui referência no mandamento “honrar pai e mãe”, e argumenta ainda que não há respeito por Deus sem respeito por pai e mãe. O pensador religioso inicia sua reflexão resgatando um valor há muito esquecido, a importância da ancestralidade. Essa importancia nos atravessa tanto em relação à saude psíquica, como também em relação à dignidade humana.

Para Heschel, temos um duplo problema hoje: a atitude da sociedade para com os idosos e a atitude do idoso com seu envelhecer. E, esse duplo problema diagnostica a grande fonte de causas de males na contemporaneidade: o afastamento do mistério, do sublime e da glória; o afastamento de Deus.(Cf. Ibid., p.255) E Jung não poupa em suas críticas a mediocridade que estamos vivendo quando estabelecemos um padrão de viver que ignora as etapas da existência e o sentido teleológico da psique:

Um jovem que não luta nem triunfa perdeu o melhor de sua juventude, e um velho que não sabe escutar os segredos dos riachos que descem dos cumes das montanhas para os vales não tem sentido, é uma múmia espiritual e não passa de uma relíquia petrificada do passado. Está situado à margem da vida, repetindo-se mecanicamente até à última banalidade. Pobre cultura aquela que necessita de tais fantasmas! (1984, § 801)

Jung parece profético em sua frase final, nossa pobre cultura sucumbiu aos “tais fantasmas” e hoje estamos diante de jovens confusos e perdidos, com velhos que não sabem escutar e valorizar os segredos de sua própria experiência de vida. Segundo Heschel (2002,p.255), os passatempos estão sendo priorizados para que “matemos” o tempo, não devemos ficar ociosos, pois queremos ser valorizados por servir para alguma coisa, por ser útil, ser um objeto de valor na vida. Ao invés do ritual e da oração, vamos ao clube, as viagens, a qualquer lugar que signifique que ainda sou visto e valorizado. O idoso precisa se sentir útil, e é essa utilidade que, para o filósofo, deveria significar, na velhice, o poder de celebrar, de santificar o tempo. Não adianta viver mais tempo se ele não tiver sentido. Como lembra Hillman, “a importância da velhice está em relação inversa ao progresso” (2001, p.45)

Para Heschel, os males espirituais básicos da velhice podem ser resumidos em três pontos: 1. Sensação de ser inútil e ser rejeitado pela família e pela sociedade; 2. Sensação de vazio interior e tédio; 3. A solidão e o medo do tempo. (2002, p.255)

Quando o valor de uma pessoa é considerado só a partir de sua utlilidade, esse valor será medido enquanto essa pessoa estiver satisfazendo as necessidades do outro. E é a partir da ideia de sentido que Heschel trabalhará com o indivíduo e a sociedade. Se a sociedade for parâmetro de valorização e importância ao sujeito, seja ele idoso ou qualquer outra faixa etária ou condição social e de pertença, nós estaríamos condenados a sentidos perenes e vazios, pois estariam vinculados à um tempo ou a um contexto que é tão finito como qualquer outro valor coisificado. O que Heschel está enfatizando aqui é a importância do sentido da existência tal como Jung reforça também quando se refere ao sentido como saúde psíquica. O sentido de porque estamos aqui, do para que estamos aqui, o sentido de tudo isso aqui não é só um fato, é uma busca que pede o comprometimento com uma existência que se faz autêntica na medida que somo fieis a própria alma.

O sentido do envelhecer

Refletir sobre a necessidade do envelhecimento é pautar essa mesma reflexão na necessidade do ser humano no mundo. Talvez a pergunta melhor seja, não o que é necessário para sermos algo, mas sim como diria Heschel (Cf.1974, p.210), para quem somos necessários. O filosofo da religião rapidamente argumenta à favor do mandamento de “amar ao próximo” e defende que quando cita o mandamento, está pensando em alguém de carne e osso, e não necessariamente no humano como conceito. Para ele, nem a humanidade, nem o humano, nem o idoso é um conceito; somos seres preciosos, pois cada vida humana é uma necessidade de Deus e por isso o sentido da vida se evidencia. (Cf. IDEM, 2002, p.257-8)

Heschel argumenta que a sociedade não pode ser o sentido da vida humana, pois a própria sociedade precisa de sentido e também da indagação se ela é necessária. E é na sensação de vazio que a questão da necessidade será mais evidente. A velhice, segundo o autor, se caracteriza como uma época de angustia e tédio, pois perdemos o sentido do que é ter uma existência significativa, pois essa nada tem de funcionalidade objetivamente clara. O filósofo defende a necessidade de uma configuração espiritual que possibilite a velhice, como toda vida humana, para algo que transcende a existência pessoal. (Cf. Ibid., p.257-8)

Ler o pensador religioso é compreender a importância dada por Jung aos símbolos e as religiões. Viver em harmonia com esses símbolos é voltar-se à eles com sabedoria (Cf. JUNG, 1984, § 794). Jung questiona o fato de prepararmos à juventude para a plena expansão de sua vida individual e não prepararmos as pessoas para o fim, na segunda metade da vida.  “É por isso que todas as grandes religiões prometem uma vida no além, um objetivo supra-mundano que permite ao homem mortal viver a segunda metade da vida com o mesmo empenho em que viveu a primeira.” (Ibid., §789)

Não se trata aqui de entrar na discussão sobre o quanto a compreensão de religião pode sofrer uma redução a partir da psicologia. Jung tinha clareza sobre isso. Assim como Heschel, que era ciente desse risco, inclusive o cita em sua análise sobre os Profetas e faz uma crítica da tentativa de explicação por parte da psicologia sobre a experiência mística. Mas, nossso intuito aqui é colocar em diálogo o conhecimento de ambos, em uma tensão profícua, que mostra a importância de retomar os símbolos e a sabedoria religiosa que, para Jung, “só é possíovel a vida em plenitude quando estamos em harmonia com esses símbolos.” (Ibid.,§794).

Segundo Heschel,   

Olhando para a nossa própria existência, somos forçados a admitir que a essência da existência não está na nossa vontade de viver. Temos que viver e vivendo obedecemos. A existência é um cumprimento e não um desejo. Uma concordância e não um impulso. Sendo, obedecemos. (HESCHEL, 1974, p. 210)

Se ser é obedecer, ninguém deveria poder deixar de ser. E o filósofo fala de um ser em movimento, pois não podemos ignorar nosso desenvolvimento como um contínuo que deveria atingir seu auge na velhice: momento onde trabalhamos nos elevados valores, nos insights espirituais, na sabedoria. Ser velho, afirma Heschel (2002), não é garantia de sabedoria, ao contrário, e durante a nossa juventude que nos preparamos para a velhice, portanto envelhecer é algo que diz respeito à todos nós, pois o preparo espiritual para a velhice se inicia na juventude, é um processo que dura a vida toda. Quando negamos o envelhecimento, quando reduzimos a nossa velhice a conceitos de funcionalidade e atividade, estamos deixando de lado o que torna uma existência de fato significativa: a preciosidade de ser humano. Preciosidade é um conceito que caracteriza a dignidade da condição humana na filosofia hescheliana.

A solidão e o medo do tempo são dois dos maiores males da velhice. O medo do tempo é o nosso medo de envelhecer, pois, geralmente, é quando constatamos que o tempo passou, que o tempo é curto e, principalmente, que não controlamos o tempo. E não há como segurar o tempo. Embora seja a única coisa que temos, o tempo escapa de nós ou, na verdade, a maioria de nós não vive no tempo e foge dele.

