Houve um tempo em que eu não existia como experiência manifesta material e psiquicamente. Haverá um tempo em que novamente, ao menos desse modo, não existirei. E entre esses infinitos tempos, no finito do tempo ao qual terei pertencido: quanta experiência de consciência, de alma terei vivido! E quanto do inconsciente terá se manifestado à consciência provindo desde sob este limiar…?!

Por que posso refletir e falar sobre o tempo em que existo e aqueles nos quais não existo; refletir e falar sobre psique consciente e inconsciente? Posso porque sou um ser humano.

Assumimos nós humanos que só nossa espécie é capaz de criar narrativas que descrevem suas experiências e como elas são vividas em termos de significado, de valor emocional da experiência. Isto é, nós humanos somos capazes de simbolizar, e deste modo, atribuir sentido e significado àquilo que vivemos. O que é simbolizar, à luz da psicologia analítica? O que subjaz na psique à capacidade humana de simbolizar?

Cabe refletir inicialmente sobre o símbolo. Para Jung, símbolo é “a imagem de um conteúdo [psíquico] em sua maior parte transcendente ao consciente” (JUNG, 2013, §114). Mesmo aquilo que nos é familiar na vida diária pode ser um símbolo, desde que “possua conotações especiais além de seu significado evidente e convencional. Implica alguma coisa vaga, desconhecida ou oculta para nós”.

Assim sendo, o aspecto inconsciente de um símbolo nunca será totalmente definido ou explicado.

Muito mais do que existe está fora do alcance da compreensão humana do que dentro dos limites de nossa capacidade de compreensão.

Por esse motivo recorremos aos símbolos e imagens para representar o que não podemos definir ou compreender integralmente. Nossos sonhos são símbolos que produzimos inconsciente e espontaneamente. Por outro lado, nunca conseguimos compreender ou entender algo completamente. Nossos sentidos limitam o que percebemos. Mesmo com a mais avançada das máquinas há limites que o conhecimento consciente não pode transpor. Mesmo nossa percepção sensorial do que chamamos realidade contém aspectos inconscientes.

As sensações uma vez transpostas para a realidade da mente tornam-se acontecimentos psíquicos dos quais não alcançamos a essência última. Mesmo da chamada realidade concreta há aspectos que ignoramos – inclusive por igualmente não conhecermos a natureza última da própria matéria. Há também acontecimentos de que não temos consciência e permanecem abaixo desse limiar. A elaboração psíquica (inconsciente) desses conteúdos pode aparecer como uma espécie de segundo pensamento e pode se manifestar por meio do sonho (Cf. JUNG, 1969, pp.22-4).

Diz Jung:

No entanto, sintomas também podem ter significados simbólicos, ou seja, caracterizarem-se como um modo de expressão do inconsciente (Cf. ibidem, p.26). Embora considere que nossas questões inconscientes se expressam com muito mais frequência nos sonhos, Jung comenta que reações físicas (os sintomas) também são uma das formas pelas quais se manifestam nossos conteúdos inconscientes.

Na psicologia analítica, durante o processo psicoterapêutico o símbolo permite a inserção de significados necessários, mas ainda não possíveis à consciência (Cf. PIERI, 2022, localização 16132, 76%).

Símbolo

Também, o símbolo, para Jung, está associado à expressão simbólica prospectiva, não apenas retrospectiva: “Jung (…) adota o termo ‘símbolo’ para indicar (…) expressões [da psique] que têm finalidades escondidas ou que são emblema de um efetivo trabalho psíquico dirigido para o novo” (PIERI, 2022, localização 16132-40, 76%).

Para a escola de Zurique:

“o valor do símbolo não depende apenas de causas históricas; sua importância maior está no fato de ter um significado para o presente e para o futuro, em seus aspectos psicológicos (…). O símbolo não é apenas sinal de reprimido ou dissimulado, mas é ao mesmo tempo tentativa de compreender e mostrar o caminho do ulterior desenvolvimento psicológico do indivíduo” (PIERI, 2022, localização 16140-6, 76%).

Nesse sentido, Pieri (idem) destaca que por essa abordagem do símbolo, “o método da Escola de Zurique não é apenas analítico e causal, mas sintético e prospectivo, reconhecendo o fato de que a mente humana se caracteriza por fines (fins) e por causae (causas)” e remete a Jung (OC VI, 1916-17, §§ 673s.). Destacando que: “o reconhecimento do valor intrínseco de um símbolo leva à verdade construtiva e ajuda-nos a viver; inspira confiança e favorece a possibilidade de desenvolvimento futuro (ibidem, IV, §679). Símbolos espontâneos, autônomos, cuja formação e emergência independem da vontade consciente, antecipam a totalidade na psique – embora a totalidade possa parecer uma noção abstrata (Cf. JUNG, 1990, §296).

O termo simbólico, por sua vez, indica “três coisas diversas” conforme Pieri (2022, localização 16152, 76%). Refere-se (a) ao que se atém ao símbolo; nesse sentido, é equivalente a psíquico. Refere-se (b) ao que tem a natureza de símbolo: o material que aparece na análise como imagens e sonhos e que não tem valor exclusivo de realidade psíquica, mas apresenta também um valor simbólico. Significa também (c) ao que se exprime por meio de símbolos. Pieri remete o leitor a Jung (OC II, 1906, §823).

O termo símbolo refere-se à ação de assimilar.

Deriva do termo grego symbállo que significa “coloco junto” (Cf. PIERI, localização 16235, 77%). “(…) indica uma expressão que é usada no lugar de outra, razão pela qual se fala de ‘função substitutiva’ do símbolo” (ibidem, localização 16243, 77%). No contexto da psicologia profunda, elementos expressos na superfície da psique exprimem elementos de sua profundidade. Abordar e descrever “atividades internas da vida psíquica” requer “contemplar precisas reflexões sobre o símbolo”.

É o símbolo que emerge à consciência no lugar do conteúdo que se encontra na profundidade psíquica (Cf. ibidem, localização 16257, 77%). Na psicanálise freudiana “o sonho de um lado e o sintoma de outro são ‘formações substitutivas’ de elementos psíquicos inconscientes”, isso decorrendo da ativação de mecanismos de censura, adquirindo um caráter de dissimulação e substituição. Na visão freudiana, cabe ao analista interpretar esses símbolos (ibidem, localização 16265s, 77%).

Para Jung nessa acepção seria mais adequado se referir ao signo que ao símbolo, porque seu significado está oculto apenas provisoriamente devido à defesa e à censura e remete a outro elemento psíquico, verificável. Jung indica pelo termo signo “as expressões simbólicas que representam a evidenciação de significados psíquicos já dados e, portanto, em particular a evidenciação das causas, condições ou intenções escondidas” (PIERI, 2022, localização 16132-140, 76%). Um signo seria então, de acordo com Jung um símbolo morto porque já “levou à realização um significado que ainda estava incompleto” (ibidem, localização 16289, 77%).

Por meio do “símbolo vivo” manifestam-se os arquétipos, ou seja, o inconsciente coletivo e eles indicam as etapas do processo sintético-individuativo

O símbolo, nesse sentido, não apenas permite a evolução do humano no plano da consciência como faz a prospecção da possibilidade de síntese entre natureza e cultura – adquirindo um caráter de revelação. Símbolos arquetípicos exprimem temas comuns a toda a espécie humana e, também, temas específicos a uma dimensão sociocultural que estrutura mitos familiares, regionais e nacionais. Com essas considerações foram caracterizadas as funções formadora e transformadora do símbolo (ibidem, 16296s, 77%).

O símbolo vivo

Um “símbolo vivo” é entendido como a síntese tensional de opostos na psique, que ultrapassa os limites do pensamento racional e instrumental (ibidem, localização 16304, 77%). Jung “procura descrever a vida da psique, que parece desdobrar-se e desenvolver-se mediante um inexaurível jogo de opostos, que justamente a assim chamada ‘função simbólica’ é encarregada de ‘manter junto’” (ibidem, localização 16311-18, 77%). De acordo com Jung, o “símbolo vivo” não está presente para substituir outro conteúdo. Há sim, um sentido de alguma coisa se transformar em outra não determinada – e não se caracteriza substituição de uma coisa pela outra.

Desse modo não se esgota o entendimento de um símbolo. Ele não pode ser totalmente decodificável. O que poderia substituir o símbolo ainda não existe. E é a isto que o símbolo se refere (Cf. PIERI, 2022, localização 16318, 77%; o autor remete a JUNG, OC, VI, §905), ao que ainda não existe na consciência, mas que começa a ser nela percebido por meio das imagens que o símbolo contém.

Em sua dinâmica, o “símbolo vivo” reativa o processo do conhecimento – até que se formule novos conhecimentos, situação em que o símbolo terá se esgotado e será morto, será um signo. De acordo com Pieri, essa característica do símbolo encarna a natureza projetiva da psique por meio da qual ocorre a ação de significar – ou “colocar em ação os significados (…) o aceno a algo que ainda não existe, ou (…) a algo que existe apenas em potência”. Caso fosse reduzido a um significado circunscrito, o símbolo perderia “sua ação dirigida a suscitar significados” (ibidem, localização 16324-30, 77%). O símbolo vivo está associado à função transcendente, trata-se de uma atividade designativa.

Em seu significado latino de ultrapassagem, superação e travessia, o “símbolo vivo” age através dos signos.

Para tanto necessita de um contexto antinômico (Cf. PIERI, 2022, localização 16380, 77%). Assim, uma outra característica do “símbolo vivo” e transformador pode ser descrita como sua capacidade de “decompor” algo do todo e trazê-lo ou aproximá-lo ao nível da percepção da consciência humana. É como se o símbolo fosse um tradutor ou transdutor de conteúdos amplos para o nível do captador discriminativo da consciência. Esta por unilateral e focada, gera pares antinômicos.

Desse modo, também, por meio da função transcendente, o símbolo vivo compõe os elementos polares das antinomias em unidades não sintéticas. Por essas características, podemos compreender que o lado inconsciente da psique seja chamado de psique criativa. Esta “vive essencialmente de contínuas tentativas – arriscadas e jamais garantidas – de ‘compor’ e colocar juntos, os ‘opostos’ que a consciência, no seu próprio fazer diferenciador, produz”.

A psique criativa proporciona “uma composição dos opostos” não sua síntese (ibidem, localização 16343, 77%). Não há a produção de um elemento síntese, as duas partes componentes permanecem distintas. Supera-se a oposição originária, vivida como um conflito. Trata-se de fato de uma tensão criativa e transformadora. (Cf. ibidem, localização 16350, 77%). Para Jung, portanto, depende da atitude da consciência que observa se alguma coisa é símbolo ou não (PIERI, 2022 remete a JUNG, OC VI, §907).

A consciência desempenha papel de grande importância nesse processo.

Apesar de frágil e facilmente danificável, a consciência, esta aquisição muito recente da natureza e ainda em estágio “experimental” (Cf. JUNG, 1969, p.24), é indispensável à função transcendente. De acordo com Jung, os opostos se mantêm conscientemente em oposição, devendo haver o testemunhar do EU nesse processo (PIERI, 2022 remete o leitor a JUNG, OC VI, §912-33). Nessa atividade de compor opostos, temos que:

(…) a assim chamada “imaginação inconsciente” pode – durante os sonhos – produzir (por si) elementos de são dotados (em si) de particulares capacidades compositivas de elementos (que em si) são opostos. Mas, esses elementos, para se tornar símbolos na acepção geral de ocasião transformadora, necessitam do envolvimento da consciência e do Eu. Ou seja, o modo simbólico pressupõe inevitável relação da consciência do sujeito com tais elementos. Enquanto elementos em si, eles permaneceriam apenas “símbolos mortos”, ou seja, sinais ou produtos de significações já dadas, e tais permaneceriam tanto a consciência como o mesmo Eu (enquanto complexos de pensamentos já formulados) (PIERI, 2022, localização 16356-62, 77%).

No símbolo estão presentes, portanto, e em necessária interação, a psique consciente, o conteúdo da psique inconsciente e a interpretação psicológica ou atividade psíquica.

Deste modo não há como se decidir racionalmente a interpretar simbolicamente (Cf. ibidem, localização 16362, 77%). Pode-se optar, entretanto, pela ampliação decorrente de um olhar poético, metafórico (Cf. obra de James Hillman).

Em síntese, no símbolo, conhecimento objetivo e subjetivo caracterizam-se em uma série de opostos polares, produzidos por um processo de simbolização que os transcende (Cf. PIERI, 2022, localização 16374, 77%). É interessante ler essa frase pensando em psique objetiva e psique subjetiva, as dimensões tanto coletiva como pessoal da psique, também. Para os deuses ganharem forma precisam de um mortal – para se realizar no nível do singular – os níveis universal e singular precisam um do outro.

Simbolizar é encontrar uma narrativa que a consciência aceite para atribuir sentido e significado a algum fato ou experiência. É olhar a experiência através do arquétipo, da imagem. A consciência em si é um processo momentâneo de adaptação (Cf. JUNG, 1986, §132) e a psique, além de ser mais ampla que sua dimensão consciente, não é uma estrutura homogênea. Há nela vários grupos de fatos psíquicos, não apenas aqueles percebidos ou engendrados pela consciência (Cf. JUNG, 1986, §286). No entanto, a consciência de modo algum é dispensável.

De acordo com Jung:

Na concepção de Jung, claramente o inconsciente não é apenas um depósito do passado.

Também está pleno de germes de ideias e de situações psíquicas futuras. Do mesmo modo, podem emergir do inconsciente pensamentos totalmente novos, ideias criadoras que nunca foram conscientes – esse emergir de material psíquico totalmente novo acontece de modo particularmente significativo no simbolismo dos sonhos (Cf. JUNG, 1969, pp. 37-8). Deste modo, para Jung, o inconsciente contém tanto o passado quanto o futuro. Jung assume que o ser humano só se realiza por meio do conhecimento e da aceitação de seu inconsciente e os sonhos e seus símbolos ganham grande destaque nesse processo (Cf. JUNG, 1969).

O autor também ressalta que o humano contemporâneo, apesar de seus valores que prezam controle, organização, eficiência, eficácia, continua sendo muito literalmente possuído por forças que vão muito além de sua capacidade de controle imediato. Ignorar suas mensagens termina nos lançando em rotas alternativas de inquietudes e apreensões, consumos químicos diversos e neuroses.

Inconsciência

Jung comenta que podemos ser dominados e perturbados por nossos humores, ou tornarmo-nos insensatos e esquecer fatos importantes para nós ou para outrem, sendo raro um controle efetivo de si mesmo. Somos bastante inconscientes do que fazemos e podemos sofrer diferentes formas de dissociação (até mesmo em momentos de concentração) e mesmo perder nossa identidade. Dissociações podem ocorrer de maneira espontânea, sem percebermos ou consentirmos, e até contra nossas intenções. Jung assume que a consciência humana ainda não alcançou um grau de continuidade que possa considerar razoável, permanecendo vulnerável e susceptível à fragmentação (Cf. JUNG, 1969, pp.24-5).

Apesar disso, nossa tão frágil consciência é essencial ao nosso desenvolvimento psíquico.

Emerge e se desenvolve como parte desse nosso desenvolvimento. O controle total das emoções pela consciência também não parece ser desejável. Comenta Jung que este despojaria radicalmente os relacionamentos humanos de sua variedade, colorido e calor (ibidem). Fato é, entretanto, que muitas vezes os complexos nos controlam, atuam em nós. Com relação aos complexos (de tonalidade afetiva), Jung chega a afirmar que são constituídos por “temas emocionais reprimidos capazes de provocar distúrbios psicológicos permanentes, ou mesmo, em alguns casos, sintomas de neurose” (JUNG, 1969, p.28). Também podem ser entendidos como “pontos sensíveis da psique que reagem mais rapidamente aos estímulos ou perturbações externas” (idem).

Do exposto e refletido acima, podemos entender que, à luz da psicologia analítica, simbolizar é um modo humano de conhecer aquilo que ainda não se manifestou à nossa consciência e que provém da totalidade, do não polarizado. É o modo humano de trazer da totalidade suas manifestações para a consciência.

O ser humano realiza em imagens as projeções psíquicas sobre conteúdos provenientes de fora de nossa consciência e que estimulam a psique a operar, a interagir.

Estes estímulos podem se originar tanto de nosso interior, percebidos como estados mentais, ideias, memórias, invasões, como do que percebemos como proveniente do exterior, qual seja, aquilo que estimula nossos sentidos. Também, tanto elementos do passado como prospecções e germes do futuro podem emergir do inconsciente por meio de símbolos, transcendendo nosso tempo imediato de vida.

O trabalho de psicoterapia propicia à consciência conhecer à psique em maior profundidade. Estar uma alma humana diante de outra alma humana, em escuta qualificada, potencializa a transformação de consciência e a individuação da psique inconsciente: a realização do coletivo na experiência singular de uma psique subjetiva – o que se constitui, tanto quanto conseguimos perceber, no supremo sentido e no significado da existência humana, na colheita dos frutos do processo de simbolizar.

Silvia Maria Guerra Molina – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Mariante Guarnieri – Membro Didata IJEP

Bibliografia:

JUNG, C.G. (org.), M.-L. von Franz, J.L. Henderson, J.Jacobi, A. Jaffé  O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1969, 316p.

______ A natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 1986, 402p. (OC, XI/5).

______ Aion – estudos sobre o simbolismo do si mesmo. Petrópolis: Vozes, 1990, 317p. (OC, IX/2).

______ Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes, 2013, 653 p. (OC, V).

PIERI, P.F. (dir.) Dicionário Junguiano. São Paulo: Paulus, 2022 (ebook).

Acesse nosso site: IJEP | Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa

O post Simbolizar – esse nosso diferencial humano visto sob a ótica da psicologia junguiana apareceu primeiro em Blog IJEP.

E, assim mesmo, muitas vezes tentamos não perceber os conflitos interiores que nos acossam com questionamentos desconcertantes… Se tentamos servir aos padrões interiores, não servir somente aos exteriores…, quem ou o quê são esses, os que chamamos de “meus…”: meus padrões, meus desejos, meus sonhos…?

De onde vieram os estilos dominantes na consciência? Tentamos ser o que nos faz sentido ser, não somente o que esperam de nós, família, sociedade… E nós mesmos, o que esperamos de nós? De quem são essas expectativas em nós? Quanta força têm sobre nós os padrões ou imagens arquetípicas coletivas? Como pode nossa frágil consciência lidar com elas?

A consciência é um fator psíquico autônomo que emerge do inconsciente ao longo do desenvolvimento psíquico e acompanha o desenvolvimento biológico, prosseguindo seu desenvolvimento além daquele.

À consciência estão associados os valores emocionais que atribuímos às nossas ações – ou seja, nossa percepção desse valor, nossos juízos de valor. A consciência é um fenômeno complexo, ao qual está associado o que chamamos de “minha vontade”, ainda que muitas vezes nossas ações se deem por motivações das quais não temos consciência (conf. JUNG, 2013, p.184, §825).

Um arquétipo é um padrão de comportamento que para o tempo humano, “sempre existiu”, uma vez que sua origem pode retroceder ao início da humanidade como espécie, e mesmo, antecedê-la.

Os arquétipos influenciam profundamente o comportamento humano (conf. JUNG, 2013, p. 196, §846). Sua força é imensa e muitas vezes nos desconcerta especialmente em uma sociedade em transformação – e em uma transformação que não valoriza, não dá lugar aos conteúdos psíquicos. Mas esses existem e agem, e quando não reconhecidos e integrados à consciência, atuam em nós. 

Por exemplo, mulheres às quais se pode reconhecer como independentes e resolutas, realizadas em tantos aspectos de sua vida, muitas vezes se perguntam em meio aos seus caminhos e descaminhos: será que não quero de fato estar dentro de um relacionamento afetivo?

Talvez muitas de fato não queiram, porque se identificam muito com modelos, imagens arquetípicas de independência, liberdade e autonomia associadas aos papéis sociais que já realizam e às personas que desenvolveram para isso.

Talvez porque hesitem ante o risco de serem tragadas, drenadas pelos papéis sociais mais tradicionalmente valorizados, de esposa, mãe, como muitas vezes já viram acontecer com outras pessoas.

Em linguagem junguiana pode-se considerar que elas temem ser apartadas do fluir que experimentam em suas vidas sob a força de um arquétipo, cuja imagem venham a ativar ao exercer algum desses para elas, novos papéis sociais…

Pode haver algum fundamento nesse receio?

Possivelmente sim.

Jung refere-se a mulheres perfeitamente normais até então que deixaram de ser elas mesmas em face de um papel social ao qual são chamadas a desempenhar, como os fortes papéis de esposa e mãe (conf. JUNG, 2014b, p.122-3). Então, passam a ser tragadas pelo desempenho desse papel coletivo e a se distanciar do fluir de si mesmas como se conheciam até então. Desenvolviam uma cisão neurótica, decorrente de como uma imagem ancestral passou a afetar suas vidas, de como lidavam com tal imagem. Um complexo ancestral fora despertado.

Isso acontece ou pode acontecer quando uma atitude ancestral leva a uma maior adaptação em face da experiência vivida (JUNG, 2014b, p.122s) e sua força pode tragar a experiência individual, singular de uma pessoa. É como se a vitalidade e intensidade do elemento ancestral tomasse posse da pessoa e uma determinada imagem arquetípica, ou complexo de tonalidade emocional parecesse controlar seu viver.

A chegada de um novo papel social à vida de uma pessoa pode ou não ensejar um conflito interior.

O ego, como um gestor da personalidade consciente, pode recuar em face de sua dominação. Como reconciliar essas imagens com o eu? Como não se furtar a vivências enriquecedoras para não se perder de si, do que já viveu, do que já experimentou e gostou de ser? É preciso a coragem de se expor ao novo. Mesmo se o conflito incorrer em uma neurose, porque a pessoa ainda não consegue lidar com ele, até uma neurose tem um lado positivo.

