(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

www.ijep.com.br

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O post Oxalá: o princípio, o tempo longo e a ética do fundamento apareceu primeiro em Blog IJEP.

A gente acha que conhece as pessoas.

Sabe o que elas gostam, onde trabalham, o que pensam, o que postam.

Mas isso não é conhecer alguém.

Isso é ter informação.

Conhecer alguém é outra coisa.
Acontece no encontro.

No jeito que a pessoa reage quando algo não sai como esperado.
Nos silêncios.
Nos desconfortos.
Nas contradições que aparecem com o tempo.

E é aí que muita gente desiste.

Porque conhecer de verdade exige atravessar a queda das projeções.

Aquele momento em que o outro deixa de ser quem a gente imaginou…
e passa a ser quem ele é.

Nem toda amizade sobrevive a isso.

Algumas acabam quando a idealização cai.
Outras ficam, e se tornam mais reais.

Menos encantadas…
mas muito mais verdadeiras.

Talvez a amizade não seja sobre encontrar alguém que “combina”.

Mas alguém com quem é possível continuar…
mesmo quando o mistério aparece.

Porque no fundo…
ninguém conhece totalmente ninguém.

E talvez seja exatamente isso
que torna alguns encontros tão raros.

Vivemos em uma época curiosa. Nunca tivemos acesso a tanta informação sobre as pessoas e, ao mesmo tempo, talvez nunca tenha sido tão difícil dizer que realmente conhecemos alguém.

Sabemos onde as pessoas trabalham, o que estudaram, quais lugares frequentam, o que gostam de comer, que músicas escutam, quais filmes assistem. Em poucos minutos, uma busca na internet pode revelar uma quantidade impressionante de dados sobre a vida de alguém.

Mas, mesmo assim, algo permanece inacessível.

Porque conhecer alguém não é simplesmente acumular informações sobre essa pessoa. Existe uma diferença sutil e profundamente importante entre saber sobre alguém e conhecer alguém de verdade. Saber sobre alguém pertence ao campo dos fatos. Podemos listar características, eventos biográficos, preferências, escolhas. É possível organizar essas informações como quem organiza arquivos em uma base de dados.

Conhecer alguém, no entanto, pertence a outra dimensão. Ele acontece no encontro. E encontros humanos são sempre mais complexos do que qualquer conjunto de informações.

Carl Gustav Jung observou que cada pessoa carrega dentro de si uma realidade psíquica muito mais vasta do que aquilo que aparece na superfície da vida cotidiana. Aquilo que mostramos ao mundo, nossos papéis sociais, nossas histórias, nossas narrativas conscientes, representa apenas uma parte daquilo que somos.

“A psique é, em grande parte, inconsciente.” (JUNG, 2013).

Isso significa que conhecer verdadeiramente alguém implica entrar em contato não apenas com aquilo que a pessoa diz sobre si mesma, mas também com aquilo que se revela lentamente na relação.

O modo como alguém reage às situações, as histórias que escolhe contar, os silêncios que aparecem em determinados momentos, as emoções que surgem inesperadamente, tudo isso compõe uma espécie de linguagem da alma.

E essa linguagem não pode ser reduzida a dados.

Ela se revela no tempo.

A cultura contemporânea desenvolveu uma confiança enorme na ideia de que tudo pode ser conhecido através da informação. Quanto mais dados possuímos sobre um fenômeno, mais acreditamos compreendê-lo.

Esse modelo funciona muito bem para diversos campos do conhecimento. Sistemas financeiros, redes de comunicação, tecnologia da informação e processos organizacionais dependem justamente da capacidade de coletar, organizar e interpretar grandes volumes de dados.

Mas quando aplicamos essa mesma lógica às relações humanas, algo começa a escapar. Podemos saber quase tudo sobre alguém e, ainda assim, não conhecer essa pessoa. Da mesma forma, às vezes conhecemos alguém profundamente mesmo sabendo muito pouco sobre sua história objetiva. Isso acontece porque o conhecimento humano não se limita à informação.

Ele envolve presença.

Envolve escuta.

Envolve a capacidade de perceber nuances que não aparecem nos fatos, mas se manifestam no modo como uma pessoa habita o mundo.

A psicologia analítica reconhece que cada indivíduo é portador de uma história psíquica única. Experiências da infância, imagens arquetípicas, complexos emocionais e desejos inconscientes participam silenciosamente da construção da personalidade.

Grande parte desses conteúdos não aparecem diretamente na narrativa consciente da pessoa. Eles se revelam no encontro. E, por isso, conhecer alguém exige algo que nenhuma base de dados pode oferecer: tempo compartilhado.

Uma das marcas mais curiosas da cultura contemporânea é a sensação de que tudo pode ser conhecido, explicado e organizado. Vivemos cercados por sistemas que prometem tornar o mundo cada vez mais transparente: algoritmos que antecipam preferências, redes sociais que revelam hábitos, plataformas que registram cada passo de nossas rotinas.

Nesse cenário, parece natural acreditar que conhecer alguém seja apenas uma questão de acesso à informação. Nós sabemos onde as pessoas trabalham, que lugares frequentam, o que publicam, com quem se relacionam. Podemos acompanhar suas opiniões, suas viagens, suas conquistas e até mesmo seus estados emocionais expressos em imagens e textos.

Mas, paradoxalmente, essa abundância de informação não necessariamente nos aproxima das pessoas. Em muitos casos, ela cria apenas a sensação de proximidade. A psique humana, no entanto, não se organiza apenas em torno daquilo que é visível. Existe uma dimensão profunda da experiência humana que não pode ser totalmente capturada por dados ou descrições objetivas.

Jung observou que grande parte da vida psíquica permanece inconsciente, influenciando silenciosamente pensamentos, emoções e comportamentos.

Isso significa que mesmo a pessoa que mais acreditamos conhecer guarda dentro de si territórios desconhecidos. Não porque esteja escondendo algo, mas porque a própria natureza da psique humana é, em grande medida, misteriosa. Conhecer alguém, portanto, não é apenas reunir informações sobre essa pessoa. É participar de uma experiência que se revela lentamente, no encontro e na convivência.

Quando duas pessoas se encontram de forma verdadeira, algo acontece que não pode ser completamente previsto. Uma conversa pode abrir perguntas que antes não existiam. Um olhar pode despertar lembranças ou reflexões inesperadas. Às vezes, um simples diálogo produz mudanças profundas na maneira como alguém percebe a própria vida.

Jung descreveu esse fenômeno com uma imagem muito conhecida:

“O encontro de duas personalidades é como o contato de duas substâncias químicas: se houver reação, ambas se transformam.” (JUNG, 2012, p. 49).

Essa frase aponta para um aspecto fundamental das relações humanas: os encontros verdadeiros são sempre transformadores. Eles nos confrontam com perspectivas diferentes, revelam aspectos de nós mesmos que permaneciam ocultos e, muitas vezes, ampliam nossa compreensão da realidade.

Isso acontece porque cada pessoa carrega dentro de si um universo psíquico singular. Quando dois universos se encontram, surge um campo relacional que não existia antes. Nesse campo, novas possibilidades de pensamento e sentimento podem emergir. E, às vezes, aquilo que começa como uma simples conversa transforma-se em um vínculo significativo. Entre as muitas formas que os encontros humanos podem assumir, a amizade entre homens e mulheres ocupa um lugar particularmente interessante.

Durante muito tempo, a cultura tratou esse tipo de relação com certa desconfiança. Muitas narrativas sociais sugeriam que homens e mulheres não poderiam desenvolver uma amizade profunda sem que ela se transformasse necessariamente em um relacionamento amoroso.

Essa ideia, no entanto, revela mais sobre os limites culturais do que sobre a complexidade das relações humanas. Homens e mulheres podem, sim, desenvolver amizades intensas, baseadas em diálogo, admiração intelectual, troca emocional e crescimento mútuo.

Na perspectiva da Psicologia Analítica, esse tipo de vínculo pode possuir uma função psíquica importante. Jung observou que cada pessoa carrega dentro de si imagens arquetípicas do feminino e do masculino, aquilo que ele chamou de Anima e Animus. Essas imagens influenciam profundamente a forma como percebemos e nos relacionamos com o outro.

“A anima é o arquétipo da vida no inconsciente masculino.” (JUNG, 2013, p. 26).

Quando um homem estabelece uma relação significativa com uma mulher, seja ela amorosa, profissional ou amistosa, aspectos de sua própria vida emocional podem ser mobilizados. Da mesma forma, uma mulher também pode entrar em contato com dimensões de seu próprio Animus através da relação com o masculino. Isso não significa que toda amizade entre homens e mulheres esteja marcada por projeções românticas ou conflitos inconscientes.

Significa apenas que esse tipo de relação pode favorecer um diálogo psíquico entre dimensões complementares da experiência humana. Em muitos casos, esse diálogo torna-se um espaço de aprendizado mútuo. Homens podem desenvolver maior sensibilidade emocional. Mulheres podem ampliar formas de expressão intelectual ou assertiva. Ambos podem encontrar no outro uma perspectiva que desafia e enriquece a própria visão de mundo.

Nesse sentido, a amizade entre homens e mulheres pode funcionar como um território fértil para o desenvolvimento psicológico. Um espaço onde duas pessoas, sem necessariamente se tornar um casal, participam do crescimento uma da outra. Talvez seja justamente por isso que conhecer alguém nunca seja um processo completo. Por mais longa que seja uma relação, sempre permanece algo do outro que escapa à nossa compreensão.

Existe um núcleo de mistério na experiência humana que não pode ser totalmente traduzido em palavras ou conceitos. A alteridade – a experiência de encontrar alguém que é verdadeiramente diferente de nós – lembra constantemente que o mundo não se resume às nossas próprias percepções.

O outro possui uma interioridade própria, uma história única, uma forma singular de habitar o mundo. E talvez seja justamente isso que torna os encontros humanos tão preciosos. Eles nos lembram que a vida não é apenas um conjunto de informações organizadas. Ela é também um campo de experiências compartilhadas, de descobertas inesperadas e de relações que ampliam nossa consciência.

Conhecer alguém, nesse sentido, nunca é um processo terminado.

É um caminho. Um caminho que se constrói no tempo, na escuta e na disposição de permanecer aberto ao mistério que cada pessoa carrega dentro de si. Quando duas pessoas se encontram pela primeira vez, aquilo que se apresenta na relação raramente corresponde à totalidade daquilo que cada uma é.

Cada indivíduo chega ao encontro carregando histórias, experiências, expectativas e defesas. Ao longo da vida aprendemos, consciente ou inconscientemente, a mostrar certos aspectos de nós mesmos e a proteger outros.

Jung chamou de Persona essa dimensão da personalidade que se apresenta ao mundo. A Persona não é falsa no sentido de mentira; ela é, antes de tudo, uma forma de adaptação social. Através dela conseguimos circular na sociedade, trabalhar, estabelecer relações e ocupar determinados papéis.

“A persona é aquilo que alguém não é realmente, mas que ele e os outros pensam que ele é.” (JUNG, 2013, p. 305).

Esse mecanismo é necessário. Sem alguma forma de Persona, a convivência humana seria extremamente difícil. No entanto, quando duas pessoas começam a se conhecer, aquilo que aparece inicialmente na relação costuma ser justamente essa camada mais visível e social da personalidade. O verdadeiro conhecimento do outro exige algo mais.

Ele exige tempo suficiente para que as máscaras sociais possam, aos poucos, relaxar. Pequenos gestos, contradições, fragilidades e histórias pessoais começam então a aparecer. É, nesse momento que a relação deixa de ser apenas um encontro entre papéis e começa a tornar-se um encontro entre pessoas. Mesmo quando acreditamos estar vendo o outro com clareza, existe um elemento que sempre participa das relações humanas: a projeção.

Na Psicologia Analítica, projeção é o processo pelo qual os conteúdos da própria psique são atribuídos a outra pessoa. Aquilo que ainda não reconhecemos em nós mesmos pode ser percebido como pertencente ao outro.

Esse fenômeno é extremamente comum nos vínculos humanos. Às vezes idealizamos alguém, atribuindo-lhe qualidades que desejamos encontrar. Em outras ocasiões, reagimos negativamente a comportamentos que, na verdade, refletem conflitos internos nossos.

Jung descreveu esse processo de forma bastante clara:

“As projeções transformam o mundo em uma réplica do nosso próprio rosto desconhecido.” (JUNG, 2013, p. 233).

Isso significa que, em muitos encontros, não estamos lidando apenas com o outro real, mas também com imagens internas que projetamos sobre ele.

Esse fenômeno não precisa ser compreendido apenas de maneira negativa. Em muitos casos, as projeções funcionam como pontes que permitem à psique entrar em contato com aspectos ainda inconscientes de si mesma.

Quando uma projeção se torna consciente, aquilo que antes parecia pertencer exclusivamente ao outro começa a ser reconhecido como parte da própria experiência psíquica. Dessa forma, algumas relações humanas funcionam como verdadeiros espelhos. Elas revelam dimensões de nós mesmos que dificilmente seriam percebidas em isolamento.

Outro elemento fundamental para conhecer alguém é o tempo. A cultura contemporânea, marcada pela velocidade e pela instantaneidade, frequentemente cria a ilusão de que as relações podem se desenvolver rapidamente. Conversas intensas, trocas frequentes de mensagens e afinidades aparentes podem gerar a sensação de que já compreendemos profundamente a outra pessoa. Mas a experiência humana mostra que o verdadeiro conhecimento de alguém acontece de maneira muito mais lenta.

É no decorrer do tempo que surgem os pequenos detalhes da vida cotidiana: a forma como alguém reage ao conflito, como lida com frustrações, como se comporta em momentos de alegria ou de perda. Esses aspectos raramente aparecem nas primeiras interações. Eles se revelam na convivência.

Conhecer alguém implica atravessar diferentes fases da vida ao lado dessa pessoa. Significa observar mudanças, amadurecimentos, dúvidas e transformações. A identidade humana não é estática. Cada indivíduo está em constante processo de desenvolvimento.

Jung descreveu esse movimento como Processo de Individuação, o caminho pelo qual a pessoa se aproxima gradualmente da totalidade de sua própria psique.

“Individuação significa tornar-se um ser único e indivisível.” (JUNG, 2011, p. 275).

Quando acompanhamos alguém ao longo do tempo, testemunhamos partes desse processo. E talvez seja justamente essa experiência compartilhada que torna certos vínculos tão significativos. Entre as muitas formas de relação humana, a amizade ocupa um lugar singular.

Diferente dos vínculos familiares, que muitas vezes são determinados pela história e pela biologia, a amizade nasce da escolha. Ela se constrói a partir de afinidades, interesses comuns e, muitas vezes, de um certo reconhecimento silencioso entre duas pessoas. Na amizade, existe uma liberdade particular.

Os amigos podem compartilhar pensamentos, dúvidas e reflexões que nem sempre encontram espaço em outros contextos. Conversas que começam de forma casual podem se transformar em diálogos profundos sobre a vida, os valores e o sentido da existência.

Em algumas situações, a amizade torna-se um espaço privilegiado para o desenvolvimento psicológico. Os dois indivíduos que se encontram em momentos semelhantes de suas trajetórias podem oferecer um ao outro algo extremamente valioso: escuta, questionamento e presença.

Através dessas trocas, aspectos da própria personalidade começam a se tornar mais claros. Perguntas que permaneciam difusas encontram novas formas de expressão. Ideias que antes pareciam isoladas ganham sentido no diálogo com o outro. Neste contexto, a amizade pode participar do Processo de Individuação.

Não porque os amigos tenham a função de analisar ou orientar a vida um do outro, mas porque o encontro humano cria um espaço onde a consciência pode se ampliar. A presença do outro, com sua história e sua perspectiva singular, torna-se um convite permanente à reflexão. E, muitas vezes, é justamente nesses encontros, simples, cotidianos, aparentemente sem pretensão, que surgem algumas das conversas mais transformadoras da vida.

Apesar das profundas transformações sociais ocorridas nas últimas décadas, a amizade entre homens e mulheres ainda costuma ser cercada por certo grau de desconfiança cultural. Em muitas narrativas sociais, permanece a ideia de que a proximidade entre um homem e uma mulher inevitavelmente conduz ao campo amoroso ou sexual.

Essa suposição aparece frequentemente em conversas cotidianas, em filmes, em literatura popular e até mesmo em discursos psicológicos simplificados. Segundo essa visão, homens e mulheres não conseguiriam sustentar uma amizade profunda sem que, em algum momento, o desejo erótico emergisse como elemento central da relação.

No entanto, a experiência humana mostra que as relações são muito mais complexas do que esse modelo sugere. A proximidade entre homens e mulheres pode, de fato, despertar tensões eróticas. Isso não deveria causar surpresa. A psique humana é atravessada por forças afetivas e simbólicas que nem sempre seguem limites rígidos entre amizade, admiração e desejo.

Jung reconheceu que as relações entre homens e mulheres frequentemente mobilizam imagens arquetípicas profundas.

“Todo homem carrega dentro de si a imagem eterna da mulher, não a imagem de uma mulher particular, mas de uma mulher determinada.” (JUNG, 2013, p. 26).

Essas imagens psíquicas influenciam profundamente a forma como percebemos o outro sexo. Em muitos encontros, aquilo que inicialmente nos atrai ou nos intriga não é apenas a pessoa concreta que está diante de nós, mas também a imagem arquetípica que ela constela dentro da psique. É, nesse ponto que muitas amizades entre homens e mulheres se tornam psicologicamente interessantes.

A presença da tensão simbólica entre masculino e feminino pode enriquecer o diálogo e ampliar a consciência de ambos os lados. A relação torna-se um espaço onde cada um entra em contato com aspectos da própria psique que talvez permanecessem menos desenvolvidos em contextos exclusivamente masculinos ou femininos.