A vida natural é o solo em que se nutre a alma. Quem não consegue acompanhar essa vida, permanece enrijecido e parado em pleno ar. É por isso que muitas pessoas se petrificam na idade madura, olham para trás e se agarram ao passado, com um medo secreto da morte no coração. Subtraem-se ao processo vital, pelo menos psicologicamente, e por isto ficam paradas como colunas nostálgicas, com recordações muito vividas do seu tempo de juventude, mas sem nenhuma relação vital com o presente.  Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio dia da vida inverte-se a parábola e nasce a morte. (JUNG, 1984,§ 800)

Só podemos dominar o tempo, com o tempo, diz Heschel. O permanente começa dentro do tempo e não além. Para ele, o tempo pode ser visto sob o aspecto da temporalidade ou sob a eternidade. O tempo sob o aspecto da eternidade transforma nossos dias como representantes desse, pleno de sentido, isto é, vivemos como se o destino de todo o tempo dependesse de um só momento. Sob o aspecto da temporalidade, a essência do tempo é separação, isolamento, apenas um momento solitário e fugáz.

E é no tempo que podemos contemplar, segundo Heschel, o que é sublime a partir da criação – onde se dá o encontro Deus, ser humano, onde cada instante é compreendido como ato de criação. O tempo é a Presença de Deus no mundo e no espaço. Ao envelhecer com sentido de Presença, segundo Heschel, sabemos que não estamos perdendo, e sim ganhando tempo.

Para concluir: cada instante deve ser celebrado

Uma vida significativa, segundo o pensador judeu, pede que cada instante seja uma celebração, pois o ato de existir é sagrado, o momento é um milagre. E só por meio da celebração podemos perceber o milagre, pois é nossa tarefa “santificar o tempo em todos os seu atos. Tudo o que se necessita para santificar o tempo é Deus, uma alma e um momento. Os três estão sempre presentes,” (HESCHEL, 2002, p.261)

Nossa alma guarda a certeza de um instante bem vivido, uma recordação, um sonho, um momento basta para que possamos perceber o sublime presente na vida. Existir é uma graça, no sentido de gratuidade, isto é, você recebeu de graça, como um presente e o modo como você utilizará esse presente está em suas mãos. Talvez por isso, o velho seja aquele cuja memória sempre preenche seus contos e falas. Um bom velho é um contador de histórias. Mas há nesse exercício duas possibilidades. Por um lado, ele possui a tendência já observada e citada acima de destruir o presente, talvez em seu caso para garantir a posse do tempo, como nos jovens quando estes se preocupam com o futuro –  algo também que sugere a mesma ideia de controle do tempo. Porém, o que alcançamos é apenas a proeza de não viver o presente. Ao entender que o idoso é algo ultrapassado, aquele que não pretende experimentar a morte em vida caminha contrário a tarefa que precisaria empreender. E ao fazer isso, nega a sabedoria como resultante do processo de envelhecer, pois entende, como sempre foi ensinado a compreender, que o que possui sentido é aquilo que pode ser quantificado e ter funcionalidade. Sua memória é o modo como ele possui o tempo, isto é, ele reafirma o passado como um bom tempo, o tempo que é o seu e que, portanto, coisificado e conquistado, torna-se ultrapassado como tudo que é engolido pelo movimento do tempo.

Já a segunda possibilidade, é ver o tempo como a única coisa que de fato temos, mas como o aspecto da existência que está totalmente fora de nosso controle. “O esforço para restaurar a dignidade da velhice dependerá de nossa capacidade de reviver a equação da velhice e da sabedoria.” (Ibid., p.263) Ser idoso é se abrir para a tarefa de respeito ao insight espiritual na humanidade, a segurança do envelhecimento depende disso, da essência que é a sabedoria na existência; tarefa para toda vida, defende Heschel, sustentada no mandamento “Honrar pai e mãe”. Viver se torna sagrado quando a Presença de Deus, de uma alma, em um momento se encontram abrindo a certeza de um novo tempo, uma nova graça, uma abertura para o milagre de existir.

Referências

HESCHEL, A.J. O último dos profetas. São Paulo: Ed. Manole, 2002.

____________ . The prophets. New York: Harp and Row Publishers, 1998.

____________. O homem não está só. São Paulo: Ed. Paulinas, 1974a.

HILLMAN, James. A força do caráter: e a poética de uma vida longa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001

Jung, C.G. A natureza da psique, In. Obras completas vol.8, Rio de Janeiro, Vozes, 1984.

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Como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos. (§283)

Só uma vida vivida dentro de um determinado espírito é digna de ser vivida. É um fato estranho que uma vida vivida apenas pelo ego em geral é uma vida sombria, não só para a pessoa em si, como para aquelas que a cercam. (§645)

O diálogo entre consciente e inconsciente foi o principal foco da preocupação do psiquiatra e psicólogo suíço Carl Gustav Jung. Para ele, os processos inconscientes se encontram em uma relação compensatória à consciência, uma complementação mútua, formando uma totalidade que ele denominou Self. Essa relação compensatória visa especificamente a auto-regulação da psique como um todo. Nesse sentido, teríamos no próprio inconsciente um impulso criativo em direção à nossa saúde psíquica.

O termo psique, cuja etimologia se confunde entre espírito, alma e, mais recentemente, mente, possui em seu próprio significado a tensão de sentidos, que ora se complementam, ora se divergem, indicando a própria complexidade da condição humana. A psicologia teria, dessa forma, um compromisso com a fisiologia do nosso agir e, do mesmo modo, com a transcendência implicada nesse existir. Entre aquilo que somos, que desejamos ser e que podemos nos tornar há uma regente poderosa, que atende pelo nome de psique e cuja definição parece indicar uma fidelidade à própria lei do Self.

Nosso intuito nessa pequena reflexão é discutir o modo como Jung utilizava os conceitos de alma e espírito e sua importância para a dinâmica psíquica. Aliás, a característica dinâmica da psique no modelo junguiano é o que acarreta a dificuldade de compreensão para uma mente acostumada a certa linearidade no pensamento.

A história da investigação da alma se confunde com aquela do ser humano e a busca de saber mais sobre ele próprio. Assim, a vida era explicada por uma realidade invisível, onde tudo era integrado por um espírito de totalidade. Sabemos que a perda da dimensão espiritual na compreensão da physis deve-se, muito provavelmente, à nossa herança grega, pois esses foram os primeiros a dissociar a categoria espiritual da material, natureza e espírito. Na busca de objetividade no conhecimento, fomos distanciando o espiritual do material até um ponto onde o próprio sistema psíquico torna-se algo menor diante do rigor científico intelectual imposto pela evidência.

Enquanto a Idade Média, a Antiguidade clássica e mesmo a humanidade inteira desde os seus primórdios acreditavam na existência de uma alma substancial, a segunda metade do século XIX, viu surgir uma psicologia “sem alma”. (JUNG, 1984, §649)

Com a influência do materialismo cientifico, Jung nos alerta que tudo o que não for evidência, que “não podia ser visto com os olhos, nem apalpado com as mãos” (Ibid.) está sob suspeita e é considerado metafísico e, portanto, sem valor. Nesse sentido, podemos dizer que a consciência se desenvolveu muito em um sentido horizontal e perdeu sua natural verticalidade, isto é, ela fica presa à imanência das coisas, algo que pertence unilateralmente à materialidade e tudo aquilo que está em dependência total da matéria. Espírito e alma, conceitos complicados de serem definidos, tornaram-se, assim, dependentes da materialidade e de causas materiais. As complicações advindas de tal compreensão e visão de mundo não tardaram a chegar, principalmente, naquilo que nos interessa: uma aproximação e uma compreensão da condição humana.

