Durante milhares de anos a condição chamada “histeria” foi documentada como uma condição médica. Muito embora tal condição tenha sido excluída dos manuais diagnósticos de doenças mentais, desde a criação do DSM III (Manual de Estatística e Diagnóstico das Doenças Mentais), sua importância continua se fazendo relevante nos dias de hoje.

Há de se ter em mente que tal condição foi documentada sempre do ponto de vista médico na era patriarcal, sendo um diagnóstico com a intenção de diminuir as densidades emocionais femininas. Contudo, tal condição guarda em si um componente arquetípico que não deve ser ignorado. Esse ensaio se propõe a fazer uma leitura possível sobre a endometriose e o enlouquecimento do feminino a partir da análise do mito de Cassandra. A proposta é observar como o diagnóstico de histeria continua tendo valor no que tange a descrição sintomatológica e fazer uma releitura sobre suas características para a elaboração do feminino desacreditado.

O mito de Cassandra e a experiência do descrédito

Inicialmente, analisaremos o mito de Cassandra, sob a perspectiva de Laurie Schapira:

“Cassandra foi uma das filhas de Príamo e de Hécuba, reis de Tróia. Um dia em que se achava no tempo de Apolo, o deus surgiu à sua frente e prometeu conceder-lhe o dom da profecia se ela concordasse em se deitar com ele. Cassandra aceitou o presente que o deus lhe oferecia, mas recusou-se a cumprir a sua parte no acordo.

Dizem que os favores divinos, uma vez concedidos, não podem ser tomados de volta. Apolo, então, implorou a Cassandra que lhe desse um beijo e, quando ela o fez, ele soprou-lhe a boca (segundo outras versões, cuspiu) condenando-a, desta forma, a que ninguém acreditasse em suas profecias.

Desde o início da guerra de Tróia, Cassandra vaticinou-lhe o triste fim – ninguém, porém, deu ouvidos às suas predições. Avisou que o cavalo de madeira servia de esconderijo para os gregos – os troianos não deram crédito às suas palavras. Era seu destino prever os desastres iminentes e nada poder fazer para evitá-los”. SCHAPIRA (2018, p. 21, 22)

Depreende-se do relato mitológico que Cassandra era uma mulher inocente, praticamente juvenil. Pode-se especular que inicialmente tenha se sentido honrada de ser cortejada pelo deus Apolo, com suas promessas de torná-la uma de suas Pítias. Contudo, recebendo o dom da profecia, pode ter sentido o peso da responsabilidade do que estava oferecendo em troca. No mundo antigo não era possível dizer não a um deus. Pode-se dizer que o simples fato de Cassandra apresentar algum grau de ambivalência sentimental ao acordo e não sustentar essa dualidade interna entre a luz e a sombra foi o que de fato a levou ao quadro de histeria.

Complexo materno negativo e a constituição psíquica de Cassandra

Em realidade, a dualidade apresentada por Cassandra revela um complexo materno negativo, em que ela não é capaz de sustentar o peso da própria existência. Em algumas origens do mito, conta-se que Cassandra durante a festa foi dormir no templo de Apolo. Os pais, embriagados voltaram para casa sem ela, e posteriormente foi encontrada pelos pais com serpentes envoltas em si mesma. Tal relato, revela o descaso dos pais com relação à própria filha. Percebe-se na personalidade de Cassandra a dúvida em relação ao que ela mesma é capaz de suportar. Ela escolhe aceitar o dom da profecia, mas ao recebê-lo, não parece ser capaz de suportar as consequências de sua decisão. Falta-lhe o guia interno que é oferecido pelo materno.

Ensina Jung, que o complexo é um conjunto associativo de experiências do indivíduo com tonalidades afetivas, no qual reside um núcleo arquetípico. O complexo materno é de suma importância, por ser o primeiro complexo a ser constituído. Quando nascemos somos indiferenciados com a mãe, sendo que conhecemos o mundo a partir dessa figura que cuida, alimenta e protege, na maioria das vezes assim deveria ser. No caso de Cassandra, parece se apresentar uma forma de complexo materno negativo intermediário. Tal complexo é descrito por Jung da seguinte forma:

“Trata-se, nesse tipo intermediário, menos de uma exacerbação ou bloqueio dos instintos femininos do que uma defesa contra a supremacia da mãe que prevalece sobre o resto. Este caso é o exemplo típico do complexo materno negativo. Seu lema é: qualquer coisa menos ser como a mãe! Trata-se, por um lado, de um fascínio que, no entanto, nunca se torna uma identificação, e, por outro, de uma exacerbação do eros que se esgota, porém numa resistência ciumenta contra a mãe. Tal filha sabe tudo o que não quer, mas em geral não tem clareza acerca do que imagina ser seu próprio destino. Seus instintos concentram-se na mãe, sob a forma de defesa, não se prestando, pois, à construção de sua própria vida. Todos os processos e necessidades instintivos encontram dificuldades inesperadas; a sexualidade não funciona ou os filhos não são bem-vindos, ou os deveres maternos lhe parecem insuportáveis, ou ainda as exigências da vida conjugal são recebidas com irritação e impaciência. De certa forma, tudo isso não pertence às realidades essenciais da vida, uma vez que seu fim último é constituído unicamente pela defesa persistente contra o poder materno. Em tais casos, podemos ver em todos os seus detalhes os atributos do arquétipo materno. Por exemplo, a mãe enquanto família, ou clã, produz uma violenta resistência ou falta de interesse por tudo o que representa família, comunidade, sociedade, convenção etc. A resistência contra a mãe, enquanto uterus, manifesta-se muitas vezes através de distúrbios da menstruação, dificuldade de engravidar, horror da gravidez, hemorragias e vômitos durante a gravidez, partos prematuros etc. A mãe enquanto matéria provoca impaciência em relação ao objeto, desajeitamento na manipulação de ferramentas e louças, bem como mau gosto no vestir. A partir da defesa contra a mãe verifica-se ocasionalmente um desenvolvimento espontâneo da inteligência, com o intuito de criar uma esfera em que a mãe não exista. Esse desenvolvimento resulta das necessidades próprias da filha e não visa homenagear um homem que ela queira impressionar, simulando uma camaradagem espiritual. O propósito é quebrar o poder da mãe através da crítica intelectual e cultura superior, de modo a mostrar-lhe toda a sua estupidez, seus erros lógicos e formação deficiente. O desenvolvimento intelectual é acompanhado de uma emergência de traços masculinos em geral.” (JUNG, 2014, §§ 170, 171) (Grifos nossos)

A partir das explicações de Jung, reflete-se que Cassandra, uma jovem que apresenta um complexo materno negativo, uma vez dotada do dom da profecia, manifesta uma desorientação diante das visões que a acometeram. Como Jung descreveu, ela não tem clareza acerca do próprio destino, e como não possui repertório afetivo, confunde a “camaradagem espiritual” e torna-se uma histérica neurótica.

O símbolo do vaso, o feminino ferido e a histeria

Compreende-se que a figura do vaso, na alquimia é o recipiente no qual a experimentação aconteceria. O vaso, pode ser representação do feminino também. O útero, é o recipiente do qual emerge a vida. No complexo materno descrito por Jung, numa resistência contra a mãe, Cassandra apresentaria uma rachadura psíquica, em que seu útero seria ferido. Tal compreensão é consubstanciada pela sua recusa ao deitar-se simbolicamente com o masculino Apolo (deus da razão). Vê-se uma nítida desarticulação entre eros (a união) e o logos (a razão). Muito embora Cassandra apresente um desejo de tornar-se portadora da voz do deus (razão), ela não é capaz de articular a própria voz do feminino em si. Sendo assim, como descreve SCHAPIRA (2018, p. 22): “Era seu destino prever os desastres iminentes e nada poder fazer para evitá-los”.

Ainda sobre esse assunto, SCHAPIRA (2018, p. 23, 24), esclarece:

“No processo divinatório, sabia-se que a Pítia tornar-se-ia ‘entheos, plena deo’, o que significa que ‘o deus entraria dentro dela e usaria seus órgãos vocais como se a ele pertencessem’. Arquetipicamente, o “vaso” está associado ao feminino, a capacidade receptiva, ao útero. No aspecto pessoal, o vaso psicológico de uma mulher é o seu ego. Cassandra tinha um vaso frágil. Essa foi sua trágica falha. Ela não era virgem no sentido psicológico.

Cassandra, como as histéricas, faria qualquer coisa para ser amada. Disse não a Apolo, por ter sido essa a única forma que encontrou para sobreviver ante o esmagador poder do masculino. Infelizmente não foi capaz de repudiar Apolo de maneira mais consciente e direta, nem de enfrentar sua sombra voraz e misógina. Se o tivesse feito, teria reivindicado sua realidade feminina e defendido a virgindade que, eventualmente, lhe possibilitaria cumprir seu destino de vaso sagrado para o deus.”

Ou seja, sua não integridade psíquica foi o que a levou de fato à loucura. O fato de não integrar a sombra do feminino ferido, a tornou indisponível para ligar-se eroticamente com a figura do masculino. Não possuindo as características necessárias para se direcionar, aprovar-se e ser honesta a si mesmo, negou a capacidade da intuição profética. Ao não suportar a tensão dual entre o saber do destino e o acreditar, tornou-se descreditada perante todos.

Para SCHAPIRO (2018, p. 60):

“Cassandra personifica o conflito arquetípico entre os valores matriarcais e patriarcais, ambos pugnando pela supremacia e sem vínculo de Eros para uni-los. A histeria tem sido através dos tempos uma manifestação dessa ruptura psíquica. […] Como vimos, a tragédia de Cassandra consubstanciou-se em sua incapacidade para realizar seu destino de Pítia, vaso sagrado para a profecia divina. Sob um enfoque psicológico, seu complexo materno negativo subverteu o desenvolvimento de um ego ligado à matriz do Self feminino. Devido a isso, Cassandra carecia de uma limitação feminina para o ego – com efeito: ela não tinha útero.”

Histeria, útero e adoecimento psicossomático

Diferentemente do que prega Schapira, e apoiado na teoria Junguiana, defendemos que Cassandra tinha sim um útero. Prova-se que tinha pois foi capaz de receptar o dom da profecia. Contudo, o útero demasiado ferido por seu complexo materno, apresentou um adoecimento físico e psíquico. O adoecimento físico, é resultado de um processo psicossomático, em que a loucura se manifestou no corpo como um desvio de função uterina.

Sobre o conceito de histeria, ensina SCHAPIRO (p. 60, 61):

“Existe na verdade, uma tradição de quatro mil anos que considera a histeria como uma doença do útero. […] Documentos médicos egípcios datam de 1900 a. C.; o mais antigo desses – o Papiro de Kahun – trata especificamente da histeria, que descreve como uma doença feminina, causada por “fome do útero ou por seu deslocamento ascendente, com a consequente compressão dos outros órgãos”.

Os gregos aceitaram essa teoria e até batizaram a doença com o nome de hystera, que significa útero. Eis aqui a vívida descrição de Platão:

“No que denominamos útero ou matriz, existe uma criatura viva, dotada de grande desejo de procriar que, se não der frutos no seu tempo devido, irrita-se e sente-se lesada, passando a perambular por todo o corpo, impedindo a respiração por bloquear as vias respiratórias, causando à paciente extrema angústia e desencadeando um sem-número de distúrbios. ”

A endometriose é uma doença inflamatória crônica e benigna em que células semelhantes ao endométrio (tecido que reveste o interior do útero) crescem fora dele. Diante disso, vê-se que o que Platão relata como histeria, muito se assemelha ao conhecido hoje por endometriose.

Pode-se compreender que Cassandra foi incapaz de receber Apolo sexualmente, mas que quando ele cospe em sua boca, e a amaldiçoa, ele também toma para si a voz dela. A representação do útero aqui se manifesta também no poder de proclamar as tragédias, manifestando o trauma de não poder controlá-los ou evitá-los. A voz de Cassandra foi tomada de tal forma que impossibilita que ela tenha controle sobre sua autoimagem.

A endometriose, embora atualmente reconhecida como uma doença inflamatória crônica de elevada prevalência entre mulheres em idade reprodutiva, permanece marcada por longos períodos de subdiagnóstico, banalização da dor e descrédito das experiências narradas pelas pacientes. Esse fenômeno evidencia que o sofrimento decorrente da doença não se restringe aos seus aspectos orgânicos, mas é atravessado por construções históricas, sociais e culturais acerca do corpo feminino e de sua capacidade de expressar legitimamente o sofrimento. O adoecimento físico é resultado de um processo psicossomático, em que a loucura se manifestou no corpo como um desvio de função uterina.

Poder, corpo e descrédito do sofrimento feminino

Nessa perspectiva, a contribuição de Michel Foucault possibilita compreender que as categorias de normalidade, doença e desvio são produzidas por regimes de saber e poder que organizam a forma como determinados discursos são reconhecidos ou desautorizados socialmente (FOUCAULT, 1978; FOUCAULT, 2006).

Em História da Loucura, Foucault (1978) demonstra que a constituição da racionalidade moderna implicou a produção de mecanismos de exclusão de sujeitos cujas experiências não se adequavam aos critérios socialmente estabelecidos de verdade. Embora sua análise tenha como foco a construção histórica da loucura, suas reflexões permitem compreender processos mais amplos de invalidação discursiva, nos quais determinadas narrativas deixam de ser reconhecidas como legítimas em razão das relações de poder que sustentam o saber científico. Posteriormente, ao analisar a emergência do poder psiquiátrico, o autor evidencia que a medicina não apenas descreve os fenômenos do adoecimento, mas também produz formas de subjetivação, definindo quais discursos possuem autoridade para nomear o sofrimento e quais permanecem relegados à suspeita ou ao silêncio (FOUCAULT, 2006).

Essa perspectiva mostra-se particularmente relevante para a compreensão da experiência vivida por mulheres com endometriose.

Diversos estudos apontam que a dor feminina, sobretudo quando relacionada à saúde reprodutiva, historicamente foi interpretada como exagero, fragilidade emocional ou consequência natural da condição de ser mulher, contribuindo para atrasos diagnósticos que frequentemente ultrapassam vários anos. A persistente necessidade de reafirmar a realidade da própria dor diante de profissionais, familiares e instituições revela que o sofrimento produzido pela endometriose é também relacional, uma vez que decorre da constante deslegitimação da experiência subjetiva.

A experiência vivida por mulheres com endometriose ultrapassa os limites da dimensão biomédica e evidencia a intersecção entre corpo, subjetividade e construções socioculturais.

Embora a doença possua etiologia orgânica reconhecida, seu percurso diagnóstico frequentemente é marcado pela banalização da dor, pela demora na investigação clínica e pela recorrente deslegitimação da narrativa das pacientes. Tal realidade permite compreender que o sofrimento associado à endometriose não decorre exclusivamente das lesões endometriais, mas também das relações históricas de poder que determinaram quais corpos, sintomas e discursos seriam considerados legítimos no campo da saúde.

Michel Foucault (2011), ao analisar o surgimento da medicina moderna em O nascimento da clínica, demonstra que o saber médico não constitui apenas um instrumento de descrição objetiva da doença, mas um regime de produção da verdade sobre o corpo. O denominado “olhar clínico” reorganiza a experiência do adoecimento ao deslocar a autoridade interpretativa do sujeito para o especialista. Nesse processo, a narrativa da pessoa enferma tende a perder centralidade diante dos critérios objetivos estabelecidos pela racionalidade biomédica.

Essa reflexão mostra-se particularmente pertinente para compreender a experiência da endometriose, uma vez que inúmeras mulheres relatam anos de sofrimento antes que sua dor seja reconhecida como manifestação de uma condição clínica legítima.

Nesse contexto, evidencia-se um paradoxo: enquanto os sintomas dolorosos são, muitas vezes, desacreditados ou negligenciados, a infertilidade tende a mobilizar a atenção da medicina reprodutiva, área que atualmente movimenta um mercado expressivo em torno do tratamento da infertilidade.

Essa análise é aprofundada quando Foucault (2017) discute a constituição do biopoder e das tecnologias disciplinares que incidem sobre os corpos. O corpo feminino passa a ocupar posição estratégica nas práticas de normalização, sobretudo por sua vinculação histórica à reprodução, à sexualidade e à maternidade. A medicina, nesse contexto, deixa de exercer apenas uma função terapêutica e passa igualmente a normatizar comportamentos, definir padrões de saúde e produzir discursos acerca do que significa ser uma mulher considerada saudável ou normal. A dor menstrual intensa, por exemplo, frequentemente foi interpretada como parte inerente da feminilidade, contribuindo para que manifestações compatíveis com a endometriose permanecessem invisibilizadas durante longos períodos históricos.

