A polêmica com relação ao suposto antissemitismo e simpatia de Jung ao nazismo tem início com uma carta do psiquiatra suíço Gustav Bally ao Neue Zürcher Zeitung, publicada em 27 de fevereiro de 1934, que parece ser a única fonte de todas as publicações posteriores. Disse ele:

De qualquer maneira, como ele [Jung] quer saber a diferença entre a psicologia germânica e a judaica? […] Jung não nos revela por qual método devemos realizar essa distinção, nem que valor específico podemos esperar da consideração da raça em psicologia. […] Quem introduz a questão racial na qualidade de editor de um jornal gleichgeschaltet deve saber que suas palavras se erguem contra o pano de fundo de paixões organizadas que já fornecem o significado contido implicitamente em suas palavras. (apud SHERRY, 2010, p. 118)

Bally está se referindo aqui ao editorial do último número do Zentralblatt, de dezembro de 1933, escrito por Jung que havia assumido a Presidência da Sociedade Médica Geral para Psicoterapia e, portanto, automaticamente se tornado editor chefe do seu jornal. Como isso aconteceu?

Diante do processo de Gleichschaltung, a unificação, a conformação das instituições sociais e culturais aos ditames da política nazista, Ernest Kretschmer renunciou à presidência da Sociedade, em 06 de abril de 1933, que passou para Jung, seu vice-presidente honorário desde 1930, que aceitou a cadeira por insistência de um grupo alemão porque seria um estrangeiro na presidência da organização supra-estatal. Porém, imediatamente após a posse, em junho de 1933, Jung se entregou à redação do estatuto da nova estrutura da Sociedade, que se tornaria Internacional, composta de grupos nacionais da Suécia, Dinamarca, Holanda, Suíça e, logo depois, do Reino Unido, com o objetivo de libertar a Sociedade do domínio alemão e, assim, permitir que seus colegas médicos judeus-alemães pudessem pertencer à Sociedade, seja formando grupos, seja individualmente. Isto porque muitos intelectuais judeus tinham sido eliminados de suas funções, como, por exemplo, Bernard Aschner, exilado em Nova Iorque em 1938 (cf. JUNG, 2002, p. 190), ou Theodore Lessing, assassinado pelos nazistas em 1933 (apud SHERRY, 2010, p. 116). Como Jung mesmo disse em carta de 22 de janeiro de 1934:

Se conseguirmos organizar alguns grupos nacionais em países neutros, isso será um contrapeso para dar ao grupo alemão uma oportunidade ímpar de manter contato com o mundo exterior neste isolamento intelectual que o oprime atualmente. Este contato é imprescindível para o progresso da psicoterapia na Alemanha, pois a Alemanha está agora mais isolada do que esteve durante a guerra mundial. (JUNG, 2001, p. 151)

O estatuto foi aprovado no Sétimo Congresso de Psicoterapia em Bad Nauheim, ocorrido entre 10 e 13 de maio de 1934, e Jung ratificado como o presidente da agora Sociedade Internacional Médica Geral para Psicoterapia (Internationale Allgemeine Árztliche Gesellschaft für Psychoterapie), com sede na Suíça. Não confundir, portanto, com a Sociedade Alemã que foi fundada em Berlim, em 15 de setembro de 1933, pelo prof. Matthias Heinrich Göring, médico psiquiatra, primo de Hermann Wilhelm Göring, que seria a seção alemã da Sociedade Internacional. Como na época o líder da Sociedade seria também o editor chefe de sua publicação oficial, está claro que Jung, como presidente da Sociedade Internacional, seria o editor do Zentralblatt, enquanto M.H. Göring seria responsável pela seção alemã. Aconteceu que no último número de 1933, acima citado, logo após o prefácio de Jung, o editor executivo, Dr. Walter Cimbal, desobedecendo às ordens expressas de Jung, imprimiu na sequência o manifesto político do prof. Göring, que deveria ter saído no suplemento especial que circularia apenas na Alemanha. Göring se referia claramente à Sociedade Alemã, não à Sociedade Internacional:

Ela está particularmente preocupada com aqueles médicos que estão dispostos a promover e praticar uma terapêutica psicomédica em termos da visão de mundo Nacional-Socialista [e que] seus membros que estão engajados como escritores ou palestrantes leram de forma consciente e completa o livro básico de Adolf Hitler, Mein Kampf, e que o aceitem como fundamental. Eles desejam participar do trabalho do chanceler do povo, a fim de educar o povo alemão para seu papel heróico e abnegado. (apud SHERRY, 2010, p. 119)

Este incidente acabou vinculando o nome de Jung ao nacional-socialismo, além de uma passagem do prefácio, que foi destacada de seu contexto, e tem sido amplamente citada como sendo a prova do antissemitismo de Jung: “as diferenças que realmente existem entre a psicologia germânica e judaica, e que há muito são conhecidas por todas as pessoas inteligentes, não devem mais ser encobertas …” Foi baseado neste trecho que o Dr. Bally iniciou a polêmica. Vejamos, então, o que disse Jung no prefácio:  

A primeira tarefa do Zentralblatt é oferecer uma apreciação imparcial a todas as contribuições objetivas e promover uma visão global que fará maior justiça aos fatos básicos da psique humana do que tem sido até agora. As diferenças que realmente existem entre a psicologia germânica e a judaica, e que há muito são conhecidas por todas as pessoas inteligentes, não devem mais ser encobertas, e isto pode apenas ser benéfico para a ciência. Em psicologia, mais que em qualquer outra ciência, há uma ‘equação pessoal’, que ignorada falsifica os achados teóricos e práticos. Ao mesmo tempo, gostaria de expressamente declarar que isto não implica depreciação da psicologia semítica, assim como não é demérito nenhum para um chinês que se fale da psicologia do homem oriental. […] Psicoterapia, portanto, será obrigada a tomar a totalidade da psique quando construir suas teorias e ampliar sua visão além do meramente patológico e pessoal. (OC 10, § 1014)

Ainda que a ciência da psicoterapia nada tivesse a ver com a política, como disse Jung, o momento em que ele passa a editor do Zentralblatt, coincidentemente, “é marcado por uma confusão de doutrinas e visões” na psicoterapia não diferente do estado da política. Lembremos que nos anos 1920 e 1930 havia muita discussão e diversidade de posições com respeito à psicologia e à psicoterapia.