Marie-Louise von Franz, importante colaboradora de Jung, observou que o encontro com o outro sexo frequentemente desempenha um papel essencial no desenvolvimento psicológico.

“O encontro com o outro sexo é um dos fatores mais importantes no processo de desenvolvimento da personalidade.” (VON FRANZ, 1990, p. 112).

Quando esse encontro acontece dentro de um campo de amizade, e não apenas de relação amorosa, ele pode produzir efeitos particularmente interessantes. A amizade entre homens e mulheres permite que exista diálogo sem que todas as energias da relação sejam absorvidas pela expectativa romântica. Nesse espaço, torna-se possível explorar ideias, compartilhar reflexões e desenvolver intimidade intelectual e emocional.

Isso não significa que a dimensão erótica esteja completamente ausente. Em muitos casos, ela aparece como uma tensão latente que faz parte da complexidade da relação. Mas a existência dessa tensão não precisa necessariamente conduzir à transformação da amizade em relacionamento amoroso.

Quando reconhecida com maturidade, ela pode inclusive contribuir para aprofundar o vínculo, permitindo que duas pessoas permaneçam conscientes das forças psíquicas que atravessam a relação. Assim, a amizade entre homens e mulheres pode funcionar como um espaço privilegiado de crescimento psicológico.

Homens podem entrar em contato com dimensões emocionais que frequentemente são pouco estimuladas em ambientes exclusivamente masculinos. Mulheres podem ampliar sua relação com o pensamento, a assertividade e outras formas de expressão frequentemente associadas ao masculino.

Jung observou que o desenvolvimento psicológico envolve justamente o diálogo entre diferentes dimensões da psique.

“A psique é uma realidade complexa, composta por opostos que precisam entrar em relação.” (JUNG, 2013, p. 89).

Quando uma amizade entre homem e mulher consegue sustentar esse diálogo sem reduzir a relação apenas ao campo do desejo, algo bastante interessante acontece. O encontro torna-se um espaço de ampliação da consciência. Duas pessoas, com histórias e experiências diferentes, ajudam uma à outra a perceber aspectos do mundo, e de si mesmas, que talvez permanecessem invisíveis em outros contextos. E talvez seja justamente essa possibilidade de crescimento mútuo que torna algumas dessas amizades tão profundamente significativas.

Quando um homem e uma mulher desenvolvem uma relação próxima, nem sempre é simples compreender a natureza do vínculo que se estabelece entre eles. A proximidade emocional, o diálogo profundo e a sensação de reconhecimento mútuo podem despertar sentimentos que transitam entre diferentes dimensões da experiência humana.

Em alguns casos, trata-se de amizade genuína. Em outros, o que aparece na relação é a projeção de imagens inconscientes que pertencem à própria psique. A Psicologia Analítica oferece uma chave importante para compreender essa dinâmica.

Quando um homem encontra uma mulher que ressoa a Ânima, é comum que ela se torne portadora de qualidades simbólicas que ultrapassam a pessoa concreta. Algo da vida psíquica profunda passa a se projetar sobre ela. O mesmo ocorre, em direção oposta, quando uma mulher projeta aspectos de seu Animus em um homem.

Nesses momentos, a relação pode adquirir uma intensidade particular. Surge uma sensação de fascínio, de profundidade ou de destino compartilhado que parece difícil de explicar apenas em termos racionais. Jung descreveu esse fenômeno de forma bastante direta:

“Onde reina a projeção da anima, ali se encontra um dos maiores encantamentos da vida.” (JUNG, 2013, p. 28).

Esse encantamento, no entanto, possui uma característica importante: ele não pertence exclusivamente ao outro. Grande parte da energia emocional que aparece na relação tem origem na própria psique de quem projeta.

Quando essa dinâmica não é reconhecida, a amizade pode facilmente transformar-se em enamoramento. O outro passa a ser percebido como alguém excepcional, quase portador de qualidades extraordinárias.

Em muitos casos, o que está sendo amado não é exatamente a pessoa real, mas a imagem psíquica que foi projetada sobre ela. Isso não significa que o sentimento seja falso. Pelo contrário, ele pode ser extremamente intenso e transformador. Mas a compreensão desse processo ajuda a perceber que algumas relações possuem uma função psicológica específica. Elas servem como espelhos. Através do outro, a pessoa entra em contato com aspectos da própria alma que permaneciam inconscientes.

Marie-Louise von Franz descreveu esse processo ao afirmar que as projeções frequentemente desempenham um papel importante no desenvolvimento psicológico.

“A projeção é uma tentativa inconsciente de tornar visível algo que ainda não foi reconhecido na própria psique.” (VON FRANZ, 1990, p. 98).

Quando a projeção começa a se dissolver, algo interessante pode acontecer. A relação pode perder parte da intensidade romântica inicial, mas ganhar uma nova qualidade de consciência. O outro deixa de ser portador de uma imagem idealizada e passa a ser reconhecido como pessoa real, com suas próprias complexidades e limites. É nesse momento que algumas relações se transformam.

O enamoramento diminui, mas algo mais estável pode surgir em seu lugar: a amizade. A amizade, nesse sentido, representa um encontro menos dominado por projeções e mais aberto à realidade do outro. Ela não exige que o outro corresponda a uma imagem ideal. Ela permite que duas pessoas se encontrem como realmente são.

Curiosamente, algumas das amizades mais profundas entre homens e mulheres surgem justamente depois que certas projeções se tornam conscientes. Quando o fascínio inicial se transforma em compreensão, a relação pode adquirir uma qualidade mais tranquila e, ao mesmo tempo, mais verdadeira. Duas pessoas passam a se encontrar sem a necessidade de corresponder às expectativas idealizadas.

Existe espaço para diálogo, discordância, aprendizado e crescimento mútuo. Esse tipo de amizade possui uma força particular porque não depende da idealização. Ela nasce da experiência compartilhada de reconhecer a humanidade do outro. Neste sentido, a amizade pode representar um estágio mais maduro do encontro entre masculino e feminino.

Não porque o desejo desapareça completamente, mas porque ele deixa de dominar a relação. A presença do outro continua sendo significativa, mas não exige que a relação se transforme em algo que talvez não corresponda ao caminho de cada um. E quando isso acontece, a amizade torna-se um espaço de liberdade. Duas pessoas podem caminhar lado a lado, compartilhando ideias, experiências e reflexões, sem que a relação precise assumir uma forma predeterminada.

E talvez seja justamente essa liberdade que torna algumas amizades entre homens e mulheres tão raras e tão preciosas. Talvez uma das maiores dificuldades da cultura contemporânea seja reconhecer que o amor pode assumir formas diferentes daquelas que estamos acostumados a imaginar.

Muitas narrativas sociais ainda sugerem que a proximidade profunda entre duas pessoas precisa necessariamente conduzir ao relacionamento amoroso. Quando isso não acontece, surge a impressão de que algo ficou incompleto ou mal resolvido.

No entanto, a experiência humana mostra que algumas relações encontram sua forma mais verdadeira justamente fora do modelo romântico. A amizade pode ser uma dessas formas. Quando duas pessoas conseguem sustentar um vínculo baseado em respeito, diálogo e reconhecimento mútuo, sem que a relação precise se tornar possessiva ou exclusiva, algo raro acontece. O encontro deixa de ser dominado pela necessidade de possuir o outro. Ele se torna um espaço de liberdade.

Do ponto de vista da Psicologia Analítica, essa possibilidade está relacionada ao amadurecimento da relação com as projeções inconscientes. À medida que imagens idealizadas se dissolvem, o outro deixa de ser portador de expectativas psíquicas e passa a ser percebido como indivíduo real.

Jung observou que o desenvolvimento psicológico envolve justamente essa capacidade de reconhecer a alteridade.

“A relação verdadeira com o outro só se torna possível quando as projeções são retiradas.” (JUNG, 2013, p. 132).

Quando isso acontece, a relação ganha uma nova qualidade. A presença do outro continua sendo significativa, mas já não precisa corresponder a uma imagem idealizada ou a um papel previamente definido. Duas pessoas podem simplesmente compartilhar experiências, pensamentos e momentos da vida.

Esse tipo de vínculo não elimina as tensões naturais da relação entre masculino e feminino. Pelo contrário, reconhece sua existência sem permitir que elas determinem completamente o destino da relação. Existe espaço para admiração, para troca intelectual, para aprendizado mútuo. Existe espaço, sobretudo, para o reconhecimento de que cada pessoa permanece sendo um mistério. Conhecer alguém nunca é um processo completo.

Por mais longa que seja uma amizade, sempre haverá aspectos da interioridade do outro que permanecem inacessíveis. Cada ser humano carrega dentro de si uma história, uma imaginação e uma profundidade que não podem ser totalmente traduzidas. Talvez seja justamente essa dimensão de mistério que torna os encontros humanos tão significativos.

Eles nos lembram que a vida não é apenas um conjunto de informações organizadas, mas uma experiência compartilhada entre consciências que se encontram. Algumas dessas relações tornam-se breves. Outras permanecem ao longo dos anos. E algumas, silenciosamente, participam do Processo de Individuação de ambos os envolvidos. Não porque tenham sido planejadas para isso. Mas, porque, no encontro entre duas histórias, algo da alma encontra espaço para se reconhecer.

Talvez seja isso que realmente significa conhecer alguém. Não dominar sua história. Não compreender completamente sua interioridade. Mas permanecer aberto ao mistério que cada pessoa traz consigo e permitir que esse encontro transforme, ainda que discretamente, o curso da própria vida.

E você tem cuidado das suas amizades, tem cultivado elas?

Boas reflexões!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação

Esp. Gabriel Yamaya – Analista em Formação

Dra. Simone Magaldi – Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico das constituições femininas do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2000.

VON FRANZ, Marie-Louise. A interpretação dos contos de fadas. São Paulo: Paulus, 1990.

VON FRANZ, Marie-Louise. O processo de individuação. In: JUNG, C. G. (Org.). O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da crise à individuação. São Paulo: Paulus, 1995.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

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Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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Nanã Buruque não chega com alarde.

Ela vem devagar, pisando na lama que guarda o que apodreceu com dignidade. É a mais velha entre os Orixás, aquela que viu o princípio e permanece guardiã dos fins. Senhora das águas paradas, dos pântanos, do húmus fértil onde a vida se transforma em morte e vice-versa, Nanã é símbolo de uma sabedoria que não se impõe, mas que sussurra aos que se dispõem a escutar o tempo da terra.

Enquanto Iemanjá dança nas ondas e Oxum despeja ouro nos rios, Nanã permanece imóvel na margem, bastão em punho, olhos de lama, escutando o que a pressa da vida não permite ouvir. Seu silêncio é anterior à palavra. Seu tempo é outro. Seus passos afundam o solo, e é nesse afundar que ela nos ensina a parar. Em uma cultura que celebra a aceleração e teme o declínio, Nanã nos convida a cultivar o sagrado da decomposição.

No barro do qual viemos, ela molda corpos e histórias. É ela quem entrega à vida o que foi tecido na escuridão. Nanã chega sem pressa, como aquilo que sabe que não precisa provar nada. Ela pisa na lama devagar, com a dignidade das coisas antigas. É senhora das águas paradas, ponto de encontro entre a vida e a morte.

Em tempos de aceleração compulsória, a presença de Nanã é quase evolucionária.

Como escreve Zygmunt Bauman (2001, p. 8), na modernidade líquida “não há tempo para solidificar-se”, tudo escorre antes de adquirir forma. Nanã faz o contrário: ela nos devolve a consistência. Seu silêncio nos obriga a descer ao fundo, território tão evitado, mas onde mora a alma.

Na tradição iorubá, a lama de Nanã é origem. Pierre Verger descreve com precisão ritual que “Nanã entregou a Oxalá o barro primordial para que ele moldasse os corpos humanos” (VERGER, 1997, p. 42).

Antes de sermos nome, fomos lama.
Antes de sermos história, fomos húmus.

Juana Elbein dos Santos reforça essa cosmologia de forma contundente:

Aqui, vida e morte não são opostas, mas fases de um mesmo ciclo.

Na tradição iorubá, descrita por Pierre Verger e por Juana Elbein dos Santos, Nanã é a guardiã da lama primordial. Foi desse barro, nem totalmente água, nem totalmente terra, que Oxalá moldou os primeiros corpos humanos. A criação, portanto, não nasce do céu, mas do pântano. Não emerge da pureza, mas da mistura.

A lama de Nanã não é sujeira: é matriz.

É o barro gestado pela memória da terra e pelo silêncio dos mortos. É a matéria que contém em si o princípio e o fim. É húmus, é origem, é destino. Ao reconhecer isso, compreende-se por que Nanã é também senhora da morte. Para a cosmologia iorubá, a morte não é castigo, mas retorno, retorno ao seio úmido de Nanã, onde tudo encontra repouso, acolhimento e transformação.

Na Psicologia Analítica, Nanã se aproxima do arquétipo da Velha Sábia (Crone), expressão da fase mais madura do feminino arquetípico. Jung observa que a Velha Sábia é aquela que não se apressa porque já viu o suficiente para saber que pressa não cura. Ela é o tempo coagulado, transformado em consciência, aquilo que só emerge depois que tantas camadas da vida já fizeram efeito. Jung afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento” (JUNG, 2017, §332).

É exatamente o movimento de Nanã: morrer para renascer, renascer sabendo que já se morreu.

Em Aion, Jung descreve símbolos de velhice como “imagens da culminação, do retorno ao essencial” (JUNG, 2017, p. 98). Ele ainda descreve simbolismos da velhice como imagens de completude, maturidade e recolhimento, falamos aqui de estados psíquicos que exigem que o ego saia do centro e permita que o Self conduza o processo. É justamente esse gesto que Nanã representa: ela desvia o ego da mania de controle e o conduz ao limite do suportável.

Nanã é essa culminação. Ela é o que resta quando tudo o que era supérfluo já caiu. Clarissa Pinkola Estés, com sua sabedoria ancestral, sintetiza essa passagem: “Para que algo novo nasça, algo velho precisa morrer” (ESTÉS, 1994, p. 38). E não há quem conduza esse morrer com mais ternura que Nanã.

Nanã é essa mestra da passagem.
Não apressa a morte, mas também não mente sobre ela.

O pântano sempre ocupou lugar ambíguo no imaginário humano: é território fértil e, ao mesmo tempo, assustador. Atualmente, nossa cultura teme tudo aquilo que não pode medir, controlar ou higienizar, mas o inconsciente não obedece tais limites. É o mesmo com o inconsciente.

Jung chama esse território de “camada úmida da psique” (JUNG, 2017, p. 212), onde repousam memórias, lutos e conteúdos que ainda não encontraram forma. É ali que Nanã mora. É ali que ela guarda as histórias que o ego não sustenta. A cultura contemporânea teme esse mergulho. Mas a alma não tem medo da lama, ela sabe que a lama cura.O pântano é símbolo da zona intermediária, do território liminar entre mundos.
Não é água nem terra: é entre. Não é vida nem morte: é transição.

É no pântano que o inconsciente deposita o que precisa ser decantado. Ali repousam:

– memórias transgeracionais,
– traumas antigos,
– afetos não vividos,
– lutos interditados,
– restos psíquicos do que não foi elaborado.

Jung, em A Vida Simbólica (OC 18), descreve esse processo como um “descer ao fundo”, uma experiência de mergulho no escuro úmido do psiquismo. Não se trata de regressão patológica, mas de retorno necessário ao ponto onde a alma se regenera.

Há clientes que chegam dizendo: “estou parado”, “nada anda”, “estou sem energia”. Frequentemente, é a presença simbólica de Nanã se anunciando. Verena Kast nos lembra que “a alma precisa de tempo, e tempo não é algo que se possa apressar” (KAST, 2010, p. 21).

O tempo da alma não é cronológico, mas orgânico. Quando um cliente entra em um período de silêncio profundo, de recolhimento extremo, a psicologia ocidental chama de estagnação; mas Nanã chama de gestação.

Jung descreve esse processo como “uma descida necessária às profundezas, onde a vida psíquica se reorganiza” (JUNG, 2017, p. 229). Não é regressão; é maturação.

Na clínica junguiana, é comum que Nanã apareça em sonhos sob a forma de:

– lama,
– águas turvas,
– velhas silenciosas,
– pântanos,
– buracos profundos,
– casas antigas deterioradas,
– objetos enterrados.

Essas imagens não anunciam estagnação, mas gestação. Há processos psicológicos que simplesmente não podem ser apressados. Há feridas que não cicatrizam enquanto o sujeito tenta fingir que não doem. Há lutos que só se resolvem quando o ego aceita afundar, não para morrer, mas para reencontrar o chão.O ego se desespera; a alma agradece.

Jung (2017, §332) afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento”. Nanã personifica exatamente esse limiar: a morte simbólica que precede todo verdadeiro Processo de Individuação. É impossível renascer sem antes entregar ao pântano aquilo que já não serve. É impossível crescer sem fazer luto das versões de nós que precisamos deixar para trás.

Jung afirma sem rodeios: “Não há transformação da personalidade sem um verdadeiro morrer”(JUNG, 2017, p. 236).

A morte simbólica é condição para o renascimento. E Nanã rege esse território. É ela quem recolhe:

– o que já não serve,
– o que já apodreceu,
– o que precisa voltar ao húmus para dar lugar ao novo.

Estés reforça: “A decomposição é necessária para a regeneração da psique”
(ESTÉS, 1994, p. 41).

E é nesse processo de decomposição que Nanã nos acompanha com firmeza maternal.

No campo arquetípico, Nanã nos ensina três verdades:

1. Nem tudo que morre é perda.
   Há mortes que libertam.
2. Nem tudo que dói é castigo.
   Há dores que maturam.
3. Nem todo silêncio é vazio.
   Há silêncios que gestam mundos.

Por isso Nanã assusta: ela não promete finais felizes imediatos.
Promete, sim, verdade.
E a verdade transforma, mas exige coragem.