Essa perspectiva dialoga diretamente com Simone de Beauvoir (2019), para quem a experiência feminina não decorre exclusivamente da biologia, mas da construção histórica e cultural das relações de gênero.

Ao afirmar que “não se nasce mulher: torna-se mulher”, Beauvoir evidencia que as formas de perceber, interpretar e expressar o próprio corpo são socialmente aprendidas. Sob essa ótica, a naturalização do sofrimento ginecológico integra um processo mais amplo de socialização feminina, no qual suportar a dor frequentemente é apresentado como atributo esperado das mulheres. A consequência é a produção de subjetividades que tendem a relativizar ou silenciar seus próprios sintomas, dificultando o reconhecimento do adoecimento.

Susan Bordo (1997), por sua vez, demonstra que o corpo feminino constitui um território privilegiado de inscrição das normas culturais. Em sua análise, as experiências corporais das mulheres são constantemente reguladas por expectativas sociais relacionadas ao controle, à produtividade, à aparência e à funcionalidade. A doença, especialmente quando produz dor crônica e limitações físicas, rompe esse ideal normativo e pode conduzir à desqualificação da experiência vivida. Assim, o sofrimento deixa de ser compreendido apenas como fenômeno biológico para tornar-se também uma experiência socialmente mediada, na qual o reconhecimento da dor depende das representações culturais acerca do corpo feminino.

A aproximação entre Cassandra e a experiência da endometriose revela significativa potência simbólica.

Muitas mulheres descrevem anos de peregrinação por diferentes serviços de saúde, repetindo narrativas sobre dores incapacitantes, infertilidade, fadiga ou alterações menstruais antes de receberem confirmação diagnóstica. Essa repetição produz uma experiência psíquica que ultrapassa a doença orgânica: instala-se a vivência de falar reiteradamente uma verdade corporal que permanece sem reconhecimento. Nessa perspectiva, o complexo de Cassandra deixa de representar apenas um fenômeno intrapsíquico para expressar também uma configuração relacional e cultural, na qual a invalidação sistemática da palavra feminina intensifica o sofrimento emocional.

Dessa forma, o complexo de Cassandra oferece uma importante chave interpretativa sob a ótica da Psicologia Analítica.

Derivado da narrativa mítica da princesa troiana condenada a prever acontecimentos verdadeiros sem jamais ser acreditada, o complexo simboliza a experiência psíquica de possuir uma percepção autêntica que encontra repetidamente descrédito no outro. Transposto para o contexto da endometriose, esse arquétipo expressa o sofrimento de mulheres que reconhecem a gravidade de seus sintomas, mas encontram sucessivas respostas de minimização, patologização ou invisibilização de sua experiência corporal. O núcleo do sofrimento deixa, assim, de residir exclusivamente na doença orgânica, passando a incluir a ruptura do reconhecimento do feminino interno.

A queda de Tróia, prevista por Cassandra, representa um momento histórico e mítico de profundas transformações nas relações entre povos e formas de organização social. Na tradição simbólica, Tróia pode ser compreendida como uma das últimas grandes referências de estruturas vinculadas ao imaginário matriarcal a sucumbir diante da consolidação das formas patriarcais de poder. Nesse contexto, é natural que Cassandra se torne um dos maiores arquétipos do descrédito do feminino, da mulher que sabe, vê e anuncia, mas cuja voz é sistematicamente desacreditada.

Essa dinâmica alcança seu desdobramento mais emblemático no ciclo posterior da Casa de Atreu, culminando no julgamento de Orestes, filho de Clitemnestra e Agamenon. Ao matar a própria mãe para vingar o pai, Orestes torna-se protagonista de um dos episódios mais significativos da transição simbólica entre valores matriarcais e patriarcais na cultura grega. Contudo, essa é uma história que merece ser contada à parte. E será justamente ela o tema do próximo artigo.

Me. Michella Paula Cechinel Reis – Membro Analista em Formação IJEP

Paula de Azevedo Bernardi Peñas – Membro Analista em Formação IJEP

Dra. E. Simone Dalvio Magaldi – Analista Didata e Diretora do IJEP

Referências:

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: fatos e mitos. 5. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2019. v. 1.

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: a experiência vivida. 5. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2019. v. 2.

BORDO, Susan. O corpo e a reprodução da feminilidade: uma apropriação feminista de Foucault. In: JAGGAR, Alison M.; BORDO, Susan R. (org.). Gênero, corpo, conhecimento. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1997.

FOUCAULT, Michel. História da loucura na Idade Clássica. Tradução de José Teixeira Coelho Netto. São Paulo: Perspectiva, 1978.

FOUCAULT, Michel. O poder psiquiátrico: curso no Collège de France (1973-1974). Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

FOUCAULT, Michel. O nascimento da clínica. 7. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011.

FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 30. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2017.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

SCHAPIRA, Laurie Layton. O complexo de Cassandra: Histeria, descrédito e o resgate da intuição feminina no mundo moderno. 2ª ed. São Paulo: Cultrix, 2018.

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A escolha deste tema nasceu de uma experiência profundamente afetiva. Durante minha visita à exposição A alma humana, você e o universo de Jung, em São Paulo, fui surpreendida pela mostra Água, do fotógrafo Érico Hiller, que também estava em exposição no MIS. Suas fotografias, através de diferentes culturas e paisagens, evidenciam a água como força essencial que entrelaça espaços, existências e narrativas coletivas e subjetivas. No entanto, mais do que sua potência de vida, aquelas imagens também evocavam sua ausência: a aridez da pele, da terra e da existência quando privadas desse recurso essencial. Foi nesse atravessamento que fui provocada ao ler, nas paredes da exposição, a expressão “saneamento básico”.

Em um ano eleitoral, pareceu-me oportuno investigar o saneamento básico no Brasil à luz da psicologia analítica, a partir de uma lente simbólica e alquímica. Tornou-se fundamental a pergunta: o que as condições sanitárias do nosso país revelam sobre sua psique coletiva? Este artigo nasce, assim, do encontro entre imagem, símbolo e realidade histórica e social. Uma tentativa de compreender como as águas e os resíduos externos e internos de uma sociedade podem refletir seu próprio processo de individuação.

O saneamento, no Brasil, é básico?

Para iniciar essa reflexão, é importante destacar que, segundo a Agência Nacional de Águas e Saneamento Básico (ANA), o saneamento básico corresponde ao “conjunto de serviços públicos, infraestruturas e instalações operacionais de abastecimento de água potável, limpeza urbana e manejo de resíduos sólidos, drenagem e manejo das águas pluviais urbanas”. Em uma perspectiva mais ampla, o conceito amplamente aceito internacionalmente “situa-se na interseção entre infraestrutura, saúde pública, meio ambiente e direitos humanos. […] Deixou de ser entendido como um conjunto de obras de engenharia para tornar-se um sistema integrado de proteção à vida, à dignidade e ao planeta”. (PEREIRA, 2026, p. 5)

Apesar de ser um direito garantido pela Constituição Federal desde 1988, o Brasil possui estatísticas desanimadoras quando o tema é saneamento básico.

O Estudo de Perdas de Água 2025 (SINISA, 2023), aponta que o país desperdiça 40,31% da água tratada antes mesmo que ela chegue às torneiras, o que poderia abastecer cerca de 50 milhões de pessoas por ano. Além disso, o Ranking do Saneamento 2026,[1] apresenta os seguintes dados:

• Cerca de 90 milhões de pessoas vivem sem coleta de esgoto, o que representa cerca de 43% da população brasileira.
• Entre os 100 municípios avaliados, os 20 piores, concentrados no Norte e Nordeste, possuem apenas 28,06% de cobertura de esgoto, cerca de 70 pontos percentuais a menosque os20 melhores.
• Aproximadamente, 32 milhões de brasileiros consomem água sem tratamento adequado.

Ao analisar esse cenário, percebe-se que refletir sobre o saneamento básico no Brasil significa, antes de tudo, expor as profundas desigualdades e violências históricas que constituíram e ainda se fazem presentes em nosso país. Seus indicadores revelam uma nação marcada por contrastes severos, convocando-nos a pensar sobre saúde, dignidade, pertencimento, excessos, faltas e sobre a maneira como cuidamos (ou negligenciamos) dos recursos mais essenciais à preservação da vida humana.

Neste contexto, emerge uma dimensão política profundamente inquietante, que pode ser compreendida à luz da necropolítica proposta por Achille Mbembe. O autor apresenta a noção de “guerra infraestrutural”, na qual o controle desigual sobre recursos essenciais pode funcionar como mecanismo de subjugação social, produzindo condições de vulnerabilidade extrema e verdadeiros “mundos de morte”. Sob essa perspectiva, a precarização ou negligência das políticas sanitárias pode ser interpretada como expressão estrutural de desigualdades históricas que ainda submetem parcelas significativas da população brasileira a condições degradantes de existência (MBEMBE, 2018, p. 36-48).

Um olhar simbólico para o saneamento básico

A palavra saneamento deriva do latim “sanus”, cuja tradução remete a “sadio” ou “em bom estado de saúde”. Em sua acepção mais direta, sanear corresponde ao processo de restaurar, purificar ou promover condições saudáveis. Sob uma perspectiva simbólica, poderíamos pensar que o espírito da época nos conduz a uma noção higienista de saúde psíquica: uma tentativa constante de manter-se limpo, organizado e distante dos próprios resíduos.

Ao ampliar simbólica e imageticamente, a água pode representar a essência da vida, nosso encontro com a alma e é, ao mesmo tempo, o que nos une à natureza e, portanto, com sua beleza e finitude. Segundo o Dicionário de Símbolos, “as significações simbólicas da água podem ser reduzidas a três temas dominantes: fonte de vida, meio de purificação e centro de regeneração.” (CHEVALIER, 2015, p.15)

O símbolo do esgoto se conecta com os aspectos sombrios mais viscerais e instintivos.

A imagem da rede de esgoto pode ilustrar como os conteúdos psíquicos rejeitados – individuais, familiares e coletivos – se encontram pelos dutos subterrâneos do inconsciente.  A partir daí, quando há tratamento e elaboração, aquilo que era rejeito pode transmutar-se em recurso, fertilidade e renovação da vida. Sem esse processo, porém, o que permanece oculto infiltra-se silenciosamente, contaminando o solo psíquico e causando doenças.

O contínuo e alarmante aumento dos resíduos sólidos oferece uma imagem relevante: a sustentação da persona bem adaptada à sociedade contemporânea, marcada pelo consumo excessivo. Na modernidade líquida descrita por Bauman, consumir tornou-se, muitas vezes, uma forma de pertencimento e reconhecimento social, ainda que isso implique a produção contínua de rejeitos. Psiquicamente, esse movimento pode ser associado ao desejo de afastamento da sombra e, consequentemente, de seu potencial transformador.

A drenagem pluvial, na concretude, visa evitar inundações e alagamentos. Diante disso, pode-se pensar que só é preciso drenar, porque o solo é impermeável.  Simbolicamente, pode revelar uma consciência rigidamente estruturada, na qual o ego tenta proteger-se do contato com o inconsciente. Isso gera, a longo prazo, uma pressão insustentável, resultando em “inundações” catastróficas, literais e simbólicas.

A água como prima matéria

No saneamento, a água também revela sua multiplicidade, fazendo-se presente em diferentes momentos e sob diversas formas: inicialmente como água potável; no esgoto, como água putreficada; no lixo, na forma de chorume; e, ao cair do céu como chuva, sendo drenada e retornando aos rios ou ao mar.  Da mesma forma, em seus estudos alquímicos, Jung observou que tanto para a alquimia quanto para a psicologia, este elemento é poderoso e com elevado potencial de transformação:

Como a “prima matéria” a água tem mil nomes; diz-se mesmo que ela é o material original da pedra. Apesar disto, por outro lado se afirma que a água é extraída da pedra ou da ‘prima matéria’ como sua alma vivificadora (anima), […] mas ao mesmo tempo é o seu solvente.” (JUNG, 2012a, p. 249-251).

Em termos estatísticos, o desperdício de água potável no Brasil está relacionado a problemas estruturais no sistema de distribuição. Portanto, esses números não incluem o desperdício decorrente do uso inadequado por parte da população. Sob uma perspectiva alquímica, tais dados podem revelar um profundo descaso com a matéria-prima, indicando não apenas uma falha de infraestrutura, mas também uma ausência de compromisso ético e simbólico com aquilo que sustenta a vida. Coletivamente, parecemos distantes da reverência que os alquimistas projetavam sobre a matéria. Talvez isso ocorra porque ainda não fomos capazes de reconhecer, na própria água, o potencial de transformação contido na Pedra Filosofal.

Além disso, ao pensarmos a água como imagem do inconsciente, os índices de desperdício também podem revelar o modo como nossa sociedade se relaciona com a própria vida psíquica. Assim como desperdiçamos água potável, parecemos desperdiçar nossa capacidade de simbolizar e de entrar em contato com as dimensões mais profundas da existência. O inconsciente, muitas vezes, permanece negligenciado ou subestimado, o que Jung considerou uma “omissão de graves consequências”, pois impede a adaptação ao mundo interior. (JUNG, 2015, p.95)

A psique coletiva brasileira: colonialidade, sombra e Nigredo

Ao pensarmos nos números alarmantes em relação ao esgoto do país, pode-se simbolicamente pensar aspectos da fase da nigredo, considerada o estágio inicial e a base fundamental da obra alquímica. Psicologicamente, Jung a identifica como o encontro com a sombra e Hillman a descreve como um estado necessário de “morte” e desconstrução do literalismo.  

A inconsciência original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo (negrura), caos, massa confusa e com um entrelaçamento difícil de desfazer entre alma e corpo, com o qual ela forma uma unidade sombria (unio naturalis). Justamente dessas cadeias queria ele libertá-la pela separatio (separação) e estabelecer uma posição contrária de natureza psíquico-anímica, isto é uma compreensão consciente e conforme à razão, que se apresentasse como superior às influências do copo. (JUNG, 2012b, p. 302).

Talvez a psique coletiva brasileira ainda atravesse uma longa nigredo, estágio alquímico marcado pelo confronto com a decomposição, a sombra e a transformação. Sob essa perspectiva, os componentes do saneamento básico podem ser compreendidos como imagens simbólicas dos aspectos psíquicos que permanecem desprezados em nossa realidade coletiva. Como nação, talvez ainda estejamos imersos em um lento processo de elaboração desse material sombrio.

 Arriscaria dizer que isso, possivelmente, tem relação com o fato de que o vaso alquímico brasileiro ainda não possui um fechamento hermético. Sabe-se que esse é um dos símbolos mais fundamentais e misteriosos da alquimia, representando o lugar onde a alma é trabalhada e transformada. Portanto, somos um povo que está acertando as contas diante de tantas violações sofridas.  A hipótese que aqui levanto para reflexão simbólica é revelar uma nação lidando com a constelação de complexos culturais diretamente ligados à invasão colonial, que provocou marcas profundas na alma brasileira.

Confluência como ética de transformação

 A partir da psicologia analítica, este texto se propôs a realizar uma leitura, entre tantas outras possíveis, buscando denunciar a crise sanitária atual e promovendo uma reflexão através de provocações imagéticas.  Como forma de sustentar o paradoxo, proponho: E se o desafio não for apenas sanear, mas aprender a confluir? É nesse ponto que a reflexão de Nego Bispo amplia profundamente esta discussão:

A confluência é a energia que está nos movendo para o compartilhamento, para o reconhecimento, para o respeito. Um rio não deixa de ser um rio porque conflui com outro rio, ao contrário, ele passa a ser ele mesmo e outros rios, ele se fortalece. Quando a gente confluência, a gente não deixa de ser a gente, a gente passa a ser a gente e outra gente – a gente rende. A confluência é uma força que rende, que aumenta, que amplia. (BISPO, 2015, p. 15)

A proposta de “Confluência Básica” amplia o debate para além da lógica corretiva ou higienista, propondo uma ética do encontro, compartilhamento e integração. Talvez assim, tenhamos um Brasil mais digno e humano com seus filhos, sem esgotos a céu aberto e com acesso garantido à água potável.

Paula Borba dos Santos – Analista em formação IJEP / paula_borba@hotmail.com

Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP

Referências:

AGÊNCIA NACIONAL DE ÁGUAS E SANEAMENTO BÁSICO (ANA). Águas no Brasil. Brasília, DF: ANA, [s.d.]. Disponível em: https://www.gov.br/ana/pt-br/aguas-no-brasil. Acesso em: 08 maio 2026.

BATISTA, Mônica. Manual do Saneamento Básico. TecnoBlog, 2026. Disponível em: https://tratabrasil.org.br/wp-content/uploads/2022/09/manual-imprensa.pdf. Acesso em 11 de maio de 2026.