A resposta de Jung (OC 10, § 1016-1034) ao Dr. Bally foi publicada no mesmo periódico, Neue Zürcher Zeitung, em 13 e 14 de março.   Ele inicia dizendo que não iria “discutir suposições com o Dr. Bally, prefiro narrar os fatos”. E segue relatando como chegou à presidência da Sociedade Internacional, e não da Sociedade Alemã, e, portanto, como assumiu a redação do Zentralblatt; e apresenta os motivos que o levaram a fazê-lo:

Deveria eu, com prudente neutralidade, recolher-me à segurança do lado de cá da fronteira e lavar as mãos em inocência, ou deveria eu – como estava bem consciente – arriscar minha pele e me expor aos inevitáveis mal-entendidos aos quais ninguém escapa, quando, movido pela mais alta necessidade, tem que fazer um pacto com os poderes políticos existentes na Alemanha? Deveria eu sacrificar os interesses da ciência, a lealdade aos colegas, a amizade que me prende a alguns médicos alemães e o vínculo vivo com as ciências humanas constituído pela língua comum – sacrificar tudo isto em benefício do conforto egoísta e de minhas opiniões políticas divergentes?

Continua comentando a situação das instituições e jornais na Alemanha daquele período, de como tudo pode mudar rapidamente de acordo com a cena política; mostra como a outrora “unificação” da Igreja foi substituída pela do Estado laico, ilustrando com o exemplo de Galileu, e que “protestar é ridículo – como protestar contra uma avalanche? É melhor tomar cuidado.” Ou seja, diante de uma força natural o melhor a fazer é se proteger. O importante, afirma Jung, é que a medicina possa viver, seja ela “alemã” ou “francesa”, pois ela nada tem a ver com política e “pode e deveria ser praticada para o bem da humanidade sofredora sob todos os governos” e que seu objetivo era “colocar uma ciência jovem e insegura em um lugar seguro durante um terremoto […] ao ajudar a reorganizar o movimento psicoterapêutico na Alemanha”.  Admite que foi “incauto” ao falar de algo tão sensível naquele momento como a questão judaica e diz:

Quanto à diferença entre a psicologia judaica e “ariana-germânica-cristã-europeia”, é claro que dificilmente pode ser vista nos produtos individuais da ciência como um todo. Mas não estamos tão preocupados com eles como com o fato fundamental de que, em psicologia, o objeto do conhecimento é ao mesmo tempo o órgão do conhecimento, o que não é verdade para nenhuma outra ciência. Portanto, tem-se duvidado com toda a sinceridade se a psicologia é possível como uma ciência. Mantendo essa dúvida, sugeri, anos atrás, que toda teoria psicológica deveria ser criticada em primeiro lugar como uma confissão subjetiva. Pois, se o órgão do conhecimento é seu próprio objeto, temos todas as razões para examinar a natureza desse órgão muito de perto, uma vez que a premissa subjetiva é ao mesmo tempo o objeto de conhecimento que é, portanto, limitado desde o início. Esta premissa subjetiva é idêntica a nossas idiossincrasias psíquicas. A idiossincrasia é condicionada (1) pelo indivíduo, (2) pela família, (3) pela nação, raça, clima, localidade e história.

Isto pode ser mais bem visto num diagrama apresentado por Jung no Seminário sobre Psicologia Analítica de 1925, que seria uma espécie de “geologia” da personalidade:

Jung finaliza sua resposta apontando que “diferenças psicológicas prevalecem entre todas as nações e raças e mesmo entre os habitantes de Zurique, Basileia e Berna”. E que é por isso que ele critica “todo nivelamento psicológico quando reivindica uma validade universal, como por exemplo a psicologia de Freud e Adler. Todo nivelamento produz ódio e rancor nos suprimidos e equivocadamente julgados, ele impede qualquer compreensão humana mais ampla.” E lembra que há muitos anos vem se ocupando com “o problema das diferenças imponderáveis” que, para ele, estão “entre os problemas mais difíceis da psicologia”. Encerra dizendo que quem conhece sua obra deveria saber que há muito tempo ele fala da questão judaica, não agora na “revolução”, pois faz “campanha pela crítica das premissas psicológicas subjetivas desde 1913.” De fato, em uma das nove conferências que Jung apresentou em 1912 na Fordham University (publicadas em 1913), ele enfatiza a necessidade da análise do próprio analista (cf. OC 4, § 447) bem como na conferência apresentada em setembro de 1913, no Congresso de Munique, sobre os tipos psicológicos (cf. OC 6).

Sobre a questão judaica, já em 1918, em “Sobre o inconsciente” (OC 10, § 1-48), apresentando o conceito de inconsciente coletivo, Jung diz que o barbarismo germânico foi dividido pelo cristianismo: a parte mais clara tornou-se apropriada para a cultura e sua porção mais escura foi para as profundezas do inconsciente, onde se juntou aos vestígios da pré-história. E mais adiante alerta: “nós germanos ainda temos dentro de nós um autêntico bárbaro que não está para brincadeiras e cuja manifestação não significa para nós qualquer alívio ou passatempo agradável. Temos que aprender alguma coisa com esta guerra!”. E complementa:

Ao meu ver, este problema não existe para o judeu. Ele já era detentor da cultura antiga e além disso adquiriu a cultura dos povos com os quais conviveu. Por paradoxal que possa soar, ele possui duas culturas. É altamente domesticado, mas prescinde daquela qualidade do ser humano capaz de enraizá-lo na terra, de receber novas forças de baixo, daquela dimensão terrena que os povos germânicos detêm de forma tão radical que chega a ser perigosa. É natural que o europeu ariano não se desse conta disso durante longo tempo, mas talvez comece a percebê-lo agora, durante esta guerra; ou talvez não. O judeu, porém, tem muito pouco disso. Onde será que ele toca a sua terra, deita raízes no seu chão? O mistério da terra não é brincadeira nem paradoxo.

Em 1927, em seu texto sobre os “Efeitos do inconsciente sobre a consciência” (OC 7, § 202-265), Jung chama a atenção para “o perigo de que na análise do inconsciente a psique coletiva e a pessoal se confundam, o que acarretaria consequências desagradáveis”, pois quando ocorre uma identificação com a psique coletiva, o indivíduo “tentará impor aos outros as exigências do seu inconsciente, uma vez que esse tipo de identificação acarreta um sentimento de validez geral (‘semelhança a Deus’)”. Mas isso significa não considerar as diferenças individuais, “sem falar nas de caráter mais geral: as diferenças de raça”. E aqui, Jung acrescenta em nota de rodapé:

É um erro imperdoável considerar válidos para todos os resultados de uma psicologia judia. Ninguém consideraria como obrigatoriamente válida para nós a psicologia chinesa ou hindu. A acusação de antissemitismo que tal crítica acarretou-me é tão descabida como se me tivessem acusado de um preconceito antichinês. Certamente, num estágio anterior e inferior do desenvolvimento psíquico, antes de diferenciar-se as mentalidades ariana, semítica, hamítica e mongólica, todas as raças humanas têm uma psique coletiva comum; porém, ao iniciar-se uma diferenciação racial, aparecem diferenças essenciais na psique coletiva. Por isso é-nos impossível traduzir globalmente o espírito de outras raças para a nossa mentalidade, sem prejudicá-lo de modo evidente; isto, entretanto, não impede que tantos tipos humanos de instintos débeis afetem, por exemplo, a filosofia hindu ou quaisquer outras.