Cientes que Jerusalém e Atenas formam uma tensão que é a base do pensamento ocidental, atravessaremos rápida e sinteticamente a história dos conceitos de alma e espírito, na tentativa de compreensão da condição humana, que segue, em um primeiro momento, a necessidade humana de compreender a sua própria physis. Aliás, Jung sempre apontou para o limite que, aparentemente, poderia ser considerado a nossa grande riqueza: nossa capacidade de pensar a própria existência. Buscando conhecer o que somos, só podemos fazê-lo a partir de nossa consciência, possuímos a insuficiência determinada por nossa própria condição, pois “para a psique falta um ponto de apoio, porque só a psique pode observar a psique”. (JUNG,2008, § 384)

Os termos espírito e alma escapam das categorias da razão. Para o filósofo judeu Abraham Joshua Heschel (1907-1972), o homem moderno tende a ver o mundo de forma desencantada, sem a capacidade para perceber o sublime, o misterioso e o maravilhoso. O sagrado é coisificado, tanto quanto o homem e, assim, ambos são esvaziados do seu sentido. E esse método de apreensão do mundo e do ser humano acabou acarretando uma obscuridade no conhecimento do ser humano. Crescemos muito em conhecimento tecnológico, mas muito pouco sabemos sobre quem somos ou quem podemos ser. (Cf. HESCHEL, 2006)

Da mesma maneira, Jung afirma que a metafísica do espírito precisou ceder à metafísica da matéria no século XIX. Na realidade, ele sabia que intelectualmente isso não passa de um jogo de palavras, mas psicologicamente essa acabaria sendo uma revolução na visão de mundo. Tudo passa a ter como referência a realidade empírica, toda a interioridade obscura se torna exterioridade visível. Se tomarmos uma definição qualquer do comportamento humano, seja intelectual ou espiritual, que possua uma explicação fisiológica, essa será amplamente aceita. Já se tentássemos explicar esse mesmo comportamento humano como emanação do espírito criador ou como o mistério que envolve a criação ou condição humana, não teríamos o mesmo sucesso. Para Jung, “no entanto, ambas as explicações são igualmente lógicas, igualmente metafísicas, igualmente arbitrárias e igualmente simbólicas” (JUNG, 1984, § 652).

Na realidade, quando discutimos a questão do conhecimento, observamos que houve uma transformação do pensamento, especificamente no que tange à religião que, de fonte produtora de conhecimento, acabou se transformado em objeto. Essa transformação, que podemos compreender como as raízes da modernidade, já é observada a partir do séc.XIII, em que pensadores preocupados em proteger Deus, isto é, o conhecimento que tinha nessa premissa de validade universal, começam a experimentar um afastamento dessa fonte criadora até o ponto que teremos, no século XIX, a famosa citação da “morte de Deus”, expressão que revela o surgimento de outro pressuposto, igualmente universal, das causas materiais.  Há, com essa transformação, uma inversão do pensamento, de um pensar diante de Deus para um pensar que estaria fundado na autonomia do sujeito.  Na religião, essa mudança será percebida como o afastamento da ideia de pathos para uma religião compreendida, no máximo, como ethos (Cf. GUARNIERI,2011, p.50-6).

A diminuição e o afastamento do pathos resulta em uma ignorância da força do aspecto afetivo de nossas experiências humanas. Para Jung, a religião seria importante para nos lembrar o caráter primordial do espírito. Sua crítica de nossa desespiritualização e, consequentemente, da nossa prática de compreendermos tudo pela materialidade que entendemos evidente, nos levaria a concluir que “hoje não é a força da alma que constrói para si um corpo; ao contrário, é a matéria que, com seu quimismo, engendra uma alma” (JUNG, 1984, §653). Essa constatação se desdobrará em uma psicologia sem alma, uma psicologia onde o psíquico seria, em última análise, um efeito bioquímico: “a consciência, portanto, é considerada a condição sine qua non da vida psíquica; é a própria alma. Por isso, todas as ‘psicologias sem alma modernas são psicologias da consciência para as quais não existe vida inconsciente.” (Ibid., § 658)

Para Jung, o desconhecimento do espírito da época é que nos leva a dificuldade de perceber nossa tendência a encontrar explicações que atendem a unilateralidade da consciência que hoje privilegia as explicações no âmbito físico, da mesma forma que no passado recorreu-se ao espírito como fonte para tais explicações.

Na verdade, é muito comum identificarmos a psique com o que chamamos de consciência. Mas é só nos debruçarmos um pouco mais na misteriosa condição humana que observaremos que muito pouco sabemos sobre a psique, tanto quanto da própria consciência ou da natureza humana. E mais, “a matéria nos é tão desconhecida quanto o espírito” (JUNG, 1984, §657), o que levará Jung a refletir sobre a correlação entre espírito e vida, ciente que ambos guardam mistérios, mas que possuem uma interdependência no meio da qual está colocado o ser humano.

O inconsciente, desse modo, torna-se uma hipótese bastante razoável em qualquer modelo teórico que tente abarcar o que compreendemos como psique. Para Jung, esse medo natural do desconhecido em nós está justamente no receio, desde a Antiguidade, da “perda da alma” o que, como veremos mais adiante, está relacionado especificamente com os conteúdos sombrios e com o que Jung denominou por complexo.

Porém, a proposta junguiana é voltarmos a considerar uma “psicologia com alma”, o que significa dizer que estaremos sustentados em uma teoria da alma fundamentada em um postulado de um Espírito autônomo, partindo do pressuposto que uma hipótese do Espírito não é nada diferente do que uma hipótese da matéria.

Etimologicamente, psique significa alma e espírito. Mas, tratado como um termo religioso, foi desvalorizado tanto quanto o pensamento religioso. Jung trouxe esse conceito para a psicologia, obtendo com isso uma revalorização de um termo que é desconsiderado pela ciência moderna. Ele não só usa o termo como afirma que a psique possui uma afinidade com Deus:

(…) a alma deve possuir em si mesma uma faculdade de relação, isto é, uma correspondência com a essência de Deus; senão, como seria possível o estabelecimento de uma relação? Essa correspondência em termos psicológicos é o arquétipo da imagem de Deus. (JUNG,1991, §11, grifo do autor)

Falar em afinidade não significa que Jung defina alma como a filosofia ou a teologia o fazem, mas sim que pretende um lugar para esse termo circunscrito à psicologia, dado que toda intuição filosófica e teológica sobre o significado da alma, e principalmente sobre sua imortalidade, só pode ser compreendido como uma atividade psíquica que está além dos limites da consciência. (Cf. JUNG, 1982, §302)

Muitas das ideias de Jung sobre a alma podem ser encontradas nas imagens das tradições hebraica e cristã. No hebraico, o termo alma – Nèfèsh – abrange muitas significações que indicam diferentes sentidos: garganta, boca, goela são traduções possíveis; um órgão das necessidades, do apetite, da sede e da fome, que exige satisfação e, por isso, acaba resultando na necessidade de experimentar do humano. E mais, com nossa nèfèsh sentimos o gosto e, portanto, somos capazes de experimentar e julgar o que experimentamos. (Cf DCT,2004,p.94-107)

Nèfèsh é  também o órgão da respiração, com o sentido de sopro, cuja ausência é sinal de morte. Respirar e soprar são também necessidades. Os semitas consideravam a sede das necessidades elementares da vida, pois comer, beber e respirar são atividades realizadas pela garganta. E, ainda nessa esteira, nèfèsh pode ser compreendida como pescoço, parte do corpo que pode ser adornada, mas também presa e ameaçada. Pescoço e garganta indicam tanto a necessidade do alimento como a de conservação da vida. Uma ânsia e um desejo que se confundem com a própria necessidade.  Nèfèsh, nesse sentido, está ligada ao desejo, a tudo que move o ser humano, tanto em direção à realidade, ao bem e ao mal, ou a Deus e, por isso, dependente de sentimentos e estados da alma, tanto quanto uma possível nèfèsh de Deus, que também expressaria seus desejos e sentimentos.