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SANTOS, Antônio Bispo dos. Colonização, Quilombos: modos e significações. Brasília: INCT de Inclusão / UnB, 2015.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. Rio de Janeiro, José Olympio, 2015.

HILLER, Érico. Água. São Paulo: Museu da Imagem e do Som (MIS), 2025. Disponível em: https://mis-sp.org.br/exposicao/agua-de-erico-hiller/. Acesso em: 11 maio 2026.

HILLMAN, James. Psicologia Alquímica. Petrópolis, Vozes, 2011.

HIRATA, Ricardo Alvarenga. O rio da alma: reflexões da ecologia arquetípica sobre o complexo cultural paulistano. Boletim de Psicologia, São Paulo, v. 57, n. 127, p. 195-214, dez. 2007

INSTITUTO TRATA BRASIL. Ranking do Saneamento 2026. São Paulo: Instituto Trata Brasil, 2026. Disponível em: https://tratabrasil.org.br/ranking-do-saneamento/. Acesso em: 11 maio 2026.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Alquimia. 6ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2012a.

_____, Carl Gustav.  Mysterium Coniunctionis 2,  3ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2012b.

_____, Carl Gustav.  A natureza da Psique.  10ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2013.

_____, Carl Gustav.  O eu e o inconsciente.  27ª. ed. – Petrópolis, Vozes, 2015.

ORIGEM DA PALAVRA. Palavra “saneamento”. Disponível em: https://origemdapalavra.com.br/?s=saneamento. Acesso em: 03 maio 2026

PEREIRA, Luciane Dusi. O saneamento investigado por três abordagens diferentes: científica, filosófica e metafísica. Revista Científica Interdisciplinar de Universitas (RECIU), v. 1, n. 1, 2026.

[1]  O Instituto Trata Brasil (ITB), em colaboração com a GO Associados, apresenta a 18ª edição do Ranking do Saneamento, direcionada aos 100 municípios mais populosos do país. A elaboração do estudo baseou-se nos indicadores mais atualizados do Sistema Nacional de Informações em Saneamento Básico (SINISA), referentes ao ano-base de 2024, divulgados pelo Ministério das Cidades.

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

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_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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Tenho grande interesse em aproximar a Psicologia Analítica de outras áreas do conhecimento e das questões que marcam a contemporaneidade.

Acredito que nós, terapeutas junguianos, podemos construir pontes entre a Psicologia Analítica e os fenômenos atuais, ampliando reflexões sobre os desafios do nosso tempo. Esse tangenciamento — seja em artigos como esse, congressos, aulas, diálogos ou sessões de análise — enriquece terapeutas, analisandos, profissionais de outras áreas e o coletivo. Por isso, considero essencial que a Psicologia Analítica dialogue com campos como políticas públicas, epidemiologia, cultura, educação e saúde, pois esses espaços evidenciam, de forma concreta, como a vida psíquica se expressa na sociedade em determinado tempo e espaço.

Entre os muitos temas possíveis, escolho aqui a infância e a adolescência. Seguindo a intenção exposta anteriormente, os dados oficiais de saúde mental aparecem como uma fonte valiosa de reflexão, já que há a possibilidade de analisá-los como expressão do que se manifesta na alma das crianças e dos adolescentes e que está pedindo olhar, acolhimento, cuidado e escuta.

Antes de avançar, é importante fazer algumas ressalvas.

Definir saúde mental não é simples, devido às diversas discussões sobre o tema. Assim, utilizo a definição da Organização Mundial de Saúde (OMS) pela frequência com que aparece na literatura e por ser uma das principais referências deste trabalho. Além disso, embora o foco aqui seja a vida psíquica de crianças e adolescentes, é essencial lembrar que todos somos frutos de um contexto biopsicossocial e espiritual, que deve sempre ser considerado na análise.

Para a OMS, a saúde mental está inserida em um contexto biopsicossocial e, portanto, sofre a influência de múltiplos fatores que estão interligados entre si, exercendo cada qual a sua participação no bem-estar mental. Quando há saúde mental, o indivíduo é capaz de lidar com situações estressantes da vida, de aprender, desenvolver suas habilidades, trabalhar, se relacionar e contribuir com sua comunidade. Especificamente em relação às crianças, ela se reflete em distintos aspectos do desenvolvimento, como um senso positivo de identidade, capacidade de organizar pensamentos e emoções, construção de relacionamentos sociais e capacidade de aprendizado – o que irá impactar, no futuro, na sua participação na sociedade.

A OMS lembra que a saúde mental não está inserida em um sistema binário, no qual ou se tem saúde mental ou não.

Pelo contrário, uma pessoa com algum diagnóstico de transtorno mental pode experienciar períodos de maior bem-estar mental, assim como uma pessoa sem qualquer transtorno pode passar por momentos de baixo nível de bem-estar. Sendo assim, no decorrer da vida, o bem-estar mental oscila na dependência de fatores individuais, familiares e estruturais que, combinados, são determinantes da saúde mental porque podem atuar de forma protetiva ou não (WHO, 2021; WHO, 2022).

Em 2022, ano em que a ONU estimou a população mundial em 8 bilhões, a OMS divulgou sua maior revisão sobre saúde mental desde a virada do século, e apontou que cerca de 970 milhões de pessoas viviam com pelo menos um transtorno mental em 2019,  aproximadamente 13% da população mundial (WHO, 2022; UNITED NATIONS, 2022).

Em relatório mais recente, constatou-se que a prevalência aumentou para 14% em 2021, avançando mais rápido que o crescimento populacional entre 2011 e 2021. Entre as crianças de 5 a 9 anos, 7% viviam com algum transtorno mental; entre adolescentes de 10 a 19 anos, esse número subia para 14%.

Além disso, um terço dos transtornos que aparecem na vida adulta se inicia até os 14 anos; metade até os 18; e quase dois terços até os 25 anos (WHO, 2025).

A esses dados soma-se o relatório do UNICEF (2021), que reforça o papel decisivo dos determinantes de saúde mental na infância e adolescência. O documento destaca o papel crucial dos determinantes de saúde mental nessa fase do desenvolvimento e mostra como experiências adversas — como abuso, negligência e violência — influenciam de forma significativa o bem-estar psíquico infantil.

Para facilitar a compreensão, o UNICEF organiza esses determinantes em três esferas: o mundo da criança (ambiente doméstico e cuidados), o mundo ao redor (escola, comunidade, vínculos) e o mundo mais amplo (determinantes sociais).

Em relação ao primeiro fator, foco deste artigo, ressalta que o papel dos pais no processo de promoção e apoio ao desenvolvimento físico, emocional, social e intelectual de uma criança é de suma importância para a construção de uma base sólida da saúde mental da criança e do adolescente. Porém, muitos pais precisam de apoio nesta construção em relação à própria saúde mental, com orientações, informações e apoio psicossocial. (UNICEF, 2021).

Dentre tantos dados, estudos, considerações e apontamentos, uma informação é comum e de extrema importância: o período da vida compreendido desde a gestação até a puberdade é a etapa da vida na qual o ser humano está mais suscetível à influência dos fatores determinantes de saúde mental.

Jung, por sua vez, destaca que nesta fase se encontram as bases da vida psíquica, como será explicitado adiante.

Considerando que a criança permanece por muitos anos sob a influência dos pais e do ambiente familiar, é de extrema importância ir além dos critérios diagnósticos e, com base na Psicologia Junguiana, compreender como a dinâmica familiar impacta o desenvolvimento psíquico, ajudando a interpretar o que os dados oficiais revelam.  Isto não significa que se negue os diagnósticos apresentados.

Sobre isso, a psicopatologia, na perspectiva da Psicologia Analítica, tem uma visão importante sobre a forma como se dá a dinâmica da relação consciência e inconsciente, na compreensão da psicogênese do que é dito “doente”, conforme pontua Salvador:

Desta forma, o Professor Ajax Salvador nos traz que aquilo que aparece como ‘doente’, trata-se, na realidade, da dinâmica de um eu rígido, inflexível e unilateral, que não se relaciona com os conteúdos do inconsciente.

É essa dinâmica de “luta” contra os conteúdos inconscientes que está como pano de fundo do sofrimento da alma, podendo chegar até mesmo a uma dissociação psíquica, levando a um quadro de psicose. Porém, quando falamos da infância e da adolescência, um olhar para além desta dinâmica deve ser lançado, pois se trata de uma etapa da vida em que a psique ainda está em formação e desenvolvimento e a criança ainda está imersa na vida psíquica dos pais e cuidadores.

Neste sentido, Carl Gustav Jung destaca que há um fator preponderante em relação aos outros que influencia a formação e o desenvolvimento da psique infantil:

Via de regra, o fator que atua psiquicamente de um modo mais intenso sobre a criança é a vida que os pais ou antepassados não viveram (pois se trata de fenômeno psicológico atávico do pecado original). Tal afirmação poderia parecer algo de sumário e artificial sem esta restrição: essa parte da vida a que nos referimos seria aquela que os pais poderiam ter vivido se não a tivesse ocultado mediante subterfúgios mais ou menos gastos. Trata-se, pois, de uma parte da vida que — numa expressão inequívoca — foi abafada talvez com uma mentira piedosa. É isto que abriga os germes mais virulentos. (JUNG, 2013a, p. 52).

Jung ressalta ainda que os pais são fontes primárias das neuroses dos filhos e que “(…) via de regra, as reações mais fortes sobre as crianças não provêm do estado consciente dos pais, mas de seu fundo inconsciente.” (JUNG, 2013a, p. 51, p. 84).

Sendo assim, é importante compreender que não são somente as atitudes conscientes de pais e cuidadores que afetam a vida psíquica da criança. A forma que se relacionam com o inconsciente também afeta, ou seja, aquilo que não é falado, que é negado, reprimido e não confrontado também afeta. Isso ocorre porque o eu da criança está em formação e, portanto, principalmente a criança pequena, vive em um estado de inconsciência sobre si própria, que origina uma indiferenciação em relação ao objeto, de tal maneira que experimenta a mãe e o mundo como sendo si própria. (JUNG, 2013a, p. 50).

A consequência é que, devido ao estado de identidade que se estabelece, a criança não sabe diferenciar o que é conteúdo dela e o que é conteúdo de seus pais, e a consequência é que ela vai se tornando depositária das questões deles, tomando como parte de si tudo o que ocorre na vida psíquica de seus pais.

Sobre isso, Jung nos diz nesse trecho que é longo, mas fundamental para o entendimento:

Zweig e Abrams (1994, p.69) ampliam essa ideia ao dizer que  “Cada um de nós tem uma herança psicológica que não é menos real que nossa herança biológica. Essa herança inclui um legado de sombra que nos é transmitido e que absorvemos no caldo psíquico do nosso ambiente familiar.” Portanto, estamos falando de uma herança psíquica transgeracional.

Outro ponto essencial da relação parental é a projeção.

Jacoby (2010, p.28) mostra como a imagem arquetípica da criança é frequentemente projetada sobre o filho quando os pais não buscam sua própria realização. Nestes casos, o desejo de autorrealização é projetado nas crianças e pode trazer consequências significativas em suas vidas porque “ela rouba, até mesmo violenta, o crescente esforço por autonomia da criança em amadurecimento.” (JACOBY, 2010, p.27).

No campo da relação primal, autores como Neumann e Edinger destacam que será fundamental para o desenvolvimento psíquico.

É a vivência de segurança adquirida na relação primal que capacita o eu a integrar as possíveis crises que possam transcorrer no percurso do desenvolvimento. Também é esta experiência que capacita a criança a suportar as inibições impostas por um código de conduta ou por valores culturais (NEUMANN, 1995, p. 51). Edinger (2020, p. 29, p.60) pontua que  a vivência de segurança e acolhimento nos primeiros anos é decisiva para a formação do eixo eu–Si-mesmo.

Quando essa relação é fragilizada — seja por ausência de afeto, violência, rejeição, abandono ou mesmo conflitos familiares intensos — surgem danos psíquicos que podem ressoar por toda a vida, como sentimentos de vazio, desespero, falta de sentido e, em casos extremos, psicoses e risco de suicídio. Aqui, vale lembrar os dados de suicídio na infância e na adolescência apresentados nos relatórios e a reflexão acerca do quanto tais análises podem estar representando a dor da falta do amor, da aceitação e de um ambiente amoroso. Por outro lado, um ambiente excessivamente permissivo também pode gerar inflação do eu, dificultando o contato com limites e frustrações.

O desafio da educação está em estabelecer o equilíbrio entre os dois caminhos.

É possível perceber, após toda a discussão do tema, que a conclusão dos relatórios de que a maioria dos transtornos mentais se iniciam no início do desenvolvimento é perfeitamente plausível de acordo com a visão junguiana, ao considerar que a psique do adulto é uma consequência da psique que iniciou sua formação na infância. Inclusive, como coloca Jung, tal influência pode conduzir toda a vida da pessoa: “Vemos em cada neurótico como a constelação do meio ambiente infantil influencia não só o caráter da neurose, mas também o destino de vida, até mesmo em pequenos detalhes.” (JUNG, 2012, p. 526).

Em resumo, pais e cuidadores exercem grande influência sobre o desenvolvimento psíquico infantojuvenil por diversas vias: herança psicológica transgeracional; formação da sombra; projeções parentais; e prejuízo da formação e desenvolvimento do eixo eu-Si-mesmo – onde está a influência da relação primal, do tipo de educação e do ambiente. Por isso, quando falamos de saúde mental da criança e do adolescente, não podemos separar essa discussão da saúde mental dos pais e cuidadores e de seu compromisso com o autoconhecimento.

Para que esse efeito seja minimizado, Jung pontua que:

É possível concluir o quanto esta fase da vida é importante e determinante para o bem-estar mental de toda uma vida, não somente na infância. Além disso, fica claro que não é possível separar saúde mental da criança e do adolescente da saúde mental parental.

Em resumo, a compreensão junguiana mostra que quando se fala de saúde mental da criança e do adolescente, é de suma importância:

• a valorização do autoconhecimento dos pais;
• que se incluam intervenções que ajudem pais e cuidadores a reconhecerem suas projeções;
• que políticas públicas considerem pais e cuidadores, e não apenas as crianças;
• a compreensão dos sintomas infantis como expressões também de complexos familiares;
• que considerem a criança como sujeito, mas também como parte de um campo psíquico maior.

Por fim, ressalto o quanto Jung foi pioneiro: muito antes de haver dados epidemiológicos mundiais, ele já apontava que as bases da vida psíquica se estruturam nos primeiros anos de vida, aquilo que hoje é sustentado por pesquisas globais.

Danielle Chaves Gomes de Oliveira – Membro Analista em formação pelo IJEP

Maria da Glória Miranda – Membro Analista Didata do IJEP

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ZWEIG, C.; ABRAMS, J. Ao encontro da sombra. 1. ed. São Paulo, Cultrix, 1994.

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Era final de novembro de 1934 quando William Griffith Wilson recebeu em sua casa, em Nova Iorque, Estados Unidos, seu velho amigo de bebedeira Edwin Thatcher, mais conhecido como Ebby. Naquele dia, seu companheiro de copo recusaria a bebida sob a justificativa de ter conhecido uma religião. Ainda que Ebby viesse a morrer três décadas depois, devido ao alcoolismo, para Wilson, esse dia representaria o início do fim de uma vida entregue ao álcool. Pouco tempo depois, Wilson cofundaria os Alcoólicos Anônimos onde, paradoxalmente, perderia para sempre seu anonimato, tornando-se o notório Bill de AA.^[1]

Os dias seguintes à visita de Ebby, considerado o mais incurável dos alcóolicos, levariam Wilson a buscar o Oxford Group, uma instituição de cunho evangélico responsável pela sobriedade de seu amigo. Esse evento culminaria com sua ida ao Towns Hospital para uma internação voluntária pelas mãos de seu médico e amigo^[2], o Dr. William Duncan Silkworth. Em seu segundo dia de internação, Ebby o visitaria, deixando-lhe a receita para a sobriedade, “a fórmula simples e perfeita”: “perceba que você está derrotado, admita isso e esteja disposto a entregar sua vida aos cuidados de Deus.” (KURTZ, p.19, 1991, tradução nossa).

Duas décadas depois, na convenção “Alcoólicos Anônimos Chegam à Maioridade”, de 1955, Bill relataria o que aconteceu após esta visita:

No hospital, Bill viveu uma experiência espiritual, algo como uma autêntica conversão.