Para aqueles que buscavam provas do antissemitismo de Jung, o artigo do primeiro número do Zentralblatt de 1934 intitulado “A situação atual da psicoterapia” (OC 10, § 333-370) caiu como uma luva, principalmente quando se toma apenas dois parágrafos (353-354), o que foi feito por muitos, ignorando o restante da argumentação e o contexto no qual foi produzido. Vejamos, pois, o que Jung disse efetivamente neste artigo.

Diante da difícil situação em que se encontrava o exercício profissional da psicoterapia, correndo o risco de ser reprimida pelo governo e subordinada à psiquiatria, o objetivo de Jung ao assumir a presidência da Sociedade Internacional foi assegurar a autonomia da “ainda jovem psicoterapia”. Assim, esse artigo se configura como um convite à discussão diante das “complexidades e perplexidades” com as quais a psicoterapia se defronta e o quanto ela ainda tem que aprender sobre a “psique humana e toda a sua abrangência”. Inicia, então, abordando o fato de que a psicoterapia tinha sido considerada apenas uma técnica e que se assim fosse como se poderia explicar a “multiplicidade de técnicas, de opiniões, de ‘psicologias’ e de premissas filosóficas?” Na psicoterapia não é possível seguir um método, poderíamos dizer “passos”, pois o objeto do método não é um “preparado anatomicamente morto, nem um abscesso ou uma substância química, mas a totalidade de uma pessoa sofredora. O objeto da terapia não é a neurose, mas a pessoa que tem neurose.” Esta pessoa exige, portanto, a “personalidade do médico e não artifícios técnicos”. Por isso a necessidade do autoconhecimento do psicoterapeuta, tanto enfatizado aqui como em outras passagens de sua extensa obra, “uma crítica de suas convicções pessoais, filosóficas e religiosas, tanto quanto um cirurgião está obrigado a uma perfeita assepsia.”

Na sequência, Jung aponta a unilateralidade das teorias de Freud, que se baseia no “princípio do prazer”, e a de Adler, no “princípio da autoafirmação”, classificando-as como “teoria do infantilismo”, pois “explicam a neurose só a partir do ângulo infantil”. Entretanto, segundo Jung, não se pode deixar de considerar também a vontade de adaptação. De qualquer forma, a teoria do infantilismo proporciona tanto ao psicoterapeuta quanto ao analisando uma posição confortável: ao primeiro, garante uma certa “superioridade”, pois “isso é nada mais do que”, e ao segundo, a culpa do que acontece no presente é dos pais e da sua educação.

Ainda que critique a psicanálise, Jung reconhece o valor tanto de Freud quanto de Adler: eles “viram claramente a sombra que acompanha a todos”. Isto se deve, de acordo com Jung, à sua origem judaica. “Por causa de sua cultura que é ao menos duas vezes mais antiga do que a nossa, têm maior consciência das fraquezas humanas e de seus lados sombrios do que nós e, por isso, são bem menos vulneráveis neste sentido.” Jung repete seu argumento de 1918 afirmando que como “membro de uma raça com cultura de aproximadamente três mil anos”, o judeu tem uma consciência mais ampla do que os arianos. Estes, mais jovens, têm em seu inconsciente “forças de expansão e germes criativos de um futuro”, por isso com “maior potencial do que o judaico”. Mas isso é uma vantagem e uma desvantagem, pois os germânicos ainda terão que se confrontar com seu “barbarismo”. É neste sentido que Jung considera um erro da psicoterapia aplicar “indiscriminadamente a cristãos germânicos e eslavos categorias judaicas que nem se aplicam a todos os judeus” e lamenta que seus “alertas tiveram a suspeição, durante décadas, de antissemitismo. Esta suspeita partiu de Freud”.  Jung estava preocupado com a emergência de conteúdos inconscientes que já se agitavam naquele momento:

Onde estavam a tensão e o ímpeto inauditos quando ainda não existia o nacional-socialismo? Jaziam escondidos na psique germânica, naquele solo profundo que é bem outra coisa do que o monturo de dejetos infantis não realizáveis e de ressentimentos familiares não resolvidos.

Como já havia dito em 1916: “a psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações”. E aqui ele volta a afirmar que “um movimento que afeta um povo inteiro também amadureceu em cada indivíduo”. É por isso que ele chama a atenção, neste artigo, para a necessidade da psicoterapia em avaliar o inconsciente, não só o pessoal, mas principalmente o coletivo. Argumento que usará em seu “Wotan” de 1936, no qual discute o quanto este deus, que caracteriza a alma alemã, o povo ariano, ficou em repouso durante algum tempo, ressurgindo das profundezas inconscientes, “inquieto, violento e tempestuoso”, atacando o cristianismo “em todas as frentes”, e que, provavelmente, “o nacional-socialismo não constituirá sua última expressão e poderemos aguardar coisas insuspeitáveis nos próximos anos ou décadas” (OC 10, § 399).