Naturalmente, a partir do desejo e da necessidade, mergulhamos em uma série de sentimentos e emoções como uma disposição da alma de sentir o gosto, a aflição, o terror, a amargura a tristeza, a paciência e a impaciência, a vida e, provavelmente, a morte. Digo, o cadáver, pois veremos que nèfèsh só se tornará viva se Deus soprar o fôlego em seu nariz, ruah. Nessa visão antropológica, partimos de nèfèsh, como algo que aponta as necessidades desse ser humano, para ruah – que veremos mais adiante – que autoriza o humano a ser para além de tudo que é efêmero e que lhe constitui, isto é, autoriza a ser como vivente que age com uma autoridade que não vem dele mesmo. (Cf.WOLFF,2007, p. 67-77)

Nèfèsh também está ligada à entidade de um indivíduo, pois de modo mais concreto, quando a necessidade se faz inexorável, ela será relacionada ao significado de vida, especificamente de vida individual (Cf. WOLFF,2007, p. 49-52). Nèfèsh é o que me faz eu. Mais do que vida pura e simples, estamos falando de vida do ser em particular. Assim, ao falarmos da alma não estaríamos falando de um ser vivo apenas, mas de um ser que possui nèfèsh – uma pessoa viva, um indivíduo – porque Deus assim o fez, soprou o fôlego da vida em suas narinas, fez desse ser uma nèfèshviva.

Todavia, é em seus sentidos que nèfèsh se evidencia como conceito. A alma aqui designada como viva é uma vida carente que ansia por aquele que a fez e, por meio dela, se reconhece como criatura de Deus e, por isso, louva e espera. E, como dissemos acima, o que autoriza este ser vivente é outro difuso conceito: Ruah – sopro, ar em movimento. O fôlego do ser humano, mas também palavra e força vital; palavras saem da boca com o ar e Deus sopra o ar nas narinas da criatura  e com isso dá força e autoridade. (Cf. Ibid. p.67-77)

Diante do tenso encontro, citado acima, mas também profícuo, entre Grécia e Jerusalém, encontraremos na septuaginta a escolha do termo Psyché como a melhor aproximação de nèfèsh. Na versão latina encontraremos o termo anima, mas ambos não possuem os mesmos sentidos que tentamos nos aproximar acima. Mas, o que podemos observar é que no judaísmo helenístico psychè começa a ter um sentido de imortalidade que irá se transformar lentamente em uma compreensão de que a vida não se limita apenas ao que é vivido pelo corpo. Temos um início de distinção do corpo, embora essa “distinção não reflita exatamente o dualismo corpo mortal-alma imortal.” (DCT, p.95)

Conceito sempre repleto de controvérsias, a alma nunca foi totalmente explicada e, junto com ela, o termo espírito – citado acima como ruah – parece se encontrar na mesma obscura ambiguidade. A palavra espírito, do latim, “spiritus”, do grego  “pneuma” , e no hebraico ruah, significa “respiração” ou “sopro” (Cf. DCT, 2004, p. 650-1). Para Jung (1984 e 2008), Geist pode ser traduzido como espírito e tem várias significações possíveis. Basicamente, é tudo aquilo que contrasta com a matéria, com o que é identificado com Deus, com o que poderíamos entender como processos psíquicos, tais como pensamento ou razão, intelecto, vontade, memória, fantasia, ideais ou mesmo uma atitude de consciência. Para Marie Louise Von Franz (2008, p.72), o termo Zeitgeist, espírito do tempo ou da época, aponta para ideias, juízos e motivações comuns a uma coletividade e Geist enfatiza a tendência à personificação.

Teologicamente, encontraremos no judaísmo as mesmas definições: o espírito é um dom, é inspirador e seu caráter imaterial e pessoal dá a ruah a propriedade de significar a circulação, a intimidade, a comunicação da intimidade. Desse modo se difunde o espirito, ele enche e faz viver, santifica (ou dignifica, como diria Jung) a vida humana. No Novo Testamento essa ideia se difundirá a tal ponto que teremos a expressão, tão importante para os cristãos, do Espírito Santo (Cf. DCT, 2004, p.650-53).

A literatura cristã apresenta o indivíduo composto de alma e de um corpo. Porém, as relações entre eles e o papel do espírito nessa relação serão matéria de debate dentro da própria teologia. Porém, é a própria teologia que também irá reconhecer que o conceito de alma cada vez mais está ligado a um princípio mundano, na mesma medida em que o ser se constitui cada vez mais como sujeito (Cf. DCT, 2004, p. 99-107).

Infelizmente, contudo, a teologia, que nos enriquece de definições e poderia nos ajudar a compreender tal termo, terá na sua expressão mais moderna um afastamento do sentido que o mesmo carrega. O que seria alma então? E o espírito? Os poetas parecem ainda se arriscar a usar tais expressão apenas para despertar aquilo que não é material em nós. Ou mesmo quando nos referimos ao espírito como algo que anima a mente ou dirige uma atitude. Talvez, seja essa a melhor definição que nos é concedida, a que nos é dada pela psicologia, especificamente aqui, a junguiana: a alma como uma facilitadora da ligação entre consciente e inconsciente ou, dito de outra forma, como uma ligação daquilo que é visível com o que está além; e o espírito como algo que confere sentido à vida humana.

Sabemos que a psicologia é mais naturalmente identificada e definida ainda como psicologia de um comportamento. Claro que essa forma de definir também repousa confortavelmente na segurança daquilo que é evidente. Embora, etimologicamente, psique signifique alma, nosso materialismo, que valoriza de modo significativo a evidência do comportamento de um sujeito, acabará por intensificar a primazia da physis sobre psyche, do corpo sobre a alma e, consequentemente, do corpo sobre o espírito. Essa divisão acaba resultando em uma visão do ser humano segmentado em diversos tipos de abordagem, levando a uma compreensão sempre limitada do sujeito.

A consciência é muito confundida ou aproximada daquilo que chamamos de alma. Mas ao usar esse termo, em muitos momentos de seu texto, Jung pretende nos lembrar que a psique é bem mais que a consciência. “A consciência é um rebento tardio da alma inconsciente” (JUNG, 1984, §.676). Portanto, o que temos consciência é apenas um ínfima parte de toda uma totalidade que ignoramos ou desconhecemos. Apesar disso, só possuímos a consciência e é através dela, com toda a insuficiência que lhe caracteriza, que temos acesso ao restante de nossa psique. Ela é unilateral, isto é, ela é apenas um lado da percepção. “Consciência significa acima de tudo estar ciente.” (EDINGER,2004, p.19)

O fato é que na unilateralidade da consciência nos sentimos mais seguros e, portanto, nos sentimos menos presa da angústia. Pois a consciência é ser ciente não só do outro-objeto, mas de si mesmo-sujeito. É uma consciência interna, uma percepção de si como algo separado, o que pode resultar em uma soberania que será experimentada pelo ego em relação à natureza e ao mundo. Diz Jung,

Na consciência somos nossos próprios senhores; aparentemente somos nossos próprios fatores [deuses]. Mas se ultrapassarmos o pórtico da sombra, perceberemos aterrorizados que somos objetos de fatores. Saber isso é decididamente desagradável, pois nada decepciona mais do que a descoberta de nossa insuficiência. (JUNG,  2008, § 49)

O que Jung está se referindo é que tudo o que somos é produzido por nossa psique. E que quando nos tornamos alerta, por meio da reflexão sobre a tendência unilateral da consciência, nos confrontamos com a percepção de que são os complexos que objetivam o que somos. O próprio ego é um complexo: uma multiplicidade de conteúdos que gravitam em torno do mesmo núcleo – o eu. Os conteúdos encontram-se frouxamente ligados entre si. Foi a partir da constatação de que a psique é um todo divisível que Jung trabalhou com essa fragmentação através da teoria dos complexos.