Após sair da internação, começou a frequentar o Oxford Group, onde iniciou um trabalho pela recuperação de alcóolicos: o que Ebby havia feito por ele, ele deveria fazer por outros. Assim continuou até que um difícil sábado, em maio de 1935, o levou à beira de uma recaída. Percebendo o perigo eminente, Bill buscou, em caráter de urgência, um alcoólico na ativa para levar sua mensagem, pois essa era a forma encontrada para manter sua sobriedade. Por meio de seus contatos no Oxford Group, conseguiu um encontro, já no domingo, com Robert Holbrook Smith, o Dr. Bob, ou simplesmente Bob. Bill e Bob partilharam suas histórias por mais de cinco horas, numa reunião que viria a ser considerada a primeira dos Alcoólicos Anônimos.

O trabalho de Bill com outros alcóolicos, junto ao Oxford Group, inicialmente não foi bem-sucedido. Os princípios morais rígidos praticados doutrinariamente no contexto do grupo, conhecidos como os 4 absolutos – honestidade absoluta, pureza absoluta, altruísmo absoluto e amor absoluto – tratados como exigências à conversão, eram por demais assustadores para a condição dos alcóolicos.

Buscando auxílio para lidar com essa situação, Bill recorreu ao Dr. Silkworth, que, com sua experiência, trouxe-lhe a orientação necessária:

Os conselhos do Dr. Silkworth foram de grande importância para o êxito do encontro entre Bill e Bob e, num sentido prospectivo, para percebermos o início da estrutura do que, futuramente, viria a se tornar os 12 Passos de AA. Nessa mesma ocasião em que aconselhara Bill, o Dr. Silkworth também o encorajaria a não abandonar a estrutura do trabalho que vinha desenvolvendo para a recuperação do indivíduo alcoólico, a qual, àquela altura, fundamentava-se em três principais fontes: o próprio Oxford Group, em William James e em C.G. Jung.

 Bill encontrava-se muito influenciado pela história do tratamento que Rowland Hazard realizara junto a Jung entre 1933 e 1934. Rowland foi o responsável por trazer o Ebby para o Oxford Group em 1934, onde ele próprio encontrou sua recuperação para o alcoolismo. Seu processo remonta à história de sua análise junto a Jung, mais especificamente ao final de seu processo em que, após quase um ano de tratamento, voltaria aos EUA em estado de sobriedade alcoólica, permanecendo por pouco tempo até recair na bebida.

Nesse momento regressaria à Suíça, acreditando que Jung seria sua “tábua de salvação” sendo, porém, surpreendido por suas duras e honestas palavras, que afirmavam não ver “esperanças para ele em novos tratamentos, fossem eles médicos ou psiquiátricos”. Ao ser indagado se haveria ou não alguma esperança para seu caso, Jung respondeu “que poderia haver sim e que esta seria a de tornar-se o sujeito de uma genuína experiência espiritual ou religiosa – em resumo, de uma autêntica conversão”, recomendando, em seguida, “que se colocasse em uma atmosfera religiosa e que esperasse.”

O livro As Variedades da Experiencia Religiosa, de James (1991), que Bill havia lido no hospital em sua última internação, também o havia influenciado sensivelmente.

As ideias de James foram, similarmente, de grande importância para Jung que em diferentes momentos de sua obra assim o manifestou:

No livro “Tipos psicológicos”, Jung (2015, p.429) elabora seu pensamento ressaltando que “James tem o grande mérito de ter apontado, pela vez primeira e com certa profundidade, para a extraordinária importância dos temperamentos na formação do pensamento filosófico”, e complementa relatando que “James vai mais fundo, abarca a oposição psicologicamente e tenta uma solução pragmática correspondente”. Nesse momento, ele indica a limitação desta, ou de qualquer outra abordagem, que só compreenda fontes intelectuais, invocando Nietzsche^[3], que usou “a fonte intuitiva, libertando-se do puro intelecto na formação de seu arcabouço filosófico.” (JUNG, 2015, p.430).

A questão dos tipos psicológicos, enquanto estruturas típicas e modalidades de função da psique, é de importância ímpar para a compreensão do ser humano em si, assim como o antagonismo dos tipos tem significativa influência nas abordagens científicas, no pensamento religioso, nas interpretações culturais, enfim, nas relações humanas em geral. Nesse sentido, ainda que Jung não tenha concordado que sua obra seja uma cosmovisão, é possível perceber como não há uma clara e definida separação entre sua abordagem – seu método, e seu objeto. Da mesma maneira que o indivíduo psicológico tem uma natureza paradoxal, “nem consciente nem inconsciente, ou melhor, ambas as coisas” (JUNG, 2014a, p.171), assim também deve ser a ciência que pretenda compreendê-lo.

Jung nos traz, portanto, que “é possível enfocar os problemas de modo filosófico e não necessariamente de modo intelectual” (JUNG, 2015, p.430), sugerindo algo como um “método intuitivo”, ao nos descrever o que, se não estivermos avisados, provavelmente não saberíamos dizer se estamos diante de uma descrição metodológica ou diante de uma explanação do funcionamento da psique:

No mesmo sentido em que o pragmatismo foi de grande colaboração para Jung enquanto princípio de abordagem científica, a perspectiva de James acerca das temáticas religiosas também lhe foi de crescida contribuição, limitando-se, naturalmente, pela questão metodológica. Na passagem a seguir, é possível perceber a afinidade das ideias de James com Jung. Por outro lado, nota-se que a abordagem de James não se abre à possibilidade de uma saída criativa para o problema posto, permanecendo estritamente fixada na estrutura intelectual de seu pragmatismo.

Ainda que flerte com a possibilidade de uma saída criativa, ao final retorna ao modelo original, proposto por seu pragmatismo, ao sugerir uma abordagem alternada como solução metodológica:

Voltando a Bill, que, naquele momento, somava em si os estudos de James, assim como a percepção do cruzamento destes com a posição de Jung – experenciado por meio de seu despertar espiritual, sua própria e “autêntica experiência de conversão”, e todo o ensino moral de sua prática junto ao próximo, desenvolvidos no Oxford Group, ou seja, um borbulhar de conhecimento e vivências que, agora, desenvolvidos no trabalho de recuperação do indivíduo alcóolico, levariam ao que viriam a ser os 12 Passos: o programa de recuperação que, mais tarde, em 1939 e já com algumas contribuições de Bob, seria lançado na primeira edição do livro de AA (ALCOÓLICOS, 2001).

Os 12 Passos são “um grupo de princípios espirituais em sua natureza que, se praticados como um modo de vida, podem expulsar a obsessão pela bebida e permitir que o sofredor se torne integro, feliz e útil.” (OS DOZE, 2018, p.13).

Os 12 Passos de AA

A criação do programa de 12 Passos de AA (ANEXO A), conforme podemos perceber, esteve bastante relacionada a Jung, ainda que indiretamente. Nesse sentido, é interessante notarmos que, não por coincidência, ao empreendermos uma breve análise do programa, é possível elaborarmos uma abordagem de seus passos fundamentada na psicologia junguiana.

Os três primeiros passos do programa de recuperação em AA são, respectivamente: 1º, “admitimos que éramos impotentes perante o álcool – que tínhamos perdido o domínio sobre nossas vidas”; 2º, “viemos a acreditar que um Poder superior a nós mesmos poderia devolver-nos à sanidade”; e 3º, “decidimos entregar nossa vontade e nossa vida aos cuidados de Deus, na forma em que O concebíamos”.

Em alguns círculos das irmandades de 12 Passos, esses primeiros passos são tratados informalmente da seguinte maneira: 1º, eu não posso; 2º, alguém maior que eu pode; e 3º, se eu deixar. Essa forma, ainda mais direta e acessível às vicissitudes da vida de um alcoólico, ilustra seus objetivos, que são, segundo uma perspectiva junguiana: 1º, admissão e aceitação do ego quanto ao seu tamanho e poder, reconhecendo a limitação do alcance de sua razão e vontade; 2º, aceitação e submissão do ego à ideia da existência de um Si-mesmo supremo, este sim, dotado da capacidade para uma orientação superior da vida do Ser; e 3º, rendição ao Si-mesmo.

O início do processo não é algo simples. Nesse sentido, é importante atentarmos para a natureza processual desses passos, que consistem em etapas subsequentes que requerem tempo para serem percorridas. Assim, em um ambiente adequado e protegido, o indivíduo alcoólico tem acesso a reuniões onde escuta partilhas de encorajamento. Estudando a si mesmo pela identificação e desidentificação com as histórias alheias, encontra amparo e aprendizado não só por meio da literatura de AA, mas também pelas experiências daqueles que já conquistaram o que ele deseja: uma vida liberta da adicção pelo álcool.

O tempo, condição do desenvolvimento de qualquer processo, nos remete àquela fala de Jung para Rowland, de que sua esperança seria ter uma experiência espiritual, de conversão, quando lhe recomendou “que se colocasse em uma atmosfera religiosa e que esperasse.” Analisando os dois primeiros passos, podemos perceber como há, inicialmente, um trabalho consciente, por parte do ego. Temos, sequencialmente, a admissão, a aceitação e a submissão. Admissão é ato de reconhecimento de uma verdade acerca do eu, seguido pelo ato de aceitação – a resignação perante tal verdade.

É quando o ego está preparado para aceitar que há algo maior que ele e, enfim, chegar à condição de submeter-se a este algo, essa totalidade que o abarca, o seu Si-mesmo.

Somente após esse trabalho do ego, de submissão ao Si-mesmo, é que o indivíduo alcoólico terá construído um estado de prontidão capaz de levá-lo à rendição, onde a ilusão de controle poderá, finalmente, ceder lugar a um estado de entrega. Segundo o Dr. Tiebout^[4] (1953, p.4, apud BURNS, 1995, p. 41), “o ato de rendição é uma ocorrência inconsciente, não provocada pelo paciente, mesmo que ele assim o deseje”, conformando assim, um ato da não ação, é algo que transcende o poder da razão e da vontade. Trata-se, portanto, de um momento, algo que chega para o ego e não o contrário.

Há um conhecido bordão nos círculos das irmandades de 12 Passos que alude a esta ocasião, que diz, com algumas variações: “eu não desisti, eu me rendi”.

A rendição é um processo que tem início pela conscientização do ego, mas que o transcende, conforme vimos com Tiebout, pois tem sua raiz no emocional e não no racional. Assim, a rendição tem um poder transformador, podendo, portanto, servir de abertura para uma nova forma de viver, para a realização do eu por meio do Si-mesmo.

O desenvolvimento da personalidade de qualquer indivíduo pode passar por momentos semelhantes aos descritos nos passos; sendo assim, qualquer pessoa está sujeita a processos desta ordem, algumas mais, outras menos. No entanto, para o adicto alcoólico, todo esse processo é mais desafiador, sendo a resistência que enfrentam incomparável. Como coloca Edinger (2020, p.57), “quando lidamos com qualquer problema psicológico sério, lidamos, com a questão do relacionamento entre o ego e o Si-mesmo”.

Em AA, isso fica evidente logo nos três primeiros passos, sendo possível, no terceiro, reconhecermos a chave para a ruptura do comportamento adicto em direção à sobriedade alcoólica: a rendição.

Quando ela ocorre – e, como vimos, isto não depende da vontade do ego – é um momento de inflexão de um longo padrão de inflação, ou mesmo de alienação do ego. Seja como for, trata-se de um estado conhecido por nomes como “estar nas garras do álcool”, “ser escravo da bebida”, etc.

Edinger (2020) utiliza o termo “alienação do ego” para se referir a um estado de desidentificação e não reconhecimento em relação ao Si-mesmo, que ocorre desde a primeira infância e se repete ao longo da vida. Esse processo é necessário para o crescimento do ego e a separação de sua identidade inconsciente com o Si-mesmo, sendo que “ao mesmo tempo, devemos experimentar uma reunião recorrente entre o ego e o Si-mesmo para que seja mantida a integridade de nossa personalidade total.” (EDINGER, 2020, p.29).

A alienação, para um ego estruturado em um padrão de inflação, é um estado imprescindível, de rompimento, para que se possa, então, estabelecer uma relação saudável com seu Si-mesmo, conectando o eu às experiências transpessoais e suas influências arquetípicas sem que haja, dessa vez, a identificação com seus conteúdos, ou seja, sem que volte a ocorrer a inflação, ou, ao menos, sem que se permaneça nesse estado, gerando adoecimento.

O estado de alienação é algo difícil por natureza, pois “vemo-nos expostos aos encontros com a realidade das coisas que a vida nos oferece; encontros que contradizem, de forma constante, as suposições inconscientes do ego.” (EDINGER, 2020, p.29).

É um estado onde perdemos as referências e os pontos de apoio, sendo, porém, uma etapa fundamental, podendo servir de ponte para a vivência do Si-mesmo, de maneira que:

O momento que antecede à experiência espiritual de Bill (KURTZ, p.19, 1991, tradução nossa), no Towns Hospital, assemelha-se muito à descrição de Edinger do estado de alienação. Quando a “depressão se aprofundou insuportavelmente”, Bill teve “a impressão de estar no fundo do poço”, em seu deserto, onde, então, Deus teria sido manifestado pela oportunidade da situação. Após “um êxtase que não há palavras para descrever”, Bill relata: “então me ocorreu que eu era um homem livre”.

A alienação, conforme colocado por Edinger (2020, p.68), que cita outros autores, é relacionada a diversas experiências religiosas que precedem o momento da rendição. São João da Cruz a denomina como “a noite escura do espírito”, Kierkegaard como o “desespero” e Jung, como a “derrota do ego”, pois, “a vivência do si-mesmo significa uma derrota do eu.” (JUNG, 1990, p.503). Em AA, este momento é conhecido como “o fundo do poço”, conforme observado no relato de Bill.

Não à toa, é condição essencial para que o indivíduo possa iniciar os passos, sendo, nesse sentido, entendido como uma espécie de Passo Zero do programa.

Os três primeiros passos compreendem o início e a base de todo o processo de recuperação em AA. Trata-se do rompimento de um padrão de comportamento adicto que, como vimos, assenta-se na relação do ego como o Si-mesmo. É um enfrentamento a nível arquetípico e, portanto, de dimensões bastante desafiadoras. Compreendido como momento chave do processo, naturalmente relaciona-se com o âmago da questão do alcoolismo.

Uma vez completados esses passos e alcançado um estado de rendição, com o ego em uma disposição consciente de seu Si-mesmo, é chegado o momento de estabelecer uma rota de desenvolvimento para a nova vida que se apresenta, ainda como possibilidade. A partir do quarto passo, o programa de recuperação busca orientar acerca de como construir essa nova condição, assim como torná-la sustentável. O quarto passo marca, então, não apenas a sequência do processo, mas também o início de uma nova fase.

Nessa etapa, o indivíduo deverá buscar construir sua vida fora do vício da bebida. Isso significa que deverá abandonar o isolamento em que vivia, que lhe serviu para que pudesse seguir utilizando o álcool. Em isolamento, foi perdido o contato com a realidade, que agora deve dar-se pela reconexão, que parte do conhecimento de si em relação ao outro, até o estabelecimento de uma dinâmica psíquica saudável do viver.

Então, o 4º Passo diz: “fizemos minucioso e destemido inventário moral de nós mesmos”: uma profunda e honesta investigação moral de si mesmo, das coisas positivas e negativas, portanto, um trabalho de enfrentamento da sombra que é complementado pelo 5º Passo, que traz: “admitimos perante Deus, perante nós mesmos e perante outro ser humano, a natureza exata de nossas falhas.” Assim, “a finalidade do quinto passo é colocar nossos pensamentos e percepções do momento dentro da realidade.” (BURNS, 1995, p.82).

A partilha permite que o movimento aconteça, pois, em isolamento isso não é possível. A outra pessoa é quem marcará o “fim” do quarto passo, servindo como ponte de retorno ao mundo material, à “realidade das coisas”, ao fim do isolamento. Todo o percurso é marcado pela admissão perante Deus como forma a manter o contato consciente com o Si-mesmo, guardando, portanto, o ego mais distante de uma recaída no antigo padrão de inflação.

Até o final, os passos seguem esses mesmos princípios de autoconhecimento, enfrentamento da sombra e busca por um estado relacional harmônico entre o ego e o Si-mesmo. Se examinados em profundidade, revelam diversas camadas de grande conhecimento na lida da vida sob a perspectiva de um alcoólico.

No 6º Passo é dito: “prontificamo-nos inteiramente a deixar que Deus removesse todos esses defeitos de caráter”, seguido pelo 7º Passo onde lemos que: “humildemente, rogamos a Ele que nos livrasse de nossas imperfeições”. Esses passos podem ser compreendidos, psicologicamente, como um apelo à força transformadora subjacente no arquétipo do Si-mesmo, em que os ““defeitos de caráter” podem ser vistos, analiticamente, como o resíduo não transformado de falhas iniciais de desenvolvimento que agora exigem uma força arquetípica para mantê-los sob controle ou transformá-los.” (NAIFEH, 1995, p. 144).