Várias foram as reações ao texto de Jung, inclusive de judeus, entre eles Erich Neumann e Gerhard Adler que enviaram cartas ao Jüdische Rundschau. Neumann disse:

Jung não nega que os judeus da Bíblia contemplaram e viveram o “aspecto mais amplo da alma humana”, mas seu trabalho com o povo judeu contemporâneo o levou a ver a tendência clara e fatal de reprimir esse aspecto mais amplo. Isso é o que importa hoje. Acreditamos que a psicologia junguiana se tornará decisiva para a tentativa dos judeus de chegarem aos seus fundamentos: especialmente o caráter, por assim dizer, “sionista” de suas descobertas será inovador. Isso é semelhante ao modo como o sionismo inclui o irracional das profundezas primitivas humanas criativas. (apud SHERRY, 2010, p. 127)

E Adler, no artigo com o qual iniciamos, não só enfatiza o sucesso do processo psicoterapêutico que muitos pacientes judeus obtiveram com Jung, como também a importância da psicologia junguiana para a integração dos judeus com sua cultura e seu solo:

Admito que a formulação de Jung aqui é muito concisa e condensada, mas tudo depende do contexto. Mas, além disso, o ônus da prova recai sobre nós para provar o contrário! Onde ele [Jung] ataca os judeus, ele o faz na medida em que são negativos e desenraizados. Ele é antissemita por esse motivo? E esse é o motivo. Especialmente hoje, Jung não permanece em silêncio sobre a questão judaica. Uma pessoa da importância de Jung não se preocupa apenas com a situação neurótica de um único povo, mas com essas pessoas como expoentes de seu tempo que procuram em todos os lugares seus fundamentos e raízes. (ibid)

Importante ressaltar, também, que foi Adler que disse a Jung que “quando um judeu esquece suas raízes, então ele sucumbe duas ou três vezes ao perigo da mecanização e intelectualização” (JUNG, 2001, p. 177). Isso foi lembrado por Jung na carta de junho de 1934, logo após a publicação do seu artigo, na qual ele esclarece a Adler a crítica que faz a Freud:

É pois tipicamente judeu que Freud possa esquecer suas raízes a tal ponto; e tipicamente judeu que os judeus possam esquecer totalmente que são judeus, mesmo sabendo que o são. É isto que preocupa na atitude de Freud, e não só sua cosmovisão materialista e racionalista. […] Quando critico em Freud o aspecto judeu, não critico o judeu, mas a possibilidade condenável do judeu – que aparece também em Freud – de poder negar a sua própria natureza. […] falo no interesse de todos os judeus que gostariam de encontrar o verdadeiro retorno à sua própria natureza.

Quando disse em seu artigo que a suspeita de antissemitismo partiu de Freud, Jung se referia à sua acusação depois da publicação de Metamorfose e símbolos da libido, quando Jung divergiu da psicanálise, apresentando sua própria posição em relação ao conceito de libido e do incesto, o que levou ao rompimento entre os dois. Em 1914, Freud publicou “A história do movimento psicanalítico”, em que escreve que Jung tinha a seu favor dotes excepcionais, as contribuições que já prestara à psicanálise, sua posição independente e a impressão de firme energia que sua personalidade transmitia. Além disso, parecia estar disposto a entrar num bom relacionamento pessoal comigo e, em consideração a mim, a abrir mão de certos preconceitos raciais que alimentara anteriormente. (FREUD, 2006, p. 26)

Essa preocupação com a questão racial, Freud já manifestara em uma carta a Abraham, em maio de 1908, solicitando que ele fosse:

tolerante e não se esqueça de que para você é mais fácil seguir os meus pensamentos do que para Jung, uma vez que, para começar, você é uma pessoa completamente independente, e assim as relações raciais tranzem-no para mais perto da minha constituição intelectual, enquanto ele, pelo fato de ser cristão e filho de um pastor protestante, pode encontrar o seu caminho até mim somente após vencer grandes resistências internas. Eu estava a ponto de dizer que foi somente a aparição dele em cena que removeu da Psicanálise o perigo de tornar-se um fenômeno nacional judaico. (apud JONES, 1975, p. 401)

Para finalizar, gostaria ainda de lembrar dois aspectos importantes. O primeiro é que Jung, mesmo divergindo de muitos pontos da teoria psicanalítica, sempre reconheceu o valor de Freud. Como disse em seu “Seminário sobre Psicologia Analítica”, em 1925: “eu o considero uma figura trágica, porque ele é um grande homem; mas é um fato que ele foge de si mesmo. […] Na verdade, as pessoas criativas geralmente são assim.” (JUNG, 2014, p. 61). E, bem mais tarde, em seu Memórias, Sonhos, Reflexões: “olhando para trás, posso dizer que sou o único que prosseguiu o estudo dos dois problemas que mais interessaram a Freud: o dos ‘resíduos arcaicos’ e o da sexualidade” (JUNG, 1989, p. 150).

O segundo aspecto se refere à opinião amplamente difundida de que Jung é discípulo de Freud. Quando os dois se encontraram, em 1907, Jung já tinha alguns conhecimentos bem fundamentados em relação à psique humana. Em suas Conferências no Clube Zofíngia (1896-1898), quando ainda era um estudante de medicina, podemos verificar a consistência de suas primeiras ideias sobre a alma humana e seu pensamento posterior, ideias apenas esboçadas, mas que fundamentaram seu ulterior modelo de estrutura e dinâmica psíquicas. Seus estudos sobre a aplicação do teste de associação de palavras e a teoria dos complexos, no início de sua carreira, foram considerados pelo consagrado psiquiatra Adolf Meyer como “a melhor contribuição feita à psicopatologia no último ano [1905]”. E foi exatamente o fato de que na teoria psicanalítica havia uma “evidência de repressões que eu podia encontrar em meus experimentos de associações” (JUNG, 2014, p. 54) que os aproximou. Contudo, sua atitude científica, de um pensador, de um crítico, que busca a compreensão do mundo de seu tempo e, portanto, do homem que nele habita, não permitiu que Jung se satisfizesse com uma psicologia personalista, um referencial bio-causal como única alternativa para se entender as vicissitudes da condição humana. Publicou seu Metamorfose e Símbolos da Libido, em 1912, que marcou o fim da amizade entre eles. Contudo, acredito, Jung foi fiel a si mesmo, concretizou o que havia antecipado em 1898, na sua quarta conferência em Zofíngia:

Um homem pode sobreviver a todos os seus amigos e parentes, enterrar aqueles que ele mais ama levar uma existência solitária como um estrangeiro numa época estranha; mas não pode sobreviver a si mesmo e aos fatores internos de sua vida, e não pode enterrá-los, pois eles são seu verdadeiro eu e, assim, são inalienáveis.

Se essas brevíssimas considerações sobre esse tema tão amplo, que perpassa a história da psicologia profunda, despertaram em você, leitor, uma vontade de pesquisar e ler mais sobre o tema, atingi meu objetivo.

Lilian Wurzba – Analista Didata do IJEP

Lilian Wurzba – 17/04/2022

REFERÊNCIAS:

FREUD, Sigmund. “A história do movimento psicanalítico”. In: Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 2006, v. XIV.

JONES, Ernest. Vida e obra de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Zahar, 1975.