Ela evidencia um aspecto não desenvolvido da personalidade, um lado que é fonte de fantasia criadora em oposição à esterilidade de um intelectualismo dissociado. É fato que no sintoma de uma doença está inscrito o esforço da totalidade para a cura, ou seja, para a fluidez da conexão entre consciente e inconsciente (conf. JUNG, 2013, p. 177-8, §355-6).

Um novo papel social muitas vezes nos coloca em contato com nossa sombra, algum aspecto nosso ainda não desenvolvido, o qual desconhecíamos ou conhecíamos e rejeitávamos. Toda nova experiência mais impactante pode mobilizar afetos.

Esses tendem a se tornar complexos autônomos.

Ou seja, tendem a se desconectar da consciência e podem mesmo tomar seu lugar (conf. JUNG, 1986, p.271-2, §628). O mais comum é preferirmos nos imaginar como “seres sem sombra”, preferindo acreditar sermos somente aquilo que gostaríamos de saber sobre nós mesmos.

No entanto, o confronto com os arquétipos, com as forças instintivas, com nossa sombra é um problema ético da maior importância. Sua urgência só é percebida por aqueles que se veem em face de um dilema decorrente de conteúdos que perceberam emergir do inconsciente: como assimilá-los e integrá-los à própria personalidade consciente?

Manter-se tentando ignorá-los é manter-se em estado de cisão neurótica. Sem tal percepção a pessoa avalia-se em muito bom estado psíquico. O mal, o demônio, estão no outro, vêm “de fora”. Poucos têm consciência de sua responsabilidade em face desses conteúdos, que integrá-los lhes permite melhor saúde e fluir na vida, e que assim agindo, eventualmente encontram um ponto de estabilidade além da identificação com um polo dos opostos.

Um referencial além dos opostos, de onde, entretanto, continuam a lidar com novos e sucessivos confrontos com o inconsciente, e os dilemas polarizados disso decorrentes (conf. JUNG, 1986, p.145-6, §409-10).

É muito grande a força de uma imagem arquetípica e tanto maior quanto maior for a nossa inconsciência delas. Essas mesmas ou outras mulheres, comentam com aversão sobre atitudes grosseiras que lhes são dirigidas, por exemplo, em decorrência de sua beleza.

Resulta-lhes, no limite, ser frequente a dificuldade de estabelecer um relacionamento no qual a pessoa parceira de fato as respeite e as valorize pelo que são em um sentido mais amplo e abrangente, como pessoas que são, não apenas ou quase que somente por sua beleza.

Protesto semelhante pode ser ouvido de pessoas que se destaquem por sua riqueza material, ou inteligência ou capacidade profissional, quando em um relacionamento pessoal. Todas buscam ser acolhidas de modo mais amplo, nas multiplicidades de seus seres, e encontram a referida dificuldade para realizar essa experiência a contento.

Entre outras possibilidades, pode ocorrer que quanto mais algum de seus atributos corresponda a um aspecto idealizado em nossa cultura, e na história humana, maior será a tendência das pessoas com quem se relacionam não as reconhecerem de modo singular e, por isso, também, de não desenvolver com elas uma parceria de modo singular e diferenciado.

Quanto mais corresponderem à idealização coletiva, maior será a tendência de expressão coletiva e não diferenciada da outra pessoa na relação. A pessoa colocará na relação o nível de interação que já conseguiu desenvolver em si, podendo agir de modo muito primitivo e não diferenciado, quando em face de uma idealização cultural, coletiva.

Se em nossos aspectos de desenvolvimento mais diferenciado temos algum grau de autonomia e singularidade, naqueles mais indiferenciados sentimos mais a força de um arquétipo, como que a vontade de nossa espécie erigida a partir das experiências do passado sobrepujando amplamente a nossa vontade individual, singular.

Eventualmente, quanto maior a indiferenciação, mais a força de um arquétipo pode parecer determinar nosso destino (conf. JUNG, 2013, p.138, §261)

Ideias essas, muito estranhas à mentalidade do “ego que tudo pode”, contemporânea. De qualquer modo, no caminho da individuação não é fácil cultivar a própria singularidade entre as forças da consciência coletiva e do inconsciente coletivo.

Nossas atitudes, ao contrário do que avaliamos, muitas vezes não decorrem de nossa vontade, de nossa disposição interior, mas do contágio, da influência do ambiente – na sugestão das massas está a maior evidência disso (conf. JUNG,1986, p.155, §423; p.272, §630).

É preciso a coragem de assumir a contra idealização de que nossa psique não é uma unidade, mas sim, constituída por muitas forças, como “uma mistura borbulhante de impulsos, bloqueios e afetos contraditórios” (JUNG, 2014a, p.109. §190).

Mesmo a continuidade e unidade de nossa consciência psicológica é ainda recente e possivelmente é justificado o receio de que se possa perdê-las (conf. JUNG, 2013, p.191, §836). De fato bastante frágil e mutável, “a consciência só pode existir através do permanente reconhecimento e respeito do inconsciente: toda vida tem que passar por muitas mortes” (JUNG, 2014a p.102, §178).

É importante mantermos sempre nossa disposição para a transformação e mudança – inclusive e principalmente, mudança daquilo que reconhecemos como sendo nós mesmos. É importante permitirmos a morte de nossas sucessivas idealizações de nós mesmos e dos outros. 

Ao longo de nossas vidas, partes independentes de nossa psique apresentam-se como personalidades parciais; são correntemente mobilizadas e eventualmente projetadas sobre outra pessoa (conf. JUNG, 2013, p. 78, §137).

Sem buscar conhecer cada qual a si mesmo, não podemos conhecer nem ao outro externo, nem ao desconhecido outro que em nós habita. Esse outro que nunca deveria ser esquecido, nosso oposto interno é aquela parte que nos coloca em conflitos sempre a serem novamente resolvidos, em um processo que gera vida.

Não devemos fugir de nossos conflitos, mas aprender a conviver com eles, a mergulhar neles e assim gerar energia de vida (conf. JUNG, 2013, p. 179, §359-60). O código moral vigente em nosso meio externo delimita fronteiras dentro das quais, quando em conflito, obedecemos à nossa consciência. E, geralmente, é dentro desse código que respondemos aos conflitos de deveres. Mais raramente entramos na dimensão ética, na qual lidamos com os conflitos por meio de um ato individual de julgamento (conf. JUNG, 2013, p. 190, §835).

É premente a urgência do desenvolvimento integral do ser humano. Felizmente cresce a aversão pela parcialidade, unilateralidade e ação movida pelo inconsciente. É preciso integrar à consciência o fato de que aquilo que percebemos como fraco e imperfeito tem uma natureza dual, dupla no sentido de nos conduzir a um nível humano mais profundo, até o inconsciente se perdermos nossa distinção pessoal, nossa singularidade.

Ter a coragem de se distinguir do coletivo, experimentando em sua singularidade o que é universal e ao mesmo tempo, reconhecendo em si a indiferenciação humana poderá nos permitir experimentar o que de fato somos.

Reconhecer nossa indiferenciação, que ela nos habita em tão vasta extensão em relação ao alcance de nossa consciência, nos retira da solidão de nossa singularidade, nos permite o reconhecimento de que somos todos igualmente humanos (conf. JUNG, 2013, p.142, §269-70).

Mas, não nos exime de nosso trabalho interior de diferenciação, de sair do conhecido em nós. Do esperado em nós. A adaptação ao mundo interior inclui a adaptação às forças da psique, muito mais poderosas do que as forças do chamado mundo externo.

Por sermos tão individualistas no mundo contemporâneo, mobilizamos o humano coletivo inconsciente, de modo compensatório, o qual se expressa na autoridade da massa anônima que por nada se sente responsável.

Esse humano coletivo ameaça sufocar o humano singular capaz de realizar uma reflexão responsável sobre si mesmo, sobre seu papel como humano. Quanto mais inconscientes estivermos, mais produziremos uma cultura de morte, de destruição catastrófica.

É preciso contrapor a isso o conhecimento da intimidade psíquica do humano, e a coragem de experimentar nossa singularidade e nossa coletividade. Quanto maior a inconsciência, maior a influência sobre a consciência, dos conteúdos indiferenciados da psique que por isso, em geral são tão destrutivos, e esses podem mesmo, comandar nosso destino.

É preciso colocar nossas duas esferas psíquicas para dialogar (conf. JUNG, 2013, p.164-5, §325-9; p.166-7, §331-3s). 

Jung nos diz que o maior trabalho, a maior oferta que podemos oferecer a uma coletividade é nossa diferenciação, que começa em nosso confronto com a nossa sombra e consequente retirada de projeções.

Cegos aos nossos próprios conflitos interiores, se permitimos que nossa consciência se identifique com a consciência coletiva (por exemplo aderindo fanaticamente a algum “ismo”), nós nos tornamos massificados, sujeitos à psique de massa e por nossa inconsciência, destrutivos – os conteúdos inconscientes atuam em nós, sem elaboração, sem o discernimento e a discriminação de nossa consciência.

É preciso reconhecer em nós os conteúdos arquetípicos e dedicar a eles cuidadosa consideração (o religere).

A mudança de consciência de uma coletividade e da humanidade, depende do trabalho interior de cada um (JUNG, 1986, p.156-9§426-8). A dimensão ética do ser humano implica em reflexão e entendimento conscientes de uma situação, mesmo que a decisão final em face de um conflito leve-nos a nos distanciar do estabelecido e esperado pela moral coletiva vigente.

O agir ético envolve um processo criativo que abarca a pessoa integralmente, tanto sua consciência psicológica racional como seu inconsciente irracional. Ou seja, a atitude ética envolve a função transcendente.

Nesta há um diálogo e entendimento entre as dimensões consciente e inconsciente da psique, sendo criado um terceiro critério pelo qual será abordado o conflito em questão (conf. JUNG, 2013, p.201-2, §855-7).

Em face de um dilema ético, emergem nossa luz e nossa sombra, o que nos permite perceber uma terceira opção de ação, a qual caracteriza uma atitude de serviço ao Si-mesmo, à totalidade maior que nossa consciência (conf. JUNG, 2013, p.210-11, §872-5).

Nesse contexto, o bem e o mal podem ser vistos como princípios de nosso julgamento ético. Também podem ser vistos como aspectos ou nomes de Deus. Caso a intensidade emocional envolvida seja maior do que “eu”, não podemos dominar o tremendo e fascinante, o numinoso. Somente podemos nos manter disponíveis, permitindo essa dominação, permitindo a transformação, confiantes no seu significado (conf. JUNG, 2013, p.205-6, §864).  A vida e a psique envolvem, como vimos, mais do que nossa mente consciente.

É interessante que para o Yoga, ao contrário do proposto por Descartes, enquanto penso não existo.

Enquanto penso, repito, com frequência automaticamente, histórias já contadas, já vividas. Quando silencio, sou. O que pode emergir de nosso silenciar? Há mais em nós querendo espaço na consciência.

Novos valores ou novos meios de expressão de antigos valores querem se achegar a nossa consciência. Como permitir e renovar a vida? Que vida virá? Diante desses acolhimentos, reclamam talvez antigos hábitos e valores que não querem perder sua hegemonia. Há mais deuses querendo expressão em nossa vida… Individuação: maximizar em cada um de nós humanos, a expressão singular dos universais…

M-a-x-i-m-i-z-a-r…, o que pode significar?

Atravessados por deuses, vivendo em nós a intensidade de suas expressões, cabe-nos a nós humanos delimitar o tempo de culto a cada um deles, como também, em alguma medida, estar atentos aos seus chamados diversos. À consciência cabe ouvir o inconsciente e interagir com aquilo que vem sendo ativado, que ganha energia a partir do viver da pessoa e se manifesta então.

À consciência cabe integrar os novos conteúdos que emergem do inconsciente e se expandir… Cabe acompanhar simultaneamente, atentamente ao movimento dos mundos de fora e de dentro, realizando o universal no singular… Até quando? Até onde…?

Tão eficazes em buscar o que nos parece ser mais importante, em viver o que nos é mais relevante, em não desperdiçar tempo com o que não tem sentido…

Como se expor e ir além de si mesmo sem cair em enantiodromias gritantes e destrutivas? Não há vida psíquica sem a tensão dos opostos… Não há vida sem o incômodo conflito entre o que é e tudo o mais que não é… O que há além das possiblidades de si mesmo já experimentadas e aperfeiçoadas ao longo dos anos de vida, dos dias vividos?

Como ir, cada um de nós, além da destreza e eficácia de ser a si mesmo; ir além daquilo a que chamamos de eu, meu, mim…?

Quanto daquele silêncio de pensamento acima mencionado é preciso para ouvir os ecos desses outros espaços e possibilidades? 

Há um Hexagrama no I Ching que se chama Limitação, e se refere às Bordas do Lago: sem os limites das bordas não se tem um lago; a ausência de limites não é própria à vida humana (conf. Hexagrama n^o 60, trad. WILHELM, 1997, p.182-4; 501-3).

Às bordas do presente, olhando as ainda invisíveis manifestações do que é hoje o futuro, pergunto-me sobre o pessoal e coletivo futuro… Certamente emerge do já vivido. Certamente emerge das novas escolhas… Que possam ser realmente renovadoras.

Às bordas de si mesmo, cada humano pode constatar outras possibilidades de si mesmo. Como prosseguir além de nossas identidades já tão conhecidas? Abandonar as cercas… Talvez começando por aceitar o não-belo da vida… Posso começar por acolhê-lo.

Estar com o estridente e desarmônico outro – em mim, no outro, no coletivo, no mundo… Assim, podemos ir além do humano que já conhecemos… Como fazer um silêncio de tal monta que nos permita acolher, estar com o desarmônico e feio que nos visita e nos conta que está em tudo no mundo?

Tudo que vejo e sinto é filtrado pela lente de meus valores. E se desconsiderássemos a verdade que baliza nossos julgamentos como a única possível? Isso nos permitiria ir além de nós mesmos? Cada humano, sentado às margens de si mesmo pode decidir saltar do conhecido para acolher o desconhecido em si; talvez para descobrir que existem canyons, descontinuidades profundas, com rios lá embaixo, ou não… E está tudo bem.

A paisagem é assim mesmo. E é profundamente linda… Por vezes, assustadora… Com ajuda da arte, da poesia, de meditação, de psicoterapia, e acolhendo a profunda angústia pulsando no peito, podemos encontrar nosso modo de saltar para o(s) desconhecido(s) que se apresentam.

Suportar espaços vazios e sua incrível atração para ali levar o ser…

Suportar avançar no desconhecido, ficar com ele por tempo suficiente… Não-conter. Não-rotular. Não-colonizar. Não-ocupar, assim de pronto.

Deixar que vazio de predefinições, o que vai se tornando presente presenteie-se, se achegue, por vezes manso, por vezes, terrível, de repente. E ir tecendo um novo quadro, uma nova tela, fiando um novo fio, descobrindo uma nova fibra, uma nova floresta, onde ela cresce. Assim nos expandimos em nossa consciência.

A casa do viver humano cresce, se desloca. O centro de interesse é outro. Héstia acende seu fogo em novo ponto, em outro lugar nessa casa. Um novo e desconhecido presente se faz do futuro para o qual saltamos.

As bordas de si mesmo já não estão mais no mesmo lugar. Há que se viver e se descobrir e integrar às histórias o que foi presentificado. Novos outros no outro. Novos outros além de nós mesmos… Novas bordas a serem saltadas quando essa nova casa de novo ficar pequena… Um dia, certamente ela estará pequena.

Um dia, será hora de saltar de novo, de morrer de novo, de viver de novo. E o silêncio no centro da angústia, se fará muito presente de novo. Entendemos o que está dito: “… de mim depende eu vir livremente a ser o que fatalmente sou” (LISPECTOR, 2020, p.101).

Suspiro. Passa a consciência a seu próximo movimento.

De mangas arregaçadas volta à sua faina de acolher Hefesto, de acolher Vênus, e Marte, e Saturno… E assim a todos os deuses que ativados visitam, disputam, coabitam espaços na psique… A punição pelo monoteísmo é a servidão ao deus único cultuado. Ouvir o Silêncio por trás do ruidoso ir e vir dos deuses é possível a um humano? Podemos ao menos tentar compor sinfonias de seus ruídos…?

“A vida estava tendo a força de uma indiferença titânica. Uma titânica indiferença que está interessada em caminhar.”

LISPECTOR, 2020, pg. 103

Suspiro. Mortais e passageiros, incorreremos em todos os riscos, erraremos erros que serão as fontes refrescantes de novos, inusitados desacertos e descaminhos. Ou, não viveremos de fato. Um dia, findaremos para uma vida de consciência e ego. Daremos um salto mortal no desconhecido Inconsciente. Daí e então, nada mais sabe(re)mos.

O Silêncio, dissolvendo bordas, dissolvendo o que sou, a mim mesma, a cada um de nós. Poderemos então entender: “tudo estará em mim, se eu não for; pois ‘eu’ é apenas um dos espasmos instantâneos do mundo” (LISPECTOR, 2020, p.145). Expiro.

À memória de A.M.A. (17/10/1961 – 20/10/22).

Bibliografia

I CHING – o livro das mutações, WILHELM, Richard (trad.), C.G. JUNG (prefácio). São Paulo: Pensamento, 1997, 527p.

JUNG, C.G. Civilização em Mudança – civilização em transição. Petrópolis, RJ: Vozes 2013. 213p. (OC, v.10/3), 269p.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a, 454p (OC 9/1).

JUNG, C.G. Seminários sobre psicologia analítica (1925). ed. Original William McGuire; ed. Revista, introdução e notas adicionais Sonu Shamdasani; tradução Gentil Avelino Titton. Petrópolis, RJ: Vozes 2014b. 213p.

LISPECTOR, Clarice A paixão segundo G. H. Rio de Janeiro: Rocco Digital, 2020. recurso digital 154p.

Analista em Formação: Silvia Maria Guerra Molina

Analista Didata: Maria Cristina Mariante Guarnieri

O post Nas Bordas de Si Mesmo apareceu primeiro em Blog IJEP.

A verdade que o comum dos homens parece não compreender, habituados como estão a ver os componentes do real separadamente, é como uma única coisa pode conter em si determinações opostas sem deixar de constituir uma unidade perfeita. A maioria deles, incrédulos acerca de tudo que ultrapassa a experiência sensível, tende a desprezar o UM e se atém à multiplicidade, que é aparente. Mas não Heráclito. (SANTOS, 1990, p.7-8).

Heráclito postula a “existência de algo primordial e unitário que persiste e explica a contínua transitoriedade manifestada pelas coisas da experiência” (ibidem, p.1). Propõe que para se perceber tal realidade é preciso se desvencilhar dos sentidos – isso pode ser entendido como a capacidade de metaforizar, de se desvencilhar da excessiva literalidade e unilateralidade? Sua imagem é de que o cosmos é um só e nasce do fogo e, de novo é consumido pelo fogo, em ciclos que se repetem pela eternidade. O fogo sendo o elemento primordial de todas as coisas, o arché (princípio) necessário a tudo e a todas as transformações (PORTO Ed, s/d). O fogo… Poderá o fogo ser entendido como energia psíquica? O arché se caracteriza como a ideia mais antiga na filosofia. Esta ideia é reconhecida como o ponto de passagem do pensamento mítico para o pensamento racional. O arché é o princípio e a realidade fundamental de que provém todas as coisas (idem). 

Uma das belas imagens resgatadas por Jung em suas reflexões sobre a tensão entre opostos é a do Arco de Heráclito. Santos (1990, p. 4) comenta que tanto Ártemis quanto Apolo, seu irmão gêmeo, amam a solidão e o maior prazer de ambos é o manejo do arco e da lira. E acrescenta: “O arco curvado sobre a lira, a tensão da madeira em um sentido e a corda em outro, contém um profundo significado no saber que o Oráculo faz ecoar: unidade entre divergentes” (idem). “A obra da vida é a morte e entre esses contrários persiste a irrecusável ligação, o inexorável vai-vem estabelecido pela convergência inerente à essência do arco” (idem). De Heráclito também é o aforisma “Todas as coisas vêm a ser segundo a discórdia e a necessidade” (fr. 80, idem). E também: “…dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discórdia” (fr.8, ibidem, p.5). 

Heráclito assume estarem os opostos reciprocamente excludentes na mesma via, mas em sentidos contrários e cunhou para designar tal aspecto da realidade o termo Enantiodromia. Este estende-se à noção de que uma força em um sentido gera outra em sentido oposto – como a tensão da corda do arco contra a qual se apoia uma flecha é necessária para lançar a flecha no sentido oposto. Jung adota este termo em relação à dinâmica psíquica, referindo-se aos conflitos entre conteúdos conscientes e inconscientes em que há cisão e inversão de polaridades. O movimento de oposição é entendido por Jung como fundamental no sistema de compensação energética da psique. Nesse contexto, Jung chega mesmo a propor que o mal possa ser necessário para produzir o bem e que, por outro lado, o bem, por Enantiodromia possa vir a produzir o mal.