Ailton Krenak, Leda Maria Martins e Grada Kilomba ampliam a compreensão de Nanã quando lembram que o tempo, nas matrizes africanas e indígenas, não é linear: é espiralar. “O tempo não está correndo para lugar nenhum. É nossa mente colonizada que acredita nisso” (KRENAK, 2020, p. 56).

A morte nunca é fim: é retorno.
O luto nunca é ruptura: é rito de continuidade.
A velhice nunca é decadência: é coroação.

O tempo de Nanã não corre — ele circula.
Ele retorna, contorna, dobra, espirala.

Leda Maria Martins descreve esse movimento como “tempo espiralar”, onde passado, presente e futuro coexistem como camadas de um mesmo corpo (MARTINS, 1997, p. 25).

É o tempo de Nanã: retorno constante à origem. Grada Kilomba complementa essa leitura ao afirmar: “A memória retorna sempre, mesmo quando não queremos vê-la.” (KILOMBA, 2010, p. 17). E Nanã é justamente a guardiã dessas memórias que insistem. Nesse sentido, Nanã é um convite para reconectar-se com o tempo ancestral, aquele que sabe esperar, aquele que reconhece que nada floresce sem um período de sombra.

A lama de Nanã guarda:

– a memória dos povos que resistiram,
– a sabedoria das mulheres antigas,
– os cantos que não foram registrados,
– as narrativas que o Ocidente tentou enterrar.

Quando Krenak fala da “insistência da vida”, está falando da mesma força que faz brotar a flor de lótus no brejo. Quando Leda Martins descreve a ancestralidade como performance contínua, descreve exatamente o movimento de Nanã: o eterno retorno ao início para que algo se recomponha.

Em uma sociedade obcecada pela juventude eterna, a figura de Nanã é um escândalo. Ela lembra que envelhecer é uma conquista e que a vida, ao perder velocidade, ganha profundidade. Em uma cultura que patologiza o envelhecimento, Nanã é contracorrente. Ela afirma o valor da velhice como potência, não como perda.

Estés escreve que a mulher madura “é aquela que finalmente possui sua própria voz” (ESTÉS, 1994, p. 412). Nanã personifica essa soberania: não dá explicações, não se justifica, existe. Jung chama esse estágio de “sabedoria condensada” (JUNG, 2017, p. 254), quando a consciência deixa de performar e passa a simplesmente ser.

Nenhum arquétipo ensina tanto sobre decomposição quanto Nanã. E nenhum símbolo acompanha tão de perto o processo psíquico de dissolução dos complexos. Estés afirma que “o que não cai de podre, não amadurece” (ESTÉS, 1994, p. 93). A decomposição é condição natural para a transformação.

Da mesma forma, Jung reconhece que “a psique só se renova quando libera o que estava morto dentro dela” (JUNG, 2017, p. 309).

A decomposição é bênção.

A Velha Sábia não é o feminino diminuído, mas o feminino coroado.
Ela não tem pressa porque conhece o valor do tempo.

Clarissa Pinkola Estés explica que, quando a mulher chega ao território arquetípico da Velha Sábia, finalmente pode abandonar papéis que antes lhe aprisionavam: o de agradar, o de sustentar tudo, o de salvar o mundo.

Em Nanã, a alma encontra soberania.

É por isso que tantas mulheres de terreiro, sobretudo mais velhas, incorporam sua força com tamanha altivez: elas carregam a memória da terra no corpo. Ao contrário do imaginário ocidental, que associa apodrecimento ao feio e ao inútil, a cosmologia de Nanã entende o apodrecer como etapa necessária do ciclo vital.

Para que algo nasça, algo precisa se decompor.
Para que uma consciência surja, uma identificação precisa ser dissolvida.

Ao final, Nanã nos lembra que:

Não há vida sem morte.
Não há luz sem escuridão.
Não há caminho sem pântano.

O pântano não é castigo — é rito de passagem.
É lá que o ego aprende humildade, e o Self encontra espaço para emergir.

Como escreve Krenak (2020, p. 88): “A vida insiste”.

E Nanã é essa insistência ancestral que nos conduz
de volta ao húmus, de volta à origem, de volta ao que somos.

A pedagogia de Nanã é a do húmus:

– deixar cair,
– deixar dissolver,
– deixar ir,
– deixar apodrecer.

Tudo isso para que a alma tenha terreno fértil para renascer.

No fim, Nanã nos ensina que não existe transformação verdadeira sem atravessar o pântano.
As águas claras dos rios não revelam o que a alma precisa ver.
É na água escura que o rosto verdadeiro aparece.

Nanã, a mais velha, nos convida a:

– aceitar o tempo,
– honrar o luto,
– suportar a pausa,
– amar a própria história.

Ela nos devolve ao barro do qual viemos,
não como punição, mas como cura.

Porque é da lama que tudo nasce.
E é para ela que tudo retorna.
E desse retorno, algo sempre brota.

Que possamos aprender a morrer e renascer com Nanã, devagar e profundamente, até que a sabedoria encontre espaço em nós.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Tradução: Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. Tradução: Waldéa Barcellos. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Obras Completas, v. 9/2. Tradução: Maria Luiza Appy; Alayde Mutzenbecher. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/1. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/2. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

KAST, Verena. A alma precisa de tempo: sobre ritmos interiores e crises criativas. Tradução: Maria Clara Cescato. Petrópolis: Vozes, 2010.

KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano. Tradução: Jess Oliveira. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.

KRENAK, Ailton. O futuro ancestral. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

MARTINS, Leda Maria. Performances do tempo espiralar: poéticas do corpo-tela. Belo Horizonte: Mazza Edições, 1997.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte: Pàdê, Àsèsè e o culto Égun na Bahia. Petrópolis: Vozes, 1986.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio, 1997.

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“Ninguém sabe a mágoa que trago no peito
Quem me vê sorrir desse jeito
Nem sequer sabe da minha solidão
É que meu samba me ajuda na vida
Minha dor vai passando esquecida
Vou vivendo essa vida do jeito que ela me levar
Vamos falar de mulher, a morena e dinheiro
Do batuque do surdo e até do pandeiro
Mas não fale da vida
Que você não sabe o que eu já passei
Aumente esse samba que o verso não para
Batuque mais forte e a tristeza se cala
Que eu levo essa vida do jeito que ela me levar
É do jeito que a vida quer
É desse jeito”

Benito di Paula

Preâmbulo

Percebi que algumas canções a gente não “ouve”; a gente incorpora. O samba empurra o corpo pra frente, mesmo quando a alma quer ficar.

Em “do jeito que a vida quer” eu escuto um chamado antigo: tornar-se quem se é, não pelo controle, mas pela entrega lúcida. No batuque, a memória do corpo aparece: lembranças guardadas na pele, histórias que o Brasil tentou esquecer, afetos que pedem reconhecimento. É rito. É travessia.

Penso na encruzilhada como esse lugar simbólico onde destino e escolha se encaram. Ali, a vida pede posição: qual caminho eu sustento? o do medo repetido, ou o da consciência que abre passagem? Individuar é aceitar que toda luz carrega sombra, e que a sombra, quando acolhida, vira potência criadora. É trabalho de alma e, sim, dá dor. Mas é dor que organiza, como quem afina um tambor antes da roda começar. Também é educação do sensível: aprender com o mundo, com o outro, com a própria história.

A psique não nasce no vazio; ela dança no coletivo, no terreiro da cultura. Quando o corpo lembra, o país aparece dentro da gente: nossas veias abertas, nossa fome de justiça, nossas resistências miúdas que salvam o dia. e, pouco a pouco, a vida vai ensinando um compasso possível: menos perfeição, mais presença; menos culpa, mais cuidado; menos pressa, mais escuta. Se esse tema te atravessa, vem comigo nessa roda. Lê com calma, respira entre os parágrafos, deixa o samba trabalhar em você. Porque às vezes é isso: a alma aprende a caminhar… do jeito que a vida quer.

Há canções que não se ouvem com os ouvidos, mas com o corpo.

O samba de Benito di Paula, em “Do jeito que a vida quer”, é uma dessas. Ele pulsa na alma coletiva, atravessa a história do Brasil e ressoa no inconsciente como um chamado à entrega, àquilo que Jung chamaria de Processo de Individuação, o processo de se tornar quem se é, mesmo diante das feridas e da sombra.

Mas esse chamado não ecoa apenas no indivíduo isolado: ele vibra nas camadas mais profundas da psique coletiva, onde a dor pessoal encontra a dor do mundo. É ali que o ritmo se torna ritual e o corpo se faz memória, corpo que dança, mas também carrega.

Carrega as marcas do que o país tentou esquecer: o lamento dos navios negreiros, o silêncio das senzalas, o grito das favelas, a solidão dos exílios internos. O samba é, então, mais que música, é um corpo simbólico onde o sofrimento coletivo ganha forma e respiração.

Jung (1959, §440) dizia que o inconsciente coletivo é um solo comum, uma base psíquica universal onde se enraízam os símbolos e as experiências humanas.

Nesse solo, a sombra coletiva do Brasil se move: feita de desigualdades, culpas coloniais e dores transgeracionais que atravessam séculos. Quando Benito canta, ele não fala só de si, ele canta o sofrimento do outro, o de todos.

E, ao fazê-lo, realiza um ato de Individuação que é também comunitário: transforma o lamento em gesto de comunhão, o trauma em criação. Ouvir essa canção é se perceber parte desse grande corpo vivo, onde a dor é compartilhada e, por isso mesmo, humanizadora.  Porque há dores que só se suportam quando dançadas juntas.
E há canções que nos lembram que o caminho da consciência não é solitário, é coral.

A sombra coletiva guarda o sofrimento de um povo; a sombra pessoal, o que cada um faz com esse sofrimento. Entre uma e outra, o samba se torna ponte, o gesto de transformar o que herdamos em criação própria.

Benito canta o que muitos não ousam dizer: a mágoa no peito, a solidão disfarçada de sorriso. E nesse gesto de cantar a dor, a música transforma em rito. O samba, aqui, é mais que música, é alquimia. É o corpo se movendo em direção ao Self, o Eu maior, que sabe que a vida, em sua sabedoria arquetípica, sempre nos leva aonde precisamos estar, mesmo quando resistimos.

“Quem me vê sorrir desse jeito / nem sequer sabe a minha solidão”.

Esses versos expõem o que Jung (1954, §70) descreve como o conflito entre Persona e Sombra: a face que mostramos ao mundo e aquilo que escondemos até de nós mesmos. A Persona, socialmente aceita, sorri, enquanto a Sombra, reprimida, chora. Mas é justamente quando o sujeito dá voz à sombra — como Benito o faz — que inicia um movimento de cura simbólica.

A música, portanto, torna-se um canal entre inconsciente e consciência, um modo de expressar o indizível, de revelar a verdade escondida sob as máscaras. O silêncio entre dois batuques é também parte da música. É nele que a alma respira, e que o som se transforma em escuta.

A canção devolve dignidade à dor. E, como lembra Neumann (1995, p. 84), “o processo criativo é a tentativa da psique de se tornar consciente de si mesma”.

Assim, cada verso é uma confissão, mas também uma oferenda: transformar sofrimento em arte é uma das formas mais antigas de religar-se ao sagrado. O samba, enquanto expressão da alma brasileira, nasce do entre-lugar: da dor e da festa, da escravidão e da liberdade, do corpo ferido que ainda assim dança.

Em “A Alma Brasileira”, Walter Boechat (2001), encontramos a noção de que o brasileiro se constrói na dialética entre o sofrimento e a criatividade, entre o trauma histórico e a potência simbólica de reexistir. Em “Desvelando a Alma Brasileira” Humbertho Oliveira, (2007), amplia-se essa visão, mostrando como o inconsciente coletivo nacional carrega as marcas de um povo que, ao transformar dor em ritmo, também cria um modo singular de Individuação coletiva.

O samba, portanto, é uma psicologia em movimento, um modo de elaborar os complexos coloniais, as feridas da exclusão e as ambiguidades do amor. Ele cumpre o papel simbólico de ritualizar o sofrimento, devolvendo sentido à experiência humana. Como diria Jung (1964, §120), “o sofrimento precisa ser assumido; só o sofrimento assumido tem poder de transformação”. O batuque é, nesse sentido, uma forma de assumir o sofrimento dançando.

“É do jeito que a vida quer.” Essa frase é entrega e sabedoria ancestral.

Em “As veias abertas da América Latina”, Eduardo Galeano (1971, p. 11) fala de uma terra sangrada, mas viva, de um continente que aprendeu a sobreviver e cantar, mesmo sob a dor. Viver ‘do jeito que a vida quer’ é reconhecer que o destino não é punição, mas processo. É o diálogo entre o consciente e o inconsciente, entre a vontade pessoal e o movimento arquetípico que conduz a existência.

Jung (1958, §828) dizia que o destino é, muitas vezes, a expressão exterior do inconsciente.

Assim, quando Benito canta a entrega à vida, ele também nos convida à Individuação: confiar no ritmo que não controlamos, mas que, misteriosamente, sempre nos ensina algo sobre nós mesmos.

Talvez viver seja isso: aprender a ouvir o próprio samba interno. A música de Benito é um espelho do inconsciente coletivo latino-americano, um chamado à autenticidade num tempo em que tantos ainda vivem sob máscaras. Escutar ‘Do jeito que a vida quer’ é lembrar que a vida não exige perfeição, exige presença. É permitir que a dor dance conosco, até que o riso e o pranto se tornem uma coisa só.

Mas há também um silêncio que é só nosso, aquele que fica depois do samba, quando o batuque cessa e restamos a sós com o que não dissemos.

Talvez seja ali que se revele a parte mais difícil de viver “do jeito que a vida quer”: o encontro com a própria verdade. Entre o que mostramos e o que sentimos existe um intervalo, e nesse intervalo habita a persona, a máscara que criamos para sermos aceitos, para sermos amados, para caber no olhar do outro.

Jung (1954, §70) dizia que a persona é necessária à vida social, mas perigosa quando esquecemos que ela é apenas uma parte de nós. Quando nos identificamos demais com ela, perdemos o contato com a alma viva que pulsa por baixo. Sorrimos, mas o sorriso pesa. Vivemos cercados, mas raramente somos vistos. E as pessoas, presas em seus próprios espelhos, nos julgam a partir do reflexo que projetam, não da presença que somos.

Quantas vezes o outro acredita nos conhecer, quando na verdade só conhece o papel que desempenhamos diante dele?

É nesse desencontro que nasce a solidão profunda, não a solidão de estar só, mas a de não ser verdadeiramente percebido. E é também nesse ponto que o sofrimento se torna convite: o de retirar, aos poucos, as máscaras que nos impedem de sermos acolhidos. Porque o acolhimento só é possível quando há verdade, e a verdade, quando vem, costuma vir com lágrimas e muito, muito sofrimento, talvez por isso a escondemos tanto!

Benito canta com esse tipo de verdade: aquela que não busca aplauso, mas compreensão. Ao se mostrar ferido, ele nos ensina que vulnerabilidade não é fraqueza, é gesto de inteireza. Talvez a vida queira justamente isso: que deixemos de parecer fortes para, enfim, sermos humanos. Que aceitemos o olhar do outro não como espelho, mas como testemunha, alguém que vê e não julga, que escuta o que o corpo ainda não conseguiu dizer.

E é nesse momento, quando o samba silencia e resta apenas o coração batendo no mesmo compasso do mundo, que entendemos o que Benito sussurra por entre os versos: a vida quer verdade, não performance; presença, não perfeição.

Mas o mundo raramente entende o que é verdade. Vivemos em uma época em que até o afeto precisa justificar sua utilidade.

Ser gentil virou estratégia, ser bom virou marketing, e até o sofrimento precisa se explicar para ser tolerado. A alma, cansada de ter que provar valor, se recolhe. E o sujeito, pressionado a ser produtivo, a ser “positivo”, acaba perdendo o direito de simplesmente ser. Essa exigência de utilidade é a sombra da modernidade racional, que perdeu a escuta do símbolo e o valor do inútil, aquilo que simplesmente é.

Jung (1934, §134) advertia que “quanto mais o indivíduo se identifica com o papel social, mais se afasta do Self”. E esse afastamento dói, porque o mundo aplaude o desempenho, mas ignora o cansaço. Queremos ser compreendidos, mas somos constantemente interpretados; queremos ser acolhidos, mas somos medidos pelo quanto servimos. A necessidade de ser útil é uma das feridas mais sutis da modernidade, um amor condicionado, uma forma de sobrevivência travestida de virtude.

Quantas vezes o amor que recebemos vem atrelado à função que exercemos? Quantas vezes somos lembrados apenas quando fazemos algo que os outros precisam?

Essa incompreensão cotidiana, esse não ser visto pelo que se é, mas pelo que se oferece, fere silenciosamente o coração humano. A psique, nesse estado, adoece de invisibilidade. E, como diria Neumann (1995, p. 102), “a perda da alma começa quando deixamos de sentir que temos um valor intrínseco”.

Talvez a grande cura não esteja em sermos úteis, mas em sermos inteiros, mesmo quando a inteireza nos torna desconfortáveis aos olhos do mundo.

Benito, ao cantar sua solidão, recusa o papel de herói feliz e produtivo: ele devolve dignidade à vulnerabilidade. O samba, nesse sentido, é um ato de resistência contra a indiferença, um lembrete de que a alma não veio ao mundo para funcionar, mas para sentir.

Há momentos em que o abandono é uma iniciação. Quando ninguém nos entende, o que talvez esteja nascendo é a escuta da alma.

Jung (1959, §446) dizia que o Self não surge na comodidade, mas no colapso das certezas. A incompreensão, então, é a sombra que prepara o encontro com o divino interior, um modo da vida dizer: “pare de representar e comece a existir”.