JUNG, Carl Gustav. Civilization in transition. 2.ed. London; New York: Routledge, 1970. [citado como OC 10]

______ The Zofingia Lectures. Princeton: Princeton University Press, 1983.

_____ Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989.

______Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1990. [citado como OC 4]

______Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 1991. [citado como OC 6]

______O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1994. [citado como OC 7]

______ Cartas 1906-1945. Petrópolis: Vozes, 2001.

______ Cartas 1946-1955. Petrópolis: Vozes, 2002.

______ Seminário sobre Psicologia Analítica. Petropólis: Vozes, 2014.

Lilian Wurzba – 17/04/2022

 Voltar

O post “Jung é antissemita?” apareceu primeiro em Blog IJEP.

Carl Gustav Jung

Proferidas em 1898, essas palavras parecem uma espécie de antecipação do que seria a vida de seu próprio autor: um homem que suportou a perda e o afastamento de amigos, o isolamento intelectual e uma desorientação, espacial e temporal, pois deliberadamente manteve-se fiel a si mesmo, entregando-se ao desconhecido, ao “espírito da profundeza”, como podemos agora ler em seu Livro Vermelho. Mais que um registro de suas imagens interiores, o Liber Novus, como Jung o denominou, mostra a atitude de um cientista que não negligenciou a atividade psíquica para além da razão, mas a experenciou, realizando-a na vida. Atitude sem a qual não teria legado esta obra tão significativa não só para a história do pensamento ocidental, mas, principalmente, para a psiquiatria, a psicologia e a psicoterapia modernas.

Desde a sua publicação em 2009 (no Brasil, em 2010), vários são os comentários tecidos a respeito do Livro Vermelho, mas considerá-lo como resultado de uma crise provocada pela ruptura com Freud, e o movimento psicanalítico, opinião amplamente difundida, creio que seria um equívoco. Antes, o sentido seria inverso: exatamente por ter tal atitude científica, de um pensador, de um crítico, que busca a compreensão do mundo de seu tempo e, portanto, do homem que nele habita, Jung não poderia se satisfazer com uma psicologia personalista, um referencial bio-causal como única alternativa para se entender as vicissitudes da condição humana.

Atitude científica esta perceptível já em suas primeiras comunicações públicas, quando ainda era um jovem candidato a médico na Universidade de Basileia sem, ainda, qualquer pretensão quanto à especialidade que iria seguir. Neste período, entre os anos 1896-1898, portanto quando contava entre 21 e 23 anos, Jung participou ativamente do Clube Zofingia, proferindo cinco palestras aos seus colegas desta agremiação estudantil, com membros de várias Universidades, chegando, inclusive, a presidi-la no biênio 1897-98. Nelas é possível verificar a consistência entre suas primeiras ideias e seu pensamento posterior, bem como quais questões o perturbavam na época e que iriam nortear toda sua atividade científica até que, finalmente, encontrasse possíveis respostas. E, como veremos a seguir, nessas primeiras ideias já se encontram os germes ou, poder-se-ia dizer, estão fincadas as raízes do Livro Vermelho.

É assim que, por exemplo, sua crítica feroz ao materialismo da época, feita na primeira conferência, retratando-o como um “gigantesco absurdo com pés de barro” que só poderia conduzir à morte intelectual, já aponta para a sua insatisfação quanto às explicações causais, pois se é possível confirmar a operação da causalidade no domínio do fenômeno concreto, não o é explicá-lo. Isto porque, diz Jung nesta conferência de 1896, intitulada As zonas limites da ciência exata: “o exame crítico das afirmações racionais nos conduz para um domínio imaterial e metafísico”. E chega a esta conclusão depois de discutir a circularidade do argumento da lei da gravidade – “a matéria exerce força gravitacional porque é propriedade da matéria exercer força gravitacional” – e a teoria atômica e molecular, base do sistema da química moderna – “matéria tem extensão e, assim, nunca poderá ser composta por partículas sem extensão” -, discussão esta que o conduz ao problema que lhe é mais importante: a origem da vida, terreno das ciências biológicas – zoologia, botânica e fisiologia – entre as quais ele inclui a psicologia. E, aqui, ele mostra não se tratar de uma questão insolúvel entre a realidade e a afirmação da razão, como acontecia nos argumentos da Física e da Química, mas um choque entre duas afirmações, ambas consistentes com a razão: o mecanicismo e o vitalismo. Mas como sustentar o argumento mecanicista de que a vida é função das atividades bioquímicas da matéria? Ao mesmo tempo, como admitir que um princípio vital, portanto, imaterial, só se manifeste materialmente? Jung termina sua primeira conferência dizendo: “o que queremos é permitir que o imaterial retenha suas propriedades imateriais”.

Essa questão, aparentemente esquecida durante os primeiros anos de atividade profissional, é a que introduz o Liber Primus, a primeira parte do Livro Vermelho, quando Jung confessa: “cheio de vaidade humana e cego pelo ousado espírito dessa época, procurei por muito tempo manter afastado de mim aquele outro espírito”. Ele se refere ao “espírito da profundeza” como aquele que “possui, desde sempre e pelo futuro afora, maior poder que o espírito dessa época que muda com as gerações”. Uma referência clara à psique inconsciente que aparece, pela primeira vez, na sua segunda conferência: “Alguns pensamentos sobre psicologia”.

Proferida em maio de 1897, esta comunicação é iniciada com a afirmação de Kant de que a moralidade é essencial à ciência e que os conceitos de Deus e do outro mundo, objeto das especulações filosóficas, não teriam valor sem a moralidade. Além de Kant, Jung recorre a outros dois nomes, cuja agudeza de pensamento, segundo ele, também está fora de dúvida: David Strauss e Schopenhauer, principalmente no que se refere à existência de naturezas imateriais no mundo, sendo a alma uma destas naturezas que, se por um lado, percebe o mundo material porque está ligada ao corpo, por outro, como um elemento do mundo espiritual, recebe as influências das naturezas imateriais, do “outro mundo”. Em seguida, critica a fisiologia moderna que insiste em explicar a vida em termos de leis naturais, “quando todo o tempo está claro que a vida existe a despeito dessas leis”, afirmando que se aplicarmos corretamente a “categoria de causalidade” ao fenômeno da vida orgânica, coisa que a fisiologia moderna não faz, pois confunde causa com efeito, torna-se necessário postularmos a existência de um princípio vital. Princípio este que está para além da consciência, pois é responsável também por nossas funções vegetativas, que não estão sob o controle da nossa vontade consciente. Assim, há uma raiz comum para as funções animal e vegetativa, um “sujeito real”, que é transcendente e, por isso, independe do tempo e do espaço. Jung chamou-o alma e atribuiu-lhe a qualidade de inteligência, isto é, de intencionalidade de suas ações.