Para Jung a tensão entre divergentes reciprocamente excludentes é geradora da energia psíquica. O termo Enantiodromia de Heráclito, etimologicamente significa: correr em direção contrária. Jung considera ter Heráclito descoberto “a mais fantástica” das leis da psicologia, que considera ser a função reguladora dos contrários. Jung relembra ter Heráclito advertido que um dia tudo reverte em seu contrário (JUNG, 1987, §111, p.63-4). Acrescenta também, que em termos psíquicos, a Enantiodromia por si não resolve a questão dos pares de opostos, dado que em sua desorganização esta é tão unilateral quanto o oposto a que se contrapõe (ibidem, p.65). Por meio da Enantiodromia o polo antes inconsciente toma a consciência e pode destruir tudo o que anteriormente fora realizado pela consciência. Superada a crise pode haver uma ampliação da personalidade consciente, esta passando a atender mais amplamente às demandas do Self, mantendo com este um contato mais profundo. O processo se inicia quando um dos elementos do par de opostos é dissociado da consciência, havendo repressão da energia psíquica. Caracteriza-se então, uma cisão na qual um dos polos ou pontos de vista é aceito pela consciência. O outro é suprimido da consciência e permanece no inconsciente. Essa condição pode gerar sintomas físicos e psíquicos, quando o polo suprimido da consciência, pressiona ao ganhar energia psíquica. Isso ocorre porque em cisão, sem que os polos consciente e inconsciente mantenham contato, os opostos não mais regulam um ao outro. Um lado não mais controla o outro (cessa a antinomia). O polo inconsciente ganhará energia e a consciência estará continuamente com menos energia, estará mais defendida, mais sobressaltada. Nessa situação, se houver regressão de energia psíquica e a consciência não buscar o contato com o conteúdo que está no inconsciente, o conteúdo inconsciente poderá tomar a consciência e passar a destruir, a atacar e a desvalorizar tudo o que a atitude consciente anteriormente construiu e defendeu. Comenta Jung (1987, §111, p. 64) que quando um complexo concentra em si a maior parcela da energia psíquica, torna-se tão intensa a força de atração exercida por este foco que subjuga o eu, colocando-o a seu serviço. O eu identifica-se com esse foco de energia, passando a crer que fora e além dele não há outro desejo ou necessidade, podendo haver unilateralidade com grave comprometimento do equilíbrio psíquico. Quando há regressão da energia psíquica e a consciência entra em contato com o conteúdo ativado no inconsciente, ao qual a atitude consciente se opõe, a consciência se fortalece, se amplia, integra novas possibilidades.

Em Jung pode-se identificar o conceito de consciência à tendência psíquica à distinção dos opostos e o inconsciente como tendência psíquica à unificação desses (PIERI, p.357). A tensão de opostos, quando existe, busca o equilíbrio. Diz Jung que do ponto de vista energético, a oposição significa um potencial necessário a um fluxo, a um acontecimento, decorrente da busca de equilíbrio associada à tensão de opostos (JUNG, 2014, §426, p. 236). Também enfatiza que não será produzida energia se não houver tensão entre contrários. Disto decorre a importância de se encontrar o oposto da atitude consciente (JUNG, 1987, p.44, §78). Mas, na tensão entre opostos é produzido o sofrimento. Ainda assim, enfrentar essa condição é necessário para que se produza uma condição psíquica que traga novo conhecimento sobre si e o mundo, que leve a um novo equilíbrio, ou quietude psíquica (temporários). Nesse processo, inicialmente a psique aborda os opostos como contraditórios entre si, depois passa a considerá-los em contraposição e então, em relação de contrariedade, para finalmente poder entendê-los como em relação por meio de uma oposição correlativa (PIERI, p.357). A erupção do conflito desencadeia o processo de regressão da energia psíquica. A consciência em sua unilateralidade é constantemente compensada pela atividade inconsciente oposta. Quando se depara com um obstáculo que não consegue superar racionalmente, como uma tarefa insolúvel, há um represamento da energia psíquica, do fluxo constante da vida. Tal represamento da libido leva a que “os opostos, antes unidos no fluxo constante da vida, se dividam e se enfrentem como adversários sedentos de batalha” na qual se esgotam. “Da energia que perdem, constrói-se aquela terceira coisa que é o começo de um caminho novo” (JUNG, 1991, p.97, §133). Entretanto, uma condição possível que daí decorre é que o polo que domina na consciência passe a ser seu oposto. A unilateralidade da consciência dará origem à sua “contraposição inconsciente igualmente forte e que se manifesta, em primeiro lugar, na inibição do rendimento consciente e, depois, na interrupção da direção consciente”. Jung está assumindo por Enantiodromia “a oposição inconsciente no decorrer do tempo” (JUNG, 1991, p.404, §795). Isso levará à interrupção da vida anterior conforme descrito acima, constituindo nova unilateralidade. Para Jung, não há muitas alternativas ao enfrentamento das oposições dado considerar que “tudo o que é humano é relativo, porque repousa numa oposição interior de contrários, constituindo um fenômeno energético” (JUNG, 1987, p.67, §115), sendo a energia produzida necessariamente a partir de uma oposição. Para não ser dominado por esse processo seria preciso não reprimir o inconsciente, o que apenas o faria infiltrar-se sub-reptício. Mas, diferenciar-se do inconsciente, colocando-se diante dele, “como algo à parte e distinto de si” (ibidem, p.65, § 112), o que é muito difícil para a maioria das pessoas. Para Jung importa não reprimir a vida passada, mas conservar antigos valores e acrescer-lhes o reconhecimento de seu contrário (ibidem, p.67-8, §115-6). Esse processo se desenvolve de forma parcialmente sacrificial, envolvendo a renúncia de algo precioso – e disso emerge uma nova forma de libido uma nova forma de vida. O Eu se coloca como distinto da consciência e do inconsciente, fica suspenso entre as contradições. Isso remete a um processo de completude psíquica, não de perfeição. O indivíduo como que é obrigado a suportar o oposto que tensiona em benefício da completude, da inteireza, não da perfeição (JUNG, 1990, p.64, §123). Em termos práticos, a conciliação dos opostos requer compromisso e irracionalidade. Enfatiza Jung que os opostos não se conciliam pela razão. Em termos práticos, só se deixam conciliar, se surgir entre eles um novo elemento (novum), o tertium non datur “que seja diferente de ambos e, no entanto, capaz de absorver de forma igual a energia deles, sendo expressão de ambos e de nenhum”. Ainda acrescenta: “algo assim é impossível de imaginar, só a vida o pode criar” (JUNG, 1991, p.110-1, §161). Requer criação ou ação que “assume os opostos como elementos necessários de coordenação”, talvez levando a “um ato criador afastando os preconceitos” (ibidem, p.307, §606). O pressentimento da criação abre o caminho na consciência mesmo esta não sabendo superar os contrastes, não reconhecendo o que os resolve e unifica. A nova configuração que também a consciência deseja “é o vir a ser de uma totalidade”, pela união (não unidade) dos contrários. Para constituir essa totalidade ocorre a chamada Coniunctio Oppositorum na qual a emergência de um símbolo permite a reunião das polaridades opostas presentes na psique e a presença viva de cada um dos polos em oposição (PIERI, p.360). Essa condição pode ser novamente associada à imagem do Arco de Heráclito – às tensões, novamente Antinômicas.

O arco da imagem de Heráclito, refere-se à tensão necessária à existência que requer Antinomia – uma oposição em que cada elemento do par de opostos necessários regula um ao outro. O termo Antinomia refere-se etimologicamente ao conflito de leis, filosoficamente, refere-se a uma contradição insolúvel entre duas proposições, sendo as duas igualmente demonstráveis (PIERI,40-1). A respeito da antinomia, no contexto heraclitiano, sintetiza Santos (1990, p.5): 

Os princípios antinômicos, que o Lógos reúne em seu devir, estabelecem entre si um bem ordenado jogo de convergências, em virtude do qual cada um afirma sua natureza, assegurando assim a própria identidade e ainda a identidade do todo. O todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissonante, se isolados, seriam abstrações sem verdade, incompreensíveis: apenas existem, um em função do outro, pertencentes que são a uma mesma (e única) totalidade. Esta, da mesma maneira, sem a permanente presença dos contrários, jamais seria o que em sua essência é (SANTOS, 1990, p.5).

Jung considera que a psique somente pode ser descrita em função de antinomias. Para ele, duas antinomias são fundamentais: a psique depende do corpo/o corpo depende da psique e o individual nada significa na perspectiva do geral/o geral nada significa na perspectiva do individual. Jung considera que no estudo da psique o todo somente pode ser abordado por meio de paradoxos e procedimentos intelectuais antinômicos (PIERI, 2002, p.41). “A totalidade psíquica viria a dar-se apenas por percepções antinômicas, e o objeto psique emergiria apenas na forma de um ser paradoxal”, o Si-mesmo ou Self (idem). No contexto junguiano, entretanto, “nossas afirmações intelectuais se dispõem de forma antinômica apenas onde nos encontramos na necessidade de conceder a condição de existência a alguma coisa de que fazem experiência, mas da qual não existe um saber” (idem). Ou seja, quando a consciência entra em contato com o inconsciente e apreende um novo conteúdo, não o faz de modo lógico, apolíneo. Obtém a respeito do novo conteúdo, informações algo “nebulosas”, ou difusas e indistintas. É preciso que o intelecto se exponha a isso que não compreende e não pode compreender, deve se expor a uma contradição, buscando captar alguns de seus aspectos. Para Jung, a vida psíquica é no limite, incompreensível, como o evidencia o conflito entre os aspectos físicos e espirituais. Ainda assim, a psique é nossa única experiência imediata. Ressalta Jung estarmos “de tal modo envolvidos em imagens psíquicas, que (…) tudo que nos é possível conhecer é constituído de material psíquico. A psique é a entidade real em supremo grau, porque é a única realidade imediata” (JUNG, 1986, p.297, §680). E o próprio o saber sobre a psique se dá por meio de articulações antinômicas (PIERI, 2002, p.41). É necessária a fase psíquica em que os contrários psíquicos se mostram à consciência. Caso não ocorra, seria produzido um conflito psicológico e a dissociação (com possível cisão) da psique. A antinomia deve ser resolver por meio de um postulado antinômico, uma proposição que contemple ambos os aspectos em conflito. Este permite à consciência contemplar ambos os aspectos referentes a uma situação conflituosa. Por outro lado, para ocorrerem, as tensões antinômicas não precisam do controle da consciência. O ego somente é acionado quando as tensões ficam maiores e os caminhos habituais de se lidar com elas não estão levando à adaptação ao presente. Ainda que a consciência participe, enfatiza Jung somente ser possível resolver o problema dos contrários pelo caminho irracional. Ressalta ser esse caminho apontado pelo inconsciente, através dos sonhos (JUNG, 1987, §166, p. 93). 

Do exposto ressalta-se que a ideia de um equilíbrio estático como meta para a psique humana não se aplica em absoluto ao modelo psíquico junguiano. Com base em Heráclito, Jung assume a possibilidade de uma tensão criativa, em que pares de opostos regulam um ao outro, não caindo a atitude consciente em unilateralidade, nem tomando a consciência ou atuando um conteúdo inconsciente que se lhe opõe. Mas tal tensão criativa pode envolver enfrentar desconforto e mesmo conflito. Quando o desconforto, o conflito não é suportado pela consciência e há cisão da consciência em relação ao conteúdo a que se opõe, pode ocorrer Enantiodromia, a inversão de conteúdos tomando a consciência o que antes se lhe opunha – com potencial destrutivo ao vivido até então. Ainda assim se apresenta a possibilidade da completude, da integração dos opostos pela emergência de um símbolo (função simbólica ou transcendente) que renova e revitaliza a vida, ampliando as possiblidades da consciência. O modelo psíquico junguiano que busca explicar nossa vida psíquica não propõe sombra e água fresca, nem só o mal, nem só o bem… Propõe um dinamismo cuja força resultante é capaz de lançar a flecha de uma nova atitude, capaz do soar melódico de uma nova harmonia, dinâmica, inquieta e nada acomodada.  Para Heráclito e Jung é possível harmonia exatamente pela tensão de opostos Antinômicos. Harmonia esta, em nada semelhante às promessas de prazer eterno das sociedades de consumo contemporâneas. Enfrentar conflitos e integrar os opostos em um novo símbolo é essencial, dado que “um conflito insolúvel significa antes de mais nada, estancamento da vida” (JUNG, 1987, §147, p.84). Cabe-nos buscar inspiração no arco de Heráclito, em Ártemis e Apolo para quem o que mais amavam era manejar o arco e a lira, em suas tensões criativas, geradoras da mais bela harmonia.

Analista em formação: Silvia Maria Guerra Molina

Analista didata responsável: Maria Cristina Mariante Guarnieri

Bibliografia

CIVITA, Victor (ed.) Os pré-socráticos. São Paulo: Abril Cultural, 1973, 376p. (Coleção Os Pensadores, vol. I).

JUNG, C.G. A natureza da Psique. Petrópolis, RJ: Vozes, 1986, 402p. (Obras Completas vol. VII/2).

JUNG, C.G. Aion – estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Petrópolis, RJ: Vozes, 1990, 317p. (Obras Completas vol. IX/2).

JUNG, C.G. Tipos Psicológicos. Petrópolis, RJ: Vozes, 1991, 558p. (Obras Completas vol. VI).

JUNG, C.G. Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014, 454p. (Obras Completas vol. IX/1).

Porto Editora – arché na infopédia [em linha]. Porto: Porto Editora. [consult. 2022-05-21. Disponível em: https://www.infopedia.pt/$arche.

SANTOS, Maria Carolina Alves dos  A lição de Heráclito. Trans/Form/Ação, São Paulo, 13:1-9, 1990. Disponível em: https://doi.org/10.1590/S0101-31731990000100001.

O post Harmonia e Desarmonia na Tensão: Antinomia, Enantiodromia e o Arco de Heráclito apareceu primeiro em Blog IJEP.

Hermes, o esperto mensageiro dos deuses; o deus da comunicação, do comércio, o inventor, o gentil e benfazejo, é também o deus da trapaça, da mentira, o trickster que a todos surpreende e confunde. Ainda bebê, esse deus furta as reses vigiadas por Apolo. Em busca de reaver o rebanho, o deus solar apela a Zeus, o pai de ambos. Este questiona Hermes que veementemente nega seu envolvimento no furto. Zeus, sabendo-o culpado, condena o deus da mentira a dizer sempre a verdade. O astucioso Hermes não tem escolha a não ser obedecer ao grande Zeus. Fiel a si mesmo, com habilidade e destreza, ao mesmo tempo Hermes concorda e tergiversa dizendo: de agora em diante nunca mais faltarei com a verdade, mas não estarei obrigado a dizer a verdade por inteiro. Apolo reconhece a astúcia e a coragem de Hermes – a um só tempo, também tão amável e sedutor – e o perdoa, aceitando trocar a lira criada por Hermes pelo gado furtado mais o caduceu, que esse lhe pede em adição nesta troca… E desde então, esses dois meios irmãos, tão semelhantes fisicamente entre si, o deus da luz e da verdade e o deus da astúcia e da mentira, tornaram-se grandes amigos, sempre unidos e protegidos pelo deus do trovão, pai de ambos, Zeus, o grande senhor do Olimpo (BRANDÃO, 2015/1987, pp. 199-217; BULFINCH, 2018/1881, p.20; CIVITA, 1973b, pp. 199-200; SEARS, 2015, pp. 145-9).

Apesar de trapaceiro e “muitas vezes infantil, Hermes também podia ser responsável e confiável quando necessário” (SEARS, 2015, p. 149). Muitas eram suas tarefas e habilidades, “a grande tarefa de Hermes, no entanto, consistia em ser o intérprete da vontade dos deuses” (CIVITA, 1973b, p. 203). Para além dos julgamentos morais, como se situa a mentira como produto e expressão da atividade psíquica? O que ela pode estar expressando? Poderá ser uma “intérprete da vontade dos deuses”? De qual ou quais deuses? O que querem nos dizer esses deuses por meio da mentira? Estará ela transgredindo ou escondendo algo, com qual finalidade? Estará talvez a mentira protegendo uma fragilidade? Poderá a mentira se caracterizar como uma defesa da consciência contra algo de que não se quer recordar ou confrontar porque incomoda (por exemplo, em face da idealização de si mesmo)? E, desse modo, pode a mentira ser caracterizada também como uma proteção contra ação precipitada, propiciando avaliação mais acurada de prós e contras antes de se assumir uma nova atitude, uma nova ação? (conferir JUNG, 1990, pp.6-7, §16 e p.12, §27). Metaforicamente, o que diz a mentira sobre o que está acontecendo no interior da pessoa que mente, na vida daquela pessoa? Afinal, o deus da mentira se propôs a não faltar com a verdade, mas não a dizer a verdade por inteiro. Há que se trabalhar terapeuticamente e investigar o que de fato ocorre em um nível mais profundo.

Neste sentido, o presente trabalho se propõe a refletir sobre a mentira e, em especial, sobre a mentira do paciente em seus relatos sobre si mesmo, sobre eventos ou sobre outrem quando em terapia; suas possíveis motivações, contextos, implicações e principalmente elaborar algumas aproximações sobre os possíveis significados psicológicos do ato de mentir ao terapeuta. Para ampliar o contexto dessa reflexão, ideias e processos descritos por Jung serão confrontados com aportes de Espinosa, Hegel e Nietzsche e da Mitologia Grega, na figura do deus Hermes, cujo aspecto empregado do mito é sintetizado acima, na abertura deste texto.

Sob a luz metafórica inicial, trazida pelo mito de Hermes e a partir das questões acima apresentadas, vamos começar a refletir sobre o que são mentiras – e o que é a verdade, o verdadeiro, e como esses se relacionam com a dinâmica psíquica, segundo o contexto da psicologia analítica de Carl Gustav Jung.

De acordo com o Dicionário Junguiano (PIERI, 2002, p. 318) entende-se por mentira “qualquer asserção que altera, de vários modos e para diversos fins, aquilo que é verdadeiro e real”. Aquele que mente ou seu destinatário consideram falsa uma asserção por esta divergir do que cada um considera verdadeiro. Ainda, a mentira resultará da intencionalidade ao se comunicar algo que se sabe diverso do verdadeiro. Também envolve uma atitude valorativa com relação a um saber específico (idem). Ainda, ao afirmamos ser bom o que nos parece mau, o efeito é uma mentira (JUNG, 2013a, p. 205, §863). Em face do exposto, pode ressaltar que a mentira se refere em termos de atitude interna, ao não diálogo, à não disponibilidade para o diálogo.

Jung (2011) discrimina a mentira consciente deliberada da patológica, diferenciando-as em especial com relação à responsabilidade do sujeito para com as consequências de seu ato. A mentira patológica está associada a quadros clínicos autônomos (ibidem, p. 27, §34). Pode haver em uma pessoa, por exemplo, “duas personalidades existindo lado a lado ou sucessivamente, cada qual lutando pela supremacia” (ibidem, p. 36, §44). Frequentemente, uma delas não tem a memória do que faz a outra e vice-versa. Personalidades inconscientes podem emergir e fenômenos desagregados podem se manter separados da consciência normal do sujeito (ibidem, p. 66, §93) e pode ocorrer dissociação entre a consciência e a memória (ibidem, p.76, §110).  A mentira patológica pode estar associada a esses fenômenos. Jung (2011, p.79, §116) cita o exemplo em que a paciente “constrói uma pessoa que está além de si mesma”. Acrescenta não se poder dizer que ela “minta para si”, mas que “ela se transfira em sonhos” para o estado ideal que considera mais elevado. Jung cita comportamentos patológicos “com falsificação autossugerida da memória, chegando mesmo a delírios e alucinações propriamente ditos” – comentando serem esses eventos muitas vezes encontrados na vida dos santos (Jung, 2011, p. 80, §117). E acrescenta, “o mentiroso patológico que se deixa levar por suas fantasias comporta-se da mesma forma que a criança que se perde dentro do jogo, ou como o ator que mergulha totalmente em seu papel” e ainda, “quanto mais se dissocia a consciência (…) menor se tornará também a parcela da mentira consciente e da consciência em geral” (ibidem, pp. 80-1, §117). Ou seja, a pessoa pode acreditar de fato serem verdades aquilo que para os demais são mentiras que perpetra. A histeria seria o tipo de patologia em que o “mentir” se manifestaria com maior frequência (ibidem, p. 168, §302). Entretanto, em mentirosos contumazes, muitas vezes é difícil caracterizar com certeza os traços de histeria. Jung (2011, p. 168, §303) ressalta o quanto mentir de modo bem sucedido requer energia: “às vezes há grandes exigências na arte de fingir, autocontrole e pertinácia”, ou seja, mentir consciente e deliberadamente requer obstinação, persistência e mesmo, teimosia, além de exigir grande autocontrole. O hábito de mentir pode se tornar tão habitual que a pessoa de fato mente para si mesma. Novamente estamos no limite em que a mentira consciente cede lugar à patologia. Jung (2011, p. 169-70, § 304) comenta: “os mentirosos mais seguros são os embusteiros patológicos e o convincente em sua mentira está no fato de eles mesmos acreditarem nela, pois já não conseguem distinguir entre verdade e ficção”. Ao contrário do ator, que sabe quando seu papel termina, o mentiroso patológico segue adiante “numa fantástica mistura de duas esferas de pensar que se excluem mutuamente”, podendo mesmo estar envolvida uma dupla consciência. Para Jung, entretanto, também “não se pode esquecer que grande parte dos simuladores são histéricos e, portanto, trazem em si um solo muito propício à autossugestão e distúrbios da consciência” (ibidem, p.71). A mentira consciente e deliberada não ocorre sem custos para a personalidade, conforme comenta Jung: “a arte consciente de fingir é um dom tão raro que não pode ser pressuposto sem mais nos simuladores; o fingimento prolongado exige uma energia que ultrapassa a medida normal, qualitativa e quantitativamente”. E continua: “não se deve acreditar que exista enquanto não se excluir com absoluta certeza o mais comum, ou seja, a histeria” (ibidem, §305), na qual poderia haver “autoengano patológico” (ibidem, p. 216, §437).  Jung considera que a histeria limita a responsabilidade do sujeito, dado que, “devido à força de suas emoções, os histéricos são sempre vítimas delas; eles, por assim dizer, não são donos de si mesmos, mas estão entregues à emoção do momento”. E acrescenta, talvez considerando ser o limite entre a patologia e a pretensa normalidade uma questão antes de intensidade que de qualidade: “todos sabemos o quanto a emoção pode turvar o julgamento e prejudicar a reflexão” (JUNG, 2011, p. 223, §475)

Em seu texto “Verdade e mentira no sentido extra-moral”, Nietzsche (1974/1873, §1, p. 54) pondera ser a busca da paz, definida pela ausência de guerra de todos contra todos, o contexto em que “é fixado aquilo que doravante deve ser ‘verdade’, isto é, é descoberta uma designação uniformemente válida e obrigatória das coisas” – o que requer um nível de consenso social e cultural. Mais adiante acrescenta que a verdade pura sem consequências é a “coisa em si” (ibidem, p. 55), à qual, nós humanos não temos acesso direto. Também no mundo grego, a Verdade era “uma divindade alegórica, representada como uma mulher nua, de porte majestoso” (CIVITA, 1973a, p. 186) e como sabemos, nós humanos não temos acesso direto aos deuses. No entanto, conforme Hegel (1770-1831) (discutido em Novelli, 2013, p. 38) “é pelo relativo que o absoluto se manifesta, pois o absoluto somente consegue sair de si revitalizando-se” – para o quê é indispensável a contingência “para que o ir além possa sempre tomar lugar”. O absoluto se expressa “na relatividade das contingências históricas” (ibidem, p.33). “O esforço hegeliano foi recuperar a historicidade do real”. No contexto dessa reflexão, “a verdade é sempre (…) uma situação em processo e um processo situado (…). Envolvendo-se com o real, a verdade apaixona-se pelos indivíduos e age no meio destes na história” (idem).