Podemos dizer que a definição primeira de complexo refere-se à força de sua autonomia na psique, pois Jung, considerando o complexo como o meio de acessar o inconsciente, o definiu como “agrupamentos de ideias de acento emocional inconsciente”. Para que o complexo deixe de exercer um efeito perturbador deve se tornar consciente, pois só assim pode ser corrigido e transformado. Se, ao contrário, esses conteúdos permanecerem inconscientes, continuarão, com sua autonomia, a exercer seu efeito perturbador.

A base dos complexos são os arquétipos. Jung fará uma distinção entre dois tipos de complexos. No inconsciente pessoal encontraremos complexos que foram reprimidos e que deveriam estar associados ao eu. Neste caso, o indivíduo sente uma sensação de perda e o processo psicoterapêutico tem a função de tornar consciente esses complexos, associando-os novamente ao eu. Mas há também complexos que nunca estiveram na consciência, eles emergem do inconsciente coletivo, e quando um de seus complexos se associa ao eu, tornando-se consciente, o indivíduo sente como algo estranho, misterioso e fascinante, porém alheio à sua vida. Em seu texto Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos (1919), Jung apresenta um paralelo da teoria dos complexos com a crença em almas e espíritos. Ao fundamentar psicologicamente a crença em espíritos, Jung considera que os primitivos reconheciam tanto a perda da alma, como a possessão por espíritos, como fonte de doenças. Isto porque:

Sob o ponto de vista psicológico, os espíritos são, portanto, complexos inconscientes autônomos que aparecem em forma de projeção, porque, em geral, não apresentam nenhuma associação direta com o eu. (JUNG, 1984, § 585, grifo do autor)

Para Jung, a crença em almas seria correlata à crença em espíritos. Mas no primeiro caso, quando algo afeta a alma, sentimos como algo que nos pertence, diferente dos espíritos, que experimentamos como algo estranho a nós.  Essa constatação levará Jung a concluir que, em sentido psicológico, ambos, almas e espíritos, são complexos psíquicos.  Para ele, as almas correspondem aos complexos autônomos do inconsciente pessoal e os espíritos aos complexos autônomos do inconsciente coletivo (Cf. JUNG, 1984, §577-582).

Para tanto, Jung está traduzindo em complexo tudo aquilo que possui uma carga energética, uma afecção, de tal modo que aquele conteúdo é experimentado como alívio quando integrado – no caso desse conteúdo ser do inconsciente pessoal. Entretanto, sendo essa afecção sentida como estranha, desagradável, e até perigosa, pode ser uma indicação de um conteúdo do inconsciente coletivo. Jung alerta que a sensação de perda experimentada no primeiro caso pode não ser sentida como alívio, a perda é confortável e só incomodará quando o indivíduo começar a viver as consequências dessa perda. Do mesmo modo, o segundo complexo explicitado por ele e comparado à ideia de espirito não é somente negativo, pois o arquétipo ou o conteúdo coletivo autônomo pode e tem uma numinosidade positiva. Por isso, ele apontava que os espíritos poderiam ser frutos de fantasias patológicas como de ideias novas, mas ainda desconhecidas. (Cf. JUNG, 1984, §593-598)

O complexo, dessa forma, é parte da estrutura básica da psique e, por essa razão, deve ser considerado também como um aspecto sadio da psique.  O que emerge do inconsciente coletivo possui um aspecto criativo e, nesse sentido, curador. É necessário, porém, que os conteúdos conflitantes pessoais sejam conscientizados e integrados, pois quando isso acontece tiramos o patológico e podemos encontrar a nossa tarefa como humanos.

Jung observa que a “psique é constituída essencialmente de imagens” (JUNG, 1984, §618); a natureza da psique é constituída de imagens reflexas de processos cerebrais simples e da reprodução dessas imagens ao infinito. E são essas imagens que constituem a consciência:

Tudo o que sabemos a respeito do mundo e tudo aquilo de que temos uma consciência imediata são os conteúdos conscientes que fluem de fontes remotas e obscuras. Não tenho a pretensão de contestar nem a  validez relativa do ponto de vista realista, a do  esse in re [do ser real], nem a do ponto de vista idealista, a do esse in intellectu solo [do ser apenas no intelecto]; gostaria apenas de unir esses opostos extremos através do esse in anima [do ser na alma] que é justamente o ponto de vista psicológico. Vivemos imediatamente apenas no mundo das imagens (Ibid., §624)

Essa questão aponta a importância da experiência psicológica como dado real, que não se submete a argumentos, pois é uma experiência subjetiva que possui a força daquilo que o próprio senso comum reafirma em todos os tempos, pois sabe de sua presença na existência. Espírito e alma possuem essa característica, algo que não pode ser definido pelas categorias da razão e que é experimentado com uma dose de mistério que parece indicar muito mais sobre nossa psicologia. A alma é uma força movente, que tem força vital: 

 […] o conflito entre a natureza e espírito não é senão o reflexo paradoxal da alma: ela possui um aspecto físico e um aspecto espiritual que parecem se contradizer mutuamente, porque, em última análise, não compreendemos a natureza da vida psíquica como tal. (JUNG, 1984, §680)

Assim, podemos perceber que, para Jung, corpo e alma estão juntos. As doenças afetam a totalidade do ser humano. Tudo que experimentamos é psíquico, todos as minhas percepções são imagens psíquicas que representam minha única experiência imediata, isto é, minha psique pode transformar e até mesmo falsear a realidade; toda a realidade é a realidade do psíquico, única realidade em que o psicólogo pode se apoiar. Nesse sentido, os conteúdos psíquicos se originam tanto na natureza, como no espírito. Porém, ainda acreditamos mais no fogo que nos queima, do que no medo de um fantasma: “o medo que tenho de fantasmas é uma imagem psíquica de origem espiritual, tão real quanto o fogo, porque o medo que eu sinto é tão real quanto a dor causada pelo fogo” (JUNG, 1984, §681).  Problemas somáticos afetam a alma, tanto quanto a condição desta acaba por afetar o corpo.

Se tomarmos a ideia de espírito a partir de sua etimologia, veremos que espírito é a imagem reflexa de um afeto personificado, um reflexo do afeto autônomo e, por isso, segundo Jung, os antigos chamavam os espíritos de imagens (JUNG, 1984, §628-30). Mas além das personificações, temos também a palavra espírito sendo usada como um modo de pensar e de sentir, dito psicologicamente, como uma atitude, mas em um sentido superior, algo que não lhe foi atribuído por uma reflexão consciente.  O espírito é uma intenção superior do inconsciente; sua natureza superior não pode ser expressa em conceitos e é por isso que se expressa por meio de um símbolo: “um espírito que requer um símbolo para sua expressão é um complexo psíquico que encerra os germes fecundos de possibilidades incalculáveis” (JUNG, 1984, § 644).

É na psique humana que matéria e espírito se tornam um. E foi isso que fascinou Jung e que, segundo Von Franz, fez dele um psiquiatra. Talvez seja isso que faça da alma e espírito conceitos que possuem uma definição razoável na psicologia empírica de Jung, mas que também apontam uma névoa onde nossa existência está mergulhada e onde a nossa consciência pouco pode enxergar, mas sabemos que ela é nossa única luz.

Jung está trabalhando na fronteira entre o conhecido e o desconhecido, mas não possui a ilusão de que conseguirá desvelar toda a natureza da psique. Ele sabe que essa é a tarefa da psicologia, uma árdua busca de autoconhecimento, conquistado, justamente, no confronto com o inconsciente.

A investigação psicológica não conseguiu arrancar os múltiplos véus que cobrem a face da alma, porque é inacessível e obscura, como todos os segredos da vida. Tudo o que podemos fazer é dizer que temos tentado (…) (JUNG, 1984, §688).