Para validar essas reflexões teóricas, Jung apresenta, em seguida, a psicologia empírica, isto é, evidências factuais que sustentem a psicologia racional. Para isso recorre à rica documentação espiritualista sobre o fenômeno da materialização, da telecinesis, da telepatia, da clarividência, dos sonhos proféticos, elencando vários experimentos de diferentes pesquisadores, mostrando, desta forma, a “realidade da psique”, conceito básico da psicologia junguiana e tema central que abordará em sua dissertação “sobre a psicologia e a patologia dos chamados fenômenos ocultos”, de 1902. Para concluir, reafirma a necessidade da moralidade na ciência e critica a ineficácia de alguns teólogos que negam o que, para Jung, é a essência da religião: a realidade do mistério e da esfera “extra-sensorial”, posição que ele nunca abandonou. Sua proposta é a de que a psicologia empírica possa fornecer dados para uma ampliação do nosso conhecimento da vida orgânica, bem como um aprofundamento na visão de mundo, pois nem os postulados duros da razão nem os meros sentimentos religiosos “podem aliviar as ruínas de nossa época; a única coisa que pode fazê-lo são os fatos que diretamente estabeleçam a validade de algo além dos sentidos”, já que “o homem vive nos limites entre dois mundos”. Essa visão de homem como um ser que vive no mundo material e espiritual, externo e interno, físico e psíquico, será o fundamento para as reflexões desenvolvidas por Jung com relação ao sofrimento humano.

Sofrimento este que ele próprio experimenta ao vivenciar, contra si mesmo, o conflito que o espírito da profundeza lhe impôs: entender que “havia perdido” sua alma. Jung se havia devotado ao experimento de associações buscando “chegar aos segredos da psique doentia”, como ele diz na sua aula inaugural, já como livre-docente, na Universidade de Zurique, em 1905. Mas, como ele mesmo considerou no Liber Primus, “eu falava e pensava muita coisa da alma, sabia muitas palavras eruditas sobre ela, eu a analisei e fiz dela um objeto de ciência”. Contudo, como ele já afirmara nesta segunda conferência, a alma é um sujeito real, transcendente, não podendo, portanto, ser “objeto do juízo e do saber”, como Jung reconhece no Liber Primus ao descrever como se deu o  “reencontro  da alma”. Reafirmou, também, que a erudição pertence ao espírito dessa época e que “a alma está em toda a parte onde o saber ensinado não está”, o que ele retoma de seu artigo para o Raschers Jahrbuch für Schweiser, de 1912, “Novos caminhos da psicologia”:

Quem quiser conhecer a psique humana […] o melhor a fazer seria pendurar no cabide as ciências exatas, despir-se da beca professoral, despedir-se do gabinete de estudos e caminhar pelo mundo com um coração de homem: no horror das prisões, nos asilos de alienados e hospitais, nas tabernas dos subúrbios, nos bordéis e casas de jogo, nos salões elegantes, na Bolsa de Valores, nos “meetings” socialistas, nas igrejas, nas seitas predicantes e extáticas, no amor e no ódio, em todas as formas de paixão vividas no próprio corpo, enfim, em todas essas experiências, ele encontraria uma carga mais rica de saber do que nos grossos compêndios.1

Essa preocupação com um “verdadeiro conhecedor da alma humana”, esse pensamento crítico que Jung enfatizou não só no Livro Vermelho, mas em sua obra como um todo, aparece em seu “Discurso inaugural de posse da presidência do Clube Zofingia”, para o biênio 1897-98, sua terceira comunicação, em que, além de mostrar conhecimento da realidade política nacional e internacional, ele convoca seus companheiros a perseguirem o ideal do Clube: não formar “animais políticos”, seres aptos a atravessarem o “rio do lodo político”, homens, portanto, sem alma e sem consciência, mas, antes, humanos no verdadeiro sentido da palavra, isto é, “seres humanos que riem e choram, seres humanos conscientes de suas intenções e desejos, seres humanos que sabem que estão vivendo entre outros seres humanos e que devem suportar uns aos outros porque todos estão condenados a serem humanos”. Acrescenta, ainda, que esta tarefa não seria menor do que limpar os estábulos de Augias 2, árdua o suficiente para levar qualquer um ao desespero, finalizando com a lembrança de que “há algo de moralidade antes de tudo”.

Esta inquietação com o lugar e a participação do homem no mundo acompanhou Jung por toda vida, mas, sobretudo, em suas experiências interiores registradas no Livro Vermelho: “precisei de um sinal visível que me mostrasse que o espírito da profundeza em mim é também ao mesmo tempo o senhor da profundeza do que acontece no mundo”, como ele diz na introdução, intitulada “O caminho daquele que virá”, escrita de próprio punho em 1915, quando apresenta aos seus “amigos”, como ele mesmo se refere, “os fundamentos e as intenções da mensagem” que lhe foram “impostas”.

Depois das visões que tivera no final de 1913 e dos sonhos no início de 1914 3, sem qualquer sucesso em interpretá-los, Jung chegou a pensar que estivesse com o “espírito doente”. Como psiquiatra que era, pensou estar “a caminho de ‘fazer uma esquizofrenia”, como revelou a Mircea Eliade em uma entrevista para a revista Combat, em 1952:

Eu estava justamente nesta época preparando uma conferência sobre esquizofrenia, para ser lida num congresso em Aberdeen, e não me cansava de repetir para mim mesmo: “estarei falando de mim mesmo! Muito provavelmente, enlouquecerei depois de ler a conferência”. O congresso teria lugar em julho de 1914 – exatamente no período em que, nos meus três sonhos, via-me viajando pelos mares do sul. A 31 de julho, imediatamente após a minha conferência, soube pelos jornais que eclodira a guerra. Finalmente, entendi tudo. E quando desembarquei na Holanda, no dia seguinte, ninguém era mais feliz do que eu. Agora tinha a certeza de que nenhuma esquizofrenia me ameaçava. Compreendi que os meus sonhos e as minhas visões me chegavam do subsolo do inconsciente coletivo. O que me restava agora fazer era aprofundar e validar essa descoberta. E isso é o que estou tentando fazer há 40 anos.4

Todavia, foram essas visões e esses sonhos que fizeram Jung perceber que o que ele havia alcançado até então, “fama, poder, riqueza, saber e toda felicidade humana”, consistia apenas na “metade do mundo”, pois “quem possui o mundo, mas não possui sua imagem, possui só a metade do mundo, pois sua alma é pobre e sem bens. […] Quem ambiciona coisas, este empobrece com o aumento de riquezas exteriores, e sua alma sucumbe a uma doença crônica.” (Liber Primus) O reconhecimento de que sua alma, na verdade, era algo distante e desconhecido – e não aquilo que havia designado como alma que não passava de um “sistema doutrinário morto” -, algo que “não tem existência através de mim, mas através do qual eu tenho existência”,  levou Jung ao “serviço da alma”, como ele descreve no Liber Primus. Ainda que este “reconhecimento” tenha ocorrido de fato quando o espírito da profundeza o “forçou” através de um “desejo interior irresistível e insuportável”, esta reflexão, poderíamos dizer, esta preocupação ou mesmo indagação, já estava presente na sua quarta conferência, de 1898.