Em curso livre, o professor George Barcat (2014) ressalta que Nietzsche (1844-1900) apoiando-se em Espinosa (1632-1677) propõe uma inteligência afetiva ou um afeto inteligente. Considera que os conceitos morais são como constructos humanos e, portanto, falíveis. Com apoio em Hagel (1770-1831), Nietzsche considera que toda verdade “o é por enquanto”. Considera a verdade como um operador que usamos em busca de compreensão, não é uma descrição da realidade em si. Refere-se a avalições associadas à realidade psicofísica daquele que avalia, avaliações essas que mudam com o tempo. Ou seja, avaliações que definem o que é verdade em um dado tempo e lugar e de acordo com a história de vida de cada um.

Ainda com base em Nietzsche, Barcat (2014) ressalta que nossos valores, quando atrelados a um tipo especial de razão, a que opera calculando custos-benefícios, tornam-se negação de valores verdadeiros. Para Nietzsche, ao deixar de fazer algo devido a uma regra, o indivíduo torna-se um fraco. Ao deixar de fazer algo porque é nocivo para si ou para outrem, é um forte. Não é possível, portanto, universalizar seja uma regra, seja um valor. Pondera também que o eu é uma arena onde ocorre um conflito insolúvel de impulsos diferentes, cada um buscando a dominação. Nesse contexto, individuum seria uma singularidade rígida, unilateralizada em torno de valores considerados universais; dividuum se referiria a uma pluralidade flexível, não baseada em universais (Barcat, 2014). De fato, ao optar por mentir ou assumir em sua expressão o consenso como realidade, uma pessoa precisa lidar com as diferentes vontades que em si habitam.

Dissertando sobre a verdade de acordo com Hegel, Novelli (2013, p.28) destaca a verdade moral como “conformidade das palavras com o pensamento”. Destaca que deste modo, “a verdade pode ser vista diversamente” e “teria várias expressões e implicações” – “a verdade se dá nas relações que a consciência trava”.  A verdade não apenas é fruto de um processo, ela é o processo (idem). E mesmo, ao longo do desenvolvimento humano há diferentes formas de relação com a verdade. Explica que “se por um lado a verdade é constituída pela multiplicidade, pelo plural, por outro lado, ela precisa assumir uma perspectiva de unidade onde a diversidade é reunida sem que com isso a própria diversidade desapareça” (ibidem, p. 29). Isso propõe uma tarefa difícil que em dados momentos do desenvolvimento humano, leva ao questionamento de si mesmo, o que o levará à consciência de si (ibidem, p. 30). Para Hegel, o desenvolvimento da consciência culminará na percepção por parte do sujeito, de que “faz parte de um todo universal em relação a tudo que é e faz”. Essa inserção histórica não ocorre de modo fácil. Esbarra-se em conflitos de interesses regulados (ou não) por leis e, “sabe-se que a lei é válida, mas possui seus limites” e, portanto, “Hegel recomenda uma atitude crítica diante das leis” (ibidem, p.32). O sujeito poderá chegar a um momento em seu desenvolvimento em que conseguirá, por meio da intersubjetividade, reconhecer também, a liberdade do outro.

Nietzsche, por outro lado, propõe que “o mentiroso usa as designações válidas, as palavras, para fazer aparecer o não-efetivo como efetivo”. Explica que ao mentir, o ser humano “faz mal uso das firmes convenções por meio de trocas arbitrárias ou mesmo inversões dos nomes” (NIETZSCHE, 1974/1873, §1, p. 54). Com relação ao ato de mentir realizado por um ser humano e ao apreço humano pela verdade, comenta ainda Nietzsche:

Se ele [o que mente] o faz de maneira egoísta e de resto prejudicial, a sociedade não confiará mais nele e com isso o excluirá de si. Os homens, nisso, não procuram tanto evitar serem enganados, quanto serem prejudicados pelo engano: o que odeiam, mesmo nesse nível, no fundo não é a ilusão, mas consequências nocivas, hostis de certas espécies de ilusões. É também em um sentido restrito semelhante que o homem quer somente a verdade: deseja as consequências da verdade que são agradáveis e conservam a vida; diante do conhecimento puro sem consequências ele é indiferente, diante das verdades talvez perniciosas e destrutivas ele tem disposição até mesmo hostil” (NIETZSCHE, 1974/1873, §1, p. 54-5).

Em face do exposto, cabe refletir sobre quantos e quais papéis a verdade pode representar na vida de uma pessoa ou coletividade. Cabe abordar ainda, uma outra dimensão da verdade, esta, hegemônica como verdade, no mundo contemporâneo.

Hermes, o deus da mentira, é também o inventor da ciência (CIVITA, 1973b, p.179), nossa grande fonte de verdade contemporânea. O que nos disse Nietzsche, com relação à verdade no âmbito da ciência? Com extraordinária contemporaneidade, comenta Nietzsche (1974/1881-2, §344, p. 220): “somente quando elas [as verdades] se resolvem a rebaixar-se à modéstia de uma hipótese, de um ponto de vista provisório de ensaio, de uma ficção regulativa, pode ser-lhes concedida a entrada e até mesmo um certo valor dentro do reino do conhecimento”, permanecendo ainda assim, sempre sob vigilância. Entretanto, acrescenta com ênfase, mais adiante: “não há nenhuma ciência ‘sem pressupostos’” e, portanto, não há ciência sem convicção a priori, convicção esta “tão imperiosa e incondicional, que sacrifica a si mesma todas as outras convicções” (idem). E nesse contexto, Nietzsche ressalta haver na ciência uma “incondicionada vontade de verdade”. Para alcançar a verdade e evitar o engano devemos sempre duvidar ou sempre crer? Nietzsche questiona: “O que sabeis de antemão do caráter da existência, para poder decidir se a maior vantagem está do lado do desconfiado incondicional ou do confiante incondicional? Questiona ainda: por que não querer enganar, dado haver a aparência de que a vida depende da aparência, ou seja, do erro, da impostura, do disfarce, do cegamento e do auto cegamento (ibidem, p. 221). Dado ainda, ser a ciência baseada a priori em convicções, Nietzsche questiona a convicção incondicional “de que a verdade é mais importante do que qualquer outra coisa, do que qualquer outra convicção” (idem). Acrescenta que tanto a verdade como a inverdade se mostram constantemente úteis. Ressalta ser perigosa e inútil a referida “‘vontade de verdade’, da ‘verdade a todo preço’” pela qual podemos trucidar “uma crença após outra sobre esse altar!” (idem). E, ressalta que a vontade de verdade não se refere a não querer se deixar enganar, mas a não haver escolha, a não querer enganar nem a si mesmo – o que para Nietzsche coloca a questão no terreno da moral. Segundo Nietzsche, a moral é “um lugar de paz” onde mesmo “os pensadores repousam de si mesmos, respiram, revivem”. Para ele “o característico da ação moral reside na renúncia a si, na negação de si, no sacrifício de si mesmo, ou na simpatia, na compaixão.” Considera-a a “mais célebre de todas as medicinas” (NIESTZSCHE, 1974/1881-2, §345, p. 222). Nesse contexto, porém, ressalta: não querer enganar poderia ser até mesmo um princípio destrutivo, hostil à vida, poderia ser uma velada vontade de morte. Questiona a aderência da ciência à moral, dado que reconhece vida, natureza e história como “imorais” A ciência estaria então negando o mundo tal como se apresenta, seria seu reverso. Apresentadas essas ideias, acrescenta então, que “é sempre ainda sobre uma crença metafísica que repousa nossa crença na ciência. Deste modo, para Nietzsche “também nosso fogo, nós [os “conhecedores de hoje”] o tiramos ainda da fogueira que uma crença milenar acendeu, aquela crença cristã, que era também a crença de Platão, de que Deus é a verdade, de que a verdade é divina (…)”. Questiona ainda: “[e] se Deus mesmo se mostrar como nossa mais longa mentira?” (NIETZSCHE, 1974/1881-2, §344, p. 220). Ou seja, nossa mais cara fonte de verdades contemporâneas, de objetividade, pode resvalar em tantas convicções prévias, em tanta crença de fato “não científica”, em tantas versões convenientemente apropriadas da Verdade Absoluta configurada como Deus… E Nietzsche pondera: “Em que medida nós também somos devotos ainda?” (ibidem, § 344, p. 220). E, diante da busca da verdade por meio da pretensa objetividade da ciência, “do homem como medida do valor das coisas, como juiz de mundos”, reflete ainda Nietzsche sobre o risco de abolirmos nossas venerações ou a nós mesmos, ou se, a despeito de qualquer esforço, ambos significam niilismo (ibidem, § 346, p. 223). Ou seja, na busca da verdade há tanto o risco de nos perdermos em nossas crenças irrefletidas como, igualmente, o risco de negando-as, nos perdermos daquilo que em diversas medidas nos constitui. Que deusa esta, tão terrível e fugidia, é a Verdade que facilmente nos escapa – seja ela procurada na ciência, a orientadora das demais verdades contemporâneas, seja ela buscada na vida cotidiana. Neste sentido, pode estar faltando mentira à verdade.

Cabe rememorar que várias das definições de mentira acima apresentadas recorrem ao conceito de verdade – evidenciando a inseparabilidade entre ambas. Dado que para Jung verdadeiro é tudo que aquilo que tem efeito, que põe em ação, temos que de diversos modos, pode haver verdade na mentira. Diante de um conteúdo comunicado por um paciente, importa menos se este corresponde à verdade em qualquer dos sentidos acima descritos, e sobre os quais refletimos, mas como este paciente experimenta tal conteúdo em sua consciência. E é sobre este “efeito”, ou sobre esta “ação” dos conteúdos sobre a consciência no paciente que o terapeuta vai trabalhar. O terapeuta vai buscar aproximar o consciente do inconsciente, em um confronto que propiciará a função transcendente na psique do paciente. A decorrente conscientização das fantasias levará a uma ampliação da consciência e concomitante redução da influência dominante do inconsciente e com isso, haverá uma transformação na personalidade (JUNG, 1987/1912, p. 95, §358 e 360). Temos desse modo o confronto entre Apolo, uma verdade inconteste, aceita ou percebida como tal e Hermes, as mentiras que perpetramos, aquilo que se vem a descobrir como não correspondente à própria experiência, percepção e valores. Portanto, ao se descobrir que a verdade em que dado momento acreditamos é de fato uma mentira diante da nova personalidade que continuamente vamos engendrando, pode se estabelecer uma tensão criativa entre Hermes e Apolo. A verdade absoluta, a unilateralidade da consciência precisa abrir espaço para o falível, o transitório e desse modo, novos caminhos de expressão da totalidade psíquica podem se configurar.

Nesse sentido, cabe lembrar que Hermes, o deus da mentira é também aquele que conduz as almas dos mortos aos reinos inferinos (CIVITA, 1973, 197). Quantas vezes, em nossas transformações ao longo da vida precisamos morrer para um modo de ser, para uma crença ou hábito, deixar de lado seguranças e apegos?! Temos a oportunidade então de mergulhar para longe da luz do conhecido, Apolo, e adentrar espaços errantes, cheios de incertezas, talvez mais afeitos aos domínios de Hermes, e ampliar aquilo que somos em nossa consciência. Esta jornada pode e deve ser bem amparada por um processo psicoterapêutico.

O tratamento psicoterapêutico em profundidade que propõe a psicologia analítica “representa um processo dialético individual” (JUNG, 2013c/1935, §239, p.132), do qual participam tanto o psicoterapeuta quanto o paciente. O êxito terapêutico depende do rapport, ou seja, da relação de confiança. Jung considera que o paciente em muitas circunstâncias tem na relação com a pessoa humana de seu psicoterapeuta o meio de obter sua segurança interior (idem). Dado que a mentira também pode envolver a não disposição ao diálogo, como se pode conceber a existência de mentiras atravessando a relação terapêutica? Qual o significado do paciente procurar psicoterapia e mentir para seu psicoterapeuta?

De acordo com Jung (2013a/1958, §864, p. 205) “se o paciente vem ao terapeuta, é porque está com algum conflito. Trata-se, então de pôr a descoberto esta situação conflitiva, muitas vezes inconsciente e, sobretudo, de descobrir uma saída para o conflito”. Para Jung, quando, em decorrência desse conflito há um transtorno emocional excessivo, de fato está havendo um choque com “um aspecto de Deus que não consigo julgar e ‘dominar’ logicamente porque é mais forte do que eu, porque possui um caráter numinoso e eu me encontro com o tremendo e o fascinante” (ibidem, pp. 205-6). Jung acrescenta: “não posso dominar um numinoso, apenas manter-me disponível a fim de ser dominado por ele, confiando em seu significado” (idem). Conflitos envolvem choque de princípios (como os de bem e mal), os quais em última instância, no limite extremo, são aspectos de Deus, nomes de Deus. Não é à toa que o pai e protetor do deus da verdade e do deus da mentira é nada menos que Zeus, o poderoso deus do trovão. Não é à toa que Apolo e Hermes são tão semelhantes, mas apenas em sua aparência. Não é fácil lidar com conflitos. Não é por menos que um paciente entra em um processo de defesa da consciência.

Os deuses assim considerados, nos revelam o que nos atravessa e está ativo, constelado no inconsciente. Assim, o confronto com aspectos ou nomes de Deus ou o confronto com deuses (os arquétipos na forma de suas imagens refletidas nos complexos) por meio do estabelecimento de um diálogo com esses está no cerne do trabalho terapêutico e não a verificação da veracidade literal de um relato ou de uma atitude, menos ainda o julgamento de uma conduta relatada pelo paciente em terapia.

Nesse contexto, a mentira (em terapia ou não) pode se apresentar justamente como indicadora de uma resistência a se lidar com um conflito e um mapa, um caminho para se lidar com ele – e uma alternativa à aporia de um diagnóstico ou classificação estanque. Para Jung (2013b/1910, §17, p.24) “por trás das resistências se oculta sempre um problema, um conflito”. Segundo Jung, um dos maiores méritos de Freud foi “ter descoberto que os motivos conscientes da vontade são de natureza duvidosa” e ainda, que “como consequência da repressão dos instintos, passou-se a valorizar desmesuradamente a importância do pensar consciente na atuação sobre o agir”. Jung também ressalta que “Freud estabeleceu como critério psíquico do agir não o motivo consciente, mas o resultado do ato (este não é avaliado tanto como efeito físico, mas muito mais em sua importância psíquica). Jung acrescenta ser esta concepção do agir muito valiosa no trabalho psicoterapêutico “para entender-se tanto a natureza, como a motivação dos fatos” (2013b, nota 5 ao §17, p. 24).  Deste modo, no contexto da reflexão do presente texto, uma mentira pode ser contada a um psicoterapeuta de modo inconsciente patológico ou não, ou como resultado de ação inconscientemente motivada – ambos indicadores de um conflito subjacente ao ato de mentir, conflito este a ser investigado pelo psicoterapeuta. E tal investigação terá que lidar com medo e evitação do paciente.

De acordo com Gambini (2008, p. 136) a psicoterapia é o “trabalho de tocar um cerne obscuro que nos apavora, e que até preferiríamos ignorar, que é o coração da agonia”. Não é de se surpreender, portanto, que a consciência busque se defender de tal confronto que poderá alterar radicalmente a percepção de quem somos – ou seja, envolver a morte simbólica de um estado de consciência ao qual o ego se apega por conhecido que é. O que de desconhecido será percebido? De que tanto se defende o ego, a consciência? Dado que “as pessoas têm um lado que não está incluído em sua autodefinição (…) observando-se seus sonhos e seu comportamento, fica patente a existência dessa dimensão não reconhecida pelo sujeito (ibidem, p. 45, destaque meu). O ato de mentir, compreendido como comportamento observado, revela bastante sobre a sombra e o quanto seus conteúdos nos apaixonam. O confronto com o inconsciente pode nos permitir viver com consciência muitas dessas paixões, sem estarmos presos a um estilo dominante de consciência.

Também é preciso considerar no contexto terapêutico que “qualquer segredo pessoal atua como pecado ou culpa, independentemente de ser considerado assim ou não, do ponto de vista da moral convencional” (JUNG, 2013c, §129, pg. 71). Um “segredo pessoal” assim referido, envolve um conflito, conforme brevemente discutido acima e pode levar ao ato de mentir diante do terapeuta. Mais perigoso pode ser um segredo inconsciente, o qual no limite, poderia até dar origem a um complexo inconsciente de suicídio (ibidem, §127-8, p.70), obviamente de alcance e periculosidade imediatos ainda maiores que a mentira consciente em terapia.

Quanto à possibilidade de um paciente trazer ao psicoterapeuta informações deliberada e conscientemente não verídicas, ou seja, reportar “histórias mentirosas”, Jung considera que não apenas um psicoterapeuta pode facilmente “perceber onde há coerência ou não” nas narrativas, como “as afirmações fraudulentas servem em primeiro lugar, para caracterizar a pessoa que as faz” (JUNG, 1990, §336). Nesse sentido, cabe ao trabalho psicoterapêutico também, uma leitura metafórica que atravesse a própria narrativa da mentira e comece a ouvir o sofrimento do paciente expresso naquela negação de si mesmo, expressa por meio da mentira. De acordo com Jung, “nunca é demais lembrar que ainda existem pessoas que acreditam poder o psicanalista ser enganado mentirosamente por seu paciente. Isto é totalmente impossível: mentira é fantasia. E nós trabalhamos com fantasia” (JUNG, 1990, nota 21 ao §300, texto de 1912).

De acordo com Adélia Bezerra de Menezes (in GAMBINI, 2008, p.14), na psicoterapia, “o profissional entra com o que ele é – em contextos de alto tônus afetivo – de troca, de circulação de energia psíquica”. E, “na psicoterapia (…) em última instância, não é a ciência nem a técnica que tem elemento curativo, mas somente a personalidade” (JUNG, 2013b, §240, p.154).  Ou seja, é indispensável ao terapeuta amadurecimento e trabalho sobre o si mesmo também quanto ao mentir para outrem e para si mesmo. Cabe ao psicoterapeuta “velar por sua personalidade para que ela tenha firmeza suficiente para servir de ponto de referência ao paciente” (2013c/1935, §11, p. 20), dado que “o trabalho terapêutico, na linha junguiana, acaba sendo a exteriorização de um processo interno que, em geral, não é linear, nem leve, nem agradável (GAMBINI, 2008, p. 29). Neste “velar por sua personalidade” que cabe ao psicoterapeuta empreender incansavelmente está incluído o acolher de suas profundidades, as verdades e as mentiras que o constituem. Não há como escapar do confronto e assim permitir que do diálogo entre ambas possa emergir um novo caminho que expresse em maior extensão o que acessamos em nós – dado que para Jung, “só aquilo que somos realmente tem o poder de curar-nos (JUNG, 1987, p.43, §258).

Fernando Pessoa (1955) em sua poesia Se tudo que há é mentira, de 1930 nos diz: “Fana a rosa não colhida/como a rosa posta ao peito”. Até que em psicoterapia, pacientemente o sujeito compreenda o que nos diz este poeta maior neste poema, e se desapegue de suas certezas e verdades absolutas para poder se lançar à descoberta do Si Mesmo, muito trabalho terapêutico conjunto paciente-terapeuta ainda será requerido na lida com o jogo de luz e sombras, visando tornar criativa a tensão existente entre Hermes e Apolo.

Analista em formação: Silvia Maria Guerra Molina

Analista Didata Responsável: Maria Cristina Mariante Guarnieri

Referências

BARCAT, George, Liberdade e Servidão: Nietzsche e Espinosa – curso livre, Associação Palas Athena do Brasil, 4-17 de julho de 2014 (6h).

BRANDÃO, Junito de Souza Mitologia Grega. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015/1987, 357p. (vol. II).

BULFINCH, Thomas O grande livro da mitologia: histórias de deuses e heróis. São Paulo: Madras, 2018/1881, 384p.

CIVITA, Victor (ed.), Dicionário de Mitologia Greco-Romana. São Paulo: Abril Cultural. 1973a, 196 p.

CIVITA, Victor (ed.), Mitologia. São Paulo: Abril Cultural. 1973b, 272 p. (vol. I).

GAMBINI, Roberto A voz e o tempo: reflexões para jovens terapeutas. Cotia, SP: Ateliê Editorial, 2008, 240 p.

JUNG, Carl Gustav Estudos psiquiátricos. Petrópolis: Vozes, 2011, 261p. (O.C., vol.1)

JUNG, Carl Gustav Psicogênese das doenças mentais. Petrópolis: Vozes, 1990, 279p. (O.C., vol.3)

JUNG, Carl Gustav Freud e a psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1990, 351p. (O.C., vol.4)

JUNG, Carl Gustav O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1987, 166p. (O.C., vol.7/2 Estudos sobre psicologia analítica).