Temos o 8º Passo, que dá sequência ao processo: “fizemos uma relação de todas as pessoas a quem tínhamos prejudicado e dispusemo-nos a reparar os danos a elas causados”, seguido pelo 9º Passo: “fizemos reparações diretas dos danos causados a tais pessoas, sempre que possível, salvo quando fazê-las significasse prejudicá-las ou a outrem”. Esses passos representam mais um movimento na direção ao não isolamento, onde fazer as pazes pode ter um efeito curativo nas relações materiais.

O 10º Passo é um apelo à constância: “continuamos fazendo o inventário pessoal e quando estávamos errados, nós o admitíamos prontamente”.  Como diz Naifeh (1995, p. 144), a leitura psicológica desse passo pode ser: “nunca se esqueça da sombra”, indicando, portanto, a importância de se conservar no processo, ou seja, praticando os Passos.

Assim também é o 11º Passo, que alude ao caráter de permanência nos princípios do programa: “procuramos, através da prece e da meditação, melhorar nosso contato consciente com Deus, na forma em que O concebíamos, rogando apenas o conhecimento de Sua vontade em relação a nós, e forças para realizar essa vontade”.

Se no 10º passo mantemos a atenção à realidade da sombra, no 11º nos é indicado um meio para permanecermos em contato com o Si-mesmo, nosso guia interior, o “Poder superior a nós mesmos”, o “Deus, na forma em que O concebíamos”.

Assim, o movimento em direção ao outro, ao mundo relacional, dos 8º e 9º passos, vem desaguar aqui no 11º passo, pois, “se quero saber qual é meu contato com Deus, pergunto-me qual é meu contato com as pessoas e coisas em volta de mim.” (BURNS, 1995, p.121).

O 12º Passo é: “tendo experimentado um despertar espiritual, graças a estes Passos, procuramos transmitir esta mensagem aos alcoólicos e praticar estes princípios em todas as nossas atividades”. Dessa maneira, o alcoólico em recuperação pode manter-se distante do isolamento, desenvolvendo-se individualmente pelo ato de servir; fortalecendo, assim, os passos por uma vida em sobriedade alcoólica. Isso significa sedimentar “só por hoje”, dia após dia, o que lhe foi concedido no início do processo, nos passos um, dois e três. Esta mesma condição, agora também lhe abre a possibilidade do movimento em direção ao seu Si-mesmo, ao processo de individuação, pois este “não exclui o mundo; pelo contrário, o engloba.” (JUNG, 2014b, p.187).

Na redação dos passos podemos notar a palavra “Deus” em 4 deles, enquanto “Poder superior” é mencionado uma vez. No último passo, temos a palavra espiritual, utilizada para descrever o “despertar” esperado como consequência exitosa desta programação. Apesar destes números, a irmandade busca afirmar que “o programa de AA não é religioso, mas espiritual” (PEQUENA, 2014, p.238), tanto em sua aplicação prática quanto em sua projeção pública. Nas palavras de Bill, “a teologia de cada um é um assunto totalmente pessoal e cabe a cada indivíduo fazer sua busca.” (PEQUENA, 2014, p.240).

Essa diferenciação foi de muita importância na época da criação de AA para que o programa pudesse congregar religiosos e não religiosos, e também para responder ao contexto histórico-cultural local, de forte religiosidade, vinda inclusive pelo Oxford Group. Dessa maneira, AA buscava uma postura de neutralidade e autonomia, a fim de desenvolver seu trabalho com foco exclusivamente no alcoólico em busca de recuperação, procurando, portanto, não se envolver em nada que o desviasse desse propósito.

Nesse sentido, ainda que AA se autodeclare um programa espiritual e não religioso (ALCOÓLICOS, 2001), isso não o torna, por força de decreto, isso ou aquilo outro. Do ponto de vista institucional, pode até ser assim, mas não é preciso muito esforço, tampouco frequentar as reuniões da irmandade, para perceber que os 12 Passos podem até ser um programa espiritual, mas não deixam de ser a expressão de uma visão religiosa. Este aparente conflito é respondido pelo contexto da criação de AA, conforme explicitado no parágrafo anterior, assim como pela compreensão de uma perspectiva psicológica para a problemática religiosa.

Jung defende em sua obra que a religiosidade habita o mais profundo de nossa psique, fato evidenciado quando afirma que, “se conseguíssemos cortar de uma vez todas as tradições do mundo, toda a mitologia e toda a história das religiões recomeçariam com a geração seguinte.” (JUNG, 2016, p.41).

Nesse mesmo sentido busca desenvolver, por meio da abordagem psicológica, o conceito de religião estabelecido pelas igrejas, explicando que:

Dessa maneira, é interessante observarmos como Jung teria dito a Rowland que sua esperança de recuperação seria “tornar-se o sujeito de uma genuína experiência espiritual ou religiosa”, não fazendo, portanto, distinção entre estes termos, pois:

É contra o perigo de um estado tal de inflação e posterior alienação, que as tradições religiosas sempre atuaram para proteger o indivíduo, mantendo-o vinculado à divindade, ou seja, ao Si-mesmo. Jung aborda isso em sua carta a Bill, incluindo os relacionamentos, em nível de comunidade, como forma de proteção à inflação e alienação. Nesse mesmo sentido, atuam o AA e seu programa de 12 Passos, servindo como compartimento de proteção ao indivíduo.

A questão é que, assim como os métodos coletivos protegem o homem dos perigos das profundezas psíquicas, também o privam do desenvolvimento que pode ocorrer pela experiência individual dessas mesmas profundezas. Por isso, a compreensão do alcoolismo e sua relação com o AA e os 12 Passos pode contribuir para a abordagem da questão em setting terapêutico junguiano, servindo, inclusive, de apoio a uma condução responsável na ampliação dos limites eventualmente estabelecidos em um programa para a recuperação da adicção.

Trata-se, em outras palavras, de contribuir com o indivíduo no sentido da construção de sua autonomia pela incorporação consciente da meta de desenvolver-se, também, no sentido de sua individualidade. Um processo que deve guardar todos os cuidados imagináveis para que a fina linha que nos separa da ilusão de poder não volte a ser cruzada. Para um adicto, psicologicamente, é assim que uma recaída tem início.

André Orioli – Membro Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi- Analista Didata IJEP

Referências:

ALCOÓLICOS Anônimos:a história de como milhares de homens e mulheres se recuperaram do alcoolismo. 4° Edição. São Paulo: Junta de Serviços Gerais de Alcóolicos Anônimos do Brasil – JUNAAB, 2001.

BURNS, John E. O caminho dos doze Passos: tratamento de dependência de álcool e outras drogas. 2° Edição. São Paulo: Edições Loyola, 1995.

EDINGER, Edward F. Ego e arquétipo: uma síntese fascinante dos conceitos psicológicos fundamentais de Jung. 2° Edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JAMES, William. Variedades da Experiência Religiosa: Um Estudo Sobre a Natureza Humana. São Paulo: Editora Cultrix, 1991.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião (OC 11/1). Petrópolis: Vozes, 1978.

______ Mysterium Coniunctionis: Rex e Regina; Adão e Eva; A conjunção (OC 14/2). Petrópolis: Vozes, 1990.

______ O eu e o inconsciente (OC 7/2). Petrópolis: Vozes, 2014a.

______ A natureza da psique (OC 8/2). Petrópolis: Vozes, 2014b.

______ Tipos psicológicos (OC 6). Petrópolis: Vozes, 2015.

______ Símbolos da transformação (OC 5). Petrópolis: Vozes, 2016.

KURTZ Ernest. Not-God: A History of Alcoholics Anonymous. Center City: Hazelden, 1991.

NAIFEH, Sam. Archetypal foundations of addiction and recovery. Journal of Analytical Psychology, 1995, 40, p.133-159.

OS DOZE Passos e as Doze Tradições. São Paulo: Junta de Serviços Gerais de Alcóolicos Anônimos do Brasil – JUNAAB, 2018.

PEQUENA Viagem ao Mundo de AA através dos Artigos do Box 4-5-9 desde maio de 1956. São Paulo: Junta de Serviços Gerais de Alcóolicos Anônimos do Brasil – JUNAAB, 2014. Disponível em: <https://passeamensagem.files.wordpress.com/2015/06/pequena-viagem-pelo-mundo-de-a-a-2-4.pdf>. Acesso em 18 de mar. De 2024.

ANEXO A – Os 12 Passos de AA

Disponível em: <https://www.aa.org.br/informacao-publica/principios-de-a-a/os-doze-Passos>. Acesso em: 16 de ago. de 2023.

1º      Admitimos que éramos impotentes perante o álcool – que tínhamos perdido o domínio sobre nossas vidas.

2º      Viemos a acreditar que um Poder superior a nós mesmos poderia devolver-nos à sanidade.

3º      Decidimos entregar nossa vontade e nossa vida aos cuidados de Deus, na forma em que O concebíamos.

4º      Fizemos minucioso e destemido inventário moral de nós mesmos.

5º      Admitimos perante Deus, perante nós mesmos e perante outro ser humano, a natureza exata de nossas falhas.

6º      Prontificamo-nos inteiramente a deixar que Deus removesse todos esses defeitos de caráter.

7º      Humildemente, rogamos a Ele que nos livrasse de nossas imperfeições.

8º      Fizemos uma relação de todas as pessoas a quem tínhamos prejudicado e dispusemo-nos a reparar os danos a elas causados.

9º      Fizemos reparações diretas dos danos causados a tais pessoas, sempre que possível, salvo quando fazê-las significasse prejudicá-las ou a outrem.

10º    Continuamos fazendo o inventário pessoal e quando estávamos errados, nós o admitíamos prontamente.

11º    Procuramos, através da prece e da meditação, melhorar nosso contato consciente com Deus, na forma em que O concebíamos, rogando apenas o conhecimento de Sua vontade em relação a nós, e forças para realizar essa vontade.

12º    Tendo experimentado um despertar espiritual, graças a estes Passos, procuramos transmitir esta mensagem aos alcoólicos e praticar estes princípios em todas as nossas atividades.

[1] O contexto histórico apresentado no presente capítulo está referenciado em: ALCOÓLICOS, 2011; KURTZ, 1991 e PEQUENA, 2014.

[2] Bill havia sido internado outras 4 vezes entre 1933 e 1934 sob os cuidados do Dr. Silkworth que sempre “incluía sua participação nos esforços de seus pacientes, e a deles, nos seus […]”. (KURTZ, p.15, 1991).

Renomado médico, especializado no tratamento de alcoolismo, Dr. Silkworth foi diretor do Hospital Charles Barnes Towns em Nova York e também um grande incentivador de AA, tendo contribuído com seu depoimento, escrito, de que o alcoolismo compreende uma doença do corpo e da mente, que abrange algo equivalente a uma alergia física, assim como um estado de obsessão e de compulsão pelo álcool. Futuramente, publicaria essa perspectiva nas prestigiadas revistas The Lancet e The Medical Journal. (ALCÓOLICOS, p.23-30, 2001).

[3] Antes de chegar a Nietzsche, porém, Jung (2015, p.430), declara: “como precursores do intuicionismo de Nietzsche considero Schopenhauer e Hegel” complementando que, “nesses dois precursores, a intuição estava – se me for permitida a expressão – submetida ao intelecto, em Nietzsche, porém, ela estava acima dele.”

[4] Dr. Harry M. Tiebout foi professor da Escola de Medicina da Universidade de Cornell; presidente da Associação Psiquiátrica Americana, onde apresentou diversos estudos acerca do alcoolismo; tratou Bill para depressão entre 1945 e1955; e foi, também, grande colaborador junto ao AA.

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Soma-se a isso estudos em epigenética que vão ao encontro da teoria junguiana e falam sobre a influência do meio sobre a genética humana. Os genes que nos constituem podem ser ligados ou desligados conforme as circunstâncias e a nossa necessidade de adaptação, o que nos leva a pensar que o envelhecimento também pode ser modificado.

Jung em suas obras fala sobre a metanoia, que seria o entardecer da vida, quando cruzamos o pico de nossas vidas e começamos uma curva descendente, em rumo ao envelhecimento e a morte. Complexos estão atuando nessa fase da vida, que chamamos de segunda metade, e que tem se tornado cada vez mais tardia com o prolongamento da expectativa de vida. A meia vida que ocorria aos 35 anos, hoje ocorre entre 40 e 45 anos.

Amadurecimento da mulher

O amadurecer para mulher representa o cessar do período reprodutivo chamado menopausa, promovendo muitas alterações físicas e psíquicas, com diversos sintomas, como calores ou fogachos, alterações bruscas de humor, melancolia, alterações hormonais que levam a ressecamentos do corpo e mucosas, perda acentuada de massa muscular, aumento do risco cardiovascular e assim por diante.

Na realidade, o amadurecimento, processo natural da vida biológica, pode ser encarado de maneiras muito distintas. Desde a aceitação e aprendizado até uma paralisação em comportamentos infantilizados (complexo de puella)*.

Olhando simbolicamente os hormônios produzidos pelas mulheres, podemos depreender que o comportamento mais maternal pode ser relacionado à progesterona, o comportamento mais sensual com o estrogênio e o comportamento testosterônico mais sexual. Muitas mulheres que na juventude tinham um padrão de comportamento mais sensual, podem buscar na metanoia um padrão mais maternal; e vice-versa. É um período de mudança de paradigmas, revisão de comportamentos e vivências; com grande possibilidade de guinadas de vida, em diferentes aspectos.

Envelhecimento x Sonho de imortalidade

Um grande volume de produtos com objetivo de retardar o envelhecimento aquecem o mercado: cosméticos anti-idade, massagens, procedimentos, polivitamínicos, tratamentos hormonais, intervenções cirúrgicas e estéticas, entre outros. E ao final, quem lucra mais? As companhias e profissionais de saúde, ou aqueles que se endividam para consumir um sonho de se tornar imortal. Observamos um enfoque no combate ao envelhecimento como algo que precisa ser derrotado.

Chopra (1994, p. 10) questiona o paradigma do envelhecimento criado pela humanidade. O amadurecer é vivenciado de acordo com a crença coletiva que nos condiciona. Se acreditamos que envelhecer é sinônimo de adoecimento e decrepitude, essa será a vivência que teremos. Entretanto, corpo e alma são parte do mesmo ser, um proporciona as relações objetivas com o mundo, e o outro proporciona vivências subjetivas, como os pensamentos, sentimentos e desejos. Se mudarmos nossa percepção, mudaremos nossa experiência com o corpo e com o mundo.

A maturidade pode vir associada ao adoecimento físico e psíquico, embora não haja idade para isso. O que ocorre é o aumento ou predisposição ao adoecimento em decorrência das relações estabelecidas com o mundo externo (trabalho, comportamento social, familiar, autocuidado, influências do meio ambiente etc.), e com o mundo interno (desenvolvimento intelectual, cultural, psíquico e emocional).

Corpo físico e envelhecimento

A nível celular, as coisas que nos trouxeram sofrimentos ou alegrias estão presentes. E mesmo situações estressantes, que já foram esquecidas, deixam marcas e reações, que constituem o que somos (CHOPRA, 1994, p. 24).

Segundo Ramos: “a doença orgânica é uma reação do organismo, uma compensação, com a finalidade de levar o indivíduo a integrar o reprimido, religar o ego ao seu eixo com o Self” (2018, p. 73). Por seu turno, conforme Dahlke : “os sintomas são manifestações da sombra muito acessíveis devido ao fato de terem emergido das profundezas da alma para a superfície do mundo corpóreo, tornando-se assim excepcionais indicadores do caminho da perfeição.” (2007, p. 19)

Logo, a sombra constitui-se de conteúdos inconscientes que muitas vezes não queremos olhar, e quando somatizamos esses conteúdos em nossos corpos, ocorre uma espécie de desvio de energia, pois ficamos presos às dificuldades físicas e poupamos a energia necessária para aproximarmo-nos da sombra em questão.

Em resumo, o adoecimento entra em nossa jornada para nos ajustar, trazer oportunidades de aprendizado, mas não descartamos os resultados das práticas de saúde incorporadas durante a vida, como exercícios físicos, alimentação equilibrada e regularidade de sono.

O autocuidado é essencial para termos uma boa saúde: o processo de amadurecer

Se acreditamos que a vida não vale muito, é pesada, um sacrifício, o corpo entenderá o recado e pode trazer retorno às crenças que possuímos. Se acreditamos que a vida deve ser vivida, com alegria e leveza, a energia psíquica se apresenta de outra forma. Crenças e valores auxiliam na construção ou desconstrução que eu possa vir a experienciar, se considerar que somos energia e informação, como as pesquisas em física quântica vem evidenciando. A epigenética é uma área em franco crescimento, que estuda as influências externas ao ambiente celular e genético. A modulação gênica é complexa e influenciada pelo meio e a forma que vivemos.