Intitulada “Pensamentos sobre a natureza e o valor da investigação especulativa”, da qual fazem parte as palavras em epígrafe, nesta conferência Jung se vale de questionamentos quanto aos objetivos e ao significado do trabalho científico para, de fato, desenvolver reflexões muito mais profundas. Observando a falta de sentido do sucesso externo, preocupação do homem moderno que vê na prosperidade material o exclusivo propósito humano, diferente do homem medieval para quem o desenvolvimento representava algo interno, não externo, Jung afirma que a felicidade, na medida em que se trata de um sentimento subjetivo, não está nas coisas materais. E, desta forma, parece que o que conduz o homem à felicidade poderia ser encontrado no imperativo categórico de Kant e no instinto causal de Edward Von Hartman. O primeiro se refere à consciência ética mais íntima, assunto que Jung refletirá extensivamente em sua obra posterior 5; enquanto o segundo seria um impulso individual para entender a realidade interna e externa, uma aspiração apaixonada, como anos mais tarde, em suas Memórias, ele definiu: “este instinto insaciável de compreensão criou, poder-se-ia dizer, uma consciência para conhecer o que é, o que ocorre e, por acréscimo, descobrir representações míticas a partir das fracas alusões ao que não pode ser conhecido” 6. Ou seja, um impulso em direção à descoberta de sentido, “um desejo ardente pela verdade” que, inevitavelmente, conduz à religião, como ele mostrará ao final da conferência. Impulso este que o levou a ampliar seu campo de estudo, para além da medicina tradicional, considerando a importância “das ciências do espírito, sobretudo da história do espírito humano” 7, quando, já psiquiatra, tentava entender as fantasias de seus pacientes, e depois as suas próprias, isto é, os conteúdos anímicos que não encontravam lugar nem na medicina tradicional, nem na “estreiteza sufocante da psicologia e da filosofia de Freud” 8. É esta exatamente a questão que norteia o Livro Vermelho: o conflito entre o externo e o interno, entre o “espírito desta época” e o “espírito da profundeza”. Aquele permite ao indivíduo alcançar fama, poder, riqueza, saber, isto é, a prosperidade e, consequentemente, a felicidade humana; enquanto o segundo toma a razão e o conhecimento, colocando-os a serviço do absurdo e do inexplicável, “da interfusão do sentido e do absurdo, que produz o sentido supremo”.

Esse conhecimento, no entanto, continua Jung em sua comunicação, “consistiria em inferências esboçadas sobre o desconhecido, de acordo com o princípio da razão suficiente, baseadas na experiência real”, e não inferências sobre o mundo interior a partir do exterior, como faz a ciência materialista, ou uma negação da realidade externa afirmando somente a interna, como os subjetivistas radicais, que olham o mundo como mera ilusão. Para ele, a base de todo conhecimento está no que “experenciamos de nós mesmos e, através de nós mesmos, do mundo ao nosso redor”. Encontramos, aqui, as bases do empirismo que Jung afirma durante toda sua atividade científica, bem como sua atitude frente às suas próprias experiências registradas, refletidas e elaboradas no Liber Novus.

Todavia, essa busca de conhecimento, ainda de acordo com o princípio da razão suficiente, contém um elemento teleológico, pois, enquanto instinto, ocorre independente da colaboração da nossa vontade, antecipando o que no tempo pode se tornar um pensamento consciente, cuja causa pode ser material, mas sua verdadeira “motivação é uma ideia propositada que nos é desconhecida”. E, nessa medida, a categoria de causalidade deve ser interpretada como uma referência a priori, “uma continuação da natureza material no incalculável, no incomensurável e no inescrutável”. Ou seja, o instinto causal, ou o impulso que nos conduz à busca do sentido, não é nem material, nem psíquico, mas está para além dessas duas esferas, ainda que as inclua: é transcendente à consciência. É nesta ideia que se assentam os antecedentes da noção de arquétipo e sua natureza psicóide, e, consequentemente, de inconsciente coletivo que Jung vivenciará, como está descrito no Livro Vermelho, e desenvolverá posteriormente.

Qual seria, então, a motivação desconhecida do instinto causal? Jung cita Schopenhauer, para quem seria a Vontade cega, e Hartmann, que aponta para um desejo e imaginação inconscientes. Mas, se ambos os filósofos são monistas, isto é, interpretam o mundo como decorrente de uma única substância, ao mesmo tempo consideram não só os conflitos internos do coração do homem como a dissonância na vida humana. Além disso, continua Jung, basta contemplarmos a natureza para percebermos a atuação de dois poderes antagônicos, dois poderes radicalmente diferentes “em furiosa luta por dominação”: um deles nivela, alisa, reduz ao repouso, conduz à morte, enquanto o outro confere cor, movimento e vida. Isto foi, inclusive, admitido como princípio biológico: a luta pela existência. É exatamente esta cisão fundamental na natureza que é “a precondição para a ocorrência no organismo físico do estranho fenômeno do sofrimento humano”, pois se, enquanto matéria, o organismo está submetido às leis físicas e, assim, em constante luta com o meio ambiente, há um princípio vital que o anima. Este é, em última instância, o dualismo do fenômeno orgânico. É possível vislumbrar aqui a questão dos opostos que fundamentará o pensamento ulterior de Jung. E é no “dualismo fundamentado nas profundezas da natureza” que ele encontra a justificação da primazia do instinto causal que, sozinho, coloca em evidência a raiz verdadeira de nossa natureza: “a atividade incondicional”, que consiste no caráter teleológico da categoria de causalidade.