JUNG, Carl Gustav Civilização em Transição. Petrópolis: Vozes, 2013a, 269p. (O.C., vol.10/3 Civilização em mudança/3).

JUNG, Carl Gustav O desenvolvimento da personalidade. Petrópolis: Vozes, 2013b, 236p. (OC, vol. 17).

JUNG, Carl Gustav A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2013c, 156p. (OC, vol. 16/1).

PESSOA, Fernando Se tudo que há é mentira (14/10/1930) in Poesias inéditas (1930-1935). Lisboa: Ática, 1955 (imp. 1990) (http://arquivopessoa.net/textos/4260, acesso em 23/10/21).

NIETZSCHE, Friedrich Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral. São Paulo: Abril Cultural, 1974/1873. Coleção Os Pensadores vol. XXXII – Friedrich Nietzsche – Obras Incompletas, p.51-60.

NIETZSCHE, Friedrich Gaia Ciência. São Paulo: Abril Cultural, 1974/1881-2. Coleção Os Pensadores vol. XXXII – Friedrich Nietzsche – Obras Incompletas, p.195-231.

NOVELLI, Pedro Geraldo Aparecido A verdade em Hegel e em Marx. Aurora: Marília, SP, 2013, 27-38, Edição Especial.

PIERI, Paolo Francesco Dicionário Junguiano. São Paulo: Paulus, 2002, 563p.

SEARS, Kathleen Tudo o que você precisa saber sobre Mitologia: dos deuses e deusas aos monstros e mortais, seu guia para a mitologia antiga. São Paulo: Gente, 2015, 255p.

Silvia Molina – 30/11/2021

O post A mentira que falta à verdade: a tensão criativa entre hermes e apolo apareceu primeiro em Blog IJEP.

Como exemplos: o satélite Capella-2 apresenta “um diferencial curioso e potencialmente preocupante, ao mesmo tempo: ele é capaz de ver através de determinadas construções”. Ele capta imagens ainda só através de materiais não muito espessos, como angares de aviões. Por meio de ondas eletromagnéticas esse satélite registra imagens inclusive na ausência de luz e através de nuvens e fumaça (WAKKA, 2020). Parece muito distante? De fato, também “já é possível fotografar um homem a partir do espaço exterior, monitorar a sua movimentação, interceptar suas comunicações telefônicas (fixa e móvel) e até ouvir suas conversas em lares e escritórios” (CONCEIÇÃO, 2011). E ainda, em sua experiência imediata, qualquer usuário de e-mail, ao digitar em sua mensagem, por exemplo, “pretendo viajar para a praia no Natal” verá aparecer em sua tela, de imediato, promoções inclusive confusas, como de passagens aéreas para a cidade de Natal… Também, se ao lado de seu celular, mesmo com a tela escura, depositado sobre a mesa, comentar em voz alta sobre um modelo de carro, ao acender a tela e começar a usar o celular, verá anúncios de venda daquele modelo de carro… E isso é feito com seu consentimento… (GOMES, 2019).

Nós autorizamos esse tipo de invasão de privacidade em troca dos serviços e comodidades “gratuitos” que os aplicativos nos oferecem… Isso ocorre porque quando fazemos alguma busca na internet, deixamos uma “trilha” de nossa identidade digital atrelada ao produto ou serviço que buscamos. Nossa identidade “pode ser vendida ou trocada por esse site para outros sites que acessamos. E isso tem nome, chama-se retargeting” (POZZA, 2019).

Ou seja, nossa “paranoia” quanto a essas ocorrências está assimilada: isso de fato acontece e vem sendo documentado e estudado. E acontece com tal intensidade e em tal extensão e com possíveis implicações, que faz a teletela e os mecanismos de vigilância, distorção da realidade e restrição de liberdade descritos no livro 1984 de George Orwell parecerem assustadoras distopias encontrando amplamente seu lugar no tempo e no espaço, e mesmo, sendo superadas. Torna-se impressionante quanta destrutividade pode decorrer de nossa inconsciência.

O que significa ter seu perfil digital transformado em mercadoria? Muitas são as implicações disso em nossas vidas. No presente texto vamos refletir brevemente sobre o processo de invasão de privacidade e mercantilização do perfil do usuário digital como ferramentas de massificação, confrontando-os com o processo de individuação conforme proposto por Jung na Psicologia Analítica. Os conceitos de mercadoria e de fetichismo da mercadoria ampliados à cultura discutidos em uma reflexão de Silva (2010) também trazem contribuições e suporte ao presente texto.

Mercadoria refere-se àquilo que é produzido para o mercado, não para consumo próprio. Caracteriza-se pelos valores de uso e de troca. Por fetichismo da mercadoria compreende-se o processo de se ocultar, no sistema capitalista, as relações sociais de exploração do trabalho embutidas na fabricação das mercadorias (SILVA, 2010). Constatamos que os usuários digitais, em troca de serviços prestados pelos aplicativos que usam, fornecem seus dados, seu perfil de consumo, com sua própria anuência, quase automática, frequentemente sem leitura e reflexão do conteúdo dos termos e condições de uso dos aplicativos. Geramos esses dados ao usarmos os aplicativos. Assim, criamos nossos perfis de consumo, os quais autorizamos serem divulgados, vendidos, trocados. E somos bombardeados com anúncios de produtos que têm apelo de consumo diretamente direcionados ao nosso perfil específico. E aceitamos isso como o preço para usar os aplicativos “gratuitamente”. Nossos perfis têm alto valor de troca, mas não para nós e sim para as organizações coletoras e comercializadoras dessas informações. Nesse sentido, e de um modo mais metafórico, temos o perfil de consumo transformado em mercadoria, assim como também, metaforicamente, podemos observar um fetichismo da mercadoria na ocultação da poderosa indução ao consumo, a qual pode ser facilmente caracterizada como exploração da privacidade do usuário, embutida na sedução do uso de um aplicativo “gratuito”. Quando refletimos acerca do fato de que até uma conversa dentro de uma residência pode ser ouvida por um satélite e imagens dentro de construções já podem ser registradas pelos mesmos, podemos inclusive vir a temer pelo grau de exploração e invasão de privacidade que tais avanços tecnológicos permitem ou em breve poderão permitir.

Indução ao consumo e invasão de privacidade com tal nível de refinamento tecnológico reflete padrões de massificação de uma sociedade que não estimula o desenvolvimento psíquico de seus integrantes. Este transcorre desde uma indiferenciação completa do indivíduo no inconsciente, estado em que se encontra ao nascimento biológico, até uma grande capacidade de integrar conteúdos do inconsciente à consciência, que caracteriza o processo de individuação – a realização do Si-mesmo, conforme descrita na psicologia analítica, a qual se refere à nossa “transformação naquele outro, que também somos, e que nunca chegamos a alcançar plenamente” (JUNG, 2014, §235). Cabe enfatizar que “a integração do inconsciente coletivo é parte constitutiva e indispensável da individuação” (JUNG, 1990, §72).

Em uma sociedade que valoriza a massificação e a ciência produtora de tecnologias, ressalta Jung (1989, §529) que “a psique individual, em função de sua individualidade, representa uma exceção à regra estatística”, ao afã de nivelamento estatístico. Continua Jung enfatizando que “a psique individual só encontra aceitação e validade [mesmo] nas confissões e Igrejas quando (…) aceita submeter-se a uma categoria coletiva”. E isso, em que pese o fato de o cristianismo ensinar “o sentido de um símbolo que tem por conteúdo justamente a conduta individual da vida de um homem”. Em nosso tipo de sociedade, “a experiência imediata e interior é desviada para o exterior”. Entretanto, ressalta ainda Jung: “se a autonomia não fosse a nostalgia secreta de muitos, talvez o indivíduo não tivesse condições de sobreviver moral e espiritualmente à repressão coletiva”.  De fato, “a personalidade humana não é apenas individual, mas também coletiva e de forma tal que o indivíduo representa, por assim dizer, menoridade oprimida” (JUNG, 2013, § 888). Desse modo, temos neste conjunto de citações caracterizado o processo de individuação como força do indivíduo humano em face das pressões do coletivo, o qual também o constitui.        

Individuação não significa egoísmo, nem seguir tendências individualistas e irresponsáveis. Jung (1990, §462) expressando-se no ano de 1933, mostra-se impressionantemente atual:

A consequência da pronunciada tendência individualista resultante de nosso desenvolvimento mais recente consiste no surgimento cada vez maior de um contra-ataque compensatório do homem coletivo cuja autoridade se impõe de antemão pelo peso da massa humana. Por isso não é de admirar que predomine hoje um tom de catástrofe como se uma avalancha viesse rolando e ninguém fosse capaz de conter. O homem coletivo ameaça sufocar o indivíduo sobre cuja responsabilidade repousa, em última instância, toda obra humana. A massa como tal é sempre anônima e irresponsável. (JUNG, 1990, §462)

Toni Wolf (JUNG, 2013, §891) ressalta que tanto indivíduos como grupos são influenciados por “muitos fatores típicos, como o ambiente familiar, a sociedade, a política, a cosmovisão, a religião etc.”. Acrescenta que “quanto maior o grupo, tanto mais funciona nele a pessoa como ser coletivo, e isto é tão forte que pode rebaixar a consciência individual até o autoesquecimento”. Em relação aos indivíduos, Wolf comenta que “o grupo e tudo que o constitui cobrem a falta de individualidade genuína”, assim como os pais suprem tudo que falta aos filhos. Acrescenta ainda que “só fica imune a isto quem sabe conquistar sua própria personalidade”.

Tal irresponsabilidade, tal sentimento de retorno a uma infância em que tudo de necessário é providenciado pelos pais, está por trás do aspecto sedutor de integrar uma massa humana. Vivemos agora a experiência de integrar massas também por meio das redes sociais? Furtamo-nos ao nosso anseio por desenvolvimento interior consumindo e consumindo cada vez tentando não abandonar esse reino de irresponsabilidade? Permitimo-nos fascinar por mercadorias e seu fetiche, agora entendidos em seu sentido mais estrito, pretendendo não assumir o papel de indivíduo adulto transformador que cabe a cada um de nós?

Permitimos que nossa evolução intelectual se dissocie de nosso desenvolvimento psíquico? Ou pretendemos reconectar nossas consciências que dispararam adiante em nossa atenção, com relação aos conteúdos inconscientes que fundamentam nossa consciência? Cabe enfatizar que, de acordo com Jung (2014, §617), “o ritmo de desenvolvimento na ciência e na técnica foi rápido demais, deixando para trás o inconsciente que não acompanhou seu passo, impelindo-o assim a uma posição de defesa, a qual se manifesta em uma vontade generalizada de destruição”. Prossegue Jung, em 1950, novamente com surpreendente contemporaneidade: “os ismos políticos e sociais de nossa época pregam todo tipo de ideais imagináveis, mas por detrás dessa máscara perseguem o objetivo de rebaixar o nível da nossa cultura, na medida em que limitam as possibilidades individuais de desenvolvimento e até as impedem de modo total”. Jung comenta então que isso é feito criando-se um caos domado pelo terror. Deste emerge limitada possibilidade de vida. Acrescenta que: “resta-nos esperar para ver se da experiência de escravidão indigna resultará um anseio maior por uma liberdade espiritual. Ressalta ainda (idem, §618) que “esse problema não pode ser resolvido coletivamente, pois a massa não se modifica se o indivíduo não se modificar”. Qualquer medida coletiva só será adequada se estiver conectada ao indivíduo por um processo de desenvolvimento. Desse modo, conclui que: “a melhoria de um mal generalizado começa pelo indivíduo, e isto só quando este se responsabiliza por si mesmo, sem culpar o outro”, o que só é possível em liberdade, não sob tirania de um ser humano ou de muitos. A quantas e quais tiranias voluntariamente continuaremos a nos submeter? Será o mundo decorrente disto aquele que desejamos contribuir para criar?

O presente texto procurou enfatizar a importância de uma reflexão neste sentido, seguida de atitudes condizentes. Agradeço a leitura atenta que o tema nos solicita!

Silvia Maria Guerra Molina – analista em formação pelo IJEP.

Maria Cristina Mariante Guarnieri – didata responsável

Agradeço aos professores que pacientemente realizam os diferentes tipos de supervisão em meu processo de formação continuada e que tão generosamente compartilham seus conhecimentos e promovem oportunidades de aprofundamento e aprendizado: Maria Cristina Mariante Guarnieri, Lílian Wurzba e Ajax Perez Salvador.

Bibliografia Citada

CONCEIÇÃO, Mário Antônio  Sensoriamento remoto e direito à intimidade. Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (Tese Doutorado – Programa de Pós-graduação em Direito), Belo Horizonte, 2011. 277 p.

JUNG, Carl G.  Presente e Futuro. Petrópolis, RJ: Vozes, 1989, 56p. (Obras Completas, vol. X/1; vol. X: Civilização em Mudança).

JUNG, Carl G.  Aspectos do Drama Contemporâneo. Petrópolis, RJ: Vozes, 1990, 96p. (Obras Completas, vol. X/2; vol. X: Civilização em Mudança).

JUNG, Carl G. Civilização em Transição. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013, 269p. (Obras Completas, vol. X/3; vol. X: Civilização em Mudança).

JUNG, Carl G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014, 454p. (Obras Completas, vol. IX/1).

GOMES, Helton, Simões   Seu celular escuta suas conversas para mostrar anúncios? Não é bem assim. https://www.uol.com.br/tilt/noticias/redacao/2019/02/22/seu-celular-escuta-suas-conversas-para-mostrar-anuncio-nao-e-bem-assim.htm, 22/02/2019 atualizado em 25/02/2019. (acesso em 27/06/2021).

ORWELL, G. 1984. Principis: Jandira, SP, (1949/2021), 336 p.

POZZA, Letícia A.  Somos vendidos o tempo todo! Entenda como as empresas nos perseguem. https://saladadedados.blogosfera.uol.com.br/2019/02/20/somos-vendidos-o-tempo-todo-entenda-como-as-empresas-nos-perseguem/, 20/02/2019. (acesso em 27/06/2021).

SILVA, Fábio Cesar da  O conceito de fetichismo da mercadoria cultural de T.W. Adorno e M. Horkheimer: uma ampliação do fetichismo marxiano. Kínesis, Vol. II, n° 03, Abril-2010, p. 375 – 384. In: https://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/FabioCesardaSilva.pdf, acesso em 27/06/2021)

WAKKA, Wagner Novo satélite é capaz de ver o que acontece dentro de construções. https://canaltech.com.br/espaco/novo-satelite-e-capaz-de-ver-o-que-acontece-dentro-de-construcoes-176575/, 21/12/2020. (acesso em 26/06/2021).

Silvia Maria Guerra Molina – 30/06/2021

O post Seu perfil virou mercadoria: o processo de individuação em meio à sedução da cultura de consumo de massa e invasão de privacidade apareceu primeiro em Blog IJEP.

Os arquétipos Animus e Anima são os condutores respectivamente da consciência feminina e da consciência masculina para o mundo interior. Jung denominou a contraparte feminina do homem de Anima (alma) e a masculina da mulher de Animus (alma masculina), considera-os arquétipos contrassexuais; modos simbólicos de percepção e comportamento. Embora partes constituintes de si mesmos, por serem inconscientes, a feminilidade no homem e a masculinidade na mulher em geral são mal desenvolvidas e por esse motivo, referidas por Jung como feminilidade inferior de um homem e masculinidade inferior de uma mulher – inferior por estar por trás da personalidade consciente de uma pessoa e por funcionar de modo imperfeito. Apesar disso, têm o papel de guia para o inconsciente, conduzindo a pessoa a uma compreensão mais profunda de seu mundo inconsciente (HOPCKE, 2012, p.105).

Cabe enfatizar que a Anima compensa a consciência masculina; o Animus compensa a consciência feminina (JUNG, 1987, p. 81). O inconsciente não tolera desvio do centro de gravidade na relação compensatória entre essas instâncias (idem, pp. 68-9). Requer que cada componente desses pares seja considerado no viver humano que pretenda a individuação, a realização do Si-mesmo^[i].

Na relação entre o mundo interior e o exterior, é importante para o processo de individuação (realização do Si-mesmo) aprender a distinguir entre o que parecemos ser para nós mesmos e o que de fato estamos sendo para os outros (idem, p. 71). É preciso, portanto, atenção à Persona e seu desempenho no mundo exterior. Por outro lado, transtornos e inconvenientes que surgem do íntimo são sintomas de má adaptação às condições do mundo interior (idem, p.75). Assim, constata-se que o mundo está fora e dentro, ou seja, a realidade vem tanto do exterior como do interior (idem, p. 75). A conscientização do sistema de relações com o inconsciente é necessária para que possamos diferenciar nossa própria consciência e seu centro gestor, o ego, aquilo que percebemos como “minha vontade”, dos sistemas Anima ou Animus (idem, p. 71) – com frequência, antagônicos ao ego, à consciência. Fato é que:

(…) às vezes somos tomados por estados e emoções que despertam em nós impulsos, sentimentos, pensamentos e imagens que nos parecem totalmente estranhos. Frequentemente tais emoções são diametralmente opostas aos nossos pontos de vista ou intenções, de tal forma que dão a impressão de se tratar de manifestações de um ser com existência própria, diferentes de nós (E. JUNG, 2006, p.13).

No entanto, esses poderes antagônicos concorrem para a vida do indivíduo e significam a própria vida deste. A incompatibilidade das pretensões dos mundos interior e exterior gera a tensão de opostos indispensável para a autorregulação. Ou seja, tal incompatibilidade é o processo energético da própria vida. Além disso, relacionando-se entre si, tendem a unificar-se em um sentido mediador (C.G. JUNG, 1987, p. 72).

Para que tal relação aconteça de modo adequado é preciso que nos diferenciemos tanto de nossa Persona como de nossa Sombra^[ii] (idem, p.74) – e dos arquétipos Animus ou Anima. Quando não diferenciados da consciência, Anima e Animus comportam-se como amantes ciumentos e exercem forte poder de ruptura sobre as relações da pessoa com o mundo externo (idem, p. 76). No entanto, é impossível que alguém se diferencie de algo que não conheça (idem, p.71). A diferenciação é ao mesmo tempo a essência da consciência e a condição sem a qual não há consciência (idem, p. 82). C.G.Jung ainda ressalta: para que possamos conhecer nosso mundo interior é preciso que consideremos com espírito crítico e com toda concentração o material psíquico de nossa vida particular e não apenas os acontecimentos exteriores. 

Desse modo, C.G.Jung (1987, p. 79 e 85-87) propõe uma Técnica de Educar a Anima e o Animus, pela qual a pessoa investiga o que se oculta atrás da tendência anímica.

Para tanto, é requerida uma objetificação da Anima ou do Animus. De acordo com C.G.Jung (idem, p. 72), a própria autonomia do complexo psíquico em relação à gestão do ego, contribui para representação de um ser pessoal e invisível que vive em um mundo diferente do nosso, um mundo a nós inconsciente. Em face, por exemplo, dos impulsos de ruptura dirigidos pela Anima (como caprichos de humor no homem) poderá ser perguntado a ela: por que deseja essa ruptura? Em face, por exemplo, das desqualificações da Persona, propaladas pelo Animus (como pensamento destrutivo contínuo invadindo a consciência), pode-se perguntar a ele: por que me considera incompetente? Assim, pode-se de fato investigar o que há subjacente às opiniões expressas pelo Animus, como por exemplo, pressupostos inconscientes. Em face das opiniões irrefletidas do Animus, quando voltadas ao mundo exterior, C.G.Jung (1987, p. 84) sugere à mulher investigar-lhes a procedência até se deparar com as imagens originárias, do mesmo modo que sugere ao homem com relação aos caprichos e exigências da Anima. Emma Jung (2006, p. 37) ressalta a importância de que a mulher posicione-se e oponha suas convicções ao Animus (e ao homem) em igualdade espiritual, mesmo sob o risco de ser mal compreendida ou julgada erradamente – enfatiza que sem esse ato de insurreição a mulher nunca se libertará do poder de seu Animus tirano.

Deste modo, por meio de perguntas diretas, de cunho pessoal, a personalidade da alma, nossa personalidade interior, Anima ou Animus, pode ser reconhecida. Isso torna possível estabelecer uma relação com ela. Conforme nos lembra C.G. Jung (1987, p. 77), como a psique não é uma unidade e sim uma pluralidade contraditória de complexos, não é muito difícil chegar à dissociação necessária para discutir com a Anima ou o Animus. Acrescento que um ego não identificado nem com a personalidade exterior (Persona), nem com a interior (Animus ou Anima) pode ser um excelente mediador nessa reflexão.

C.G. Jung (1987, p. 77) comenta que costumamos nos identificar com os pensamentos que nos assaltam – isso ocorre porque nos consideramos seus autores. No entanto, considera os pensamentos como fatos objetivos, como os sonhos. Ou seja, sua origem independe do arbítrio do ego. Lembro que, ao contrário, no mundo grego clássico, não ocorreria a alguém dizer: tenho (engendro, crio) um pensamento, mas algo como: ocorre a mim um pensamento, ou: recebo um pensamento, vindo dos deuses, das musas. A consciência humana apenas recebe os pensamentos. Desse modo, a consciência nem é “culpada” pelos mesmos nem a ela são devidos méritos porque esses ocorrem. Essa percepção nos libera de preconceitos contra os conteúdos que emergem à consciência e, desse modo, podemos permitir melhor e mais livre expressão ao inconsciente. Assim, o inconsciente desfruta da “oportunidade de manifestar-se mediante uma atividade psíquica perceptível” (idem, p. 78), como o emergir do que comumente chamamos pensamento. Do contrário, a atitude repressiva da consciência leva a sintomas quase sempre de caráter emocional (ibidem).