Segundo Georg Grodeck apud Dahlke (2007, p. 292): “a torrente de comprimidos coloridos que serve de prevenção à cinzenta velhice hoje em dia mostra que a medicina moderna concebe os sinais de velhice como sintomas de uma doença digna de ser combatida”.

É interessante essa unilateralidade da nossa época, com fixação na juventude e, ao mesmo tempo, com envelhecimento de boa parte dos países. Os impactos desse envelhecimento populacional em termos socioeconômicos podem ser metrificados. Contudo, os impactos no inconsciente não podem ser medidos de forma direta, mas sentidos pelo consciente como afetos ou incômodos, intuições, sonhos ou sentimentos.

Coletivamente, nas sociedades ocidentais, o que se propaga sobre a mulher mais madura? Podemos resumir em uma palavra: perfeição. A mulher madura precisa se manter jovem e atraente, ser bem-sucedida, independente, ter filhos bem-educados, um marido e uma casa, um corpo atlético, andar muito bem vestida e ser reconhecida pela comunidade.

Será que essa é a busca para todas as mulheres? Ou podemos ter chamados diferentes? Poderíamos dizer que é exigido que a mulher madura atinja o ápice de uma heroína, a mulher maravilha, que luta incansavelmente sem quebrar nenhuma unha.

Sintomas que surgem no Amadurecimento Feminino

Contudo, desejar é uma coisa, obter é outra. Alguns sintomas podem surgir com o avanço da idade, como a osteoporose ou descalcificação dos ossos. É como se o próprio corpo pedisse um outro ritmo de vida, com mudança de enfoque. O aparecimento de barba (pelos no rosto das mulheres) após a menopausa pode ser um sinal de que precisamos dar atenção ao polo masculino. Com a queda dos hormônios femininos, aspectos masculinos podem vir à tona, indicando que o animus deve se realizar em planos mais sutis, como o espiritual, por exemplo (DAHLKE, 2007).

Outros sintomas físicos podem ser vivenciados com o amadurecimento. Simbolizando essa necessidade premente de conexão com o mundo interno, como a presbiopia, o desgaste das articulações do corpo, a surdez e a mudança da pele (Melasma, rugas e flacidez). O mal de Alzheimer, com incidência entre 50 e 60 anos, acomete principalmente as mulheres. E por fim, a crise da meia-idade, muito comum, reflete um desacerto ou descompasso.

No momento em que a pessoa deveria harmonizar sua criança interna com a sabedoria alcançada ao longo da vida, o que vemos com certa frequência é uma regressão ou infantilidade. Uma recusa por visualizar outras camadas, mais sutis, interiores – as sombras e luzes ignoradas até o momento.

Autocuidado e busca de Sentido no envelhecimento sadio

Reitero que o objetivo desse artigo não é estimular o desleixo e falta de cuidado com o corpo e com a saúde. Ao contrário disso, nós mulheres podemos envelhecer sim, com dignidade, respeito aos nossos limites e desejos, com autocuidado, amorosidade e aceitação. É importante vivermos com saúde e bem-estar físico, financeiro, psíquico e espiritual. Entretanto, podemos encontrar espaços para reflexões sobre as exigências feitas pela sociedade de consumo vigente ou feitas por nós mesmas. O que estamos nos impondo? É algo realmente nosso ou vem de fora, de um lugar mais coletivo? E para quê ou para quem? Estamos felizes assim?

James Hollis (1995) trata da busca de sentido para a vida e das transformações pelas quais somos levados nessa fase (a famosa crise dos quarenta). As projeções em relacionamentos com o outro perdem força e podemos entrar em contato com conteúdos inconscientes, num convite para a conexão com o Si Mesmo.

A meia idade é um período de muitas mudanças – físicas, psíquicas, na vida profissional ou nos relacionamentos. Mas, acima de tudo, é uma fase de amadurecimento e que podemos nos questionar sobre o que foi vivido até ali, e a quem pertence, pois muitas de nós vive a vida não vivida dos pais, compensando questões familiares.

Jung e o meio da vida

Jung (2013, p. 351), fala que ao nos aproximarmos do meio da existência, com atitudes pessoais e posição social mais estabelecidas, cresce em nós o sentimento de haver descoberto o verdadeiro curso da vida, princípios e ideais de comportamento, o que nos leva a ficar presos a eles.

São muitos os aspectos da vida que poderiam ser vividos e jazem depositados nas sombras do inconsciente.

Mas ao atingirmos o ponto mais alto de nossa vida, entramos em outro movimento, de descida, e os princípios que antes faziam sentido, podem começar a endurecer, levando ao fanatismo, intolerância, ou a sensação de insegurança. É muito comum a projeção em ameaças externas nessa fase, afastando o indivíduo de olhar os conteúdos que estão pedindo licença para emergir.

Ele menciona que entramos totalmente despreparados na segunda metade da vida, com a falsa suposição que nossas verdades e ideais continuarão como antes. Não podemos viver a tarde de nossa vida com a programação da manhã” (JUNG, 2013, p. 355).

E nesse momento, o que chamamos de crise da meia idade vem à tona. É, em suma, um chamado para o contato com o mundo interno, para olhar outras questões, como a espiritualidade, os potenciais criativos deixados de lado. Esse período de transformação do meio da vida, Jung chamou de metanoia.

A busca pela eterna juventude

O conto da Branca de Neve representa bem essa ideia de resistência ao amadurecimento. A madrasta, que chega na meia idade, fica rivalizando com a enteada jovem e bonita (Branca de Neve), competindo com sua juventude. Sua dificuldade em aceitar as mudanças vindas com o tempo fica evidente nos diálogos que ela tem com o espelho, ou sua imagem. E a trama mostra que a projeção na enteada, fruto de sua insatisfação consigo mesma, leva a um caminho desastroso.

A desconexão do eixo ego-self e o medo do envelhecimento a paralisa em um comportamento, o complexo de puella ganha força, uma obsessividade em matar a jovem donzela externa ao invés de deixar morrer as demandas da primeira fase da vida, impedindo-a de viver com leveza e plenitude seu processo de amadurecimento.

Outro aspecto que clama por atenção é a identificação com o masculino. Ao longo da vida, muitas mulheres se afastaram do feminino mais profundo, lidando com as questões da rotina, se identificando com a energia do pai ou masculina. Essa energia mais masculina normalmente é exigida pelo mundo do trabalho e fazem sentido quando estamos construindo nossas vidas. Contudo, depois dos 40 anos estamos mais estabelecidas e uma sensação de ausência ou vazio começa a despontar. Essa fase convida para reconexão com as forças da grande Mãe, como fonte de energia, possibilidades, criatividade, viabilizando novos projetos.

O arquétipo da meia-idade

Segundo Brewi & Brennan (2004, p. 10-11), a meia-idade é tão arquetípica como a gestação, a crise da adolescência, a transição e a morte. As três perspectivas arquetípicas da espiritualidade na meia-idade compõem-se de: a Sombra, a Criança e a Sabedoria.

A Sombra representa as experiências não vividas ou desconhecidas, ora assustadoras, ora estimulantes. É um momento de confronto entre a vida não vivida por nós e aquela que de fato aconteceu. A Criança nos lembra de nossa capacidade de admiração e contemplação: é a Sábia Mulher Velha em potencial. A conexão com a criança divina proporciona leveza, humor e flexibilidade. Por final,a Sabedoria nos permite lidar com as ambiguidades e paradoxos em busca de unidade e integração das dualidades. A Sabedoria é nossa capacidade de discernimento e compreensão.

Etapas de transição

Nosso ciclo humano é constituído de nascimentos e mortes. A transição da meia-idade não é somente uma movimentação da juventude para a meia-idade. Ela é a retirada da energia psíquica de tarefas, objetivos e valores que eram importantes na primeira metade da vida. Essa etapa nos chama para uma jornada interna, para a aventura de integração de conteúdos inconscientes da psique com a consciência. O processo de integração e completude deve fluir na segunda metade da vida, nos preparando para o processo de morte e nosso quarto e último nascimento. O nascimento em direção à vida eterna (Brewi & Brenan, 2004, p. 41-42).

A mulher que consegue superar as etapas da jornada, se reconectando com o feminino, olhando para suas sombras e acolhendo-as, se aproxima de Sofia ou a sabedoria. E Sofia nos mostra que temos o sagrado e profano em nós, somos paradoxais, e com essa consciência, seremos capazes de escolher o que faz sentido dali para frente, e aquilo que já pode ser deixado de lado. O processo de autoconhecimento é contínuo, havendo a possibilidade de alcançarmos outros patamares do estado de consciência.

E a cada mergulho e retomada que somos capazes de fazer, um novo conteúdo pode ser adicionado ou revisitado. Essa é a beleza da vida, a eterna capacidade de crescimento humano, seja individualmente, seja de forma coletiva.

Michella Paula Cechinel Reis – Mestre e analista em formação pelo IJEP

Ercília Simone Magaldi – Doutora e membro didata do IJEP

Referências

BREWI, J.; BRENNAN, A. Arquétipos junguianos: a espiritualidade na meia-idade. São Paulo: Ed. Madras, 2004.

CHOPRA, D. Corpo sem idade, mente sem fronteiras: a alternativa quântica para o envelhecimento. Tradução Haroldo Netto. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

DAHLKE, R. A doença como linguagem da alma: os sintomas como oportunidades de desenvolvimento. São Paulo, Cultrix, 2007, pág. 292-317.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da miséria ao significado da meia idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, C.G. A natureza da psique: a dinâmica do inconsciente. 10 ed. Petrópolis, Vozes, 2013.

RAMOS, D.G. A psique do corpo: a dimensão simbólica da doença. 6 ed. São Paulo: Sumus, 2018.

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“A maior batalha que travará com a sua saúde não será contra o corpo; será contra a mente” – (Dr Suhas Kshirsagar)

Para a compreensão do conceito de saúde integral, devemos lembrar que nós somos um sistema complexo que para funcionar precisa estar em harmonia com todas as pequenas partes, órgãos, funções e emoções. Esta engrenagem de corpo – alma – mente precisa estar em equilíbrio para a saúde se instalar no nosso corpo, seja no campo físico ou mental. 

Tanto na visão da Psicossomática quanto no Ayurveda (entre tantas outras terapias que compartilham a visão da saúde integral) corpo e mente não são aspectos que se separam quando falamos sobre saúde nem sobre o processo de adoecimento. Se temos a formação de sintomas, temos um desequilíbrio neste nosso sistema integral, não importando o local primário da manifestação dos primeiros sinais. Jung aborda a ligação da saúde do corpo e psíquica em suas obras completas:

“Um funcionamento inadequado da psique pode causar tremendos prejuízos ao corpo, da mesma forma que, inversamente, um sofrimento corporal pode afetar a psique; pois a psique e o corpo não estão separados, mas são animados por uma mesma vida. Assim sendo, é rara a doença corporal que não revele complicações psíquicas, mesmo quando não seja psiquicamente causada” (Jung, 2012, §194)

Desta forma, “há uma tendência para se considerar todas as doenças como sendo psicossomáticas, na medida em que elas envolvem a inter-relação contínua entre corpo e mente na sua origem, desenvolvimento e cura” (Ramos, 1994, p36). E é esta visão integral que nos faz entender como que a nossa rotina agitada e estressante proporciona uma desconexão com o nosso próprio corpo. Não percebemos mais quando estamos chegando ao nosso limite, quando precisamos descansar, quando algo não nos está fazendo bem e por isso, temos um prato cheio de sintomas aparecendo diariamente no nosso consultório ou mesmo nos encontros com amigos. 

Não se tem mais idade limite nem pré-disposição genética para somatizar algo. Sintomas que são comuns nos dias de hoje – ansiedade, depressão, sobrepeso, alergias etc. – estão sendo encarados como algo normal. Só esquecemos que nem tudo que é comum é normal. Não é normal o corpo não ter energia para executar as tarefas do dia a dia, não é normal o corpo não conseguir descansar depois de um dia intenso de trabalho, não é normal sentir dores, não é normal se sentir angustiada a cada nova tarefa do dia. Não é normal viver em processo de adoecimento. Mas está muito comum.

Nosso corpo é um sistema complexo e inteligente que consegue por si só se autorregular para manter o estado normal de saúde e bem-estar. Mas sabemos também que nossa vida naturalmente irá nos desequilibrar pois nossas demandas diárias propõem também uma desordem a esta ordem. Logo, podemos entender que no exercício natural de saúde não devemos nos blindar diante da vida, mas deveríamos naturalmente voltar ao nosso equilíbrio saudável, funcionando dentro de cada realidade e possibilidades. Impossível achar que vamos ficar imunes a tudo o que acontece à nossa volta, mas devemos sempre voltar para o que seria o nosso estado natural saudável. 

“Doença e saúde são conceitos singulares, pois se referem a um estado das pessoas, e não, como se costuma dizer hoje com frequência, a órgãos ou partes do corpo. O corpo nunca está só doente ou só saudável, visto que nele se expressam realmente as informações da consciência”. (Dethlefsen, 2007, p14)

Para ficar mais claro o meu raciocínio, vou dar alguns exemplos. Nem sempre vamos conseguir comer apenas alimentos orgânicos, frescos, preparados na hora com pouca gordura; nem sempre vamos conseguir estar em meio a natureza purificando nossos pulmões e acalmando nosso olhar; nem sempre será possível trabalhar numa carga horária que dê para desligar tudo e se preparar para relaxar junto com o pôr do sol; nem sempre conseguiremos dormir cedo para levantar dispostos e descansados cedinho na manhã; por isso precisamos ter consciência do nosso corpo e do que é saudável para conseguir auto regular essas condições, conseguindo fazer limpezas físicas e mentais, tanto externas quanto a nível celular. Você já deve ter lido inúmeras reportagens falando que para sermos saudáveis nós precisamos dormir no mínimo 8 horas diárias, certo? E se eu te disser que esta não é uma regra pois mais do que horas cronológicas, devemos nos certificar sobre a qualidade dessas horas – para a saúde, a qualidade tem que prevalecer em relação a quantidade de horas dormidas. Tem gente que precisa de 7 horas bem dormidas para se sentir disposto no dia seguinte, outras precisam de um pouco mais. Quantos adolescentes que dormem de 10 horas para mais acordam sem pique, desmotivados, sem fome…e dormiram mais do que as 8 horas mínimas recomendadas? 

Cada um de nós tem um corpo que funciona melhor em condições específicas; cada corpo vai precisar se equilibrar ao ambiente, rotina, clima e emoção se quiser ter bem-estar mesmo em momentos em que a nossa rotina ideal não for possível. 

Quando um sintoma se manifesta no corpo, fica mais fácil identificar e ir atrás de uma solução. Muitos tomam medicamentos para excluir aquele incômodo e não percebem que a melhora é pontual e normalmente volta – se não pior – da mesma forma que a última crise. Isso se dá pela cultura de olhar os sintomas e tratar apenas essas consequências. Nós tiramos a dor, nós paramos uma diarreia, nós anestesiamos uma emoção ruim e por aí seguimos até o próximo desconforto. Transformamos eventos agudos e pontuais – que serviriam para nos sinalizar que algo nos fez mal, que perdemos o nosso equilíbrio e, através dos sintomas, nosso corpo busca se auto limpar, autorregular, detoxificar como forma de recuperar a ordem, – em sintomas crônicos, perenes e profundos – demonstrando o agravamento desta desregulagem, passando de uma simples disfunção para uma lesão ou destruição celular. 

Numa visão integral, devemos atuar na consequência (sintomas/ queixa) enquanto também buscamos a sua causa. Duas pessoas podem chegar e relatar os mesmos desconfortos, num quadro muito similar de queixa, porém, com causas totalmente diferentes. Como exemplo, podemos falar sobre a depressão. Nem toda depressão é causada por um desequilíbrio químico emocional, ela também pode ser causada por um desequilíbrio fisiológico no organismo. Além de ser desencadeada por situações psíquicas, já se tem evidencias que também podem ser provocadas pelo uso de alguns medicamentos ou por instabilidades hormonais e nutricionais. Mas, quando vamos pedir ajuda a algum médico ou quando recebemos o paciente em nosso consultório, vamos receber relatos de sintomas muito semelhantes. O trabalho de investigação da causa mudaria todo o tratamento, inclusive, a eficácia da resposta ao tratamento já que atuaríamos exatamente no que provoca e não apenas no que incomoda. 

É certo que, quando acertamos o gatilho de qualquer queixa – seja emocional ou física – tomamos consciência do que estamos fazendo ou do que deixamos de fazer para amenizar ou eliminar o desequilíbrio. Passamos a nos conhecer mais, a compreender o que de fato nos ajuda ou nos agride pedindo ações que provoquem mudanças necessárias para o nosso bem-estar. No entanto, é aqui que se encontra a maior das barreiras num processo de busca pela saúde: a mudança de comportamento. 