Afirmar, no entanto, o instinto causal é admitir que os interesses humanos não estão voltados ao mundo material, pois a relação com as coisas materiais não é intencional; e que a personalidade humana deseja a diversidade, isto é, há intencionalidade no desejo de diversificação entre o indivíduo e tudo o que existe. Assim, “quanto mais perto nos aproximamos das raízes de nosso ser, mais genuína e mais duradoura nossa felicidade se torna”. Podemos observar, então, a presença da ideia, ainda incipiente, do sentido da existência humana que culminará no conceito de processo de individuação, na busca da diferenciação, do tornar-se a singularidade que se é, que Jung chega depois de encontrar eco de suas experiências, registradas no Liber Novus, nos processos descritos pela Alquimia.

Aproximar-se das raízes do próprio ser é o que Jung fez quando escutou o espírito da profundeza, reencontrando sua alma e a ela se entregando, indo para o deserto, descendo ao inferno, assassinando o herói, o que lhe permitiu abrir o “caminho daquele que virá”, título, aliás, do Liber Primus, chegando ao Mysterium que lhe mostrou “em imagens o que devia viver depois”. Mas isto só foi possível depois de experimentar a ambiguidade de Deus.

O Mysterium o fez vivenciar dois princípios conflitantes e interdependentes: o pensar prévio e o amor, e o levou a ser “transformado” em Cristo, isto é, a ver “o relativo humano transformado no absoluto divino”. Essa experiência do autossacrifício, descrita no final do Liber Primus,  Jung já fizera referência na quinta e última conferência de Zofíngia, “Pensamentos sobre a interpretação do cristianismo, com referência à teoria de Albrecht Ritschl”, quando aborda exatamente a questão do mistério e da figura de Cristo. Pronunciada em 1899, nesta conferência ele dá seguimento ao que vinha refletindo anteriormente, só que agora de forma evidente: a questão da religião. Justifica o abandono de seu campo de estudo, a medicina, para se aventurar numa esfera não familiar, a teologia, na busca pela verdade. Busca da qual a crítica erudita, baseada no conceito de “homem normal” introduzido pela filosofia moderna, se afasta ao destilar a figura de Cristo e, assim, considerar apenas o Jesus histórico. Como Ele pode ser, então, a força motivacional? De que modo ocorre a determinação da ação ética cristã?

Jung analisa detalhadamente a teoria de Ritschl, uma representante das interpretações modernas de Cristo, para mostrar como a teologia moderna, que ele ironicamente chama de “teologia progressista”, reduz o relacionamento do homem com Deus e com Cristo a um derivado de uma necessidade epistemológica, ou seja, a unio mystica é eliminada pois não passa de uma “confusão de um sentimento subjetivo de valor com uma sensação objetivamente determinada”. Segundo Jung, “Ritschl desenvolve seu fundamento da ética inteiramente na esfera da razão discursiva e perceptibilidade sensorial”. Em outras palavras, Jung aponta para a crise espiritual do homem moderno, a alienação espiritual contemporânea, que será o tema principal do Liber Novus. Crise para a qual contribuiu não só o desenvolvimento do materialismo científico, mas também a visão teológica que deixa de lado toda uma tradição, os ensinamentos que a Idade Média legou, para postular que a ética cristã é construída a partir da memória que nos é transmitida pelas fontes antigas acerca dos feitos de Cristo e do sentimento de valor que nos é inculcado, que se fixa na ideia da vida moral de Cristo, isto é, adquirimos motivação para seguir o modelo de Cristo através da sensação consciente. E conclui esta quinta conferência lembrando as palavras de Edward von Hartmann: “nenhuma religião em absoluto é possível sem a profundidade premonitória e riqueza infinita daquele mistério que mostra um aspecto diferente para todo ser humano”.

Profundidade e riqueza nas quais Jung mergulha, vivendo um mundo de imagens que lhe permite alcançar uma nova imagem de Deus, não retornando à Idade Média, o que seria impossível, pois significaria uma “desintegração da ordem existente na natureza”, como ele diz na sua quinta conferência, mas uma espiritualização interior que ele desenvolverá na forma de uma cosmologia psicológica e, por que não dizer, teológica. Como insistiu em várias ocasiões, o cristianismo não poderia ser descartado, mas vivido de uma nova maneira a fim de tentar responder aquelas questões que o cristianismo medieval deixou sem resposta: uma confrontação com mal e a participação humana no drama divino, além da integração do princípio feminino, como matéria ou Natureza. Questões que perpassam toda sua obra, mas que Jung abordará de forma objetiva na maturidade, naquilo que prefiro chamar de sua “trilogia”: Interpretação psicológica do Dogma da Trindade, Aion e Resposta a Jó, sendo este último o ápice das reflexões que o inquietaram na juventude, por certo as raízes do que ele vivenciaria na metanoia, “um fluxo de lava líquida e incandescente; sua cristalização engendrou a pedra em que pude trabalhar” 9.

Dra. Lilian Wurzba

Psicóloga, – Especialista em Psicologia Analítica, Mestre e Doutora em Ciências da Religião pela PUC-SP. Professora do IJEP – instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa

Autora do Livro: Natureza Irreal ou Fantastica Realidade? Reflexões sobre a melancolia religiosa e suas expressões simbólicas na obra de Hieronymus Bosch – Editora Eleva Cultural

1- In Psicologia do Inconsciente, p. 112, Apêndice.

2 – O sexto, dos doze trabalhos de Hércules, consistiu em limpar os estábulos do rei Augias que havia 30 anos não os limpava, o que provocou uma esterilidade nas terras da Élida.

3 – Relatados na introducão feita por Jung ao Livro Vermelho, bem como em Memórias, Sonhos e Reflexões.

4 – In: MCGUIRRE. W.; R.F.C. HULL, C.G.Jung: entrevistas e encontros. São Paulo: Cultrix, 1982, p. 213-4.

5 – Cf. especialmente C.G.JUNG, “A consciência na visão psicológica”, in: ______ Civilização em transição. Petrópolis, Vozes, 1993, p. 165-181. Em Resposta a Jó, p. 76 e 102, e Interpretação psicológica do dogma da Trindade, p.86, Jung cita um dito de Jesus que, para ele, deveria ser “epígrafe a uma renovação moral”: “Se sabes o que fazes, és feliz; se não sabes, és um maldito”. Trata-se de uma interpolação apócrifa de Lc 6,41. Codex Bezae Cantabrigiensis, 1864.

6 – C.G.JUNG, Memorias, sonhos, reflexões. 12.ed. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1989, p. 279.

7 – Idem, Simbolos da transformação, p. XIX.

8 – Ibid., p. XIV.

9 – C.G.JUNG, Memórias, sonhos e reflexões, p. 176.

Lilian Wurzba 

O post As raízes do Livro Vermelho de Carl Gustav Jung apareceu primeiro em Blog IJEP.