Sabemos, conforme proposto por Jung (idem, p. 64), que a base da economia psíquica é o valor. Ou seja, a quantidade de afeto (=emoção) mobilizada ou alocada por um evento ou fato ou situação. Jung ressalta a importância de aproveitarmos situações de intenso afeto para conhecer melhor nossa própria personalidade interior. É em momentos de afeto intenso, avassalador, que emergem à superfície (à consciência) fragmentos de conteúdos do inconsciente sob a forma de pensamentos ou imagens. Jung (idem, p. 78) sugere que aproveitemos esses momentos para que aspectos inconscientes tenham ocasião de se exprimir. Aconselha que se cultive a arte de falar consigo mesmo em uma situação de afeto, como se o próprio afeto falasse. Propõe que enquanto o afeto se manifesta, a crítica deve ser evitada. Logo que o afeto tenha exposto “seu caso”, “será conscienciosamente criticado, como se o interlocutor fosse um indivíduo real, diretamente relacionado conosco”. Jung continua enfatizando que devemos prosseguir até um final satisfatório da discussão – o que perceberemos subjetivamente ter acontecido, cuidando contra o autoengano. Insiste na importância de rigorosa honestidade para consigo mesmo nesse exercício. Acrescenta ainda a importância de se evitar a antecipação apressada do que o outro lado, a personalidade interior, quer expressar. Animus e Anima aparecem também em sonhos e fantasias, situações em que devemos aprender a reconhecê-los e a manter com as imagens do inconsciente que os representam, conversas e discussões – o que será sempre importante no caminho para a diferenciação (E. JUNG, 2006, p. 40). Nos sonhos o Animus quando indiferenciado em geral se manifesta por uma pluralidade indefinida de homens. A Anima comumente aparece em forma de três personagens (idem, p. 58), ou seres femininos não humanos.

Jung (idem, p. 79), no entanto, igualmente enfatiza: “não recomendo a ninguém a técnica acima exposta, como algo de necessário e útil, se a pessoa não for premida pela necessidade” (destaque meu). Ou seja, não se trata de diletantismo. Recorrer a esse exercício de imaginação ativa só é indicado caso a pessoa de fato esteja se havendo com situações diretamente associadas a seu Animus ou Anima (ou a outro Arquétipo), a qual esteja difícil de lidar, acessar ou compreender de outro modo. Jung enfatiza que tal exercício consiste em “uma humilhação íntima” e requer uma entrega que pode nos devolver às angústias da infância, dado o conteúdo que pode ser acessado, dada à des-ilusão da Persona idealizada em seu confronto com sua compensação, com a personalidade interior, o Animus ou a Anima (ou outro Arquétipo, por meio de um complexo constelado). Jung enfatiza ser “penoso situar-se entre um mundo diurno de ideais ameaçados, valores em declínio e um mundo noturno de fantasias aparentemente sem sentido”, situação em que se coloca o ego que observa e faz a mediação de tal embate. Emma Jung (2006, p. 94) enfatiza também que “para estabelecer uma relação com o inconsciente, é imprescindível que a personalidade esteja suficientemente determinada e firme” para que não possa ser dominada e apagada pelo inconsciente, perigo associado ao contato com este, e para que possa ser mantida a continuidade da relação. E continua: “através do confronto entre a personalidade do eu e as figura do inconsciente e da discussão com elas, estas por um lado diferenciam-se do eu, e por outro estabelecem uma relação com ele, ocorrendo uma reação para os dois lados” (idem, p. 95). 

Por outro lado, enquanto a personalidade interior permanecer inconsciente será projetada dado que tudo que é inconsciente é projetado no mundo externo (JUNG, 1987, p. 73). C.G.Jung destaca que:

As coisas do mundo interior influenciam-nos subjetiva e poderosamente, por serem inconscientes. Assim, pois, quem quiser incrementar o progresso em seu próprio ambiente cultural (pois toda cultura começa com o indivíduo), deverá tentar objetivar as atuações da anima [ou do animus, caso se trate de uma consciência feminina – acréscimo meu], cujos conteúdos subjazem a essas atuações. Nesse sentido, o homem [a mulher] se adaptará e ao mesmo tempo se protegerá contra o invisível. Toda adaptação consiste de concessões aos dois mundos. Da consideração das exigências do mundo interno e do mundo externo, ou melhor, do conflito entre ambos, procederá o possível e o necessário. (JUNG, 1987, p. 81).

Jung (1987, p. 81) continua comentando que o ocidente nem mesmo concebeu um conceito que abranja o problema em questão e se refira à união dos contrários no caminho do meio, como o faz o conceito chinês do Tao. Considera ser esta realidade ao mesmo tempo tanto a mais individual como a mais universal aos humanos. Considera-a “o cumprimento legítimo do significado da existência humana” (idem). Ou seja, em encontrar o caminho do meio reside o significado da existência humana.

Emma Jung (2006, p. 83) considera com relação à oposição entre o mundo externo e interno, entre a consciência e o inconsciente que fazer a ponte entre os dois parece ser a tarefa especial da nossa época e da psicoterapia atual (idem, p. 99). 

Para auxiliar o exercício acima proposto, de educação (conscientização) da Anima e do Animus, a seguir ressalto algumas de suas características: 

O masculino é caracterizado pelos aspectos de força, ato, verbo, sentido e todos esses exigem consciência. O mundo feminino é mais difuso, menos luminoso. A mulher (e a Anima no homem) são determinadas preponderantemente pelo Eros, o princípio da ligação, da relação; o homem (e o Animus na mulher) em geral estão mais associados ao princípio do Logos, o qual diferencia e ordena, sendo associado à razão. A Anima é a ligação do homem à fonte da vida, que está no inconsciente (E. JUNG, 2006, p. 71, 79).

Assim, para a consciência da mulher é mais importante, mais interessante, o universo das relações pessoais, percebendo nuances que costumam escapar à percepção dos homens. Ficam em segundo plano e pertencem aos domínios do Animus, os fatos objetivos e suas inter-relações, o espírito utilitário e aplicado (C.G. JUNG, 1987, p. 82). O Animus é uma espécie de sedimento de todas as experiências ancestrais da mulher em relação ao homem. Quando [mais] consciente, o Animus é um ser criativo e engendrador de modo próprio, expressa a palavra que gera (idem, p. 84). Já o Animus inconsciente se expressa de modo condenatório, como uma consciência moral coletiva conservadora ou ao contrário, um reformador, irrefletido (ibidem), atacando, por exemplo, o desempenho da Persona, ou de outras pessoas. O Animus inconsciente expressa opiniões com pressupostos inconscientes, opiniões irrefletidas – doxa para os gregos clássicos em contraposição ao conhecimento decorrente de reflexão, episteme. Assim, uma mulher tomada pelo Animus se expressará de modo dogmático e considerará que sempre tem razão. Quando inconsciente, o Animus também se comportará como um amante ciumento, pronto para substituir um homem de carne e osso por uma opinião sobre ele (doxa). Será em geral, uma opinião coletiva que negligencia o indivíduo; um pensamento em lugar onde seria mais adaptativo empregar o sentimento ou a intuição (E. JUNG, 2006). Como função associativa de ideias, no que se refere a situações exteriores, o Animus não deve intervir. Deve ser dirigido para dentro, a fim de associar os conteúdos do Inconsciente (C.G. JUNG, 1987, p. 84). O Animus inconsciente é incômodo e destrutivo. O Animus[mais] consciente ajuda a mulher a criar, a realizar tarefas e projetos; é prestativo, discriminativo, promove a abstração. Pela dança, música, passatempos a mulher pode acessar a expressão de seu espírito, de seu Animus. Sua função quando consciente é a compreensão e identificação do sentido de conteúdos que vêm do inconsciente (E. JUNG, 2006, pp. 16, 22, 27, 33, 39, 49). Ou a mulher se torna consciente e espiritualmente ativa ou o Animus se torna autônomo, negativo, destrutivo de si mesma e de suas relações com outras pessoas (idem, p. 22). Por outro lado, guiar e acompanhar as mudanças e transformações psíquicas, guiar e proteger a vida interior caracteriza-se como uma importante função do Animus superior, suprapessoal (isto é, além dos aspectos pessoais da experiência de vida de uma dada mulher) (idem, p. 45, 49).

A Anima, por sua vez, adquire suas características mais pessoais por meio da experiência do homem com a mãe e as mulheres que o mobilizam emocionalmente. A Anima se expressa, quando inconsciente, por meio de predições e projeções afetivas e se interpõe entre os parceiros, como nas relações entre marido e mulher. A Anima quando em oposição ao mundo exterior manifesta-se por uma exclusividade apaixonada, impedindo a adequada relação do homem com o mundo exterior e sua dedicação à sociedade (idem, p. 85). Ao contrário, quando age como guardiã do mundo interior e condutora da consciência a esse mundo, dá ao homem acesso aos sentimentos. Ou seja, “os movimentos emocionais que ocorrem no inconsciente são transmitidos à consciência pela feminilidade do homem, pela anima, que as percebe” (E. JUNG, 2006, p. 65). A mulher em geral está mais aberta ao inconsciente que o homem, sendo a receptividade uma atitude feminina, o que exige abertura e vazio – para C.G. Jung, este é o maior segredo do feminino (E. JUNG, 2006, p.67). Emma Jung (idem, p. 68) prossegue: “A Anima, sendo o feminino no homem, possui justamente essa receptividade e falta de preconceito em relação ao irracional, e por essa razão ela é qualificada de mensageira entre o inconsciente e a consciência”.

Tomados pelo Animus ou pela Anima, mulher e homem perdem a Persona que lhes é socialmente adequada, ou seja, que lhes permite a adaptação ao mundo externo. Isso ocorre por falta de suficiente conhecimento do mundo interior que então ganha autonomia em relação à consciência e se opõe ao mundo exterior (C.G. JUNG, 1987, p.85). “A [comumente referida] salvação consiste no reconhecimento e integração [à consciência] destes elementos inconscientes da alma” (E. JUNG, 2006, p. 69). 

Outra consequência funesta da inconsciência dessas personalidades interiores é que o Animus inconsciente sempre provoca a Anima e vice-versa dificultando relacionamentos homem-mulher e impedindo o prosseguimento de uma conversa em que isso ocorra (C.G. JUNG, 1987, p. 84).

Ainda sobre Animus e Anima, C.G.Jung (idem, p. 86) ressalta: “Sua autonomia e falta de desenvolvimento usurpa, ou melhor, retém o pleno desabrochar de uma personalidade. (…) conscientizando-os, podemos convertê-los em pontes que nos conduzem ao inconsciente”. Não podem, no entanto, ser integrados à consciência enquanto seus conteúdos permanecerem desconhecidos. Nessa condição, continuarão como personalidades relativamente independentes enquanto não os utilizarmos intencionalmente como simples funções – o que requer que a consciência se familiarize o suficiente como processos inconscientes neles refletidos (idem, p. 86). 

Cabe acrescentar, entretanto, que ambos os arquétipos, Animus e Anima podem ser integrados apenas em seu aspecto pessoal. Como arquétipos respectivamente do masculino e do feminino possuem natureza suprapessoal e por isso não podem ser totalmente integrados (E. JUNG, 2006, p. 98).

Cabe destacar que a intensa polarização binária aparentemente atribuída aos gêneros é característica cultural do tempo e espaço em que Emma e C.G. Jung viveram. Com base em teorias desenvolvidas por ambos, a presente reflexão buscou enfatizar a existência e o modo de ação dos princípios feminino e masculino, talvez melhor expressos pela cultura chinesa como forças yin e yang. A pluralidade de expressões sexuais e identidades de gênero hoje bastante mais reconhecidas e aceitas, abarcam complexidades de interações entre a consciência e aspectos inconscientes da psique que eventualmente ultrapassam a interação de compensação entre a Persona e os arquétipos Anima e Animus, interações essas, mediadas ou mediáveis pelo Ego em alguma extensão. Tal questão, aqui não abordada, merece cuidadosa reflexão em trabalhos futuros. Espero que ainda assim, o presente texto tenha enfatizado o suficiente a importância da ampliação de consciência, no sentido de os homens melhor compreenderem suas Animas e assim se tornarem mais aptos a respeitarem e se relacionarem com o feminino em si mesmos, nas mulheres e na Natureza. Do mesmo modo, as mulheres melhor compreendendo seus Animus, mais aptas se tornem a se relacionarem com o masculino em si mesmas, no homem e nas criações culturais. E que a comunicação melhor se faça entre todos.

Bibliografia

HOPCKE, Robert.H.  Guia para a Obra Completa de C.G. Jung. 3ª Ed. Petrópolis: Vozes. 2012, 219 p.

JUNG, Carl.G. O  Eu e o Inconsciente. 6ª Ed. Petrópolis: Vozes. 1987, 166 p.

JUNG, Emma  Animus e Anima. (5ª reimpr. da 1ª Ed. de 1991) São Paulo: Cultrix. 2006, 112 p.

Autora

Silvia Maria Guerra Molina – analista em formação pelo IJEP- silvia.maria@gmail.com; (19)99151-0909 (Piracicaba, SP)

Dedico esse texto a Carol, Maristela, Gabriel e Natália.

^[i] Si-mesmo, conforme Jung (1997, p. 68): é a síntese do nosso sistema vivo; contém o sedimento e a soma de toda a vida vivida; é também o ponto de partida de toda a vida futura – cujo pressentimento se encontra no sentimento subjetivo e no aspecto histórico.

^[ii] Para a Psicologia Analítica, nossa Sombra contém aspectos da psique reprimidos por incompatíveis com a Persona ideal, esquecidos ou que não alcançaram energia suficiente para emergirem à consciência.

Silvia Molina

O post Educando a anima e o animus apareceu primeiro em Blog IJEP.

O presente texto pretende refletir sobre as dinâmicas psíquicas subjacentes às interações humanas, em especial às afetivas. Pretende refletir também sobre alguns aspectos possivelmente relacionados a questões comuns sobre relações afetivas, que emergem em terapia. Por exemplo, quem está fora de uma relação afetiva perguntando: por que não encontro um(a) parceiro(a) afetivo(a)? Ou: o que tenho que ninguém me ama? Em contrapartida, quem está dentro de uma relação questionando e mesmo desqualificando a si mesmo(a) pelas angústias e inseguranças que experimenta associadas à vivência de seu relacionamento. A fundamentação teórica dessa reflexão é junguiana, com especial apoio para o desenvolvimento das reflexões que se seguem, na abordagem dos capítulos iniciais do texto “Eros e Pathos: amor e sofrimento” de Aldo Carotenuto (1994).

Um primeiro ponto de destaque é como o amor propicia a revitalização e o crescimento psíquico. Isso ocorre mediante a mobilização e integração de conteúdos inconscientes projetados no outro a quem percebemos amar. Na ótica junguiana, toda interação humano-humano envolve projeções (assim essas ocorrem entre amigos, chefe e integrantes de sua equipe etc. – e nisso se baseia a possibilidade de sucesso da terapia analítica). No entanto as projeções em relações ditas afetivas, foco principal do presente texto, adquirem especial significado por sua intensidade e profundidade, destacando-se em nossa cultura dentre as oportunidades de crescimento psíquico.

A pessoa se percebe amando ao constatar, por exemplo, que ninguém mais a faz se sentir do mesmo modo, expressar conteúdos tão profundos, experimentar a si mesma do mesmo modo que a pessoa que hoje é objeto de seu amor. E nisso reside a força de uma relação afetiva: de fato, NINGUÉM MAIS mobiliza uma pessoa desse mesmo e tão forte modo. Carotenuto (1994, p.100) enfatiza tal envolvimento como uma condição subjetiva nova, que só pode nascer da relação daquelas duas individualidades particulares. Somente aquela pessoa específica, mobiliza daquele modo específico a psique de quem a ama, por ela está apaixonado(a) e assim reciprocamente em uma relação correspondida. E nesse contexto, um relacionamento afetivo cria condições para profundas descobertas da própria individualidade. E por esse conjunto de características a situação de enamoramento e amor envolve tão profundamente aos integrantes do par afetivo, chegando muitas vezes a se distanciarem das vivências mais coletivas. Carotenuto (1994) enfatiza o quanto essa condição nova oportuniza o crescimento, a integração de novos conteúdos à consciência e dedica muitas páginas de seu trabalho a descrever as venturas e oportunidades da condição amorosa.

No entanto, é bem conhecido o dizer popular que evidencia não ser constituída somente de flores, uma relação amorosa estável: “quem está fora quer entrar, quem está dentro quer sair”. E quantas e quantas condições de sofrimento associadas a relações afetivas não estão descritas nas artes, não nos são conhecidas na vida cotidiana ou mesmo, já não foram vividas por nós mesmos? Considerando também amplamente essas outras faces possíveis do amor, Carotenuto (1994) pontua diversas condições em que a ventura do encontro afetivo torna-se oportunidade de até mesmo intenso sofrimento. Paradoxal, mas ocorre. Em que condições? Destacarei algumas revistas no texto, mas não as vejo como uma lista exaustiva nem excludente. Vejo-as como integrantes de um círculo de condições e circunstâncias que caracterizam e muitas vezes delimitam o espaço sagrado do amor. Vamos então passear por alguns dos pontos desse círculo.

Uma condição associada ao amor é a indispensabilidade do outro. Em face disso, pode ocorrer que um encontro de subjetividades tenda a se transformar em não encontro devido à dimensão do poder. Ou seja, devido à possibilidade de se instrumentalizar a indispensabilidade do outro. Na condição ideal em uma relação afetiva as experiências recíprocas envolvem com similar intensidade a ambos os parceiros. Carotenuto (1994) pontua que mesmo um pequeno desequilíbrio no nível de envolvimento com o relacionamento, pode se caracterizar uma tentação para quem sente um mínimo de superioridade. Nesse caso o parceiro tende a utilizar sua imprescindibilidade como instrumento de poder sobre o outro. De encontro de subjetividades, característico da relação amorosa, pode-se passar ao desencontro, propiciando-se situações de perversão essencial do próprio sentimento de amor – com todo o corolário de sofrimentos que a acompanha. O próprio Jung enfatiza bastante a impossibilidade de se conciliar amor e poder.

Um outro aspecto discutido por Carotenuto (1994) reside na dificuldade de reconhecimento e aceitação da própria individualidade emergente da e na relação em contraste com a idealização que construímos sobre nós mesmos. A situação de parceria em uma relação afetiva mobiliza e traz à consciência de cada parceiro, mais elementos de sua própria parte perversa, de sua própria sombra, de sua própria capacidade de fazer o mal. Na verdade esse se caracteriza por um dos motivos pelo qual uma relação de amor é sempre uma relação de amor e ódio. Há o Amor: a esperada grande ventura do encontro, a busca pela interação completa e perfeita com o outro. Há também o Ódio por essa pessoa que me mobiliza de tal maneira que me defronto com partes minhas que preferia jamais perceber que existem. Ódio dessa pessoa que à revelia de minha vontade mobiliza com tanta intensidade meu querer reduzindo meu controle racional sobre mim e minha vida. No entanto, se tenho a coragem, a honestidade de olhar para essas partes minhas e acolhê-las, torno-me uma pessoa mais completa e vou encontrando e conhecendo em mim uma dimensão diferente, a dimensão do Sagrado, que confere uma nova densidade à minha existência. Passo a compreender e a acolher o fato de que o bem e o mal coexistem. Que não é possível interagir de fato com um desses aspectos, assim classificados pelo ego, sem também se encontrar com o aspecto oposto que lhe corresponde. Tal tarefa é tão grande que exige muita coragem e honestidade existencial dos amantes para se lançarem à mesma e assim manter vivo e pulsante o próprio relacionamento. Não deixarem que aspectos mais coletivos e socialmente aceitos para um relacionamento norteiem e limitem a própria relação – isso conseguindo mediante corajoso e contínuo contato com os próprios sentimentos e intuições, e não apenas com o que é percebido e sancionado como correto ou necessário, obrigatório, sem alternativa, pela sociedade em que se insere o casal. Caminhar para além desses modelos e expectativa requer lidar com o incerto, inseguro, pulsante, vivo e imprevisível em si, no outro, no entorno. E requer a coragem para isso.

Como resultado do intenso trabalho subjetivo descrito no parágrafo anterior caracteriza-se o amor por uma tensão constante entre sua própria e intensa força de coação à união e inibições de diversas ordens a tal entrega. Para Carotenuto (1994), tal tensão é o próprio segredo do amor. No entanto, que poder podem ter as inibições a essa entrega. E daquele espaço sagrado construído na relação profunda pode-se tentar evadir profanando-o de diversos modos, como uma traição da confiança recíproca. E o encontro pode se desfazer. Ou, o diálogo, o cuidado podem propiciar um novo encontro e a reconstrução da sacralidade daquela relação. Ambos, diálogo e cuidado, constituem tarefa para corajosos e dedicados amantes. Não para acomodados e massificados seres, consumidores de emoções prontas e pasteurizadas, indolores e previsíveis. Carotenuto (1994) destaca que essa dinâmica necessária à vida do amor envolve formar-se, tranformar-se, eternamente – e acrescento: enquanto sentido para isso fizer esse amor para um dado par de amantes. Carotenuto (1994) pontua inclusive que pessoas com pouca profundidade subjetiva podem buscar intensamente a repetição do sexo com o amante em uma tentativa desesperada de captar o outro. Do mesmo modo também pontua que traições repetitivas, envolvimentos superficiais com várias pessoas podem indicar uma fuga desse processo de tão profundo envolvimento psíquico, de construção de um espaço sagrado e transformador para o amor existir.

Um outro aspecto considerado por Carotenuto (1994) é o ciúme, por ele descrito como o medo da perda, o medo do abandono que põe em crise o encontro que deu origem à relação. O autor revisto ressalta que em geral o ciúme na verdade constela um conflito pré-existente e também ressalta a possível existência de tirania aplicada à esfera do amor. Uma crise de ciúme abre ainda a possibilidade de se renovarem os votos, as intenções associadas ao encontro e se promover o reencontro – que pode ser muito válido, dado que jamais é casual a escolha de uma relação (ibidem, p. 112). Deste modo, a relação afetiva propicia a constatação da existência de dimensões infantis (como ciúme e sentimento de posse) e tal constatação é premissa de nosso desenvolvimento e de uma autenticidade conquistada (ibidem, p. 114).