Podemos dar um passo além da crítica ao mundo e conduzir nossa consciência para dentro, descobrir que, por trás da dor de não ser compreendido, há um chamado do Self. Quando a persona se rompe, não é apenas sofrimento: é um início de renascimento psíquico. A solidão e o sentimento de inutilidade, vistos pelo olhar junguiano, são símbolos de uma travessia, o ego perdendo o controle para que o Self possa emergir.

Na linguagem de Jung, esse gesto de acolher o sentir é o retorno da anima, o princípio feminino da alma que, quando silenciado, empobrece o mundo interno.

Podemos ainda refletir que vivemos em uma cultura que idolatra a razão e despreza o sentir. Acolher-se é um gesto feminino no sentido mais sagrado da palavra: é permitir que o amor volte a ter voz. Quando negamos o sentir, negamos a própria alma.

Por isso a música é tão essencial, ela pode devolver à psique o direito de chorar, de tremer, de ser atravessada. É o corpo relembrando à mente que viver é verbo que se conjuga com o coração. A ferida da não-escuta é também a ferida do princípio feminino, do sentir, do cuidado, da amorosidade que a sociedade patriarcal rejeita.

Há um instante em que todos chegamos à encruzilhada, o ponto onde o caminho já não pode ser apenas racional. Ali, somos convidados a entregar o controle e ouvir o que a vida quer de nós. O samba nasce dessa escuta: do passo que se arrisca, do compasso que aceita o improviso. Viver, afinal, é isso: dançar entre o que se escolhe e o que é escolhido.

E talvez o segredo esteja justamente aí, no consentimento amoroso diante do destino. E você, tem vivido do jeito que a vida quer, ou ainda tenta conduzir o ritmo?

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

BENITO DI PAULA. Do jeito que a vida quer. In: Benito Di Paula. Rio de Janeiro: Copacabana Discos, 1974. Faixa 5.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2020.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre: L&PM, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da personalidade. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2008.

PIAGET, Jean. A formação do símbolo na criança: imitação, jogo e sonho, imagem e representação. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.

BOECHAT, Walter (Org.). A alma brasileira: luzes e sombra. Petrópolis: Vozes, 2014.

OLIVEIRA, Humbertho (Org.). Desvelando a alma brasileira: psicologia junguiana e raízes culturais. Petrópolis: Vozes, 2018

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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Pierre Verger (2018) nos lembra que Xangô, cultuado em Oyó como rei divinizado, é senhor do trovão, das pedreiras e do fogo que cai do céu. Sua presença sempre esteve associada ao poder, à lei e à ordem. Reginaldo Prandi (2001) narra os mitos de seus casamentos com Oxum, Iansã e Obá, revelando que cada união é mais do que história: é metáfora dos aspectos que precisam ser integrados para que a justiça não se torne unilateral.

José Jorge de Morais Zacharias (2018), ao articular a mitologia afro-brasileira com a psicologia junguiana, interpreta Xangô como força arquetípica que conduz a alma ao equilíbrio, exigindo que a consciência se alinhe ao Self.

A dimensão arquetípica de Xangô não se restringe à mitologia afro-brasileira, mas pulsa como energia psíquica disponível a todos os que buscam coerência entre palavra e ação. Ele é o equilíbrio que precisamos cultivar para não sucumbir à fragmentação do mundo contemporâneo. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo, mas o faz com ritmo e domínio. Essa imagem é preciosa para pensarmos o equilíbrio entre força e sabedoria. Que sejamos capazes de firmar o corpo e o espírito na rocha da consciência, dançar com a própria sombra e, como ele, sustentar as dores e as escolhas que a justiça verdadeira exige.

“Xangô é o trovão que rasga o céu, o fogo que ilumina a noite e o rei que sustenta a lei sobre a terra” (VERGER, Orixás, 2018, p. 72)

E como nos lembra Jung: “o arquétipo é, por assim dizer, um órgão do sentido que nos permite compreender o que se passa no mundo” (JUNG, 2017, §400). Evocar Xangô é ativar esse órgão, é dar sentido à dor e transformar o caos em consciência. Xangô é o trovão que estilhaça o céu e anuncia a verdade que não pode mais ser calada. É o fogo que arde na montanha e consome o que é falso, purificando pelo calor. É a pedra dura, sobre a qual nenhum discurso vazio pode permanecer. É o machado de duas lâminas, que corta em duas direções, lembrando-nos de que a justiça não se faz sem consequência: todo julgamento implica também em retorno para quem julga.

Esses atributos o situam como o arquétipo da justiça, não uma justiça abstrata ou meramente social, mas aquela que nasce do âmago da alma, convocando o ser humano a sustentar seu próprio peso diante da vida.

Na tradição afro-brasileira, Xangô é o rei, legislador, senhor das pedreiras e do fogo, aquele que ensina que a vida precisa de fundamento, de pedra firme para se apoiar. Na perspectiva junguiana, esses símbolos remetem à função discriminativa da consciência, que diferencia, julga e dá forma ao que, de outro modo, permaneceria caótico.

Jung (2000, p. 56) afirma que “a individuação exige a capacidade de discriminar o que é próprio e o que é alheio, o que é sombra e o que é luz”, e nessa exigência encontramos a marca de Xangô: não há Individuação sem julgamento, não há caminho psíquico sem confrontar-se com a própria verdade.

Viver sob a égide de Xangô é caminhar dentro do daimon da justiça, não como imposição externa, mas como força interior que nos habita e nos orienta.

O daimon, para os antigos, era a voz interior, a potência que guia cada um segundo sua essência. Platão descrevia-o como guardião da alma; Hillman (1997) o resgatou como a centelha singular de cada existência. No campo da Psicologia Analítica, o daimon pode ser compreendido como um guia interior, o portador do destino, convocando o ego a alinhar-se com sua vocação profunda.

 Jung descreve: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (A natureza da psique, 2013, p. 121).

O arquétipo de Xangô exige que não mintamos para nós mesmos, que não relativizemos indefinidamente nossos atos. Ele chama para dentro da pedra: suportar o peso da existência, responsabilizar-se pelo que se é.

Sem esse caminho, a justiça se torna apenas um discurso, ou pior: uma máscara moralista que encobre a própria sombra. Quantas vezes, na clínica, encontramos pessoas presas a um complexo punitivo, acusando-se constantemente, mas incapazes de caminhar na autenticidade? Outras, ao contrário, relativizam tanto, que dissolvem sua responsabilidade no coletivo, tornando-se vítimas eternas. Xangô não tolera nem um extremo nem outro. Ele exige retidão, não como rigidez, mas como fidelidade ao próprio centro.

Xangô é fogo, mas não o fogo caótico de Ogum.

Seu fogo é ordenado, ilumina o tribunal, aquece a pedra fria, purifica pelo calor. É também pedra, dureza, resistência. O fogo sem a pedra se perde; a pedra sem o fogo é fria. Juntos, eles simbolizam a tensão necessária entre paixão e fundamento. Na clínica, o fogo de Xangô aparece quando alguém encontra a coragem de dizer a verdade que escondia há anos, rompendo com padrões de silêncio. A pedra, por sua vez, é vista quando alguém sustenta uma decisão justa, mesmo que doa, permanecendo firme no caminho escolhido.

Essa presença do arquétipo não se revela apenas na alma, mas também no corpo. A injustiça que não é nomeada ou sustentada encontra vias de expressão somática, como se a carne fosse chamada a carregar aquilo que a psique se recusa a enfrentar. A injustiça não se limita ao campo social ou psíquico: ela se inscreve no corpo como sintoma. Quando o sujeito não sustenta o peso da própria verdade, a lombar enrijece, como se fosse preciso carregar uma pedra que não lhe pertence. O silêncio cúmplice aprisiona a garganta, impedindo que a voz-trovão atravesse o espaço. O fogo contido se converte em febre, inflamações, estados de irritação que consomem por dentro.

A justiça, enquanto arquétipo, é também força reguladora da saúde: quando se faz presente, recoloca cada energia em seu devido lugar, liberando o corpo da tensão que advém do não-dito e do não-assumido. Viver sob o signo de Xangô é, portanto, alinhar corpo, psique e espírito em coerência, para que a vida não se divida em fragmentos adoecidos.

Mas a justiça também tem sua sombra. O arquétipo de Xangô pode se distorcer em tirania, rigidez, fanatismo moral, religioso e político.

Quando o machado corta apenas em uma direção, o julgamento se torna unilateral, sem empatia. Na prática clínica, vemos esse Xangô sombrio naqueles dominados pela crítica interna implacável. Indivíduos que carregam um juiz interno severo, incapaz de oferecer-lhes misericórdia.

Outros manifestam a sombra projetando a injustiça nos demais, tornando-se moralistas rígidos, incapazes de enxergar sua própria falha.

Jung lembra: “A confrontação com a sombra é tarefa moral de primeira ordem. É uma experiência que não pode ser evitada sem graves prejuízos para a totalidade da personalidade” (Símbolos da transformação, 2017, p. 87). A sombra de Xangô aparece quando o ideal de justiça se divorcia do feminino, tornando-se lei sem compaixão.

Não é por acaso que Xangô teve três esposas. Cada união revela um aspecto essencial do feminino necessário para que a justiça se realize em plenitude. Oxum, senhora das águas doces, traz a doçura, a diplomacia e a ponderação. Sua presença lembra que toda sentença precisa ser temperada pela empatia, pela escuta do coração. Sem Oxum, a justiça se torna fria, incapaz de tocar o humano. Iansã, a ventania, a paixão, é a rapidez e a coragem de agir.

Sua união com Xangô revela que a justiça não pode ser apenas contemplativa: precisa ser viva, ardente, tempestiva. É ela quem dispersa os miasmas, quem impele à mudança. Obá, a guerreira ferida, representa o sacrifício, a dor e a fidelidade. Seu casamento com Xangô simboliza a dimensão do sofrimento que acompanha todo julgamento verdadeiro. Não há justiça sem perda, sem o luto pelo que precisa ser cortado.

Verger (2018) reforça que a mitologia de Xangô só se compreende em relação às mulheres que o cercam. Oxum, com sua doçura de rio, ensina a compaixão necessária ao julgamento. Iansã, senhora dos ventos e do cemitério, lembra que a justiça é transformação, e que nenhum Processo de Individuação ocorre sem rupturas. Obá, com seu gesto trágico de cortar a própria orelha, simboliza o sacrifício que acompanha o verdadeiro amor e a fidelidade ao destino.

Zacharias (2018) interpreta essas uniões como arquétipos do feminino que equilibram o masculino da lei: sem o acolhimento de Oxum, a ação de Iansã e a entrega de Obá, a justiça de Xangô corre o risco de se tornar estéril. Em análise, é comum encontrar expressões desses aspectos: a mulher que só conhece o juiz severo interno (Xangô sombrio), mas que precisa resgatar Oxum dentro de si, aprendendo a acolher-se com ternura.

O homem paralisado diante de injustiças da vida, sem coragem de agir, que precisa encontrar em Iansã a ventania para sair da estagnação. O jovem incapaz de sustentar consequências, que foge sempre de seus atos, e que precisa atravessar a dor de Obá para amadurecer. Assim, Xangô e suas esposas tornam-se imagens vivas do trabalho analítico: integrar severidade e ternura, ação e espera, dor e transformação.

O chamado de Xangô ecoa nas injustiças históricas que estruturam o Brasil. Sem Xangô, a sociedade se perde no caos da desigualdade, da corrupção, do racismo estrutural. Não basta que cada um seja justo consigo mesmo: é preciso que a coletividade desperte para a necessidade de retidão.

Alberto da Costa e Silva (2022) nos lembra que a travessia atlântica foi também travessia de símbolos, e que orixás como Xangô atravessaram o oceano para se enraizar na alma brasileira.

Eduardo Galeano (2021) denuncia em sua obra as veias abertas da América Latina, sangrando pela ausência de justiça social. Invocar Xangô é, portanto, clamar por reparação histórica.

Ailton Krenak (2020, p. 48) lembra que “uma sociedade que perde o sentido de justiça rompe com os rios da vida e se condena à morte”. Invocar Xangô é também invocar a ancestralidade que sustenta este país, clamando por reparação e equilíbrio. Jung nos recorda que “a individuação não é uma questão de perfeição moral, mas de integridade.

“A verdadeira justiça consiste em reconhecer e integrar as polaridades da alma” (Memórias, sonhos, reflexões, 1995, p. 278).

A justiça de Xangô não é perfeição moral, mas inteireza: reconhecer o fogo e a pedra, o feminino e o masculino, a sombra e a luz.

Contudo, a ferida da injustiça não pertence apenas ao passado histórico: ela se atualiza em nossos dias, assumindo novas formas e exigindo novas respostas. No mundo contemporâneo, a sombra de Xangô se manifesta de modo inquietante. Vivemos tempos em que a lei parece perder a força diante das fake news, da manipulação midiática e da seletividade penal que pune severamente os pobres e poupa os poderosos.

A justiça se torna espetáculo, muitas vezes reduzida a narrativas polarizadas que buscam mais aplauso do que equilíbrio.

Em meio a essa fragmentação, invocar Xangô é relembrar que a verdadeira justiça não se confunde com moralismo punitivo nem com relativismo vazio: ela exige coragem ética, disposição para sustentar consequências e, sobretudo, fidelidade à verdade. Sem esse eixo, a sociedade se perde em discursos inflamados, mas ocos, incapazes de gerar reparação real.

Que possamos, pois, nos deitar sobre a rocha e sentir sua firmeza, não como prisão, mas como base. Que nos inspiremos em Xangô para falar, calar e agir quando necessário. Que ele nos valha em nossas dores, em nossos julgamentos e, sobretudo, em nossas reinvenções.

A justiça, enquanto arquétipo, não é apenas uma categoria jurídica ou social. Ela é uma imagem primordial que emerge do inconsciente coletivo e se manifesta como necessidade de ordem, equilíbrio e reparação.

A palavra “justiça” carrega em si a ideia de junção, de ajuste, de fazer coincidir aquilo que estava em desarmonia. Etimologicamente, vem de jus — o direito, aquilo que deve ser reconhecido. Mas no plano simbólico, justiça é a tensão entre opostos, a balança que equilibra o que pesa demais de um lado e falta do outro.

Quando evocamos Xangô como senhor da justiça, não estamos apenas clamando por julgamentos corretos nos tribunais humanos. Estamos falando da força psíquica que convoca cada pessoa a confrontar-se com sua sombra, a olhar para suas próprias contradições e assumir responsabilidade por suas escolhas. Jung nos lembra: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (JUNG, 2013, p. 121).

Nesse sentido, justiça é antes de tudo fidelidade ao Self: o compromisso de não viver na mentira, de não sustentar falsos papéis, de não abdicar da inteireza.

Simbolicamente, a justiça pode ser representada pela pedra e pelo fogo. A pedra é o fundamento que permanece, a verdade que não se move ao sabor dos ventos. O fogo é a energia que purifica, que transforma, que ilumina o que estava oculto. Pedra sem fogo é rigidez; fogo sem pedra é destruição. Justiça é quando ambos se encontram, sustentando firmeza com calor humano, solidez com transformação.

A justiça também é feminina. Não no sentido de gênero, mas de princípio arquetípico. Por isso Xangô não reina sozinho: Oxum traz a ternura que impede a lei de ser desumana; Iansã traz o vento que faz a justiça acontecer com coragem e movimento; Obá traz a dor que nos lembra que toda decisão justa exige sacrifício. Sem o feminino a justiça se torna apenas letra morta; com o feminino, ela se torna caminho de vida.

A necessidade da justiça surge porque o ser humano, deixado a si mesmo, tende ao desequilíbrio. O ego se inflaciona, a sombra domina, o desejo se exacerba. A justiça é a força que recoloca limites, que recorda que não somos absolutos. Como diz Simone Magaldi: “É do caos que emergem novas ordens, e é nele que somos convocados a nos reconstruir, mais inteiros e mais fiéis ao que realmente somos” (MAGALDI, 2010, p. 89). Justiça é, portanto, o processo simbólico de atravessar o caos e recriar-se, encontrando um eixo que sustenta tanto a psique individual quanto a vida coletiva.

No plano coletivo, a ausência de justiça gera exclusão, violência, opressão e corrupção. As sociedades que negam a justiça adoecem, pois rompem com o equilíbrio simbólico que sustenta o viver em comunidade. Sem justiça, a alma coletiva seca.

No plano individual, a ausência de justiça gera autoengano, repetição de padrões destrutivos, ressentimento. Quantos indivíduos vivem sob a tirania de um juiz interno cruel, incapaz de se perdoar? E quantos, ao contrário, vivem fugindo de qualquer julgamento, dissolvendo-se no caos? A justiça simbólica é necessária porque ela sustente o eixo da individuação. É a pedra que nos ancora e o fogo que nos transforma.

A justiça, como energia simbólica, não se limita à vida interior. O que cada pessoa nega em si, mais cedo ou mais tarde, é projetado no mundo e se transforma em estrutura social. O ego que se recusa a olhar para a sombra contribui para uma coletividade que normaliza a mentira e o abuso de poder. Do mesmo modo, sociedades fundadas na injustiça — como a herança escravocrata que moldou o Brasil — cultivam indivíduos feridos, que carregam em sua psique a marca da desigualdade e da exclusão.

É nesse ponto que Xangô se revela não apenas como força interna, mas como exigência histórica: não há justiça coletiva sem justiça interior, e nenhuma integridade individual se sustenta em meio a uma ordem social profundamente corrompida.

Walter Boechat (2014) lembra que os mitos não são apenas narrativas antigas, mas imagens vivas que organizam a alma coletiva.

Dizer que Xangô é senhor da justiça é reconhecer que a psique brasileira guarda, em seu inconsciente profundo, o anseio pela retidão e pelo equilíbrio. Mas, como toda imagem arquetípica, também carrega sua sombra: a tentação de transformar a lei em tirania, ou de banalizar o julgamento até torná-lo vazio.