Por mais que esteja claro que um determinado tipo de alimento nos traz desconforto, resistimos a tirar ele do nosso cardápio com justificativas infinitas para não ter que mudar. Quando torna-se evidente o quanto uma situação específica enfraquece o emocional e desperta gatilhos que levam à uma ansiedade, por exemplo, não é raro ver uma luta contra si próprio e seus sentimentos na decisão de não fazer escolhas, de não se proteger daquilo que mais o machuca, evitando a exposição ou um clima tenso com o outro, denunciando uma dificuldade em afastar tudo aquilo que fere nessas condições.  

Não basta querer eliminar um sintoma. Não basta decidir que não queremos mais conviver com algum desconforto emocional. É preciso ter consciência do nosso corpo (físico e emocional) e do que ele precisa para que as mudanças sejam de fato efetuadas. Sem este alinhamento, dificilmente conseguiremos mudar um comportamento já instalado. 

“As pessoas supõem que podem recorrer apenas à força de vontade para mudar, que podem usar a mente para forçar o corpo a deixar os maus hábitos. Na verdade, seus hábitos funcionam ao contrário. Seu corpo lhe dá todo tipo de dica sobre do que realmente precisa, mas durante muitos anos você pegou essas dicas e as transformou em emoções subjetivas, sob a forma de anseios e hábitos. Para rompê-los, é preciso se sintonizar com o corpo e sua fonte de dados brutos.” (Kshirsagar, 2020, p46)

A chave de todo processo de cura está numa mudança de comportamento. E, para a gente conseguir mudar nossos hábitos, é preciso vencer as barreiras da mente, dos condicionamentos. Conforme explica o Dr Suhas, “se conseguir equilibrar seus pensamentos e escutar o seu corpo, você estará no quadro mental certo para mudar de vida”. (Kshirsagar, 2020, p45). Quando precisamos olhar para nosso emocional e mudar atitudes que sabemos que atuam nas nossas sombras, achamos difícil demais. Quando precisamos fazer ajustes pragmáticos de situações que influenciam diretamente no nosso organismo, justificamos o porquê de nos manter na situação. Se a mente não entender a importância de mudar e auxiliar esses processos – psíquicos ou físicos – e diariamente, com consciência, fazer escolhas que nos beneficiam, continuaremos a fazer a manutenção das consequências alimentando os padrões que provocam as causas de todo adoecimento. 

“Por meio da autoconsciência, a mente pode usar o cérebro para gerar “moléculas de emoção” e agir sobre todo o sistema. Enquanto o uso apropriado da consciência pode tornar um corpo doente mais saudável, o controle inconsciente inapropriado das emoções pode causar muitas doenças (…).” (Lipton, 2007 p156)

O ideal ayurvédico – que pode ser adaptado a diversas outras linhas – de trazer para o cotidiano a análise do estilo de vida em que fomos criados, buscando consciência diária da nossa mente, do nosso corpo e das circunstâncias mutáveis precisa ser ensinado e treinado. Sem esta auto-observação, como vamos mudar padrões de comportamentos que nos levaram ao estado que nos encontramos hoje?

Nós não ficamos doentes da noite para o dia. Por pior que seja uma condição, se ela for pontual, não terá a capacidade de adoecer todo o sistema de forma crônica. A busca pela saúde e bem-estar se dá por tudo aquilo que fazemos diariamente, ao longo do tempo. Pequenas ações contínuas podem melhorar ou piorar um estado de saúde mais do que algo pontual. Podemos presenciar uma cena que nos abala emocionalmente de forma aguda e isso será mais fácil de olhar e trabalhar do que constantes pequenos abusos sofridos por uma pessoa ao longo de anos. Um dia de excessos com comidas e bebidas é mais fácil de manejar e restaurar do que uma vida inteira com hábitos nocivos e destrutivos. Mas só conseguiremos atuar numa melhora contínua se tivermos a mente forte o suficiente para instalar novos hábitos que mudarão o comportamento diário. 

Como podem perceber, tudo influencia a nossa saúde. E para ter saúde, devemos cuidar do nosso corpo, da nossa mente, dos nossos pensamentos, dos nossos hábitos, dos lugares que frequentamos, das pessoas com que convivemos. Se quisermos levar uma vida saudável, devemos cuidar para que todos os pontos de contato sejam também saudáveis, deixando para as variáveis que naturalmente vão nos desorganizar apenas aquilo que não podemos mudar. 

“Na última década, as pesquisas epigenéticas estabeleceram que os padrões de DNA passados por meio dos genes não são definitivos, isto é, os genes não comandam nosso destino! Influências ambientais como nutrição, estresse e emoções podem influenciar os genes ainda que não causem modificações em sua estrutura. Os epigeneticistas já descobriram que essas modificações podem ser passadas para as gerações futuras da mesma maneira que o padrão de DNA é passado pela dupla espiral”. (Lipton, 2007. p82)

Não são os nossos genes, nem as situações que tivemos que viver ao longo das nossas vidas que vão determinar o nosso futuro. Por mais que eles possam influenciar fortemente uma condição, nós podemos mudar e fazer novas escolhas, mudando assim sintomas e complexos que nos adoecem. Gosto muito da frase do Bruce Lipton aponta logo na apresentação do seu livro Biologia da Crença: “assim como cada célula, o destino de nossa vida é determinado não por nossos genes, mas por nossas respostas aos sinais do meio ambiente que impulsionam e controlam todos os tipos de vida”. (p.16)

Se eu não sou o resultado somente daquilo que me acontece, mas principalmente de como eu respondo àquilo que me acontece, posso trabalhar minha mente e meu comportamento para lapidar pouco a pouco a forma como vou responder aos eventos que me acontecem. 

Apenas neste trabalho em conjunto, mente e corpo, meus hábitos cada vez mais conscientes serão a chave para a busca da saúde e do bem-estar, mesmo nos altos e baixos saudáveis da vida. Nosso comportamento será o resultado das nossas escolhas diárias e constantes. Mude seu comportamento e mude seu padrão de saúde. 

Marcella Helena Ferreira – Analista junguiana em formação

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata

Referências:

DETHLEFSEN, Thorwald. A doença como caminho: uma visão nova da cura como ponto de mutação em quem um mal se deixa transformar em bem. – São Paulo: Cultrix, 2007

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do Inconsciente. 21 ed.Vol. 7/1 – Petrópolis: Vozes, 2012

KSHIRSAGAR, Suhas. Mude seus horários, mude sua vida – Rio de Janeiro: Sextante, 2020

LIPTON, Bruce H. A biologia da Crença: ciência e espiritualidade na mesma sintonia: o poder da consciência sobre a matéria e os milagres – São Paulo: Butterfly Editora, 2007

RAMOS, Denise Gimenez. A Psique do corpo: uma compreensão simbólica da doença – São Paulo: Summus, 1994

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Desde o nascimento de uma menina sabe-se que esta passara por três estágios críticos de vida: adolescência, a gravidez e o climatério. Provavelmente, nem todas as mulheres vivenciarão uma gravidez, mas a gestação e o puerpério são períodos da vida da mulher que  precisam ser vistos com especial atenção, pois envolvem inúmeras alterações físicas, hormonais, psíquicas e sociais, que podem refletir na saúde dessas mulheres. Essas alterações podem resultar em estados temporários de desequilíbrio e em significativas alterações na identidade da mulher devido as grandes expectativas quanto ao papel social esperado (Azevedo, Arrais, 2006). 

Desde a infância as meninas treinam o papel de mãe. Qual a menina que nunca foi presenteada com uma boneca? E hoje em dia as bonecas estão sendo comercializadas das mais diferentes formas, assim como os demais brinquedos que imitam o cotidiano de uma dona de casa: pratinhos de comida, fogõezinhos, miniaturas de casas, entre outros. Será que a partir disso estamos ditando normas para essas meninas? Quais seriam a influência de todos esses brinquedos na vida dessas crianças? Quais os modelos que estamos apresentando? Qual seria a menina/mamãe que não vai cuidar da sua boneca? Quais as normas a serem seguidas?

Há no papel de mãe ideal a crença de que esta deve ser capaz de qualquer sacrifício, entre eles, ser amável, tranquila, compreensiva, terna, equilibrada, acolhedora, feminina em tempo integral. Há um padrão arquetípico envolvido na temática, mas elegemos a imagem da mãe ideal, um modelo de mãe perfeita, uma imagem romanceada da maternidade construída ao longo dos últimos séculos que está alicerçada sob um rígido padrão incapaz de admitir qualquer vestígio de sentimentos ambivalentes.

Mas, na realidade observamos que após o nascimento do bebê, essa mãe experimenta sentimentos contraditórios e irreconciliáveis com a imagem idealizada de maternidade ditada pelos padrões coletivos. A partir dai, instaura-se um conflito entre o papel ideal e o vivido; aparece o sofrimento, a dor psíquica que pode configurar uma base para a depressão pós-parto.   

Muitas considerações devem ser apresentadas para entendermos o sofrimento das novas mamães em nossa sociedade. As crenças sobre a maternidade são passadas de mãe para filha como se fossem tradicionais e naturais e, por assim serem, geralmente são consideradas incontestáveis e difíceis de vivenciar de outra forma. Mas será que essa mãe que conhecemos tem sua propensão natural ao sacrifício? Seu amor universal é automático pelos filhos? E sua completa satisfação está nas tarefas da maternidade? Sempre foi assim?

No século XVII, por volta de 1762, quem cuidava dos filhos eram as ama-de-leite e a maternagem não era exercida pela mãe; nessa época Rousseau criticava essas mães que não exerciam sua maternagem e enviavam seus filhos para as ama-de-leite. Criticou esse comportamento e recomendou que os filhos deveriam ser amamentados e criados pelas próprias mães, recriminando quem fizesse o contrário, pois essas estariam preferindo cuidar de seus interesses pessoais e não de seus filhos. A partir desse momento,  iniciou-se a “ordem “do amor materno, isto é, a condenação a ser mãe e a ser boa mãe. Não havendo alternativa para a mulher: a vocação é natural, instintiva e obrigatória. (Azevedo, Arrais, 2006). 

Culturalmente, as representações sociais da maternidade só admitem o mito de mãe perfeita. Se pensarmos sobre isso, veremos que esta concepção assume proporções insustentáveis, segundo as quais acredita-se que a maternidade é inata a mulher e parte do ciclo evolutivo desta. Como quem gera é a mulher, acredita-se que ocorra, automaticamente, o desenvolvimento de grande amor por este ser gerido e ela seria a melhor pessoa para cuidar desse pequeno.

Diante de todas essas considerações, observamos que há dados de literatura sobre o tema que tendem a confirmar que a mãe deve ter um amor incondicional e inato, que a mãe ideal seria aquela que estaria disposta a largar tudo para vivenciar essa responsabilidade sobre o bem-estar psicológico e emocional da família. Com essas crenças, confrontamos o conflito que surge na experiencia dessas mães que sentem-se insatisfeitas, infelizes, tristes, impotentes. Cobranças e comparações são inevitáveis e as novas mamães não conseguem compreender porque não estão vivendo esse papel com alegria, como a sua amiga que está feliz ao amamentar; não entendem como conseguem enfrentar as noites mal dormidas, ser mãe 24h por dia,  e não ter de volta a própria vida. Elas sentem-se feias, desajustadas e incapazes de cuidar desse ser que agora depende totalmente de sua dedicação. A maioria sente que não tem disponibilidade interna para cuidar do bebe, amamentar, acalentar, aconchegar, tranquilizar. Sentem-se uma má mãe, uma  mãe desnaturada, e sofrem por isso.

Os sentimentos observados vão desde uma pequena sensação de tristeza até um completo desespero, culminando com quadros depressivos e atitudes até então desconhecidas pela própria mãe. Ela entende que suas atitudes são inadequadas e estão fora do padrão conhecido para aquela situação, como, por exemplo,  o desespero ao ver o bebe chorando e  a vontade de fugir dali ao invés de ouvi-lo e tentar acalma-lo, ou a vontade de “jogar o bebe pela janela” quando esse não reage conforme o esperado depois de ser atendido em suas necessidades básicas. Um simples comportamento do bebe, contrário a expectativa da mãe, gera ansiedade, podendo causar um transtorno inaceitável e assustador para ela mesma: ela se sente insegura, sem paciência com o pequeno, desesperada e sem atitude, não sabe o que fazer, impotente. Nesses momentos essa tomada de consciência pode ser assustadora e provocar um choque para a auto-imagem.

No confronto com a realidade de ser mãe, a nova mãe que acaba de deixar de ser filha, entra em contato com a memória de sua própria maternagem. Somos tomados pelo complexo. Os complexos seriam representados por aquelas atitudes que não aceitamos e que nos tomam sem possibilidade de agir de forma contraria. Corresponde a energia psíquica, com vontade própria que supera nossa intenção consciente. Quando esse complexo esta ativado perdemos nossa liberdade de ação e somos tomados por pensamentos obsessivos, ou atitudes inapropriadas.  

Segundo Jung:

 A existência dos complexos põe seriamente em dúvida o postulado ingênuo da unidade da consciência que é identificada com a “psique”, e o da supremacia da vontade. Toda constelação de complexos implica um estado perturbado de consciência. Rompe-se a unidade da consciência e se dificultam mais ou menos as intenções da vontade, quando não se tornam de todo impossíveis. A própria memória, como vimos, é muitas vezes profundamente afetada.

Daí se deduz que o complexo é um fator psíquico que, em termos de energia, possui um valor que supera, às vezes, o de nossas intenções conscientes; do contrário, tais rupturas da ordem consciente não seriam de todo possíveis. De fato, um complexo ativo nos coloca por algum tempo num estado de não-liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas para os quais, sob certas circunstâncias, o conceito jurídico de imputabilidade limitada seria o único válido. 

(2013, § 200)

O complexo materno seria o representante da experiência de maternagem no inconsciente pessoal, e tem em seu núcleo a potencialidade arquetípica do feminino É um complexo fundamental para a estrutura psíquica, pois estrutura a capacidade do indivíduo de estabelecer ligações afetivas com os outros. E, segundo Jung, a mãe está ativamente presente na origem da perturbação, particularmente em neuroses infantis ou naquelas cuja etiologia recua até a primeira infância. Portanto, não podemos deixar de observar a importância da relação mãe- filha na experiência de toda mulher que se torna mãe.

Os dados de literatura sobre a depressão puerperal apontam que 20 a 40% das mães apresentam uma disfunção cognitiva no período pós-parto. Nesta perspectiva, essa experiência materna desse período deve ser levada a sério, estudada e ser compreendida para que se faça uma reflexão crítica do conhecimento oriundo do senso comum acerca da vivência da maternidade.

O estudo dessa depressão puerperal deve abordar desde a compreensão e a definição da intensidade dos sintomas humorais associados a essa fase e que podem variar desde a melancolia da maternidade (baby blues) até as psicoses puerperais, passando pela depressão pós-parto propriamente dita.

A melancolia é caracterizada pela tristeza com labilidade transitória de humor, sentimentos de melancolia, choro frequentes, disforia, ansiedade, irritabilidade e dependência.

Atinge cerca de 50% das novas mamães e aparecem entre o terceiro e quarto dia após o parto e tem geralmente remissão espontânea. Estes sentimentos podem durar vários dias e tem sido atribuído à rápida mudança nos níveis hormonais, ao estresse do parto e a consciência da responsabilidade aumentada, que a maternidade traz consigo. Em casos raros cerca de 1 a 2 em cada 1000 nascimentos, aparece a psicose pós-parto; nesse caso, a mãe apresenta ansiedade severa, alucinações e delírios que necessitam tratamento intensivo e por vezes, até hospitalização, ocorrendo entre as duas primeiras semanas após o parto. (Coutinho, Saraiva, 2008).

 O puerpério compreende o período até 6 meses após o parto. E a depressão puerperal estaria relacionada aqueles casos onde observa-se a persistência dos sentimentos de tristeza, insegurança, incapacidade de sentir prazer, cansaço, desesperança, etc. Esses sentimentos estão associados a fatores biológicos, obstétricos, sociais, psicológicos, que se inter-relacionam. Observa-se que a experiência da maternagem configura mudanças profundas na identidade da mulher e na posse de novos papeis, acarretando muitas vezes em conflitos que podem ser um fator de risco para a depressão. Essas mães tendem a perceber a própria experiencia de forma mais negativa do que aquelas sem depressão.