De qualquer modo, aceitar viver o amor é aceitar viver em constante medo de perder a quem ama – e um ser humano que ama ao poder não pode viver nesse estado. Não pode e não quer se permitir ser absorvido pelo sentimento nem pode nem quer submeter-se à situação afetiva em que o(a) outro(a) pode ser perdido(a) a cada instante. Ou seja, um outro aspecto da relação afetiva é o defrontar-se com a própria situação de finitude como indivíduo. E isso não é compatível com o amor ao poder. A possibilidade de aceitar a própria pequenez e limitação, e o fato de nos sentirmos dependentes é justamente um indicador de maturidade. Mas o amor ao poder não está interessado nesse amadurecer.

Um outro aspecto relevante a ser considerado é que a sucessiva colocação e retirada de projeções inerentes ao relacionamento amoroso envolve constante perda, constante “morte” de idealizações construídas, destruídas e reconstruídas em um novo nível. Desse modo, na relação amorosa, a perda não é um perigo remoto, mas uma realidade sempre presente e atual. É um aspecto ineliminável da dimensão amorosa. O trabalho de reconstrução da imagem própria e do ser amado, e a aceitação desse processo, é contínuo. Tão intenso e profundo é o potencial de crescimento subjetivo associado ao envolvimento amoroso que Jung usa a imagem de um relacionamento alquímico ao descrever o processo de individuação humano, o tornar-se si mesmo como dependente de – ou associado a – tal interação.

Desse modo já se vê que reflexões bem profundas são necessárias em face de questões como: por que não encontro quem queira um relacionamento sério e profundo comigo? Também cabe refletir sobre o sentimento de culpa decorrente da insegurança mesmo em um relacionamento de fato profundo. Caso a caso, história de vida a história de vida encontra-se os pontos, os aspectos que requerem reflexão aprofundada, maior consciência da dinâmica subjacente ao relacionamento. Será que a pessoa está presa em qualquer das circunstâncias que limitam ou impedem um relacionamento, como algumas acima descritas? Desde o medo de um padrão coletivo de relacionamento a um estado infantil afetivo ou alguma experiência prévia desastrosa? Será que tal pessoa de fato quer alocar tanta energia, tempo e esforço em uma interação a dois conforme pode-se dimensionar pelo descrito acima e também vemos cotidianamente os relacionamentos afetivos exigirem? Será que tal pessoa que pensa querer um relacionamento, porque é isso que a sociedade lhe diz que deve querer, não está em um momento de trabalho mais individual na própria jornada? Qual atenção essa pessoa dá à sua própria vida interior? Ela ama a si mesmo(a)? Como cuida de si mesmo(a)? Muitas questões se apresentam e cabe refletir sobre elas. Ouvi-las.

No entanto, quando o amor chega e se fazer sentir, não se fazem planos. Apenas se percebe que está ali com toda a força de sua mobilização. Pode-se quando muito tentar fugir ao trabalho de se relacionar, negar o que sente. Ou se entregar a mais uma profunda, avassaladora e desconcertante jornada de transformação e crescimento a dois.

Desse modo, em face da intensa fragilidade humana diante de tão grandes forças que assolam a sua existência e, apesar de o texto acima não ser em nada romântico, no sentido cotidiano do termo, mas ser profundamente romântico no sentido cultural, em decorrência da intensidade de vivências subjetivas que contempla, cabe homenagear mais completamente ao autor dos versos que abriram esse trabalho, procurando trazer mais luz à esperança, à eterna busca dos humanos por aquilo que ainda não têm: o que de fato espera viver um humano quando se abre a uma relação amorosa?

===============================

Não Pode Tirar-me as Esperanças

Busque Amor novas artes, novo engenho

Para matar-me, e novas esquivanças;

Que não pode tirar-me as esperanças,

Que mal me tirará o que eu não tenho.

Olhai de que esperanças me mantenho!

Vede que perigosas seguranças!

Pois não temo contrastes nem mudanças,

Andando em bravo mar, perdido o lenho.

Mas conquanto não pode haver desgosto

Onde esperança falta, lá me esconde

Amor um mal, que mata e não se vê.

Que dias há que na alma me tem posto

Um não sei quê, que nasce não sei onde;

Vem não sei como; e dói não sei porquê.

Luís Vaz de Camões (1524-1580), in “Sonetos” 

===============

Bibliografia

CAROTENUTO, A. Eros e Pathos – Amor e sofrimento. São Paulo: Paulus. 1994. 240p.

===============

Autora

Silvia Maria Guerra Molina – analista em formação pelo IJEP- silvia.maria@gmail.com; (19)99151-0909 (Piracicaba, SP)

Neale D. Walsch em seus textos, certamente em uma visão de um introvertido diz algo como: a gente percebe que está amando alguém quando nos sentimos na presença dessa pessoa tão bem como os sentimos quando estamos sozinhos.

Essa reflexão lembrou-me de uma citação de Bob Marley: “Há pessoas que amam ao poder e outras que têm o poder de amar…”.

Silvia Maria Guerra Molina  – 26/07/2019

 Voltar

O post Relacionamentos Humanos sob a Ótica Junguiana apareceu primeiro em Blog IJEP.

Sob a ótica junguiana a relação entre o indivíduo e a massa – o coletivo de humanos ainda indiferenciados – nem sempre é harmônica. Muito pelo contrário, o mais comum é os interesses, metas e objetivos de individuação incomodarem à massa que pode se caracterizar até mesmo como uma força de oposição ao processo de individuação. Carotenuto (1994) discute essa situação sob a ótica junguiana nos capítulos finais daquele seu texto e propõe caber ao indivíduo os passos necessários para sua diferenciação. De acordo com Jung, a atitude ética é essencial para um posicionamento adequado e responsável em face de si mesmo, da coletividade e da Vida, de modo tal que o viver leve à individuação. O presente texto confronta algumas colocações de Jung (1989, 1990) a situações caracterizadas por Carotenuto (1994), procurando elucidar aspectos do indivíduo, da massa e de como a ética pode se constituir em ponte de transformação da massa para a via da individuação.

De acordo com Carotenuto (1994, pg. 134 e seguintes), a situação de solidão humana, da incomunicabilidade em sentido pleno, de sua realidade interior, é percebida como sofrimento interior que não pode ser curado por presenças externas. Quando necessidades essenciais não encontram respostas no mundo externo, no momento oportuno, o mundo da imaginação, da fantasia criativa começa a desenvolver a consciência da interioridade. Desse universo interior emerge “a sensação de verdade e a sucessiva organização de um ponto de referência que nos permite compreender a vida externa segundo a estrutura psicológica” (idem, p. 136). O autor não nega a existência real das coisas, pontuando que do contrário, não haveria nada para traduzir e interpretar (idem, 218). Ressalta, no entanto, que é precisamente este contato com a solidão que permite evitar toda forma de doutrinação. Para Jung (1990, p. 69) “o julgamento dos outros não é por si só um parâmetro de valor, mas somente uma informação utilizável. O indivíduo não só é capaz como precisa estabelecer a sua própria medida de valor para então aplicá-la. A ética é em última instância uma questão individual”.

Para Carotenuto (1994, p. 137) tal possibilidade de visão dos fatos – referenciados no próprio observador – constitui uma alternativa a observá-los apenas em sua aparência superficial. Tal profundidade “é a ponte com que buscamos superar o vazio em que nos encontramos” (Carotenuto, 1994, p. 137). Considera que o outro, por mais bem disposto não tem a possibilidade de efetivamente nos acompanhar em nossas vivências interiores e que podemos obter autonomia psicológica mediante a perda de ilusões (idem, pp. 140-1). No entanto, um único gesto afetuoso de outrem pode revitalizar a pessoa, trazendo-lhe bem estar, energia e confiança, à revelia da pretensa “independência” almejada. A proposta do autor é que se busque “alcançar um tipo de liberdade que permite atingir no íntimo de si mesmo a força necessária para o próprio bem-estar psíquico e para estar disponível em face dos próprios semelhantes”. Ou seja, alcançarmos um estado em que as interações podem nos trazer felicidade, mas “o nosso estado de ânimo e a nossa força já não dependem disso” (idem, p. 142). Considera também Carotenuto, que o mesmo objetivo deve ser o do relacionamento analítico, o desenvolvimento da autonomia do paciente, no sentido acima resumido (idem, p. 143). Prossegue pontuando que para tal autonomia se faz necessária a experiência da solidão – e que em sociedades desenvolvidas não há interesse em tal autonomia; deste modo, são criadas ocasiões e instituições para evitar que as pessoas fiquem sozinhas. Carotenuto (1994, p. 144) vê na solidão a oportunidade de escuta do que falta à própria vida, “uma abertura para a conquista de novos horizontes, para alcançar aquela capacidade comunicativa que a situação precedente não podia nos oferecer”. Vê na “expressão artística” oportunidade de síntese de tal experiência. Enfatiza a importância da individualidade e que seu cultivo pode gerar frutos únicos. Enfatiza a importância da vivência interior, do “segredo” pessoal e do silêncio quanto a este. Em síntese, para Carotenuto (1994, p. 147), “o sentido da solidão é uma das características essenciais da condição humana” e “tem uma função propulsora para o alcance de novas conquistas.” No entanto, enfatiza a dificuldade de se lidar com a solidão destacando ser na infância tal experiência ainda mais dolorosa. Isto porque embora tenha capacidade de perceber a solidão, a criança não dispõe de instrumentos adequados para se defender. “A própria vida se apresenta sempre desdobrada em oposições polares, mas como crianças não somos capazes de tolerar as ambiguidades” (idem). Em face das alternâncias de frustração e gratificação, defrontamo-nos com a “cisão pragmática do bem e do mal”. O autor (p. 148) considera que “a maior parte das pessoas adota uma das duas alternativas, negando a outra e, portanto, esquivando-se do conflito”, e desse modo, mutilando também seu pensamento. No entanto, em face de dimensões contraditórias, faz-se necessário “estruturar internamente uma condição de equilíbrio, a fim de evitar sermos dilacerados” e isso requer enfrentar o medo. Assim, “o indivíduo se torna intérprete de uma dimensão muito profunda, que se contrapõe à superficialidade coletiva” (idem, p. 149). O autor ainda enfatiza que a verdade profunda é sempre contraditória e que onde não existe contraste também não existe amor. Mais adiante enfatiza a vivência da própria solidão como estímulo a “conhecer o significado do que estamos vivendo e das pessoas que estão em torno a nós” (idem, p. 150). Considera que a pessoa criativa compreendeu que tudo pode ser justo e errado ao mesmo tempo. Pontua ainda que a única possibilidade para o viver humano é obter o alimento e o sustento dentro de nossa própria interioridade. Com a solidão interior podemos rejeitar linhas diretrizes exteriores e tomar consciência de nossa liberdade interior (idem, p. 151).

Em face das pressões para a polarização, a própria massificação, Carotenuto (1994) propõe a auto-observação, o conhecimento da própria Sombra – esta sendo reconhecida por ele ao mesmo tempo como o ponto fraco e a parte mais interessante e a mais viva da personalidade (idem, 153). Quando atacados em nossa Sombra, propõe em face do meio externo a luta e a defesa objetiva – e acrescenta que do exterior é fácil captar o aspecto mais fraco e indefeso de uma pessoa. Na dimensão interior propõe o confronto e a reconciliação com a dimensão “negativa” – não dispensável e que nos torna vitais. E destaca: “aqueles que aceitam viver o próprio mal, como parte integrante da totalidade são incômodos para o coletivo, porque o aspecto obscuro vai sempre contra as chamadas ‘leis morais do tempo” (idem, p. 156).

Carotenuto (1994) considera ser a maldade sempre coletiva – igualmente reconhecida por todos em uma coletividade. No entanto, destaca a importância da pessoa reconhecer o valor da própria individualidade, não a sufocando com critérios e avaliações gerais. Enfatiza a necessidade de se “ter a audácia de viver conscientemente também a própria sombra” – o que nos permite uma existência mais rica e completa do que se apenas nos ocupássemos em nos enquadrar em regras coletivas – as quais “são estruturadas de modo tal que neutralizam a dimensão mais secreta, mais específica de um indivíduo” (idem, p. 157). Comenta ainda sobre o sentimento de culpa que pode emergir ao se constatar a própria capacidade de realização com a experiência daqueles que pararam no próprio caminho. Enfatiza que o desenvolvimento psicológico significa o distanciamento psicológico de estereótipos que de fato, não correspondem à realidade.

Ressalta ser este ponto de crucial dificuldade nas relações com os outros – se esses estão regulados e orientados por aspectos coletivos e superficiais. Resalta, entretanto, que a dimensão social tem influência relevante sobre cada um e que sempre devemos estar atentos à nossa própria “tagarelice” – repetição acrítica do coletivo – em vez de exercício de efetivo pensar. “(…) quantas vezes nos encontramos, mesmo involuntariamente, a expressar juízos que na realidade não nos pertencem, que não são fruto de uma reflexão pessoal” (idem, p. 160). Prossegue ponderando que esse murmurar deve ter motivações profundas, dada sua força e intensidade. Associa-o à tendência a projetar no outro uma avaliação negativa que não soubemos aceitar para nós mesmos (idem). Ou seja, é sempre mais cômodo desqualificar o outro (“demonizá-lo”) que acolher dentro de si mesmo aspectos problemáticos, controvertidos (p. 161).

Um ponto especialmente destacado pelo autor é que na relação com o mundo nos tornamos “opacos”, dado que nosso “brilho” autopercebido é ofuscado pelas falhas que emergem apontadas por outrem, com as quais este e muitas vezes nós mesmos, identificamos nossa totalidade – ainda que nossa vida efetiva seja muito maior que tal falha. É preciso elaborar essa dor para crescer psicologicamente. De acordo com Carotenuto (1994, p. 162), “as modalidades coletivas de pensamento e de comportamento parecem assumir em si mesmas a luz e a positividade” (e com isso projetar no diferente e divergente a negatividade); “a ‘mãe é aquele coletivo que pensa por todos aqueles que não suportam o peso da própria autonomia” – dado que a autonomia implica uma atitude de vida que se dirige para uma realidade fluida e em contínua mudança, sem pontos de referência estáveis. Em face de nosso sentimento de pequenez e de inutilidade diante do universo, procuramos pelo trabalho superá-la – conviver com essa inferioridade ao menos. No entanto, enfatiza Carotenuto (1994, p. 163), muitos pensam que o único modo de se sentirem grandes é tornar o outro pequeno pela humilhação – colocar em evidência algo de que a pessoa se envergonha. Na humilhação, entretanto, há “um sutil e desleal mecanismo psicológico com o qual se acusa e se destrói justamente o que existe em nós e que compartilhamos com nossa própria vítima” (idem, p. 164). Aquele que tem como hábito ou vício o ato de humilhar (…) só consegue ver aspectos pequenos e medíocres da vida de quem humilha. Ou seja, nisso mesmo evidencia a própria mediocridade. O humilhado por sua vez está sozinho diante de seu próprio negativo e não pode valer por si. Não há olhos para a própria luz. Mesmo no processo analítico, muitas vezes incorre-se no procedimento de evidenciar apenas os aspectos da Sombra do paciente, sem reconhecer os aspectos luminosos, igualmente integrantes da personalidade do paciente. Lamentavelmente, ocorre, então, do paciente identificar-se com a própria Sombra e projetar no analista a própria luz (idem, p. 165).

A humilhação atinge uma fragilidade que tanto pode ser social como psicológica. Em casos de dominação e opressão psicológica e/ou social, “a identificação com o agressor só pode ocorrer quando já se perdeu a própria identidade” (idem, p. 166), quando o agredido é posto na condição de não ser mais íntegro – ou seja, é cindido em sua humanidade. A destruição do humano pode nunca ser superada mesmo após finalizada a situação de humilhação – “o instrumento mais errado de poder: se alguém representa um perigo por causa de suas ideias ou de seu modo de ser, existem duas vias para pô-lo em condição de não prejudicar: eliminá-lo fisicamente ou humilhá-lo. Em ambos os casos o homem perde-se a si mesmo” (idem, p. 171).

Em contrapartida, “quem exprime a própria individualidade sem identificar-se com o negativo e aceitando a própria diversidade vive uma ‘existência itinerante” (idem, p. 174) – sendo a personalidade itinerante sempre dinâmica, em constante desenvolvimento e não se adaptando a modelos estáticos. Entretanto, “o que diferencia do pensamento coletivo, da massa – entendendo com este termo a adesão acrítica a alguma ideia – deve ser encarado como ‘negativo” (idem, p. 175). A única visão que permitiria o encontro de ideias seria, ao contrário, a fundamentada no pluralismo. Ainda assim, Carotenuto (1994) pontua o risco de se desenvolver um estilo de vida baseado apenas na oposição. Lembra ser obrigatório em fase da vida infantil contrapor-se às pressões externas afirmando um estilo pessoal. Tal fase deveria ser superada, harmonizando-se as próprias forças e assim tornando secundário o estímulo proveniente do que há de externo à própria vitalidade autônoma (idem, p. 176). Caso contrário, corre-se o risco de uma existência inútil e vazia, preenchida pelos “inimigos”, ao solicitarem de nós uma reação, fundamentando a personalidade em um ponto externo a nós mesmos (idem, p. 176-7). Importa integrar os aspectos nossos projetados nesses outros – ainda que esses de fato sejam portadores das características que neles percebemos. No desenvolvimento psíquico importa recuperar nossos aspectos rejeitados e nos confrontarmos com eles. “Pela aceitação da própria conflitividade a pessoa traz consigo o alimento necessário para expandir-se criativamente na própria existência” (idem, p. 178), em uma situação “neguentrópica” em que há no próprio indivíduo uma passagem contínua de energia entre dois polos opostos. “Embora possa parecer paradoxal, a exigência interior de reparar uma situação de desarmonia nos mantém em tensão contínua” (idem, p. 173). Destaca a profunda exigência psicológica de transmutar o que parece inferior em valor positivo (idem, p. 180), que devemos confrontar com a realidade externa o “mal” interior, a vontade predatória, violenta, agressiva, autoafirmativa. É aqui que nasce a decisão de viver e de não suportar passivamente a existência. (…) na realidade, ninguém é medíocre, decide-se simplesmente viver em semelhante condição. Entretanto, feita tal escolha pela mediocridade, da percepção da própria incapacidade de realização nasce o impulso para o domínio, que visa bloquear a criatividade do outro – “nenhum homem verdadeiramente criativo pode desejar afirmar a própria supremacia sobre os outros” (idem, p. 187). O indivíduo criativo aceita a relação com os outros porque vive com sua autonomia. Em contrapartida, há quem deseje a morte alheia por esta pretender ser testemunho de sua força (idem, p. 189).

Jung (1990, p. 46) destaca que “hoje espera-se que o Estado realize aquilo que o indivíduo não pode realizar. Esse pensamento constitui, porém, o início do plano inclinado que faz com que se desça para uma psicologia de massa em que, nos conceitos de organizações superpoderosas e de grandes números, o indivíduo desaparece como simples cifra.” Carotenuto (1994, p. 195) destaca que embora demagogos e ditadores enganem com a promessa de uma libertação da necessidade, “nós só nos sentimos livres no momento em que aceitamos a possibilidade de estar sempre insatisfeitos”, (…) “a verdadeira existência é a do indivíduo que cria e combate contra a atração do nada” (idem, p. 195) e “a dimensão humana é sempre inferior diante da onipotência do nosso desejo”(idem, p. 200).

Segundo Carotenunto (1994, p. 200), temos tanto medo de nossos fracassos e aborrecimentos porque “a nossa dimensão oculta, a Sombra, emerge apenas quando nos encontramos nas mais graves dificuldades”. No entanto, destaca a importância de dizermos “sim” à nossa própria experiência individual em sua globalidade, aceitar a própria dor. Enfatiza que “só nós mesmos temos a possibilidade de lutar pela vida, assumindo a plena responsabilidade de tudo o que encontramos no percurso”. A coragem de enfrentar obstáculos nasce de seu enfrentamento – eles estimulam a expressão da dimensão interior. As dificuldades devem ser consideradas como elementos estruturais da vida: “é aqui que podemos forjar o destino; nessas situações cruciais devemos nos perguntar o que fizemos e o que fazemos de nossas características irrepetíveis” (idem, p. 208). Para esse autor, é nos momentos de dúvidas que temos a percepção de existir: “quando aceitamos o risco da opção entre soluções contraditórias sentimos que a alma vive” (idem). Para ele, “devemos nos harmonizar com a realidade, e a solução consiste em compreender que viver significa, sobretudo, entreter relações positivas com o medo” (idem, 211-12). O autor pondera que não sabemos dar ao medo o significado correto porque o lemos como resposta a uma situação que vem contra nós do exterior (idem, p. 220). Mediante reflexão, em face de uma situação que percebemos como perigosa alcançamos novas compreensões – o perigo se tornou fonte de ensinamento. Importa compreender que “o temor é alimentado pelas nossas projeções”. Com a reflexão se reduz a autonomia do inconsciente e a ação nasce apenas depois de ter passado toda a situação pelo crivo do Eu consciente (idem, p.220).