José Jorge de Morais Zacharias (2018) enfatiza que os orixás, ao se encarnarem em nossa cultura, se tornaram espelhos da alma do povo — imagens simbólicas que expressam tanto o sofrimento quanto a possibilidade de cura. Evocar Xangô é, portanto, trabalhar a ferida histórica de um país que clama por justiça, mas que frequentemente repete ciclos de silêncio e opressão.

Os símbolos ligados a Xangô falam por si.

O machado de duas lâminas não corta apenas o outro: ele também fere aquele que julga, lembrando que não existe julgamento sem autocrítica. Julgar, simbolicamente, é sempre se colocar em xeque, aceitar que o corte atravessa a própria carne. O trovão é a palavra verdadeira que rasga os silêncios cúmplices. Não é qualquer som, mas um estrondo que sacode e desperta, lembrando que toda consciência precisa ser atravessada pela força da verdade. A pedreira, por fim, é o lugar árduo e pedregoso da existência, onde o trabalho é pesado, mas de onde se retiram as pedras que constroem cidades.

Viver sob o símbolo de Xangô é aceitar esse esforço: suportar o peso da pedra para erguer a casa da alma, mesmo quando a tarefa parece insuportável.

Essa ampliação simbólica nos conduz de volta ao coração da justiça. Ser justo é suportar o peso da rocha sem se endurecer, é deixar-se atravessar pelo trovão sem se despedaçar, é carregar o machado duplo sem transformá-lo em arma de tirania.

É, como lembrava Jung, aceitar a confrontação com a própria sombra como tarefa ética de primeira ordem. É, como nos recorda Simone Magaldi (2010), reconstruir-se do caos em direção a uma ordem mais fiel, ao Self.

Assim, justiça é mais do que julgamento. É encontro com a verdade interior, é equilíbrio entre opostos, é fidelidade ao Self. Ela é necessária porque sem ela a psique se fragmenta, a sociedade se corrompe, e a vida perde o sentido. Justiça é, em última instância, a voz de Xangô dentro de nós.

Zacharias (2018) lembra que os orixás são arquétipos que respiram dentro da alma brasileira, imagens que nos atravessam e nos formam. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo. Mas é um fogo com ritmo, com domínio. Não é descontrole, é intensidade com medida. E talvez aí resida sua lição: dançar com o fogo sem se consumir, sustentar o peso da pedra sem se endurecer. E é isso que Xangô nos pede: coragem para ver, para julgar, para sustentar as consequências.

Kaô Kabiesilé, Xangô!
Pai do fogo e da lei,
aquele que ouve o clamor do povo
e o transforma em justiça viva.
Kaô Kabiesilé! Que a justiça de Xangô nos atravesse como flecha de luz, lembrando-nos que viver sem ela é perder o eixo da alma.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BOFF, L. “Prefácio”. In OLIVEIRA, H.(org.). Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad,2014.

BOECHAT, W. A Visão Junguiana dos mitos. In: OLIVEIRA, H.(org.) Mitos, folias e vivências. Rio de Janeiro: Bapera e Mauad,2014.

BOECHAT, W.(org.) A Alma Brasileira. 1ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

COSTA E SILVA, Alberto da. Um rio chamado Atlântico: A África no Brasil e o Brasil na África. 7ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,2022.

DAIBERT, R. A religião dos bantos: novas leituras sobre o calundu no Brasil colonial. Estudos Históricos (Rio de Janeiro), v. 28, n. 55, p 7-25, jan. 2015.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. 1ª ed. Porto Alegre, RS: L&PM,2021.

VERGER, Pierri Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Mundo Novo. 1ª ed. Salvador, BA: Fundação Pierre Verger,2018.

INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATISTICA. Censo brasileiro 2022. Rio de Janeiro:IBGE,2022.

JUNG, C. G. Símbolos da Transformação.9ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

_______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11ed. Petrópolis, RJ: Vozes,2016.

_______. A natureza da psique. 10ª ed.  Petrópolis, RJ: Vozes,2013.

LOPES, Nei. Bantos, Malês e Identidade Negra. 4ª ed.Belo Horizonte: Autêntica,2021.

LOPES, N.; SIMAS, L. A. Filosofias Africanas: uma introdução. 6ª ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2022.

MAGALDI, Ercilia Simone Dálvio.  Ordem e Caos. 1ª ed. São Paulo: Eleva Cultural,2010.

MAIA, R.C.M. Mídia e Lutas por Reconhecimento. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) Desvelando a Alma Brasileira: Psicologia Junguiana e Raízes Culturais. Petrópolis, RJ: Vozes, 2018.

OLIVEIRA, Humberto (Org.) O insaciável Espírito da Época: ensaios de Psicologia Analítica e Política. Petrópolis, RJ: Vozes, 2021.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Ori Axé: a dimensão arquetípica dos orixás. São Paulo: Vetor, 2018.

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Há um momento na vida em que a alma percebe que não poderá mais fugir. Nem se esconder nas cavernas da complacência, nem fingir mansidão quando o sangue pulsa revolta. É nesse instante limiar, entre a dor e a coragem, que Ogum se apresenta. Ogum não chega com meias palavras. Ele bate o ferro na bigorna do destino e forja a travessia.

É o orixá das encruzilhadas em linha reta, onde não cabe dúvida, apenas passo firme. Senhor das ferramentas e do trabalho, é ele quem prepara o chão para que outros caminhem. Na psique, Ogum é aquele que nos chama à responsabilidade de ser quem nós somos (Daimon), mesmo que para isso seja preciso romper pactos com a sombra da submissão.

Na linguagem da psicologia analítica, Ogum representa o arquétipo do guerreiro, mas não apenas o que luta contra, e sim aquele que luta por.
Por justiça.
Por dignidade.
Por clareza.
Por vida.

Como bem lembra Waldemar Magaldi, “somos filhos da guerra entre o ego e o Self” (2006, p.42), e Ogum é aquele que atravessa esse campo de batalha como mediador da ação consciente. Ele nos ensina que não basta sentir, é preciso agir. Não basta ter vontade, é preciso disciplina. E, sobretudo, não basta sonhar, é preciso construir com as próprias mãos, com o próprio suor, com o próprio sagrado.

Ogum é o arquétipo da ferramenta que corta, que delimita, que separa o antes do depois. É a espada que livra e a enxada que semeia. É o corte necessário para que a alma não apodreça de tanto esperar. Nos processos clínicos, Ogum pode emergir nos momentos de decisão, quando o sujeito precisa escolher sair da posição de vítima e assumir a autoria da própria história. Mas cuidado: Ogum não tolera a mentira que contamos a nós mesmos.

Ele arranca máscaras, desarma subterfúgios e exige honestidade crua, com os outros, mas sobretudo com a própria alma. Ogum é feito de ferro e não por acaso. Na tradição simbólica, o ferro representa aquilo que suporta o fogo, mas que também se transforma por ele. É o elemento que atravessa o calor da dor para se tornar instrumento de ação. Ogum é aquele que nos ensina que o sofrimento pode ser moldado, temperado e ressignificado, não para nos endurecer, mas para nos tornar precisos e preciosos, como o próprio processo alquímico e o Processo de Individuação.

Jung (2006.p. 170) dizia que “o sofrimento precisa fazer sentido, senão ele destrói”.

É Ogum quem dá esse sentido à dor: não como castigo, mas como forja. Ele transforma o caos interno em direção, e o excesso em canal. No corpo, Ogum se manifesta nas tensões musculares, nas dores das articulações, nas inflamações que denunciam batalhas silenciosas sendo travadas sem nome, sem que ninguém saiba, onde temos somente nossos pensamentos, nosso travesseiro e nossas lágrimas silenciosas.

É comum que, na clínica, ele apareça escondido nas queixas psicossomáticas ligadas à exaustão, ao cansaço do excesso de responsabilidade, ou nas dores que os ombros carregam como se fossem lanças. Como lembra Waldemar Magaldi, “toda dor que se fixa no corpo é um chamado do espírito que não está sendo escutado” (palestra 2016, disponível no youtube com o título: O corpo fala o que a alma cala)

Ogum é essa escuta materializada no corpo, ele fala através das dores que insistimos em calar.

Mas não é só no corpo que fala Ogum. O trabalho também é sua casa. Ele rege os caminhos trilhados com suor, os instrumentos da profissão, as batalhas cotidianas da sobrevivência. Se Xangô faz justiça, é Ogum quem empunha a espada.
Se Exu abre os caminhos, é Ogum quem constrói a estrada.
É ele que garante que a travessia seja possível, mesmo que árdua.

O ferro de Ogum é também o ferro do útero, da faca que corta o cordão, da tesoura que liberta, do bisturi que cura. Não há nascimento psíquico sem dor, sem corte, sem separação e Ogum conhece bem esses processos. Ele está presente nos ritos de passagem, nos momentos em que o antigo não serve mais, mas onde o novo ainda assusta.
Ele é a ponte entre o que fomos e o que precisamos ser.

Mas Ogum não é apenas ferro e luta. Ele é também oração, silêncio e fé. Sua espiritualidade não está nos templos, mas na lida. Ogum reza com o corpo, canta com o suor, dança com a superação. Na umbanda, é comum ouvi-lo nos pontos cantados pedindo proteção para a estrada, força para a luta e luz para o caminho.

Porque Ogum não abandona os seus, mas também não alivia os fardos sem sentido. Ele só caminha com quem caminha.

Nos tempos líquidos de Baumann (2001, p.8), em que tudo escorre, dissolve e se fragmenta, Ogum nos oferece a firmeza da direção. Ele nos ensina que não há liberdade sem responsabilidade, e que a coragem não é ausência de medo, é a travessia dele, porque para que haja vida precisamos ter a coragem de romper com tudo que nos aprisiona, nos apequena ou nos machuca.

Na clínica, vejo Ogum surgir quando o sujeito ousa romper com padrões adoecidos, dizer “não” ao que fere sua alma, ou mesmo tomar decisões que pareciam impossíveis. Ele aparece quando a mulher cansada de se calar decide falar. Quando o homem esgotado de carregar personagens de si mesmo, decide tirar a máscara. Quando alguém enfim entende que lutar não é guerrear contra o outro, mas sim firmar aliança com o próprio destino.

Há um momento na vida em que a alma se cansa de adiar o próprio nascimento. É quando a angústia deixa de ser apenas dor, e se torna impulso. Quando o grito que antes se escondia no corpo toma forma, gesto, direção. É aí que Ogum se apresenta. Mas precisamos tomar cuidado, porque ele nunca chega de mansinho. Ele irrompe. Com sua espada flamejante, ele rompe as amarras invisíveis, corta os laços podres que já não sustentam a vida, e forja a coragem de seguir.

É o senhor das estradas, não apenas as de barro, as de ferro ou as asfaltadas, mas as estradas internas, aquelas que nos levam do medo ao destino. Na mitologia afro-brasileira, Ogum é o orixá da guerra, da metalurgia, das ferramentas e dos caminhos.
Mas em seu mistério mais profundo, ele é o senhor da travessia psíquica. Na psicologia analítica, ele encarna o arquétipo do guerreiro, não no sentido bélico, mas no da alma que ousa posicionar-se no mundo.

Jung (2000, §276) escreve que “o inconsciente quer ser percebido e compreendido”, e Ogum é essa força interior que nos arranca da paralisia para nos lançar no movimento consciente.

Ele não é a vitória de um sobre o outro, mas o processo da tensão entre ambos. Ele é a luta simbólica que transforma o sofrimento bruto em ação com sentido. O ferro como símbolo iniciático aparece sempre em seus mitos, ao longo de sua jornada e descrevendo a seu caráter e sua índole.

O ferro de Ogum não é apenas material. Ele é símbolo. É o elemento que resiste ao fogo e, ao mesmo tempo, se transforma por ele. Representa a alma que não se quebra diante da dor, mas que se molda, não para se endurecer, mas para tornar-se instrumento da própria Individuação.

No corpo, o ferro se traduz na rigidez muscular, na dor das articulações, nas tensões da nuca e dos ombros. Ele pesa, endurece, inflama. É o grito abafado que desce do espírito e se aloja na carne. Simone Magaldi (2021, p. 59) ensina que “as dores que adoecem o corpo são quase sempre sintomas do que não pôde ser dito pela alma”.

Nesse sentido, Ogum nos convida à escuta do corpo como campo de batalha simbólica. Onde há dor, há também verdade, ainda que encoberta, e essas dores sendo ouvidas, podem se tornar verdadeiros tesouros no caminho do ser que verdadeiramente somos. A travessia de Ogum é sempre ritual. É necessário perder algo para ganhar outro sentido. Sua espada não fere, ela separa. Corta o cordão umbilical da dependência psíquica, rompe a lealdade cega aos complexos familiares, desfaz os pactos inconscientes com a autossabotagem.

Ogum representa o corpo e o trabalho. Rege o trabalho, e isso tem uma profundidade imensa no espírito da época. Em um mundo onde produtividade virou doença, o trabalho regido por Ogum é aquele que dignifica, que constrói caminho, que organiza o caos. No ferro do operário, no bisturi do cirurgião, na enxada do agricultor, no teclado do escritor Ogum está presente. Trabalhar, aqui, é um ato espiritual.

Como nos lembra Byung-Chul Han (2015 p. 24), “a sociedade do desempenho transforma cada sujeito em seu próprio carrasco”. Mas Ogum não é o orixá da exaustão. Ele nos ensina o trabalho com propósito, o esforço que edifica, e não o que esvazia e, de forma alguma, aquele trabalho que nos leva para o vazio de sentido e significado, burnout ou para a desconexão ou o vazio existencial.

Na clínica, Ogum surge nos momentos de virada. Quando o sujeito cansado de repetir os mesmos padrões decide parar de esperar permissão, ou esperar ser libertado e vai para a vida, fazendo suas escolhas e se responsabilizando pelas suas próprias escolhas. Quando a pessoa que sempre cuidou e viveu a vida em função de todos percebe que também precisa ser cuidada. Quando alguém, finalmente, diz “não” e esse “não” se torna a espada que corta a repetição neurótica.

Ogum é imprescindível para reconexão com a alma mediante os desafios da vida moderna, ele convoca a todos para a experiência do corpo, e não podemos esquecer que uma psique sem um corpo não existe, ele prega essa vivência como a coragem necessária para nos levar a espiritualidade.

Vivemos tempos de anestesia emocional e simbólica, onde muitos seguem sem alma, como quem caminha sem saber por quê. É nesse cenário que a força de Ogum se faz ainda mais urgente. Ogum é a coragem que nos faz caminhar com as vontades e aspirações de nossos próprios sentimentos, em sentido ao nosso Daimon. Mas, não a coragem performática dos heróis hollywoodianos. É a coragem de encarar o medo, de atravessar a noite escura da alma, de suportar o desconforto da mudança.

É a coragem de se tornar quem se é, mesmo quando isso desagrada os pactos de silêncio, os moldes familiares e os contratos sociais adoecidos. Numa ampliação simbólica, Ogum é o início da jornada da alma. É ele quem nos arranca da caverna, não para nos expor, mas para nos revelar. E no caminho da Individuação, Ogum em nossa psique é essencial. Porque é ele quem prepara o terreno, firma o solo, abre passagem entre as pedras. E cada pedra removida do caminho é também uma pedra retirada do peito.

Em sua expressão mais profunda, é o símbolo do guerreiro arquetípico que habita a psique humana. Mas não se trata de um guerreiro qualquer e sim daquele que, atravessando a noite escura da alma, luta pela verdade do ser. Ele não ataca por vaidade, mas age por integridade.

Jung compreendia que esse guerreiro interior emerge quando o sujeito precisa romper com a persona adaptada e encarar os conflitos que impedem o florescimento do Self. Ele escreve: “o herói é aquele que vence o dragão, isto é, os conteúdos perigosos do inconsciente, e conquista a vitória sobre o medo, a dúvida, a hesitação” (JUNG, 2000, §280).

Em outras palavras, o guerreiro psíquico não combate inimigos externos, ele enfrenta os próprios demônios internos: as repetições, os complexos autodestrutivos, os pactos invisíveis com a submissão ou com a violência. A espada de Ogum, nesse sentido, é símbolo da consciência que corta o enredo adoecido e instaura um novo ciclo de vida.

No Processo de Individuação, o arquétipo do guerreiro tem a função de criar separação entre o ego infantil e a matriz arcaica do inconsciente. É ele quem oferece força, disciplina e coragem para que o ego não se perca nos mares simbólicos da mãe devoradora, da culpa paralisante ou da identificação com a sombra.

Jung afirma: “O herói é o símbolo do si-mesmo, pois representa o esforço da totalidade psíquica para vencer as forças do inconsciente que ameaçam devorar o ego” (JUNG, 2002, p. 150).

Ogum é, portanto, expressão desse herói arquetípico. Ele representa o impulso psíquico para a ação justa, o enfrentamento necessário e o avanço ético. Como força iniciática, ele nos conduz da servidão inconsciente à liberdade interior. E liberdade, aqui, não é fazer o que se quer, mas ser quem se é.

Como nos lembra Jung: “A individuação é o processo pelo qual uma pessoa se torna aquilo que ela realmente é, separando-se da coletividade inconsciente” (JUNG, 2013, p. 131).

E Ogum é a força que viabiliza esse corte simbólico, ao mesmo tempo doloroso e libertador. No vasto panteão dos orixás, há algo curioso que salta aos olhos: Ogum e Iemanjá são, talvez, os mais lembrados, mais cantados, mais representados nas imagens populares, mesmo fora dos terreiros. Vemos suas figuras em chaveiros, em estampas, em velas nos mercados, em festas nas praias e nos altares improvisados da fé popular.

Mas e Nanã? E Obaluaê? E Ossain? E Ewá? Por que esses parecem habitar as margens da consciência coletiva?

A resposta não é simples, mas podemos ampliá-la simbólica e arquetipicamente.