Após o nascimento das crianças, a mãe terá que enfrentar vários desafios: a dificuldade na amamentação, muitas vezes dolorosa, a dificuldade em lidar com o choro da criança, a falta de suporte do parceiro, problemas de saúde do bebê, dificuldades econômicas, e hoje, especificamente algo próprio da modernidade, a falta de rede de apoio.

Poucas mães mencionam a crise psíquica que acompanha o nascimento de um filho, o despertar de sentimentos enterrados há muito tempo a respeito da própria mãe, a mistura de poder e impotência. E, muitas mulheres vão para o parto imersas em fantasias entendendo que após o nascimento do bebê estarão conectadas com esse novo ser e, como se esse fosse um robô, poderão ligá-lo e desligá-lo quando quiserem. Tiraram fotos da barriga grávida, arrumaram o quarto do bebê, providenciaram um lindo enxoval (por muitos, feito nos Estados Unidos), chá de bebê, chá para revelar o sexo e muito mais. E assim vão para a maternidade. Tudo arrumado para o bebê que está para chegar.

Após a experiência do parto, a realidade… O bebê, agora fora da barriga da mãe, começa a funcionar independentemente: respira, mama, chora, resmunga, faz caretas, mas está emocionalmente conectado a essa mãe. Concretamente houve uma separação física entre mãe e bebê, mas a fusão mãe-bebe não se desfez, porque tem outro sentido, agora é o emocional que se apresenta, pertence a outra ordem. Esse ser é totalmente dependente e não consegue sobreviver sem seus cuidados, e estão fundidos no mundo emocional. Ele vive como se fosse dele tudo o que a mãe sente e recorda, aquilo que a preocupa ou que rejeita (Gutman, 2014).

Ele reconhece todos os sentimentos maternos, e ela não consegue reconhecer seus mais profundos sentimentos, tudo aquilo que não reside na consciência, está relegado à sombra e ela não quer ter contato. Ou não consegue?

A mãe se sente impotente. O recém-nascido está diante da mãe, totalmente indefeso, necessitando de seus cuidados. E ela diante desse bebê não sabe o que fazer, apesar de ter ouvido palestras e feito cursos sobre o assunto. O bebe chora muito, ela não consegue consola-lo, mesmo após ter sido atendido em todas as suas necessidades básicas, o que estaria acontecendo? Se esse bebe chora tanto, porque sua mãe chora tanto? Ela não consegue se conectar com esse bebe, não existe sintonia. Sente-se perdida, sem ação. O padrão imaginado não está correspondendo a realidade, falta uma conexão, isto é,  as respostas existem dentro da mãe, mesmo que não sejam evidentes. Nossa ajuda deverá ser no sentido de buscar as respostas dentro dessa alma feminina, se ela realmente estiver disposta a encontrar a si mesma. (Gutman, 2014).

A gravidez tem a duração de nove meses e a natureza possibilita que, durante esse tempo, essa mãe se prepare para cuidar dessa nova criança que esta por vir. A preparação para o parto implica o verdadeiro encontro com um eu interior e o conhecimento das capacidades intrínsecas de cada nova mãe. Se essa mãe não se conectou durante esse tempo, o que acontecerá? Observa-se um comportamento infantilizado nas gestantes, que acreditam que todo o processo deve ser perfeito e sem problemas. Diante disso, esse bebê real não corresponde ao imaginado e sonhado. Esse bebê chora sem parar, suja as fraldas, é muito magro, ou é muito gordo, é muito comprido, ou é excessivamente inquieto, não permite que a mãe fique tranquila diante de visitas, queria o parto ‘normal, mas foi cesárea, ou seja tudo o que ela esperava não deu certo.

E ainda aquele parto normal tão natural não aconteceu porque ela teve dores por horas e a analgesia só pode ter sido feita no momento certo. Mas e o parto sem dor?  Tudo era desconhecido. A fantasia de um parto normal, tornou-se uma ilusão, pois     acreditava-se que ‘normal implicava em um parto sem dor e rápido, sem complicações ou sem demora. Ela não tem consciência sobre o que é um trabalho de parto, está na ilusão de que teria algumas dores e pronto ali estava o bebê. Ou mesmo sente-se amedrontada pelo parto, sem saber qual seria a melhor decisão no seu caso. Essa é a fantasia atual sobre o parto, que revela o quão distante a mulher está de sua própria condição de parir.

As dificuldades da mãe em relação ao bebê, revelam aspectos da sombra da própria mãe. Conectar-se a este novo ser é fundamental para vivenciar esse novo papel. Mas como? Os complexos começam a aparecer, os sentimentos sobre ser filha e ser mãe faz com que ocorram conflitos importantes: o modo como sua mãe exercia a maternagem implica que ela deverá fazer da mesma forma?? Sua experiência, positiva ou negativa, com sua própria mãe será significativamente importante para a vivência da maternagem. Seu papel de mãe está somente começando e ela se sente insegura (será que vai dar conta como a sua mãe ou fará melhor?). 

As suas certezas agora são dúvidas, suas teorias sobre a criação dos bebes e o que é ser boa mãe tornaram-se incógnitas no seu imaginário, tudo é obscuro, não existe uma receita pronta e até mesmo aquele padrão que deveria ser seguido não está dando certo. A mãe encontra-se tão preocupada que não consegue ter a atitude de ampliar seus sentidos e se conectar com esse bebe que está chorando, procurando assim pelo motivo de tal reclamação. Motivo esse que o simples acalento não foi suficiente para tranquiliza-lo. Seu sentimento de ter sido filha e ter tido uma mãe positiva, ( carinhosa, afetiva, calma, que supriu suas necessidades básicas nos momentos esperados), não estão sendo satisfatórios. O padrão conhecido não esta dando certo. Essa unilateralidade de atitudes cega seus olhos e ela não consegue perceber que pode haver outra forma de agir diante das necessidades desse bebe. Ampliar sua consciência para o que esta acontecendo é fundamental nesse momento.

Por outro lado, se sua experiencia como filha foi negativa, por ter tido uma mãe mais desprendida, mais independente, menos carinhosa, faz com que seja mais preocupada e muito exigente consigo mesmo, achando que o correto é estar ali grudada no bebe 24hs, sem tempo para nada, sem comer ou dormir ou ate cuidar de si mesma. E mesmo assim o bebe também não corresponde positivamente, chora por qualquer coisa, é inquieto, não dorme, enfim, um bebe com comportamentos os mais diversos sem padrões definidos, uma criança que chegou ao mundo para viver sem comportamentos determinados.

Existe dificuldade na conexão com esse bebê. Ser mãe, eis a questão. Como fazer?

Criar um bebê real é também reviver o bebê que fomos, a filha que vivenciamos e confrontar-nos com a nossa mãe interna. Quando essas mães não atendem às necessidades próprias, simplesmente a sombra aparece, na forma de doenças, sensações incomodas, choro, entre outras.

Esse novo ser que chega ao mundo, requer uma sintonia profunda da mãe com seu interior e com o próprio bebê, esquecer os padrões aprendidos e os palpites externos, a mãe é convidada sair da unilateralidade e deixar-se levar pela sua intuição materna. Esses sintomas de humor deprimido, fraqueza, tristeza, energia reduzida dependem das autoridades que julgam. Há uma avaliadora interna que compara padrões e considera que havia mais prazer antes do que agora e que isto é ruim. Há outra que julga seus pensamentos diante dessa comparação. Há outra que olha seu bebe e fica feliz com sua presença. Não existe somente a comparações, há também a valoração negativa para o sofrimento, a fadiga, auto estima, autoconfiança reduzida, enquanto as tarefas de mãe apenas aumentaram levando a uma maior fatigabilidade.

De acordo com Gutman (2014), quando as mulheres assumem sua existência natural, isto é, sem controles, adquirem conhecimento, visão, inspiração, intuição e a própria vida vibra dentro e fora delas. O conhecimento e essa vivencia do feminino; de se sentir  mulher sem padrões definidos, é o que possibilita perceber os sons dos ritmos internos e externos, e viver ao som destes para não perder o equilíbrio espiritual. Quando as mulheres se afastam de sua natureza, por estarem envolvidas com os padrões culturais ou intelectuais, perdem seus instintos e os ciclos vitais naturais ficam submetidos à cultura, ao ego, seja o próprio ou o dos demais.

Segundo Gutman (2014) , o parto e a amamentação são situações apropriadas para as mulheres se conectarem com os aspectos mais naturais e selvagens de seu ser essencial. A amamentação ainda facilita o aflorar desses sentimentos. Amamentar é se deixar levar pelo encantamento da vida, é estar livre para mimar, cantar, contar estórias, ouvir o bebe e sentir seu coração pulsando junto e em sintonia. Sem métodos, horários ou conselhos. É puramente sensação, uma experiencia mística, se permitirmos que isso aconteça. Isto somente é possível quando se compreende que existe um profundo vinculo com a mãe terra e que faz parte da psicologia feminina. A união com a natureza é própria do feminino e, quando esse aspecto não se manifesta na amamentação, as dificuldades são maiores e dificultam a vivencia da maternagem.

Ivone Ferreira

Ivone Ferreira – médica, ginecologista, Analista em formação pelo IJEP

Atendimento: Rua Barão do Triunfo n. 427- conj. 1002

Brooklin – SP –  Fone (11) 5031 6203 – secretária Cristina 

Contato@nucleoivoneferreira.com.br

Referências:

AZEVEDO, K.R.; ARRAIS, A.R. O mito da mãe exclusiva e seu impacto na depressão pós-parto. Psicologia: Reflexão e Crítica, Porto Alegre, v. 19, n.2, p.269-276,2006

COUTINHO, M.P.L.; SARAIVA, E.R.A. Depressão pós-parto: considerações teóricas. Estudo e Pesquisas em Psicologia, Rio de Janeiro, ano 8, n.3, p. 759-773, 2008.

GUTMAN, l. A maternidade: e o encontro com a própria sombra, Rio de Janeiro, tradução: Luís Carlos Cabral. -7ª.ed.,2014.

JUNG, C.G. A natureza da psique. Tradução de Mateus Ramalho Rocha. – 10. ed. – Petrópolis: Vozes, 2013. 

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            Para melhor ajudar a pessoa querida que esteja adoentada neste momento, é muito importante que o familiar busque apoio e um espaço para expressar sentimentos. É comum sentir que nossa vida foi revirada, nossa rotina não é mais a mesma e temos que assumir novos encargos e papeis dentro da família. E acontece que muitas vezes nos sentimos exaustos, impotentes, frustrados, preocupados e até mesmo com medo do nosso próprio adoecimento. E tudo isto atrapalha nossa relação com o doente.

            Receber o diagnóstico de câncer é entrar em uma jornada que assusta, mas que também pode ser um tempo de crescimento e aprofundamento dos nossos sentimentos e das nossas relações dentro da família. Para facilitar esse processo, veja algumas orientações:

• Ouça e siga o seu próprio coração, ampliando sua razão amorosa. Isto ajudará a alcançar equilíbrio físico, mental, emocional e espiritual.
• Cuidar das próprias expectativas. Estimule sua plena atenção no aqui e agora. Este é momento mais importante da sua vida, por isto é chamado de “presente”.
• Atenção com o seu próprio corpo. Cuidados com a alimentação, beba muita água, tome banhos de luz, saia ao sol. Pratique exercícios físicos, visualização ou meditação, sempre que possível.
• Perceba quanto se doar ou o quanto está se forçando. O cansaço traz muita irritabilidade e depois nos sentimos culpados. Às vezes, é preciso ter humildade para pedir ajuda para mais alguém da família e admitir o quanto estamos cansados.
• Tente identificar seus sentimentos. Aquilo que identificamos temos possibilidades de controlar.
• Não deixe a doença tomar conta de toda a sua vida, nem do seu familiar. Há tanta coisa saudável para viver. Reserve momentos para o lazer, passeios, troca afetiva e bom humor.
• Busque apoio psicoterápico para suas dificuldades ou apenas para alívio. É muito bom podermos conversar com alguém que nos entenda.

E quando se trata de crianças…

            Quando o doente é uma criança podemos ficar ainda mais vulneráveis e estressados. Pior ainda é nos sentirmos culpados e divididos quando temos outros filhos pequenos que exigem nossa atenção.  Muitas vezes questionamos se o aparecimento da doença foi algo que fizemos ou deixamos de fazer, nos sentimentos culpados e raivosos. Mas logo lembramos que o câncer tem muitas causas, pode aparecer em qualquer pessoa, em qualquer e que cada vez mais aparecem recursos para o tratamento e cura do câncer infantil. Mais importante do que ficar buscando explicações, é mantermos nossa esperança, fé e tranquilidade para ajudarmos aos outros membros da família a passarem por esta fase.

 Mestre Rita de Cassia Macieira

Coordenadora do Curso de Psicologia Integrativa Transpessoal do

IJEP www.ijep.com.br

Rita de Cassia Macieira

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No ocidente, Freud começou a estudar distúrbios físicos provocados pela psique, as famosas histerias conversivas. Atualmente, vários autores foram além, chegando à conclusão da inseparabilidade do trinômio: biológico, psicológico e energético, afirmando que qualquer desequilíbrio em uma parte refletirá na totalidade do ser. Assim sendo, todas as doenças podem ser consideradas psicossomáticas, porque nós somos seres psicossomáticos inseridos no contexto cultural e social que também é psicossomático. Nessa premissa nasce a PNEI – psiconeuroendocrinoimunologia, demonstrando que todo afeto – consciente ou inconsciente, real ou imaginário – é capaz de gerar alguma emoção, consciente ou inconsciente, ativando o psiquismo que imediatamente irá mobilizar o sistema neurológico. Este, por sua vez, irá gerar mudança no ambiente bioquímico e hormonal correspondente da emoção eliciada pelo afeto. Essa mudança endocrinológica, por sua vez, modificará o sistema autoimune deixando o indivíduo mais ou menos suscetível a doenças oportunistas, como bactérias, vírus, fungos ou vermes  ou produzir as doenças autoimunes, manifestadas na conceituação patológica de reumatismos, bronquite asmática, psoríase, vitiligo, câncer, entre outras.

Nos estudos da psicossomática arcaica ainda se faz a distinção de doenças psicossomáticas das doenças somatopsíquicas, na tentativa de buscar um “responsável” pelo sintoma. Mesmo assim, a maioria das afecções dermatologias, respiratórias, gastrintestinais, autoimunes como o câncer e o reumatismo, são consideradas doenças psicossomáticas pela velha escola psicanalítica. Com isso, o profissional de saúde que não reconhece a moderna psicossomática sofre da ilusão do saber e corre o risco de cometer abuso de poder, devido a seu ceticismo racionalista, cartesiano e reducionista. Além de estar fadado a uma crise de ordem espiritual e emocional que o levará, invariavelmente, a questionar sua prática, ficar deprimido ou, reativamente e defensivamente, completamente dogmático e obcecado pela sua crença e sua prática de que a química ou o bisturi podem eliminar qualquer sintoma.

Desta forma, entendemos que os sintomas são expressões simbólicas que violam e revelam, por meio de suas secreções dolorosas, os segredos emocionais que estavam secretos, na maioria das vezes ocultos no que chamamos de inconsciente pessoal. Por isso, qualquer sintoma físico, psíquico ou relacional, permitirá que o cliente , aquele que se declinou e caiu, reorganize sua vida, incluindo outras dimensões à sua existência, integrando na consciência egóica atitudes de respeito e realização dos aspectos: físicos, sexuais, emocionais, familiares, laborais, sociais, políticos e espirituais, como uma unidade contínua em busca da evolução, realização existencial e transcendência.

Para Jung, a existência humana é a possibilidade para que o absoluto se manifeste. Mas, para isso, é necessária a mudança da consciência e de seu paradigma, possibilitando ao ego a capacidade de reconhecer e interagir com o mundo inconsciente, que estava na sombra, abrigando uma infinidade de antinomias, que são os pares de opostos, e possibilidades que podem ser de caráter instintivo, arquetípico, bestial, divino ou transcendental. Porque a negação desta tensão angustiante é geradora de neuroses e uma infinita coleção de sintomas, físicos e psíquicos, que só podem ser curados por meio do autoconhecimento, que promove à autoconsciência, o autodescobrimento e a autotransformação rumo à autoiluminação, possibilitando o estado de equanimidade do ego frente à adversidade e multiplicidade da vida.

Waldemar Magaldi Filho, Psicólogo, analista junguiano, mestre e doutor em ciências da religião, professor e coordenador dos cursos de pós-graduação, lato-sensu, que titulam e formam especialistas em Psicologia Junguiana, Psicossomática, DAC e Arteterapia do IJEP – Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – www.ijep.com.br

Autor do livro: “Dinheiro, saúde e sagrado” – Ed. Eleva Cultural.

Waldemar Magaldi Filho – 19/03/2019

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