Para Carotenuto (1994, p. 216), como humanos “temos a obrigação de sair da inconsciência e de realizar as potencialidades pessoais que são do nosso conhecimento” (idem, p. 216) e “quando temos a clara percepção da interioridade, é nosso dever recuperar e exprimir o que o medo nos impede de fazer emergir de nós mesmos” (idem, p. 217). Assumindo o próprio processo de individuação, o ser humano “readquire a própria unidade, para a qual convergem as potencialidades conscientes e inconscientes: então ele sabe o que fazer de sua existência, porque conhece o desígnio inscrito nele” (idem, p. 217)

Em contrapartida, a organização coletiva tenta nos privar de toda segurança interior, substituindo nossos modelos mentais pessoais, colocando-se como único ponto de referência. Trata-se de uma dimensão pela qual somos constrangidos a permanecer infantis e a não pensar autonomamente – “com isso nasce a necessidade da figura do chefe que desempenhe para nós as funções diretivas” (idem, 222). De acordo com Jung (1989, p. 9), “para que o indivíduo se transforme em função do Estado é preciso eliminar quaisquer outras dependências e condicionamentos a dados irracionais”.

Jung (1989, p. 13) ressalta que “o Estado ditatorial mina de tal forma as bases do indivíduo que, não reconhecendo seus direitos e sua força espiritual, rouba o próprio fundamento metafísico de sua existência. Não há mais lugar para a decisão ética do homem singular, apenas para a comoção cega de uma massa obnubilada, onde a mentira passa a constituir o princípio próprio das ações políticas”.

Para Carotenuto (1994, p. 233) “compete somente a nós tornarmo-nos senhores e participantes da nossa dimensão espiritual e, no momento em que nos apropriamos dela, a própria realidade se torna completamente diferente.” Tal posicionamento diante da realidade configura-se como uma questão ética. E desenvolver uma atitude ética diante da vida é para Jung, passo essencial para a individuação.

Ainda que para Jung, a maior parte das pessoas permaneça massificada, acomodada aos ditames da coletividade – o chamado da individuação se coloca a todos. Não ouvi-lo tem seu preço cobrado em perda de vitalidade, de saúde física, psíquica e existencial. Ouvi-lo tem seu risco, sério e grave risco: viver a vida de fato.

Encerro o texto com uma homenagem à autora do verso da epígrafe desse texto, Clarice Lispector:

Imoral é desistir de si mesmo

Uma luz muito doce se espalha sobre a Terra como um perfume.

A Lua dilui-se lentamente

E um sol-menino espreguiça os braços translúcidos…

Frescos murmúrios de águas puras que se abandonam aos declives.

Um par de asas dança na atmosfera rosada.

Silêncio, meus amigos.

O dia vai nascer

A minha intimidade?

Ela é a máquina de escrever.

Sinto um gosto bom na boca quando penso.

Até cortar os próprios defeitos pode ser perigoso.

Nunca se sabe qual é o defeito que sustenta nosso edifício inteiro.

Depois de certo tempo,

Cada um é responsável pela cara que tem

E ninguém é eu,

E ninguém é você.

Esta é a solidão.

É uma infâmia nascer para morrer,

Não se sabe quando nem onde

Minha força está na solidão.

Não tenho medo nem de chuvas tempestivas

Nem de grandes ventanias soltas,

Pois eu também sou o escuro da noite

Na arte, a inspiração tem um toque de magia,

Porque é uma coisa absoluta, inexplicável.

Não creio que venha de fora pra dentro, de forças sobrenaturais.

Suponho que emerge do mais profundo “eu” da pessoa,

Do inconsciente individual, coletivo e cósmico

Não é saudade…

Eu tenho agora minha infância mais do que quando ela decorria

Não me posso resumir,

Porque não se pode somar uma cadeira e duas maçãs.

E não me somo

O fato de ter nascido me estraga a saúde

O que é verdadeiramente imoral é ter desistido de si mesmo

Os fatos são sonoros.

O que importa são os silêncios por trás deles.

Que ninguém se engane,

Só se consegue a simplicidade através de muito trabalho.

Renda-se, como eu me rendi.

Mergulhe no que você não conhece como eu mergulhei.

Não se preocupe em entender,

Viver ultrapassa qualquer entendimento

Vocação é diferente de talento.

Pode-se ter vocação e não ter talento, isto é,

Pode-se ser chamado e não saber como ir.

 Clarice Lispector

===============

Bibliografia

CAROTENUTO, A.  Eros e Pathos – Amor e sofrimento. São Paulo: Paulus. 1994. 240p.

JUNG, C.G. Presente e Futuro. Petrópolis: Vozes, 1989, 56 p.

JUNG, C.G. Aspectos do drama contemporâneo. Petrópolis: Vozes, 1990, 96 p.

===============

Autora

Silvia Maria Guerra Molina – analista em formação pelo IJEP- silvia.maria@gmail.com; (19)99151-0909 (Piracicaba, SP)

================

A Emanuel, Laura e Marcos José, dedico. Ao nosso país.

Silvia Maria Guerra Molina – 17/07/2019

 Voltar

O post O Indivíduo e a Massa: a ética como ponte de transformação apareceu primeiro em Blog IJEP.

Uma greve de caminhoneiros. Aqueles infindáveis e multicoloridos produtos começam a faltar nas prateleiras. Incrível a surpresa… Eles não surgem do nada, por geração espontânea, ali das prateleiras mesmo. Eles são produzidos em algum outro lugar do planeta, do país. São transportados por rodovias em nosso país. Pessoas estão envolvidas em seu transporte. E fazem greve. E protestam contra os custos dos combustíveis. E outros protestos, mandos e desmandos em outras esferas da sociedade, com severas repercussões, reverberam pelo país. Mazelas cotidianas são atribuídas à greve… Muitas delas já existiam e apenas não eram vistas. 

Vamos aonde? Não há combustível para ir. Incrível, dependemos de combustívels, água, energia elétrica, comida! Somos bichos de carne e osso! Precisamos uns dos outros para existir nessa tão complexa e intrincada sociedade em que vivemos. E tão frágil, quão frágil, está finalmente ficando evidente serem nossos arranjos para esse nosso modo urbano industrial de viver!!

E é isso, a greve dos caminhoneiros está entre outras coisas, tornando evidente em nosso país, a intensa interdependência da vida humana, uns dos outros e do ambiente não humano… E está mostrando sua fragilidade, a tremenda ilusão que é nossa mágica de sermos “ótimos”, “excelentes”, bastando para isso comprar mais um produto ou viajar para um lugar a mais, talvez assistir a mais um filme ou ler mais um livro, ou frequentar mais um bar ou restaurante da moda…

Maturana e Verden-Zoller (2004) enfatizam que somos filhos do cuidado. Nossa intensa interdependência é uma marca evolutiva humana. Nossa extrema fragilidade parece ter sido necessária à evolução de um sistema nervoso com com a capacidade de dar suporte à simbolização. Fomos selecionados para a empatia e o cuidado recíproco, porque disso precisávamos e isso nos permitiu e exigiu evoluir para a inteligência social, afetiva, além da racional-cognitiva. Dependemos uns dos outros continuamente e em geral não temos consciência disso. Onde fica nossa consciência dessa rede de inter-relações de que dependemos cotidianamente?

Para Jung, furtar-se ao aprofundamento da existência, ao amadurecimento como pessoa, ao enfrentamento das questões éticas implica em estancar conflitos, detendo o fluxo da vida. O modo de viver identificado apenas com o ego envolve uma inflação deste com perspectivas de neurose, de estagnação da energia da vida (JUNG, 1987, p. 5). No entanto, hoje vemos disseminada a identificação limitante do ego com o herói que tudo pode. Esta ganha semelhanças com crenças de onipotência irracionais às quais o ethos do momento contemporâneo apoia ao assumir o humano como centro do universo, capaz de tudo resolver por meio da ciência e tecnologia. A grande crença coletiva na suficiência do consumo como proposta de vida e do humano como capaz de tudo resolver pela ciência e tecnologia leva de um lado à identificação com a persona de herói onipotente, como parte de um ego e uma consciência extremamente alienados sequer das causas e condições para a continuidade da vida material, quanto mais da psíquica. Por outro lado, submerge-se na psique coletiva, ao assumir as crenças do consciente coletivo sem a necessária reflexão ética, pessoal e intransferível. Obviamente, para o desenvolvimento saudável da vida, há que ocorrer certo grau de identificação com a psique coletiva, sem o qual “valores vitais inerentes à psique coletiva” seriam perdidos. Em contrapartida, somente a existência humana particular, conscientemente assumida “é capaz de oferecer a possibilidade de uma vida suportável e satisfatória” (ibid, p. 142-3). Jung ressalta também que o individual “é justamente a instância que jamais pode desfazer-se no coletivo, não podendo identificar-se com ele. Por isso uma identificação com o coletivo ou uma voluntária ruptura com este último significa doença” e acrescenta: “a individualidade espiritual baseia-se no corpo e jamais poderá realizar-se se os direitos do corpo não forem reconhecidos. Inversamente, o corpo também não pode desenvolver-se se a singularidade espiritual não for reconhecida” (ibid., p. 144).

Desse modo, um viver materialista e consumista não poderá atender às necessidades interiores da psique humana. E, na situação contemporânea, furtar-se à reflexão mais profunda, apoiando-se na identificação coletiva com o herói que a tudo pode resolver também implica numa perda da possibilidade de individuação.  Cabe lembrar que Jung (ibid., p. 144), em face de impasses, de conflitos semelhantes, questiona: em casos assim, o que pode surgir como um progresso à altura da vida? E propõe o reconhecimento da vida psicológica “que se expande da cooperação natural do consciente e do inconsciente, por um lado, e do individual e coletivo, por outro”. Ressalta, entretanto, que tanto o inconsciente como o consciente são apenas, cada um, um dos aspectos da psique, ambos necessários a esse processo cooperativo.

A favor desse processo Jung vê a análise. Considera-a como “uma arte, uma técnica ou uma ciência da vida psicológica” a ser cultivada mesmo após o término de um tratamento dado ser essencial que o indivíduo continue em contato com o inconsciente. Para Jung, “a verdadeira meta da análise é atingida quando o paciente adquire um conhecimento suficiente dos métodos, mediante os quais poderá ficar em contato com o inconsciente e um saber psicológico satisfatório, que lhe permita compreender razoavelmente o desenvolvimento do seu traçado vital” (ibid., p. 148). Isso para que o consciente do paciente possa acompanhar os movimentos de sua própria energia psíquica e apoiar a individualidade resultante.

Dado que, segundo o próprio Jung, a análise, seja ela individual ou em grupo, não se destina às massas e estamos diante de um fenômeno de grande necessidade de consciência vivido pelas massas… O que propõe Jung? Atuarmos mais pelo exemplo da própria vida em que se empenhe na ampliação de consciência, na busca da cooperação entre consciente e inconsciente, do que através de “discursos pomposos e de propaganda missionária” (idem). Enfatiza que “Só com a assimilação do inconsciente a individualidade emerge e se evidencia através daquele fenômeno psicológico de ligação entre o eu e o não-eu” (ibid., p. 150). Acrescenta ser esse o modo de se alcançar uma posição não mais típica (coletiva), mas a autêntica posição individual.

Jung refletiu em vários momentos sobre a psicologia das massas, como também,  sobre que a vida traz desafios que estimulam mudanças e crescimento. Obviamente há muitos níveis de ação na atitude heroica do consumismo comentada no início do presente trabalho. Mas, se o que reconhecemos como não-eu deve ser integrado, se estamos engajados em um processo de individuação, trabalhar esse não-eu talvez seja de extrema necessidade e importância nesse momento. Fica então um desafio: até que ponto posso conhecer e transformar minha própria alienação como cidadão, como humano do século XXI? Quem sabe engajados nesse trabalho, possamos avivar melhor no consciente coletivo contemporâneo o reconhecimento da profunda interdependência entre os humanos e entre nós e as demais formas de vida em nosso planeta – e respeitando a essa nossa condição, possamos criar melhores condições à vida para todos.

BIBLIOGRAFIA

JUNG, C.G. O eu e o inconsciente. 6ª Ed. [tradução: Dora Ferreira da Silva]. Petrópolis: Vozes. 1987. 166 p.

MATURANA, H.; VERDEN-ZOLLER, G.  Amar e brincar: fundamentos esquecidos do humano. [tradução: Humberto Mariotti e Lia Diskin]. São Paulo: Palas Athena. 2004, 363 p.

Silvia Molina email: silvia.maria@gmail.com; Especialista em Psicologia Junguiana e Analista em Formação pelo IJEP. 

Silvia Molina – 16/06/2019

 Voltar

O post Interdependência e Ilusão de Autonomia no Consciente Coletivo Contemporâneo apareceu primeiro em Blog IJEP.

Haveria outro caminho? Alguma outra possibilidade efetiva para a realização do próprio self que não a interrupção, prematura aos olhos de hoje, da vida pela morte?

O amor da maravilhosa esposa que o acolheu não lhe foi suficiente para fazer frente a tudo com que se deparava em si e fora. Queria aceitação e reconhecimento do mundo externo. Ganhar mundos…

Sua carreira de palhaço começou a partir do convite de Footit, outrora famoso, para parceria. Os fortes limites, barreiras internas e externas encontradas por Rafael poderiam ser superados criativamente nessa parceria com Footit? Talvez, se o próprio Footit, em tempo, tivesse se tornado o amigo que se tornou ao final da vida de Rafael.

A realidade observada no filme, ao contrário, foi de extremo etnocentrismo e preconceito para com o diferente, por parte do homem e branco Footit. Isso se constata até nos papéis que ele próprio representa como palhaço. Caracterizar-se, por exemplo, como oriental e mulher, evidencia o duplo preconceito e a ridicularização dessas diversidades na cena circense. Até seu nome Footit, sugere “foot it”, uma possível alusão ao imperativo: “chute-o/a”, um apelo para chutar a uma coisa ou animal, nem mesmo a alguém – “it”, nem mesmo “he/she”!

Mas, somente ao final da vida de Rafael, Footit o enxerga como um humano digno de seu respeito. Só então o reconhece como essencial e indissociável de sua própria expressão artística – e obviamente, de seu próprio sucesso no passado. O parceiro Footit poderia ter atingido essa compreensão antes? Poderiam ter como palhaços aberto “brechas” de consciência no mundo burguês da França daquela época?

A dupla que se estapeia encena literalmente uma perversão: travestir violência de brincadeira e alegria. Sempre o negro Chocolate é estapeado pelo branco Footit. Poderiam os dois palhaços se aliar e por meio da exposição do ridículo e da presunção da sociedade, da exposição dos limites e das falhas individuais inerentes aos humanos, abrir brechas e pelo riso levar a uma nova consciência? Haveria nessa possibilidade de se reconhecer artista transgressor, como palhaço, um caminho para Rafael, de autoexpressão libertadora do self fadado e expressão do self verdadeiro3?

A possibilidade da transgressão começa a despertar em Rafael através da visão de mundo de seu amigo Victor, originário de uma colônia francesa, o Haiti. Victor, negro e intelectual, não reconhece, entretanto, arte no palhaço. Não vê possibilidade alguma de transgressão e transformação social por meio desse trabalho de Rafael. Victor reconhece como legítima apenas a via de expressão artística erudita. Desse modo propõe ao amigo Rafael que seja o primeiro negro a interpretar Otelo, personagem negro de Shakespeare – até então só interpretado por brancos na França. Em face desse desafio, dessa possibilidade, Rafael rompe a parceria com Footit, abandona seu trabalho no circo, supera com grande esforço suas próprias limitações para o teatro erudito e encena Otelo. Não consegue antever o quanto a França da época não estava pronta para aceitar um negro representando esse papel – o que se evidencia na rejeição à sua atuação e presença no palco ao final da apresentação de estreia da peça. E este caracteriza-se como o ponto de derrocada final, de desistência, que Rafael não consegue superar.

Victor, como intelectual, via a si mesmo e às suas ideias como transgressoras. Mas, essa desqualificação sumária do palhaço como artista e transgressor estaria evidenciando uma profunda colonização da alma de Victor pela cultura europeia? Seria sua visão tão conservadora ao ponto de só reconhecer a arte se expressa pelo modo erudito europeu, como em Shakespeare? Victor também delimita seu próprio horizonte ao afirmar que os negros não podem nem devem descansar até que o último colonizador branco esteja morto. No entanto, Victor retorna ao Haiti sem avisar ao amigo Rafael. “Lá é melhor para ele”, diz a personagem sua vizinha, quando Rafael o procura, após a rejeição do público à sua presença no palco. O que significa esse retorno ao Haiti, esse abandono de Victor a Rafael em um momento de tão aguda crise para este último?

A sociedade moderna mostrada no filme seduz com promessas igualitárias que não se cumprem. Esmaga desse modo sonhos e possibilidades existenciais. Legitima a exploração de uns sobre outros, situações em que “uns são mais iguais que os outros”. Situações em que a alguns dos “diversos” é permitida a ascensão, ou aparente ascensão, exatamente para aos demais manter submissos. No entanto, sobre-enfatizar o alcance desse poder perverso da sociedade, não é desconsiderar o papel, o poder da psique individual, especialmente se amparada no amor?

Poderia Rafael-Chocolate ter encontrado expressão para seu self verdadeiro uma vez acolhido pelo dedicado amor da esposa e pela cumplicidade do parceiro artístico que com ele questionasse à sociedade vigente por meio das cenas hilárias dos palhaços?

Mas, à época da parceria, Footit não demonstrava questionar as normas da sociedade em que vivia e não aceitava a Rafael como igual. E Rafael, por sua vez, dissipava tudo que conseguia, como as reservas financeiras e a saúde – que poderiam lhe ter sustentado até elaborar e realizar outros sonhos, se e quando o de palhaço se esgotasse. Rafael dificultava assim, ou terminava de fechar, os poucos caminhos aos quais a intolerância da sociedade lhe permitia acesso.

Rafael identificou a si mesmo com seu ego? Identificou-se com o que já podia perceber realizado de si mesmo? Não tão cedo distanciado de seus pais poderia ter sido diferente sua história? Ou teria sido ainda mais limitante estar perto deles por mais tempo, nas condições em que estavam como escravos? Partindo desse início, Rafael poderia ter conhecido outros horizontes ainda mais distantes dos já surpreendentes que alcançou? O amor e a aceitação de Footit e da esposa, juntos, poderiam ter constituído o objeto transformacional4 que lhe faltara?

Dado ser uma história verídica, ocorrida no passado, e que se mostrou fadada, nunca haverá uma resposta alternativa para essa vida específica, individual.

Rafael, ao final de sua vida, questiona se apenas não se considerou erradamente como igual a um branco… Buscar “comprar a cor social branca”, na tentativa de ultrapassar os limites dos preconceitos, sempre se apresentará como uma via forte e sedutora de perder-se de si mesmo? Entre as oscilações e ciladas da autoaceitação e da aceitação social, haverá amor suficiente que ampare e agregue as partes do ser, em um existir pleno de desdobramentos de si mesmo no próprio destino? Para Chocolate, e para quantos outros negros e outros diversos, não.

Mas, em quem não habita o diverso? Quem em quantos de seus aspectos não tem caracterizado o diverso? O ódio ao desconhecido, pouco conhecido, diverso projetado manifesta-se ainda. Quanto a humanidade ainda vai se permitir postergar ou se furtar ao trabalho de integração de conteúdos inconscientes, como os que enredaram a Rafael – assim como cada um dos conteúdos que desafiam, constituem e enredam a todos nós?

Fato é que apenas o confronto consigo mesmo, por todos e cada um de nós pode nos levar além do limitado e conhecido. O racismo aqui nessa história e em quantas outras, encontra prisão no próprio ego, que está colado na persona do que não tem direito e por isso aceita a demanda que lhe é imposta, impedindo a vida em plenitude.

Sem entrega à orientação do Self transformador, Chocolate, Footit ou qualquer outro ser humano continua preso aos limites do já vivido, já trilhado, já conhecido. Não se renova, não se transforma. E o ego que antes permitia gerir a própria vida, a própria vontade consciente, agora torna-se a nova prisão da qual a pessoa não consegue se libertar. Dentro da qual definha e sufoca até morrer devido à própria unilateralidade. Prisão da qual somente um profundo gesto de desapego e coragem pode nos libertar, a entrega ao processo de individuação.

A história de Rafael-Chocolate pode nos ajudar a refletir sobre o papel do amor na expressão do Self, no processo de se confrontar constantemente com a unilateralidade que escraviza. Ser capaz de acolher o amor que recebeu e de amar à sua esposa, ao amigo, a si mesmo e nessas vivências ir se descolando do ego outrora reluzente das luzes do palco, percebendo-se como mais do que a personagem idolatrada pelo público, poderia ter pavimentado um caminho de descobertas e novas alternativas ao herói que mesmo vencendo tantas e tão assustadoras batalhas, não soube descolar-se do ego que outrora já brilhara e que então já não mais ampara sua expressão, seu viver.

Silvia Maria Guerra Molina – analista em formação pelo IJEP- silvia.maria@gmail.com; (19)99151-0909 (Piracicaba, SP)

1 Reflexões elaboradas a partir de aula sobre o Verdadeiro Self e Self Fadado, discutindo o Filme Chocolate (2016, Roschdy Zem), no curso Christopher Bollas e o idioma pessoal, ministrado por Amnéris Maroni e João Paulo Ayub, na Associação Pallas Athena de 16/10 a 6/11 de 2017 (total 8h).

2 Termos cunhados por Christopher Bollas, referindo-se o Self Fadado àquele que não adquiriu no convívio parental primevo a capacidade de estruturar um ego capaz transformar, de negociar com situações que se apresentam e se constroem, expressando o Self Verdadeiro e desse modo construindo, desdobrando o próprio destino. O Self Fadado está limitado a repetir situações que o restringem ao horizonte já vivido.

3Parceiros, interlocutores – idealmente os pais, posteriormente outros significativos, objetos culturais e (ou) o(a) analista – que em inter-relação saudável permitem/propiciam o aprendizado da transformação de situações eventualmente “fadadas” em situações adequadas para a expressão do self verdadeiro e realização do destino.

Silvia Maria Guerra Molina – 16/06/2019

 Voltar

O post O Papel do Amor na Expressão do Self. Questões evocadas por Chocolate, o filme apareceu primeiro em Blog IJEP.