Ogum e Iemanjá representam dois polos estruturantes da psique humana e da vida social:

• Ele, o princípio da ação, do corte, do fazer, do guerrear, da expressão solar, masculina, fálica, associada ao ferro, à estrada e à civilização.
• Ela, o princípio do cuidado, do acolhimento, da origem, das águas e da maternidade, expressão lunar, feminina, uterina, associada ao mar, ao amor e ao colo.

Essas são imagens potentes e universais, que podemos observar são fáceis de nomear, visualizar, associar ao cotidiano. Ogum é o pai que protege. Iemanjá é a mãe que cuida.
Ambos preenchem fantasias inconscientes básicas da psique: proteção e pertencimento. Quem nunca precisou de alguém que lhe defenda e lhe cuide, quem não precisa de um “colo” de mãe? Jung (2000, §64) afirmava que “os arquétipos mais acessíveis são aqueles que encontram ressonância com estruturas emocionais universais, como o pai protetor e a mãe amorosa”.

Por isso, esses dois orixás se tornaram “porta-vozes” da fé afro-brasileira para além dos muros do sagrado. Mas há um preço nisso: os demais orixás sofrem apagamento simbólico, especialmente os que lidam com a morte, a ancestralidade, o silêncio, o mistério ou a sexualidade, tudo que a cultura patriarcal e racionalista tenta suprimir. Nanã, senhora dos pântanos e da morte uterina, é esquecida porque confronta o narcisismo da eternidade. Obaluaê, com suas feridas, causa incômodo num mundo que idolatra juventude e performance. Ossain, o ermitão das matas, não cabe numa lógica de produtividade. E Pombagira, com seu desejo e sua voz, foi demonizada.

A cultura dominante assimilou Ogum e Iemanjá como se fossem “palatáveis”, mas, reduziu sua profundidade, transformando-os em caricaturas: Ogum o guerreiro invencível, Iemanjá a mãe boazinha. Mas Ogum também sangra. E Iemanjá também engole. A visibilidade desses dois orixás é, portanto, ambígua:
Eles são honrados, sim, mas também utilizados para calar o resto da floresta simbólica.

Como nos lembra Simone Magaldi (2021, p. 92), “todo símbolo que se torna domesticado perde sua potência transformadora”.

Nos cabe, então, resgatar os orixás esquecidos, e restituir a profundidadedaqueles que foram simplificados. Ogum não é só ferro: é contradição. Iemanjá não é só colo: é abismo. E os demais orixás são tão fundamentais quanto eles na travessia da alma, e na jornada do ego para se tornar inteiro. Nem toda batalha de Ogum é visível. Nem toda guerra se trava com espada na mão. Há dores que Ogum carrega no íntimo e que nenhum canto popular canta. Porque, ao contrário do que imagina a imagem domesticada do guerreiro invencível, Ogum também se cala. Ogum também sangra. Ogum também se ajoelha.

Na mitologia, há passagens em que Ogum enlouquece, esgota-se, se isola nas matas. Depois de matar sem distinção, ele se vê tomado por um colapso interno, e se retira. Esse silêncio é fundamental. É ali que o guerreiro descobre que vencer não é apenas subjugar o outro, é olhar para dentro e suportar o próprio grito e curar as suas próprias feridas, assim como lutar suas próprias guerras.

Jung (2000, §288) afirmava que “o herói, antes de conquistar o tesouro, precisa descer ao reino das trevas”.

No caso de Ogum, essas trevas são a dor do dever mal compreendido, o peso de ser sempre o forte, o esgotamento de quem sustenta o mundo nos ombros e esquece de si. O silêncio de Ogum não é fraqueza, é um recolhimento que nos conduz ou reconecta ao sagrado. É o intervalo entre o golpe e o perdão. É a pausa em que o ferro se resfria, em que o suor vira oração, em que o coração pode finalmente escutar a si mesmo.

Pensando sobre tudo isso me parece muito difícil e doloroso, e é assim mesmo a luta que o Ogum em nós nos convoca, e que nós, analistas, vemos todos os dias no silencio e na tensão criativa no setting terapêutico. Verdadeiras guerras são travadas e todos sangram, cliente e analista sofrem juntos e juntos se transformam.

No mundo contemporâneo, onde se exige produtividade constante, Ogum adoece. Torna-se o homem exausto, a mulher guerreira solitária, o analista que cuida de todos, mas não tem onde desaguar. É na clínica que esse Ogum aparece, muitas vezes em forma de burnout, de crises de falta de sentido, de depressões ocultas sob a capa do “funcionamento exemplar”.

Mas Ogum também é espiritualidade. Não a espiritualidade da rendição, mas a da presença firme, da oração que se faz na ação, do ofício que vira oferenda. Ele é o orixá que não foge do mundo, ele o atravessa com honra, como todos os guerreiros que se entregam para a coragem, ou seja, o chamado da alma.

Waldemar Magaldi (2007, p. 78) nos lembra que “a espiritualidade verdadeira é a capacidade de manter-se íntegro mesmo no meio da batalha”.

Ogum é essa integridade encarnada. Quando o ferro já não corta e a estrada se fecha, Ogum se recolhe. Não para desistir, mas para escutar o que a dor tem a dizer.
Porque a dor, quando ouvida com coragem, é também um oráculo, um portal para a transformação de todos nós. E nesse espaço sagrado entre o grito e o silêncio, o guerreiro se torna curador. Porque só quem enfrentou a própria sombra pode proteger o outro com verdade.

Ogum é ainda o senhor da ordem e da disciplina e seu irmão Exu, senhor do caos criativo e das encruzilhadas. Na mitologia africana do encontro entre essas forças nasce Ogum Xoroquê, aquele que carrega a espada e o tridente, o corte e o movimento, a rigidez e a ginga. Conta-se que Ogum, depois de muitas guerras, ao perder-se nos próprios excessos, foi acolhido por Exu. E desse acolhimento simbólico nasceu Xoroquê, figura paradoxal, dual, ambígua, que guarda os extremos do humano. É Ogum que aprendeu a rir. É Exu que aprendeu a guerrear com estratégia.

Na linguagem junguiana, Ogum Xoroquê representa a união entre o ego guerreiro e a sombra instintiva, entre a ação reta e a esperteza do inconsciente.
Trata-se da união simbólica de opostos, que Jung compreendia como essencial no Processo de Individuação: “A individuação requer a união dos opostos, pois toda unilateralidade conduz ao desequilíbrio psíquico” (JUNG, 2011, p. 179).

Xoroquê nos mostra que não há luz sem sombra, nem caminho que se sustente sem lidar com as bifurcações da alma. Ele é o guerreiro que reconheceu o limite da força bruta e permitiu-se rir, negociar, improvisar. É aquele que caminha entre mundos, e por isso mesmo é perigoso, poderoso e profundamente verdadeiro.

Na clínica, Ogum Xoroquê aparece quando o sujeito já não consegue mais sustentar a rigidez. Quando a armadura pesa mais do que protege.
Quando o caminho reto se mostra impossível, e é preciso aprender a escutar os sinais da encruzilhada. Ele é a reconciliação do guerreiro com o corpo, com o prazer, com o erro, com a vida. É o momento em que o ego, já cansado de lutar contra tudo e todos, finalmente se curva, não em rendição, mas em sabedoria.

Porque como lembra Simone Magaldi (2021, p. 83), “há uma hora em que o herói precisa descer do cavalo e aprender a andar descalço”.

Ogum Xoroquê é esse andar descalço. É a alma que, depois de guerrear, aprende a dançar. É a espada que vira ponte, é o ferro que aprende a ser fogo também. Ogum é o general simbólico dessa travessia. Ele nos lembra que o maior inimigo não está fora, mas nas covardias íntimas que nos impedem de florescer. A coragem, portanto, é sagrada.
Porque só ela nos devolve ao eixo da alma.

Trago ainda um ponto, ou uma reza sagrada de Ogum, para nossa ampliação simbólica:

Eu tenho sete espadas pra me defender

Eu tenho Ogum em minha companhia

Ogum é meu pai

Ogum é meu guia

Ogum é meu pai

Na fé de Zambi

E da Virgem Maria

(autor desconhecido)

Há quem pense que as espadas de Ogum servem apenas para atacar. Mas, quem conhece a alma desse orixá sabe: são sete espadas, e todas são de defesa. Não da defesa bruta, impulsiva, inconsciente. Mas da defesa ritual, construída ao longo de uma vida de travessias. “Eu tenho sete espadas pra me defender”, dizem em pontos de canto e reza. E cada uma dessas espadas carrega uma história, uma dor, um enfrentamento, um renascimento.

Numa ampliação simbólica, entendo que a primeira espada é a da justiça, aquela que corta o abuso e delimita o que não cabe mais. A segunda é a da verdade, que separa a ilusão da consciência, o autoengano da lucidez. A terceira é a do limite, o “não” que protege a alma de repetir velhas feridas. A quarta é a da coragem emocional, que permite sentir sem ser arrastado. A quinta é a do silêncio, que escolhe o recuo sagrado quando o mundo grita demais. A sexta é a da memória ancestral, que lembra quem se é, mesmo quando tudo ao redor tenta apagar. (Leitura própria desta autora)

E a sétima?

Ahhh, a sétima é a espada invisível, aquela forjada no espírito, no fogo do axé, na oração solitária, a coragem que temos que buscar, para ser nós mesmos. Essas espadas não são armas de guerra, mas instrumentos de consciência. São defesas simbólicas contra a destruição psíquica, contra o apagamento da identidade, contra a repetição do trauma. São como diz Jung (2011, p. 143): “as defesas necessárias à integridade do ego surgem como respostas simbólicas a conteúdos inconscientes ameaçadores”.

Na clínica, vejo essas espadas emergirem quando uma pessoa ferida decide não perpetuar a violência, os desmandos, os abusos, as dores e situações que se repetem na história de sua família, se desvinculando e, quem sabe, “libertando” as próximas gerações desta carga transgeracional que sofreu. Quando alguém, enfim, entende que defender-se não é fechar-se, mas honrar os próprios limites com dignidade.

Que Ogum nos ensine a lutar sem perder a ternura, a dizer sim sem abandonar o discernimento, e a atravessar nossas dores com honra e direção. Que sua espada nos proteja, que suas ferramentas nos fortaleçam, e que seus caminhos se abram dentro e fora de nós.

Laroyê Exu, que anuncia. Ogum Yê, que constrói.

Que Ogum te acompanhe com firmeza e que o sagrado te cubra com coragem e direção. Axé!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

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ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Ori Axé: a dimensão arquetípica dos orixás. 1ª ed. São Paulo: Vetor, 1998.

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É inquestionável dentro dos estudos da alma humana com o ponto de vista da Psicologia Analítica a presença de mitos e simbolismos diversos, como Jung bem nos apresenta, essas narrativas criadas desde tempos imemoriais, nos contam sobre a Psique humana e sua jornada em busca do seu processo individual e coletivo rumo a Individuação.

Esta por sua vez, segundo Jung, trata-se do objetivo da vida humana, tornarmo-nos o ser que verdadeiramente somos, e na medida que o processo ocorre, ficamos cientes de nossa individualidade, também caminharemos posteriormente a uma compreensão maior a respeito da vida e da coletividade. A consciência coletiva muda a todo momento, nos transformando com ela.

Tudo isso posto, Jung entendeu que as narrativas míticas, falam de processos e dinâmicas vividas dentro da psique humana, podem nos servir para compreender, acessar e até resgatar e iniciar processos de mudanças intensas e profundas dentro de nós e de nossos clientes, desse modo, o estudante de Psicologia Analítica passa boa parte de seu tempo conhecendo e se aprofundando nos mitos, mais amplamente podemos ver os estudos caminhando dentro da mitologia grega, egípcia, assíria, nórdica etc.

Por conta de um preconceito que algumas mitologias são pouco faladas e estudadas, tais como mitos asiáticos, hindus, africanas, entre outros.

Mas, nessa lista de mitologias que sofrem um “apagamento”, encontramos os mitos indígenas brasileiros e os mitos afro-brasileiros. Estes além do preconceito com estas populações – falamos aqui de preconceito racial- também sofrem influência de um complexo cultural, que conhecemos popularmente como a “Síndrome do vira-lata”, sobre estes e outros assuntos não nos adentraremos em detalhes, basta dizer que está dentro de todos nós, e assim como toda a nossa sombra, se não o fizermos conhecida, invariavelmente em algum momento ela nos fará prisioneira de seus caprichos e desmandos.

Para um maior entendimento sobre este assunto recomendo leituras como “A alma brasileira” e “Desvelando a Alma Brasileira”, bem como estudos a respeito da Sombra, do Espírito da Época e sobre mitologia e sua importância no setting terapêutico, tudo isso você encontra ainda nas aulas dos cursos do IJEP- Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa.

Acontece que dentro de todas as possibilidades, as mitologias indígenas e afro-brasileiras falam da nossa alma- brasileira-, então, possivelmente trará uma potência significativa em trabalhar os indivíduos em seu processo de análise, virão a superfície ainda questões coletivas, possibilitando chegar em lugares nunca imaginados.

Dentro da mitologia afro-brasileira, os deuses, chamados orixás, existe a figura de uma Grande Mãe, essa é Iemanjá.

Segundo a mítica iorubá, Iemanjá é a primeira divindade feminina a surgir no panteão, sendo filha de Olokun (Oceano), sem, no entanto, a presença de uma divindade criadora feminina, ela surge então como a primeira, talvez até por isso se torne a Grande Mãe das outras divindades, e mesmo assim, é uma mãe acolhedora, mas ao mesmo tempo austera e dura, já que não contou com uma precursora, que lhe mostrasse outra forma de cuidado.

Devemos lembrar ainda que foi criada a princípio para representar o feminino, o casamento e desempenhar diversas funções, no entanto, suas qualidades maternais logo se destacaram, sendo concedido a si o cuidado com os oceanos, reino a princípio de seu “pai”, demonstrou ainda grande habilidade em organização e ressignificação junto a “cabeça” de todos os indivíduos, vindo posteriormente a ser declarada como mãe de todas as criaturas e dona de todas as cabeças.

Numa ampliação simbólica podemos refletir que as águas dos oceanos, representam os sentimentos, as emoções, assim como o inconsciente, todos amplamente ligados ao princípio feminino, assim como a administração e ressignificação destes, também operam no caos que eles vivem, de ondem vem e para onde retornam, também alimentam a criatividade, todos estes com forte vinculação ao feminino. Temos ainda essa atribuição, de ser “dona das cabeças”, nisso, podemos ver, dentro da Psicologia Analítica, que um dos primeiros complexos que tomamos contato, assim como uma das primeiras figuras é a da mãe, essa que fará os primeiros cuidados, e será o primeiro modelo para a elaboração da mãe interna, que posteriormente será a referência de como o indivíduo vai se relacionar consigo e com o outro e de que forma exercerá a maternagem.

Quem de nós nunca precisou ou nunca precisará de uma mãe?

Como todo arquétipo, o materno também possui uma variedade incalculável de aspectos.(…) Seus atributos são o “maternal”: simplesmente a mágica autoridade do feminino; a sabedoria e a elevação espiritual além da razão; o bondoso, o que cuida, o que sustenta, o que proporciona as condições de crescimento, fertilidade e alimento; o lugar da transformação mágica, do renascimento; o instinto e o impulso favoráveis; o secreto, o oculto, o obscuro, o abissal, o mundo dos mortos, o devorador, sedutor e venenoso, o apavorante e fatal. (…) Trata-se de três aspectos essenciais da mãe, isto é, sua bondade nutritiva e dispensadora de cuidados, sua emocionalidade orgiástica e a sua obscuridade subterrânea. (…) Embora a figura da mãe, tal como aparece na psicologia dos povos, seja de certo modo universal, sua imagem muda substancialmente na experiência prátiva individual. (JUNG, 2014, p. 87-89)

Por isso, sua grande influência e o impacto muito grande de suas ações para cada um de nós,  mesmo perante tanto preconceito ainda presente em nossa cultura, a imagem de Iemanjá tenha um conhecimento mais difundido, bem como um respeito, que nem todos os outros orixás compartilham.

Devo destacar ainda que dentro da filosofia e mitologia afro-brasileira, os orixás não são bons ou ruins, eles agregam em si todas as potencialidades, assim também é a forma que Jung viu os arquétipos e complexos, muito embora este segundo, seja preenchido pelas experiências do indivíduo, dando assim uma conotação mais marcada em cada um de nós.

Iemanjá, carrega consigo principalmente o título de mãe sensível e austera e divide com sua filha Oxum as características maternas.

No entanto, à Oxum cabe a fertilidade e a Iemanjá o sustento materno, sendo assim representada no corpo feminino principalmente nos seios, ela passa a ser dona das cabeças assim que todos nós nascemos, e assim como se apresenta em todas as mulheres, ou qualquer indivíduo que exerça a maternagem, ela – a persona de mãe-  vem com tudo, suprimindo outros complexos que anteriormente inclusive dominavam esta psique. Podemos observar na vida e na clínica que muitas vezes essas pessoas vêm justamente para terapia para reaprenderem a ter uma vida para além da maternidade.

Dessa forma, podemos observar que arquetipicamente a imagem de Iemanjá fala sobre uma possessividade, liderança e um esforço sobre humano para cuidar do outro, mesmo em detrimento de si próprio, talvez essa seja justamente a potência do Complexo Materno e seu impulso para o Processo de Individuação, no entanto, como toda jornada heroica, se faz necessário que este indivíduo retorne para si, pois quem não cuida de si não tem condições de cuidar do outro.

Nas narrativas míticas, em diferentes versões vemos Iemanjá abandonando a casa, o marido, o casamento e a si mesma em detrimento de um cuidado absoluto e, por vezes, excessivo de seus filhos.