A hipótese do inconsciente ainda carrega muitas dificuldades para a ciência Psicologia. A observação de evidências, conquistada principalmente na descrição de comportamentos ou mesmo na dependência do conhecimento adquirido sobre a fisiologia, está comprometida. E isso já sabemos, até quando acreditamos que capturamos nossa alma em um conceito. A questão que se apresenta, e que Jung faz questão de reforçar em muitos de seus textos, é que a psique “observa-se a si própria e só pode traduzir o psíquico em um outro psíquico” (JUNG, 1984, §421). Para ele, qualquer ciência é função da psique e qualquer conhecimento nela se radica.

Nesse sentido, tratar de uma crença em espíritos é retomar a certeza de uma realidade espiritual tão constituinte da natureza humana quanto a realidade sensível e material. Tal crença é vista por Jung como um complexo autônomo, de intenção superior à consciência, pois emerge do inconsciente. E mais: essa sensação de superioridade não necessariamente está sintonizada com nossos valores conscientes. Esse confronto torna-se a fonte do nosso desenvolvimento. O espírito requer um símbolo para ser expresso e, portanto, esse confronto seria o mesmo que dizer que nosso ego enfrenta o “vazio”, o “desconhecido”, o “tao”, o “deus dentro de mim”. Mais precisamente a imago dei, que não significa igualar Deus ao si mesmo, como o próprio Jung não cansa de apontar e responde bastante claro em carta ao Pastor Walter Bernet (Cartas,13.06.1955 , p.427):

Eu falo da imagem de Deus e não de Deus, porque não tenho condição alguma de falar desse último. O fato de o senhor não ter percebido esta distinção fundamental é mais que surpreendente, é perturbador.

E complementa, ironicamente, que não sabia que, ao discutir a estrutura psíquica da imagem de Deus, teria tomado em mãos o próprio Deus.

Além dos símbolos de totalidade que expressam a função estruturante do inconsciente, Jung retoma a ideia de superioridade e nos alerta para o fato que o espírito não está mais no céu, ele pesa e está embaixo; não é mais fogo que arde, que gera e transforma, mas água, portanto o caminho da alma que procura pelo espírito perdido é o caminho da água, misteriosa, pois sua profundidade revela a escuridão do mistério. Se houver coragem de mergulhar, o ser humano poderá ser vivificado pela água (Cf. JUNG, 2008, §40). Sem esse mergulho é impossível ver o que há por trás da máscara: nossa face refletida no espelho dágua. E lá, só lá, podemos encontrar com a alma do vivente, a alma que confronta com seu sombrio desconhecido.

Para Marie Louise Von Franz, o espírito está polarizado à matéria, da mesma forma que estão a consciência e a inconsciência. Para a saúde psicológica é necessário manter uma ligação viva com o inconsciente coletivo. Tradicionalmente essa ligação nos é fornecida pela religião e pelos mitos. Porém, na modernidade, o ser humano se afastou muito dessa sabedoria, mas Jung alerta que a energia psíquica se dá na tensão consciência e inconsciência e, portanto, deveríamos retomar essa necessidade, agora através da própria experiência psíquica, na ideia de processo de individuação que nada mais é do que ser fiel à autenticidade da própria existência, em um contínuo de se tornar si mesmo.

Em Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos (1919), Jung afirma, como foi dito, que a crença nos espíritos é correlata à crença nas almas (Cf.1984, §577). Mas em outros textos, como, por exemplo, em O problema fundamental da psicologia contemporânea (1931), Jung trata de refletir sobre alma como uma questão para a psicologia e a importância dela para a própria vida, apontando que a única realidade imediata é a psíquica (Cf. 1984, cap. XIII). Nesse sentido, em um outro ensaio, Sobre os arquétipos do inconsciente coletivo (1935), ele observa que a alma busca o espírito, um espírito que é experimentado como seu. E em A fenomenologia do espírito nos contos de fada (1948), Jung explora a multiplicidade de sentidos da palavra Geist (espírito) e suas relações com a alma, concluindo se tratar de um complexo, que primitivamente era experimentado como um sopro que, quando é sentido como seu, trata-se de seu próprio espírito, e quando estranho, trata-se de outro espírito que lhe pode causar uma possessão, mostrando sua natureza arquetípica. (Cf. JUNG, 2008, §396)

Jung, em Tipos Psicológicos (1981, § 842), ao esclarecer sobre a alma, coloca-a em oposição ao conceito de persona. A alma é um guia, personificada como figura feminina no homem e masculina na mulher, que denomina de anima e animus, que teria como função facilitar o relacionamento com o inconsciente, com o mundo interior. Já a persona teria como função facilitar o relacionamento com o mundo exterior.

A alma é vida e quer viver, o espírito sopra a direção para essa vida. O arquétipo encontra na figura da anima e animus suas representações, tanto da direção como na ânsia de viver. Essas bases arquetípicas se mostram no contraponto da consciência, isto é, sabemos que no homem encontramos uma anima e na mulher um animus. A mulher é alma, Jung não deixava de assinalar. Em sua consciência e experiência consciente de ser mulher, ela naturalmente vive a subjetividade, as emoções, características de um ser feminino que precisa que o espírito do animus lhe dê o sopro da direção para que essa vida se lembre de sua origem. No homem, poderíamos dizer que esse sopro já está dado, mas em sua manifestação consciente ele apenas lembra de sua parte mais inferior, ou seja, características de um ser masculino que precisam ser animadas para que alcancem o verdadeiro espírito, que dignifica sua existência. Esse é o motivo da sizígia, os pares universais, cujo tema central é que ao feminino sempre é dado um masculino correspondente, isto é, os pares de deuses, o logos e eros, o amado e a amada. A plenitude como experiência de vida – uma vida autêntica – têm necessidade de um espírito, um complexo independente e superior, pois é este que possibilitará a expressão de todo o potencial dessa psique. (Cf. JUNG, 1982)

O velho sábio, arquétipo do espírito, representando o significado pré-existente, oculto na vida caótica, é pai e mãe da alma. Espírito é a função criadora. Portanto, o espírito é criador; criador dos sonhos e princípio da dinâmica psíquica que em seu movimento é, de modo livre e autônomo, produtor e organizador das imagens simbólicas. Essa função criadora – o espírito – sempre se manifestará no indivíduo. Nesse sentido, o espírito criador está vinculado ao processo de individuação.

Jung diz ser impossível definir com exatidão palavras como alma e espírito. Seu foco é precisamente a fundamentação psicológica da crença nos espíritos, seu aspecto impactante, superior e autônomo, pois desse modo seria possível sondar a natureza do inconsciente. Jung prefere não abordar se os espíritos existem em si e se podem se manifestar sua existência através de efeitos materiais. E não o faz, pois até onde ele investigou nada pode apresentar como prova. Ele não considera essa uma especulação sem sentido, apenas entende que até o momento em que escreveu esse texto (1931) nada poderia afirmar além destes serem expressões do inconsciente.  Mas ele nos ensina que o cuidado da alma é o objetivo de um analista. Jung alerta que alma indica um ser vivo, que se move, aquela que enche de vida a existência. “Com sua astúcia e seu jogo de ilusões a alma seduz para a vida a inércia da matéria que não quer viver. Ela (a alma) convence-nos de coisas inacreditáveis para que a vida seja vivida.” (JUNG, 2008, §56)

Autora: Dra. Maria Cristina Mariante Guarnieri

Referências:

DICIONÁRIO CRÍTICO DE TEOLOGIA. Publicado sob direção de Jean-Yves Lacoste. São Paulo: Paulinas: Edições Loyola, 2004.

 EDINGER, Edward F. Ciência da alma: uma perspectiva junguiana. São Paulo:Paulus, 2004.

GUARNIERI, Maria Cristina Mariante. Angústia e Conhecimento: uma reflexão a partir dos pensadores religiosos Franz Rosenzweig, Sören Kierkegaard e Qohelet. São Paulo: Editora Reflexão, 2011.

HESCHEL, A.J. Deus em busca do homem. São Paulo: Arx, 2006.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2008.

_____ . Cartas de Carl Gustav Jung. Petrópolis: Vozes, 2002, vol.II.

_____ . Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Obras Completas. Rio de Janeiro: Vozes, 1982.

______. A natureza da psique. Rio de Janeiro, Vozes, 1984.

______ . Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1983.

______. O Eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1982.

______ . Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 1981.

FRANZ, Marie-Louise von. Jung, seu mito em nossa época. São Paulo: Círculo do Livro, 1995. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2008.

WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Hagnos, 2007.

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É que a morte tamém é uma terrível brutalidade – nenhum engodo é possível! – não apenas enquanto acontecimento físico, mas ainda mais como um acontecimento psíquico: um ser humano é arrancado da vida e o que permanece é um silêncio mortal e gelado. Não há mais esperança de estabelecer qualquer relação: todas as pontes estão cortadas.” – Carl Gustav Jung

O luto é um processo que, automaticamente, se inicia após a perda; é um conjunto de sentimentos de pesar ou dor que experimentamos na presença da morte do outro. É no momento da perda que a inevitabilidade da morte é experimentada. Sem lugar para a morte, a experiência do luto também tende a ser negada. Assim, reconhecer e compreender os sentimentos e os sintomas de um processo de enlutamento tornou-se algo bastante complexo.

A morte tem uma história e nem sempre o ser humano manteve a mesma atitude perante este fato de sua existência. O historiador Phillipe Ariès (1977), em seu trabalho sobre as diferentes significações da morte desde a Idade Média, demonstra claramente as diferentes atitudes do ser humano perante a morte e o morrer.  Mas, nessas diversas atitudes, o imaginário humano sobre a morte inclui a ideia de um além da vida. Lidar com este além é uma forma de lidar com a presença da morte na existência. Finalmente, observa-se o início do distanciamento da morte, justamente pela chegada de uma percepção da finitude, iluminada pela razão, como algo cada vez mais concreto.

Hoje, os cultos e ritos que nos auxiliavam frente à morte perderam o sentido. Entregamos o nosso terror aos médicos e hospitais, e neles projetamos nosso desejo interno de onipotência e controle da morte e, ao mesmo tempo, onde vivemos toda a nossa impotência e falta de controle sobre a vida.

Estamos negando a morte, mas sabemos que culturalmente somos impelidos a integrá-la de alguma forma mediante o universo simbólico (rituais, mitos, símbolos, entre outros). A morte é assimilada como um fracasso, algo que precisa ser banido de nossa história. Mas, o sofrimento mobiliza a ação do inconsciente, possibilitando a reorganização da personalidade. Negamos a morte e algo dentro de nós parece nos empurrar para uma busca de sentido cada vez maior.

Cada vez mais, não há lugar para a morte nos grandes centros, não há sinais da sua presença na vida cotidiana. A morte encontra-se na sombra, reprimida no inconsciente como uma “mãe terrível”.

A “mãe terrível”, também chamada de dragão-mãe, mãe-sarcófago, a devoradora de carne humana, ou Matuta, mãe dos mortos, a deusa da morte, é um tema, segundo Jung, muito encontrado na mitologia pelo mundo todo. É um monstro que absorve a criança,  sugando-a novamente depois de tê-la feito nascer, vive a espera, de boca escancarada, nos Mares do Ocidente e, quando um homem se aproxima, ela se fecha sobre ele, e é o fim. (Cf. JUNG, 1997, p.104).

Uma das pioneiras nesta percepção da negação da morte e dos desdobramentos que esta atitude acarreta tanto na dignidade daquele que está diante da morte, como para quem o acompanha, foi a psiquiatra Elisabeth Kubler-Ross. A autora apresenta um breve resumo da vivência da dor e da doença terminal em um hospital, e reflete sobre o fato de estarmos, com este comportamento, rejeitando a morte e nos tornando menos humanos, como uma defesa psíquica. Para a autora, o paciente tem diferentes reações sobre o seu estado, que ela separou didaticamente em fases: negação, raiva, barganha, depressão e aceitação. Essas fases também seriam vivenciadas pelos familiares deste paciente e, em todos os estágios, a única coisa que sempre persiste é a esperança. Uma esperança que está presente mesmo naquele mais conformado. A possibilidade de uma cura é sempre considerada por todos. Na realidade, enquanto há vida, há quem espere.

A importância dos trabalhos de Kubler-Ross (1969) é inegável, mas se dirigirmos nosso olhar para a esfera religiosa, encontraremos uma grande sabedoria sobre a psicologia da condição humana que se sabe finita. Só para citar alguns exemplos, temos os conhecidos “Tratados sobre a morte” encontrados nas mais diversas tradições, até mesmo nas primitivas, a saber: o Livro Egípcio dos Mortos; na tradição cristã, durante a Idade Média, o Ars Moriendi, onde o moribundo enfrenta em sua agonia a visita do anjo de luz e do anjo das trevas; na tradição budista, o mais conhecido é o Bardo Thodol, o livro tibetano dos mortos, onde também há a presença das divindades enfurecidas e benevolentes. Nesses tratados já podem ser observados as diversas fases do processo de agonia, porém com a seguinte diferença: a presença de uma tensão que sugere que o indivíduo está em luta com um lado e possui também, dentro de si, a capacidade de superar.

Podemos passar a vida inteira acreditando na nossa imortalidade e sermos surpreendidos pela morte quando esta chegar, mas podemos ser incomodados pela angústia, por um vazio interior, que cobra a reflexão sobre este outro lado da vida, pela busca de um sentido para estarmos aqui. A perda de alguém que amamos, cujo vínculo dava sentido à nossa vida e cuja ausência provoca uma intensa dor, retira a morte da sombra, torna concreto o limite da vida, reclama um lugar para a morte.

Aceitar o real nem sempre é fácil, principalmente quando a realidade pede que se aceite a perda daquele que amamos. Em um processo complexo, o luto pede esta aceitação da realidade para viabilizar sua elaboração, resignificando o conceito de amor. Uma intensa jornada se inicia, é necessário o desapego daquele que a morte retirou do convívio. O psiquiatra britânico Colin M. Parkes (1998) define como traços característicos dos processos de luto a procura, o alívio, a raiva e a culpa.

O traço mais característico do luto são os episódios agudos de dor, com muita ansiedade. Para Parkes, esta dor provoca a urgência em procurar o objeto perdido, como um chamado, que é expresso na maioria das vezes pelo ato de chorar. A procura, mesmo quando há consciência de que é uma procura sem sentido, pois o outro está morto, é um impulso forte após uma perda. E acrescenta:

Os que procuram têm em sua mente um retrato do objeto perdido. À medida que se aproximam de um possível local para encontrar, as sensações advindas desse local combinam-se com o retrato. Quando se ajustam, mesmo que só́ por aproximação, o objeto visto é ‘reconhecido’, a atenção é colocada nele, e maiores evidências são buscadas para confirmar a impressão inicial. ( PARKES, 1998, p. 69)

Aquele que amamos aparece claramente diante de nossos olhos. Estas imagens são tão nítidas que, embora sejam consideradas reações normais de luto, é necessário muitas vezes assegurar ao indivíduo que ele está dentro de uma normalidade. E não raro visões, sensações de presença, vozes ou mesmo sonhos são interpretados como a volta do morto. Todas essas experiências expressam a força do apego; dos hábitos cotidianos, daqueles comportamentos do dia-a-dia que existiam a partir da relação com o outro, como por exemplo, arrumar a mesa para dois. A ausência revela o poder que a presença continha.