Vemos ainda, em outras narrativas, ela percebendo esta dinâmica e se retirando, vezes para o fundo do mar, outras vezes para outros reinos, mas, destaca-se sempre sua força, liderança e uma forte característica de não ceder as influências externas da vida o tempo todo.

Numa ampliação simbólica, vemos que na análise de nossos clientes e na nossa, independente do que está sendo trabalhado, o indivíduo sempre terá que retornar para si e exercer a sua auto maternagem, a fim de se recompor e completar o processo alquímico que está elaborando, parece que a figura materna, ou Iemanjá que nos habita, sempre que se faz presente “organiza” a cabeça ou a consciência e quiçá o inconsciente do indivíduo, de forma que ele sai da crise e volta pro seu chamado de alma.

Temos ainda dentro da mitologia desta deusa um episódio de abuso, trazendo além da possibilidade de trabalhar de forma mítica os abusos diversos que todos nós sofremos, penso ainda, que a mitologia ao contemplar este assunto, mostra como dentro de cada Psique, talvez tentando justamento suprimir esse processo tão necessário da mãe interna, o abusador dentro de nós a ataca, para tirar dali a energia e diminuir a potência e a capacidade do indivíduo de se curar.

Neste mito do abuso, contamos ainda com uma versão afro-brasileira do mito de Édipo, com seu inevitável incesto, onde podemos entender este episódio como o retorno do ego ao inconsciente, para que este último possa ampliar a consciência e caminhar em seu Processo de Individuação. (ZACHARIAS,1998, p.190)

Este processo de descida ao inconsciente e resgate de elementos importantes para a ampliação do ego, fala de um retorno da mãe não de cunho erótico, pois devemos nos lembrar que toda a narrativa mítica é simbólica e nunca literal, neste caso trata-se da vontade de retornar para o ventre materno, uma saudade do paraíso urobórico, esse que é perdido com o nascimento da consciência, mas que ocasionalmente nos visita a todos no decorrer de nossas vidas.

Nas palavras do próprio Jesus dentro da mitologia cristã, não podemos obter essa salvação se não nascermos de novo, de forma que Nicodemos pergunta a Jesus: como podemos voltar ao ventre de nossa mãe já sendo velhos?

Neste episódio Jesus explica que todos devemos nascer da água e do espírito, estas são referências ao novo nascimento, talvez não material, mas espiritual, assim como a história de Édipo ou de Orungã, o irmão com o qual Iemanjá teria tido um filho. Não seria esse nascimento tão necessário que todos nós e nossos clientes buscamos ao procurar um processo de terapia, afinal seja o terapeuta homem ou mulher, o cliente sempre fará uma projeção de um cuidador, seremos sempre o receptáculo de uma transferência e devolveremos na contratransferência esta imagem de alguém sob o qual o indivíduo projetará a mãe ou o pai interno, podendo posteriormente desenvolver o seu próprio curador, a sua auto maternagem, ou até quem sabe, chegar naquilo que entende como cura.

Mas, como dissemos anteriormente neste texto, essa orixá carrega em si vários outros aspectos para além da mãe, ela pode se transformar numa mãe abusiva, devoradora, ou até a perigosa deusa do mar que devora os incautos, vemos isso num cântico sagrado que diz:

Iemanjá, é rainha das ondas e sereia do mar.

Como é belo o canto de iemanjá,

faz até o pescador chorar!

Quem escuta a mãe d’água cantar,

vai com ela pro fundo do mar!

Neste canto podemos observar este outro aspecto da mãe, que se excedendo na experiência e na unilateralização deste papel e deste complexo, pode ser tomada e, vendo o seu filho, ou quem faz este papel, como sua propriedade, assim como podemos perceber em outros mitos da grande mãe, como por exemplo Deméter, que ao perder sua filha abandona toda a sua vida bem como suas responsabilidades, mostrando para nós tanto a potência como outras possibilidade deste complexo, retira a identidade do filho/filha  reduzindo-os a uma experiência simbólica e imaginal através de suas vidas.

A partir deste cântico podemos observar também uma outra dinâmica muito presente em nossas clínicas, que é a necessidade das pessoas, em determinado momento completarem o seu ciclo de desenvolvimento, que assim como a palavra nos convida a refletir se trata de sair dos envolvimentos. Deste modo, ao chegar na vida adulta todos os indivíduos deviam se desvincular da mãe, afinal como muitos autores trabalham, mãe boa é aquela que sabe se tornar desnecessária, permitindo assim que o fruto de sua criação seja livre bem como ela mesma também se liberte e volte para o sua vida, talvez aí falemos do retorno do mito da heroína.

Podemos concluir então que Iemanjá se configura como uma expressão do Complexo da grande mãe. De todo modo, apesar dessa possível compreensão entendo que é um erro atribuir somente os aspectos numinosos ou sombrios da grande mãe para Iemanjá, afinal, o sistema dos orixás e a mitologia cristã , que ainda são predominantes em nossa cultura, são dois sistemas diferentes, que ao fazermos a aproximação devemos ter certos cuidados. Dentro da filosofia africana não há separação entre o que é sagrado e profano, logo, tudo é sagrado.

Entende-se que mesmo os conteúdos ditos como negativos, carregam em si potenciais.

Essa é a mesma visão que Jung dá para sua teoria a respeito da ampliação da consciência, através do conhecimento de nossa sombra, afinal na sombra até existe o mal, mas ela por si só tem também muitos tesouros a serem conhecidos e explorados, vemos ainda que muitas vezes aquilo que interpretamos como sendo mal, é justamente o que precisamos ressignificar a fim de nos tornarmos mais completos.

Talvez essa seja a principal lição que a imagem arquetípica de Iemanjá nos mostra, porque mesmo com esse potencial imenso no campo da mãe, ela é uma das únicas deusas a carregar esta alcunha de grande mãe, sem perder suas características femininas, sendo sempre retratada como possuidora de desejos, vontades e inclusive um corpo muito sinuoso, mostrando assim, mesmo através de sua imagem, o conflito entre o ego que enfrenta seus medos e os perigos que esta jornada oferece,  oferecendo recursos para nossa luta contra a indiferenciação, afinal, a própria sinuosidade das águas bem como do corpo de Iemanjá, mostra os caminhos tortuosos que devemos percorrer dentro de nós mesmos.

Quem sabe após percorrermos os mitos e os ensinamentos de Iemanjá, alcançaremos ganhos de consciência muito importantes, oferecendo significado para a nossa vida e a realização para nossos conteúdos inconscientes. Afinal, a figura da grande mãe sempre foi e continuará sendo a fonte da vida, assim como o mar é considerado a fonte da vida biológica, e o inconsciente é a fonte da vida psíquica.

Enfrentar essa jornada heroica, trazendo inclusive a sedução que Iemanjá canta a respeito do seu aspecto sereia, constitui um importante resgate de conteúdos inconscientes que os mitos dela nos ensinam através de suas metáforas.

Boa Viagem aos mitos de Iemanjá e a possibilidade dos ensinamentos que a profundeza que há dentro de você por certo lhe trará.

Ms. Natalhe Vieni- Analista Didata em formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi- Analista Didata e Fundadora do IJEP

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ZACHARIAS, J. J.DE M. Ori-Axé: a dimensão arquetípica dos Orixás. São Paulo: Vetor,1998.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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No dicionário da língua portuguesa está definido como: pôr a mão em; pegar; apalpar. e ainda: pôr(-se) em contato com; roçar por; encontrar(-se). A partir do próprio significado, numa ampliação simbólica, já podemos perceber que a partir de um muito simples toque dois mundos se encontram, as vezes se chocam, e a partir disso se conectam ou se repelem. Falamos aqui do mundo de um indivíduo e outro, ou talvez do ser e um objeto inanimado, tudo que está dentro e o mundo externo, ou, até o eu e o inconsciente. Podemos ainda pensar no toque exercido entre a Psique e o Soma, o corpo.

Qual foi a última vez que você se tocou, de verdade, com amor, com intenção, e não simplesmente para exercer um autocuidado breve, superficial, automático?

Nós, nos atemos a ilusão de que a Psique pode ser “separada” do Soma, e vivemos dessa forma, onde a Psique fica num estado parcial de negligência, na medida que a maior parte das pessoas tem um desconhecimento significativo sobre si e suas dinâmicas. Já o corpo, esse que ficou como sendo o portador da sombra, então, o ignoramos sumariamente, atendendo somente as demandas automáticas para nos mantermos vivos e produtivos, mas sem viver, sem nos tocar com amor, com alma.

Digo que o corpo ficou como portador da sombra porque é ele quem se cansa, adoece, envelhece, ele que demonstra muitas vezes aquilo tudo que queremos esconder do mundo e de nós mesmos.

Quando o indivíduo se cansa, por exemplo, culpa o corpo por não estar preparado, sem pensar que foi escolha dele não aperfeiçoar o corpo, ou este último até está lhe avisando de seus limites que foram ultrapassados, mesmo assim, preferimos não ouvir e responsabilizar o corpo, por coisas que foram feitas a ele por nós mesmos.

Dizemos: meu corpo envelheceu, sem nos atentar para os ciclos e processos pertinentes a vida. Mesmo num processo de adoecimento, será que percebemos que o corpo e as nossas emoções, nossos sentimentos e, nossos complexos estão todos interligados, e em vez de culpar o corpo talvez devêssemos “nos tocar” e conversar com o complexo que ali se manifesta através dos sinais e sintomas que nos visitam.

Estamos começando a descobrir nossos negligenciados sentidos, afinal, a capacidade de se relacionar consigo mesmo e com o outro está muito atrasada em comparação a sua capacidade de nos relacionarmos com bens de consumo e as condições para tê-los, isso nos aprisiona em uma escravidão, no sentido que vivemos para produzir dinheiro e consumir, sem, no entanto, nos atentar que estamos nos consumindo.

Vivendo no automatismo, quase numa absoluta falta de toque, de contato, conosco e com os outros. Quando vamos nos “tocar” desta triste realidade?

Observamos que a própria linguagem coloquial, demonstrada acima, já nos conta do significado tão amplo, desse gesto singelo, mas de uma potência absurda, essa é toda a tentativa do Jung e do IJEP, fazer com que as pessoas se atentem de sua alma, quiçá de seu Daimon – o sentido de vida de cada indivíduo- e que vivam uma vida com sentido e significado.

Não podemos nos esquecer, nunca, que deixar qualquer sentido de fora da nossa vivência significa reduzir as dimensões de nossa realidade, nos reduzir, em um sentido mais amplo, ter uma experiência limitada. Será vida quando nos atermos a viver parcialmente, sem realmente ter contato com a nossa própria realidade, e todas as outras que podemos experienciar no mundo?

Digo isso porque ao tocar de verdade uma situação podemos ver e compreender realidades que antes não pensamos nem na possibilidade, e quando tocamos outra pessoa adentramos o mundo que essa pessoa é, você já pensou sobre isso?

Infelizmente vivemos, até tocamos, mas sem realmente tocar, temos inclusive contato mais íntimo com pessoas, sem nos relacionar de verdade, sem viver a experiência completa que o toque pode nos proporcionar. Mas, a meu ver, não poderíamos esperar algo diferente de uma população que não toca nem a si mesmo. Qual foi a última vez que você fechou os olhos, tocou seu corpo e se entregou a experiência do sentir, sentir o corpo e o que o seu toque te faz sentir? Quais as áreas do seu corpo têm texturas, temperaturas e sensibilidades diferentes? Quais os assuntos, as memórias e os sentimentos que lhe são desconfortáveis ao “toque”?

Esses questionamentos tão singelos e capazes de uma potência tão grande quase nunca são feitos, aí está a nossa desconexão.

Tornamo-nos prisioneiros de um mundo de palavras impessoais, sem toque, sem sabor, sem gosto, sem vida. A dimensão da palavra e dos automatismos, passa a ser um substituto para a riqueza multidimensional dos sentidos e nosso mundo se torna grosseiro, monótono, árido.

A tendência observada na clínica e na vida é que as palavras estão ocupando o lugar da experiência.

Nossa impessoalidade chegou a tal ponto que produzimos uma raça de intocáveis. Nos tornamos estranhos ao outro e a nós mesmos. Acreditamos que o tocar, em todas as suas possibilidades, no simbólico e no literal, sejam “desnecessários”, desse modo o evitamos, como ainda nos precavemos de não o fazê-lo. Devido ao fato de sermos intocáveis, não conseguimos criar uma realidade em que as pessoas se toquem em mais sentidos que não no sexual e na superficialidade. O nosso mundo interno e externo passou a ser um cenário entulhado de experiências escassas, sem sentido, pessoas sem rosto, solitárias e temerosas da intimidade.

Vestimos a imagem do que deveríamos ser e talvez tenhamos medo de tocar e nos deixar ser tocados e, essa imagem se desvanecer na realidade de quem verdadeiramente somos.

Como diz Willy Loman em Death of a Salesman: “Ainda me sinto um pouco temporário”, te pergunto: até quando viveremos nossa vida de forma superficial, temporária? Até quando viveremos em uma morte silenciosa, carentes e carecidos de amor e de toque?

Para nos comunicar, apoiamo-nos em “sentidos de distância”, como a visão e audição e em “sentidos de proximidade”, como paladar, olfato e tato são deixamos de lado, pelo menos na potência do “sentir”, digo isso porque por certo que comemos, mas na maioria das vezes com pressa, sem de fato pensar num sentido mais amplo de comer, o nutrir, e para chegar nesse último, deveríamos passar pelo prazer, sentir a comida, o sabor, o se nutrir de fato, de comida e de prazer que essa experiência pode proporcionar, afinal o corpo precisa de alimento, mas a alma precisa de algo mais. E talvez essa necessidade de sentir seja uma das raízes dessa epidemia de obesidade, mas deixemos isso para outro texto.  

Os animais, vivem a experiência completa, por exemplo, um cão ao se encontrar com outro, é capaz de usar os cinco sentidos em sua comunicação, mas não podemos dizer o mesmo dos seres humanos. Não podemos dizer que nos utilizamos todos nossos sentidos nem conosco mesmos. Quando foi a última vez que ouviu sua voz, e prestou atenção no seu timbre, na sua entonação, e a sua voz interior?

Por causa da nossa progressiva sofisticação e falta de envolvimento recíproco, passamos a utilizar exageradamente a comunicação verbal, chegando inclusive a virtualmente excluir de nossa experiência a comunicação não-verbal.

Não nos olhamos, não nos tocamos e muito menos nos ouvimos. Vivemos nossa vida sem prestar atenção a nós mesmos e ao que nos cerca.

No que se refere ao toque, nos esquecemos que tocar é uma das principais linguagens para a criação de vínculo, talvez seja um dos mais poderosos meios de criar relacionamentos humanos, fundamentando a experiência do viver, podemos dizer ainda que o amor se inicia no toque.

A pele, como sendo uma roupa que nos acolhe e nos envolve por completo faz a representação do toque no campo literal. Ela é o mais antigo e sensível órgão do corpo humano, aliás, é o maior órgão do corpo humano e exerce uma função demasiadamente importante que é nos proteger e manter nossa temperatura, fator esse primordial para a manutenção da vida, só por isso já deveríamos imaginar a importância de cuidar muito bem deste órgão e o utilizar para nos conectar com a nossa auto maternagem. O que melhor do que nos tocar com amorosidade, com alegria e prestando muita atenção ao que a alma, através do nosso corpo e suas expressões têm para nos contar hoje?

Segundo Jung em “A Natureza da Psique”:

Como Jung nos descreve neste trecho, quaisquer estímulos provocados no corpo desencadeiam reações e estímulos no corpo e na Psique.

Desse modo podemos imaginar o quanto o toque, o cuidado, a auto maternagem e a escuta amorosa podem beneficiar o indivíduo em seu Processo de Individuação, com base na autoconfiança e energia depositada para a ressignificação de seus complexos e ampliação da consciência.

Se a dor, o medo e os desconfortos em geral são marcadores que nos mostram que algo aconteceu, que de repente algum limite foi ultrapassado e que medidas devem ser tomadas no sentido de “cuidar”, talvez o toque seja o alimento de que precisamos para nos restabelecer, nos reorganizar e nos curar.

Compêndios de medicina e enfermagem mostram o quanto é importante que nos primórdios da vida, na prima hora o bebê receba o toque, como uma necessidade de conforto, regulação térmica, hemodinâmica e uma necessidade psíquica de acolhimento e confiança.

No século XIX, percebeu-se que mais da metade dos bebês morriam de uma doença chamada na época de “marasmus”, que no grego significa “definhar”, era conhecida ainda como atrofia ou debilidade infantil, após amplas reflexões e estudos, percebeu-se que a maioria dos estabelecimentos de saúde eram dotados de uma grande “aridez emocional”, o que se demonstrou posteriormente ser fator crucial para a recuperação destes mesmo bebês e de outros “doentes”.

Após esse episódio foi abolido o uso de máquinas como embaladores de bebês e incubadoras onde eles não tinham contato humano. A partir de então institui-se principalmente o toque, assim como a natureza que destrói e depois cura a natureza, podemos dizer que a falta de toque e de humanidade (sentimentos e alma) destrói o homem e o seu retorno fertiliza mesmo os corações mais áridos e as psiques mais adoecidas, desconectadas e os egos mais rígidos. O que somos todos nós, os amantes da alma, os cuidadores de “alma” que nos conectamos e com muito cuidado, amor, “tocamos” as almas que nos procuram em nossos consultórios!

Que este toque se torne nossa prioridade, porque assim como a natureza que destrói e depois cura, que este toque seja fonte de cura e de autoconhecimento.

Natalhe Costa, Analista do IJEP – SP

E. Simone Magaldi, Membro Didata IJEP

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MAGALDI, Ercília Simone Dálvio.  Ordem e Caos: uma visão transdisciplinar. 1ª ed. São Paulo: Eleva Cultural,2010.

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SILVERTHORN, Dee Unglaub. Fisiologia Humana: uma abordagem integrada. 5ª ed. Porto Alegre: Artmed,2010.