A procura continua intensa mesmo quando os resultados são frustrantes. A sensação, ou a impressão de que a pessoa perdida está por perto, é reconfortante para o enlutado. Mas, logo a realidade se faz presente e o comportamento de procura continua. Neste sentido, procurar e encontrar andam juntos, não simultaneamente, mas alternadamente. E, no meio de tudo isso, a dura realidade da perda se torna concreta, mas nasce também a certeza de que há algo maior que nos constitui. Para muitos, é onde nasce ou se fortalece a fé.

A dor da perda nos é tão forte que uma das primeiras reações é a descrença do ocorrido; a negação da morte é muito comum neste momento e recebe o nome de entorpecimento. Em geral, este entorpecimento só́ tem fim com a visão do corpo ou algo que concretize a morte ocorrida. E não raro evitamos esse momento, como a desculpa de que é muito mórbido ou algo similar. Mas nossa psique precisa da concretude da finitude expressa no corpo estático. Se assim não fosse, como entenderíamos a necessidade de resgate de corpos de tragédias, mesmo quando o feito implica em grandes dificuldades e gastos expressivos. Não só precisamos garantir a dignidade de enterrar nosso ente querido, algo sagrado e de alto valor moral desde os gregos, mas também integrar a perda daquele que amamos e de que teremos que recolocar em nossa vida de um outra forma.

Mas, a existência é formada de polaridades, e é justamente na tensão destas que nossa vida acontece. Exatamente por isso, pensar na perda também é uma forma de amenizar a dor vivenciada. Sempre afirmo que não há modo certo de elaborar todas as questões que envolvem o luto. Sim, não pensar na perda, em uma doença grave, no envelhecimento ou agonia de um ente querido é uma defesa, e talvez a mais comum hoje. Aliás, como todas as defesas, essa também possui uma função, pois a negação da perda oferece a oportunidade de se preparar para continuar vivendo sem o outro. A grande questão é que a negação nos permite nos preparar para enfrentar a perda, mas também nos fornece um excelente esconderijo – uma zona de conforto.

A perda de um ente querido provoca uma série de transformações que o sobrevivente não escolheu enfrentar e, não raro, observamos episódios de raiva, ou uma irritação generalizada, uma amargura, tal como os comportamentos encontrados em situação de estresse. É como se o enlutado estivesse reagindo a uma situação de perigo iminente que, na verdade, é o perigo da perda de si mesmo. E, de fato, parte de si, pelo menos a parte que ele era com o outro, está morrendo e, muito provavelmente, só se manifestará na lembrança e, ao mesmo tempo, um lado até então desconhecido emerge, um lado nem sempre desejado ou admirável. Ao acompanhar viúvos ou viúvas em seu processo de luto, por exemplo, não raro assisto um indivíduo surpreendido por  se descobrir frágil e sem direção, quando todos, incluindo ele próprio, reconheciam nele a força e a determinação da relação e até mesmo da família. E mais, a família não deseja aceitar o sobrevivente nesse novo formato, pois nem mesmo gostaria de encarar que o vivido até então não existe mais, assim como a não presença de um integrante da família e, provavelmente, que uma tarefa será solicitada à família ou a outro parente que, desconhecendo aquela configuração, resiste ao novo tanto como resiste à morte do velho. A inevitabilidade da morte carrega a inevitabilidade de continuar a vida sem o outro e o enlutado vive em uma situação limiar, que é uma fase de transição onde, no final, ele precisará se reconhecer vivo sem o outro a quem estava vinculado.

O luto provoca uma reação em cadeia, nossa alma é afetada pela dor e se desorganiza com a perda. Há um enlutado mais próximo que exige a atenção e, geralmente, é o eleito dos cuidados e das reclamações para camuflar a dor de todos os envolvidos. Um novo tempo se inicia e se torna inevitável que o passado se afirme quebrando todos os laços que o velho tempo construiu.

Para além da raiva, da irritação, das resistências naturais desse momento, a culpa é um dos sentimentos que não tarda a emergir diante da morte. Em nosso entendimento inconsciente, a morte só́ pode ser causada e a reação natural é que busquemos um responsável pelo sofrimento e que, portanto, será́ o culpado. O enlutado culpa a si mesmo, ao morto, ao médico; algo precisa explicar o ocorrido: a morte é um fato importante e para o qual não temos controle, somos impotentes frente a ela e, portanto, é natural que busquemos um sentido ou, até́ mesmo, uma explicação para o seu acontecimento. Buscar um culpado, acusar-se a si mesmo, brigar com Deus ou com o destino são formas de retomar um mínimo de controle na situação. E é nessa briga que nos encontramos quando Eros está diante de Thanatos e, sem saber o que somos, de onde viemos e para onde vamos, nos indagamos sobre quando, onde e como saberemos o que o morrer nos reserva. Por ora sabemos que a vida se torna mais rica, pois a morte do outro é um convite para uma nova forma de viver. É um mistério que nos fascina e nos entrega à autêntica existência.

Marie-Louise von Franz diz que refletir sobre essas questões nos leva para “alguns breves momentos numa terra totalmente desconhecida, da qual quase sempre estamos separados pela neblina, enquanto ainda vivemos nesse corpo; contudo, de vez em quando, vislumbramos dela paisagens surpreendentes” (FRANZ, 1995, p.109). Para a autora, esses momentos comprovam o que Jung chamou de preparação para a morte contido no processo de individuação. A partir da análise de sonhos, Jung nos mostra que a psique inconsciente ignora a morte como sendo um fim, pois os sonhos costumam ocorrer como sempre, tendo como meta o processo de individuação. Acrescenta, ainda a autora, que a única situação em que o inconsciente não ignora a morte é quando o sonhador resiste à possibilidade do fim iminente, forjando situações ilusórias para si mesmo. Esta última colocação somente confirma o fato que o inconsciente ignora a morte pois, ao respeitar o processo de individuação, a vida deve ser expressa em sua totalidade. E mais, de que a morte “não significa um fim, mas uma singular transformação que a razão não pode compreender” (Ibid.).

Em seu texto A alma e a morte (1934), Jung equipara a vida, em seu processo natural, ao percurso do sol. Em seu surgimento, ele cresce no horizonte e chega no seu pico ao meio-dia, passando a uma curva descendente até́ o final da tarde, quando morre. A vida humana teria este mesmo caminho: crescimento, expansão e amadurecimento. Na metade da vida, obrigatoriamente, estaríamos nos dirigindo ao fim. A morte deveria ser nossa meta a partir desta fase e, por tal motivo, Jung coloca que só́ permanece realmente vivo quem estiver disposto a morrer com vida. E talvez esse seja o maior ensinamento do amor: poder suportar um silêncio sem resposta presente na perda, um silêncio, como diria Jung, que, em seu caso, só veio como resposta na forma de sonhos. Resposta que também encontrei em muitos de meus pacientes, um sonho ou um fato numinosamente surpreendente, que preenche o silêncio imposto no momento em que as pontes são cortadas, um vislumbre do que somos presente no enfrentamento da morte do outro, a certeza de que o mundo dos vivos e dos mortos formam um todo.

Autora: Dra.Maria Cristina Mariante Guarnieri

Referências:

ARIÈS, Philippe. O Homem perante a Morte I. Lisboa: Publicações Europa-América, 1997.

______. O Homem perante a Morte II. Lisboa: Publicações Europa-América, 1997.

JAFFÉ, Aniela; FREY-ROHN, Lilia; FRANZ, Marie Louise von. A morte à luz da psicologia. SãoPaulo: Cultrix, 1995.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 1997.

_____. A alma e a morte. In: ______A natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 1984.

KÜBLER-ROSS, Elisabeth. Sobre a morte e o morrer. São Paulo: Martins Fontes, 1969.

PARKES, Colin M. Luto: estudos sobre a perda na vida adulta. São Paulo: Summus, 1998.

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