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TORTORA, Gerard J.; FUNKE, Berdell R.; CASE, Christine. Microbiologia. 8ª ed. Porto Alegre: Artmed,2005.

VAN DE GRAAF, Kent M. Anatomia Humana. 6ª ed. Barueri, SP: Manole,2003.

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Sim, eu sou a primeira e a última.
Sou a honrada e a desdenhada.
Sou a esposa e a virgem.
Sou a mãe e a filha.
Sou os membros de minha mãe…
Sou o silêncio incompreensível
e a ideia cuja lembrança é frequente.
Sou a voz cujo som reverbera
e a palavra que se repete.
Sou a expressão vocal de meu nome.

(“The Thunder, Perfect Mind” (o trovão, mente perfeita) Nag Hammadi Library, APUD Qualls-Cobertt, 1990, p. 11)

Resumo: Buscamos refletir sobre a compreensão do feminino e no quanto as mulheres e anima que habita os homens estão amadas, o quanto seus corpos e suas características coletivas e individuais estão (des)conhecidas pelo ser em que habitam. Vamos ainda fazer um passeio nas reflexões que buscam elucidar qual seria o possível caminho de volta, para a nossa essência feminina.

Quando as civilizações antigas foram destruídas, bem como suas imagens de barro, seus interesses e seus deuses e deusas ficaram enterrados sob ruínas. Alguns ali permanecem até hoje, no mais profundo da sombra de nossas psiques. Nunca mais a prostituta sagrada, ou a mulher humana que encarnando a deusa, dançava nos templos para excitar, e desta forma estimular a comunicação entre corpo e alma apareceu. Onde ela estará agora? Talvez perdida, ou escondida, e com certeza presa, dentro de algum lugar bem obscuro, de onde todas as chaves foram perdidas.

Mas tudo aquilo que um dia se perdeu, pode novamente ser encontrado. Digo ainda que tudo o que se perdeu quer ser encontrado, da mesma forma que a alma busca a sua realização com e através de nós, naquilo que Jung chamou de processo de individuação.

Os homens antigos podiam ser arcaicos sob muitos aspectos diferentes, mas no que se refere a aceitação e ao entendimento profundo sobre o feminino ou talvez simplesmente sob um dos seus aspectos, e a presença de Eros, através da paixão do amor e até mesmo do sexo, para festejar e homenagear tal crença era comum que as civilizações antigas tivessem cerimônias sexuais sagradas nos templos dedicados as deusas do amor. Mas ficou na contemporaneidade, para nós estudantes e curiosos sobre a alma humana a dúvida sobreo que aconteceu a nossa compreensão da deusa, do feminino Divino, porque a sexualidade da mulher que outrora foi tão explorada, venerada e valorizada, nos dias de hoje é tão degradada e desdenhada? Mais ainda, por que a sexualidade feminina foi desvinculada da espiritualidade, como se fossem opostos, inimigos irreconciliáveis?

Para que possamos fazer um passeio acerca de todo este assunto vamos falar inicialmente sobre a sombra, essa, num conceito psicológico trazido por Jung, trata se de um lado obscuro, ameaçador e indesejado da nossa personalidade. Todos nós no decorrer da formação desta última, ou pelo menos da personalidade consciente, buscamos incorporar uma imagem daquilo que gostaríamos de ser.

Desse modo as qualidades que pertenceriam a essa personalidade, mas que não estão de acordo com a pessoa que queremos ser, são rejeitadas e vem a constituir a sombra. Então o termo sombra se refere a parte da personalidade que foi reprimida por causa do ideal do ego, este é formado pelos ideais ou padrões que modelam o desenvolvimento deste ego assim como da personalidade. Tudo isso é fruto da sociedade, da família, dos grupos com os quais convivemos e das regras religiosas, em outras palavras o espírito da época.

A maioria de nós se reduz para caber, mais ou menos, nestes padrões e consequentemente negamos e reprimimos o ladrão, o assassino, e a prostituta que existe dentro de nós. O código moral vai além, e nos incita a tratar a Alegria, o prazer, o descanso e até mesmo a própria beleza presos, no mais fundo do nosso inconsciente, como se fosse um sacrilégio, como se fôssemos maus por até pensar em tudo isso, se esquecendo que o ser humano é completo, e na sua completude necessita tomar contato com tudo o que há em si.

Todo esse código moral nos estimula a sermos amáveis, tolerantes, sexualmente castos e a rejeitar o nosso lado agressivo, vingativo e de impulsos sexuais incontroláveis. Somos estimulados desde muito pequenos a fazer tudo enquanto for possível pelo outro, em se tratando das mulheres, somos treinadas a servir, a cuidar, a nos manter puras, castas e principalmente, subservientes. (SANFORD, 1988, p. 64)

Não podemos nos esquecer ainda, que na sombra, como bem disse Jung estão muitos de nossos tesouros, pois ali está muito de nosso potencial criativo e energético. Ali, na sombra, está muito de todos impulsos e afetos que podem nos libertar de várias amarras em que fomos trancafiamos. “É como se o ser humano tivesse dentro de si todo o espectro do potencial humano” (SANFORD, 1988, p. 65)

Todos esses aspectos que inicialmente nos parecem chocantes, subversivos e destrutivos, podem ser nossos heróis salvadores, podem nos livrar de situações, trazer nossa completude, nosso sentido de vida, podem até nos dar senso de humor, já que é a sombra que traz este aspecto, pois só ela é capaz de liberar em nós a perniciosidade e o bom humor. Diria ainda mais, o aspecto sedutor e sexual represado principalmente nas mulheres , pode ser Eros, tentando libertar a todas nós do encarceramento, do cerceamento e da falta de energia, que vemos presente em toda mulher que conhecemos.

Nos parece que essa energia é abundante quando se trata do aspecto maternal que habita no feminino, mas quando falamos do potencial gerador, criador e até mesmo organizador, principalmente quando este se refere a si mesma, falta energia até para as atividades mais simples.

É preciso que as mulheres reaprendam a se amar, que elas entendam que podem ir e ressignifiquem o relacionamento com Eros, e que tragam de volta a poesia e o que está faltando em suas vidas.

Mas como poderia se dar este caminho de volta?

É frequente no setting terapêutico nos depararmos com mulheres que se sentem desamadas, ou até indignas de serem amadas, essas pessoas perderam inteiramente a capacidade de amar, uma vez que nunca aprenderam a se amar. No contexto contemporâneo vemos ainda a aquisição de bens materiais ou de poder, oferecendo esperanças falsas sobre a realização pessoal, numa tentativa de ter este sentimento de pertencimento e de amor para consigo mesma.

Vemos ainda um passeio na busca espiritual numa tentativa de diminuir a confusão, os conflitos, a culpa e o desespero, que se traduzem num desconforto, que muitas vezes aparece sob a forma das frases: “sinto um vazio interior”, ou “minha vida não tem sentido, eu simplesmente existo”, ainda “meu corpo está morto” , e, “não me importo com sexo ou nunca senti prazer sexual”.

Em seu livro a prostituta sagrada, Qualls- Corbett, associa esses sintomas a perda dos atributos da deusa, esta que oferecia aos humanos uma camada importante da vida instintiva, ela trazia alegria, beleza, energia criativa, através da união da sexualidade com a espiritualidade.

Homens e mulheres proliferam a dependência material, os abusos, os relacionamentos tóxicos, os maus tratos físicos e psicológicos, a promiscuidade sexual e de estilo de vida atordoante, como fuga destes aspectos que foram reprimidos na nossa sombra pessoal e coletiva. Isto porque todos nós compartilhamos da ideia da pureza, o próprio termo “prostituta sagrada” não faz sentido, representa para nós um paradoxo, porque não estamos acostumados a associar o sexual com o sagrado, o significado e o símbolo contido nos escapa. Não conseguimos mais conectar e compreender a imagem que representa a natureza vital e a encarnação do feminino, e sem essa imagem, homens e mulheres permanecem sem a profundidade da emoção e a integridade de vida, estes que são inerentes ao cunho de sentimento que envolve a imagem da prostituta sagrada.

Na psicologia de Jung, essas imagens são consideradas como arquetípicas, e uma vez que perdemos, isso nos fornece uma sensação horrível de insatisfação com a nossa cultura, porque sem o feminino vital, para contrabalancear o princípio patriarcal coletivo, há uma certa esterilidade na vida, tanto a criatividade como o desenvolvimento pessoal são asfixiados.

Quando o feminino Divino, a deusa na sua completude, deixa de ser reverenciada e vivida  através de nós, as estruturas sociais e psíquicas tornam-se super mecanizadas, super politizadas, o pensamento, o julgamento e a racionalidade tornam-se fatores dominantes.

As necessidades de relacionamento, afeto, carinho e respeito pela natureza permanecem esquecidos. Não há equilíbrio nem a harmonia, nem dentro nem fora de si mesmos. Com o desprezo pela imagem arquetípica relacionada ao amor apaixonado, ocorre na mente a divisão de valores, em outras palavras a unilateralidade da consciência, resultando em pessoas, mais especificamente em mulheres tristes e mutiladas, buscando desesperadamente se tornarem inteiras e se curarem.

O caminho de volta só vai acontecer quando a mulher, e a anima, presente nos homens, se recordarem de sua natureza, lembrando que “natureza” é tudo aquilo que é inato, real e não artificial, e é preciso que se restabeleça a ligação com Eros.

Podemos ainda citar a própria natureza, essa sendo a manifestação de Gaia, e da própria deusa, fala sobre ciclos, quando nos apresenta as estações, e seus ritmos, muitas coisas que não nos parecem em consonância , afinal nem tudo(ou quase nada) na natureza é sobre perfeição ou beleza.

Mesmo na mais feroz das tempestades, ou na própria morte, ou ainda na competição e no sexo, podemos ver as mãos da Deusa, nos exemplificando que a vida é rica e diversa e busca se realizar em todas as situações. Tanto vemos as pessoas falarem, parafraseando Jung, sobre o processo de individuação e na ampliação de consciência, mas há que entender, que nem tudo é sobre beleza, ordem, controle ou qualquer coisa preconizada pelo espírito desta época.

Temos que inclusive “acolher” nossas dores e tudo aquilo que fizemos para nos reduzir, pra caber em espaços tão pequenos. Nos ferimos e nos abusamos, só para sermos aceitas e amadas, sem saber, que um dia tudo isso volta, como fantasmas, a nos assombrar, nos cobrando de forma implacável, para que retornemos a nossa real natureza, que é de Deusa Mulher, em consonância com a Grande Deusa, esta que não tem o pudor, nem a insensatez de esconder qualquer uma de suas faces, as vezes ela aparece numa figura de luz e candura, tal como Maria e Kuan Yin, outras vezes na face de Kali, ou de Hera, enfurecida e vingativa, ou ainda nas faces de Morgana e sua sabedoria, vem ainda na face de Oxum e sua beleza, talvez de Iemanjá que por mais boa mãe que seja não perde sua sensualidade, outras vezes , na face de Hécate e seus cães do inferno ou de Nanã Buruquê e sua lama, que nos cobre a todos relembrando-nos, da fertilidade contida na terra e no submundo.

O feminino precisa resgatar a sacerdotisa, a bruxa e a prostituta, de forma a viver sua completude, a liberar seu potencial e a despotencializar suas feridas.

Primeiro de tudo há que se resgatar o amor, e para tal faremos um passeio nas deusas que representaram as imagens arquetípicas que através de seu símbolo nutrem nossas almas com paixão e fertilidade, que só um dia nos fecundará com tudo aquilo que há em nossa profundeza. A deusa do amor foi conhecida por vários nomes em épocas diferentes e locais diferentes.

Na Suméria ela era chamada Inana, na Babilônia ela era Istar, na Pérsia Anaíta, na Cananéia os hebreus e os fenícios a chamavam de Anat, no Egito era nomeada Ísis, os romanos invocavam Vênus, e os gregos a formosa Afrodite. Na mitologia africana é Oxum, e na indígena brasileira é Rudá (nesse caso um Deus-homem).

Independente do nome e do lugar, a deusa do amor era associada com a primavera, com a natureza desabrochando, com o tempo em que as sementes explodem, e com a beleza. Aliás, a beleza é o componente principal, sua nudez é glorificada, e geralmente são as únicas deusas a serem retratadas nuas, porque o encanto de seu corpo feminino é adorado, muitas vezes com perfume, outras com hinos, e geralmente associadas com o dourado e o ouro, talvez numa tentativa de demonstrar um elemento não corrosivo, como diz Carl Kerényi (2013, p. 71) “algo que não é pesado ou sombriamente terreno…, mas… algo reluzente e lúcido”.

Ela traz a mensagem sobre a consciência do relacionamento e do sentimento. Ainda exemplifica os aspectos da natureza feminina que se manifestam na matéria. A beleza física, a consciência feminina integrada no corpo, isto é, sabedoria instintiva e a capacidade de conectar emoções profundamente sentidas com relacionamentos, que se pararmos para pensar se trata do princípio de Eros, tudo isso está contido na imagem arquetípica da deusa do amor, que carrega como principal atributo a prostituta sagrada.

Essas deusas todas eram consideradas virginais, que dentro da nossa concepção moderna é paradoxal ver elas como virginais uma vez que sempre tinham paixões e amantes múltiplos. Mas acontece que no latim virgo significa solteira assim como também pode significar intacta, inteira. Muito embora o sentido que damos a esta palavra se refere a falta de experiência sexual. No entanto, a deusa neste aspecto de união do sagrado com o profano dos sentimentos traduzidos no corpo está relacionada com estar solteira e estar completa, significando que ela não pertence a homem algum, já que pertence a si mesma.

Não devemos entender que para ser completa a mulher precisa estar solteira, mas sim que ela deve pertencer a si mesma, nesse contexto contemporâneo de mulheres partidas, perdidas e fragmentadas, o único caminho que conseguimos visualizar para que ela retorne a si mesma, para que ela pertença e ame a si mesma é que ela resgate a imagem da deusa, ir aos poucos percorrendo o caminho de observar e reconhecer em si mesma os atributos que lhe pertencem, em outras palavras que reaprenda a se admirar, isso só nos parece possível a partir do conhecimento difícil e muitas vezes doloroso de se conhecer e, ainda se reconhecer neste corpo. Afinal terá que fazer a (re)ligação da psique com o soma.

Porque este ainda é um outro sintoma que observamos na contemporaneidade, o corpo se tornou o receptáculo da sombra, tudo o que ele nos traz está associado a coisas ruins, ele nos traz dor, adoecimento, cansaço, fome e até mesmo a necessidade de sexo e carinho é vista dessa forma, tudo isso terá que ser visto e revisto, olhado com verdade, com amor, com carinho e ressignificado.

Há que se perceber que tudo isso que falamos anteriormente pode ser vivido de outras formas, bem como podemos e devemos perceber que o corpo também é o receptáculo do numinoso, da espiritualidade e do poder fecundo e infinito, que é potência para amar a si e ao outro.

Um bom exemplo de ressignificação de tudo que tratamos aqui está contido na mitologia africana, que fornece matriz para muitas religiões afro-brasileiras, essas calam fundo dentro de nós, pois se trata do substrato que fornece o material para a “alma brasileira”, nessa rica mitologia temos a figura da Pombagira ou Pombogira, que é retratada como uma deusa-mulher alegre, de riso fácil, bonita, vaidosa, vigorosa, sensual, amplamente relacionada a prostituição. Mas esta figura carrega em si como mensagem principal a paixão e o desejo pela vida e um apreço imenso com o autoamor, autovalorização e automaternagem, como componentes essenciais a vida, principalmente das mulheres. Elas vêm no contrafluxo da cultura brasileira, ainda tomada pelo patriarcado e pelo machismo, vem dizer coisas como “viva suas vontades”, “se respeite” ou “vamos defender as mulheres”.

Tem um caráter estimulador e idealizador, principalmente por se tratar de uma potência no campo fecundo e criativo do feminino, que transita no caos, trazendo pro mundo qualquer coisa, é de certa forma um “vir a ser” eterno, se considerarmos seu potencial criativo e fecundo infinitos.

No Livro Ordem e Caos (MAGALDI, 2010, p. 30 a 39), a autora nos fala sobre o caos e a necessidade do seu encontro com Eros, a fim de que o indivíduo consiga fazer a intersecção da potência com a realização, onde o devir, ou “vir a ser” pode ocorrer, esse tempo-espaço onde os opostos se encontrem.

O meu desejo é que este texto e as provocações aqui contidas te levem a reflexão, como está posicionado o feminino dentro de você e quais as suas características que você ama, aliás, será que se ama?

E a Deusa e o próprio sexo, onde estão, como estão e como têm se manifestado na sua vida?

Se lembre que o feminino e seu aspecto amoroso e criativo são a manifestação de Deus sobre o Caos, trazendo a vida, e a própria realidade. A realidade que habitamos e todas as que nos habitam! Boas reflexões!

Profª. Ma. Natalhe Vieni- Analista em Formação no Ijep

Profª. Dra.E.Simone D.Magaldi- Analista Didata e Fundadora do Ijep

Referências:

BOLEN, J.S. As Deusas e a Mulher. 1ª ed. São Paulo: Paulus,1990.

CAROTENUTO, A. Eros e Pathos. 1ª ed. São Paulo: Paulus,1994.

JUNG, C.G. Mysterium coniunctionis. 6ª ed. Petrópolis,RJ: Vozes,2012. 

_______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11ed. Petrópolis, RJ: Vozes,2016.

_______. A natureza da psique. 10ª ed.  Petrópolis, RJ: Vozes,2013.

MAGALDI, Ercilia Simone Dálvio.  Ordem e Caos. 1ª ed. São Paulo: Eleva Cultural,2010.

SANFORD, J.A. Mal: o lado sombrio da realidade. 1ª ed. São Paulo: Paulus,1988.

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