Num flerte entre a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung e a filosofia contemporânea de Byung-Chul Han, o texto infere no vício em pornografia como fenômeno psíquico e cultural. Desnudamos Narciso, sombra, anima e projeção como cena imagética para revelar como a excitação compulsiva e compulsória pode coexistir com a dor e desconexão da alma, e o empobrecimento da intimidade (minha e do outro). Um convite para pensar o desejo desejante que se retroalimenta como sofrimento e a tela como extensão projetiva da dor psíquica que aponta o que está oculto no inconsciente.

Sexo é bom e muita gente gosta.

O erotismo faz parte da saúde sexual, emocional, mental e afetiva. “Transar”, fazer amor, “pegar alguém” faz parte do cotidiano e não deveria ser um tabu na contemporaneidade. Quando estamos num relacionamento, nos sentimos conectados e desejados, a sexualidade surge como uma linguagem natural da intimidade. Quando fluído e consensual, uma vida sexual ativa ajuda na melhora da autoestima, na reconexão com o prazer e afetos, alivia o estresse, melhora a criatividade e sensação de bem-estar.

Rita Lee, em sua música Amor e Sexo, traz uma reflexão sobre este tema tão desejado, e ressalta com beleza poética a diferença complementar entres esses dois mundos: Amor é um livro / Sexo é esporte / Sexo é escolha / Amor é sorte. E se o sexo é esporte, a masturbação surge como braço integrante desta mesma sinfonia. É quando nos tornamos, ao mesmo tempo, amante e amado; em que descobrimos o ritmo do próprio desejo e a autonomia sobre o prazer. Neste autoerotismo saudável, aprendemos a habitar a nossa própria pele antes de nos entregar à pele do outro.

No entanto, é justamente na fronteira entre o conhecer-se e o perder-se que o cenário contemporâneo nos impõe um novo desafio. Quando o toque deixa de ser uma exploração dos sentidos para se tornar um refúgio mecânico diante de uma tela, o que era para ser descoberta pode se transformar em uma perda sombria.

Segundo dados divulgados pelo site Pornhub, o Brasil ocupa o 4º lugar entre os países que mais acessam conteúdo pornográfico no mundo. À frente aparecem Estados Unidos, México e Filipinas, que compõem o top três global (Fonte: Correio Brasiliense, 2025).

Se a masturbação pode ser compreendida como ensaio do prazer, a pornografia assume o papel da projeção da fantasia. As imagens oferecem roteiros prontos, intensificam estímulos e prometem facilitar o acesso ao gozo, reorganizando o ritmo do desejo em torno da rapidez, da repetição e da escalada visual. A pornografia permite acessar o inconfessável, a experimentar o prazer indizível, revela aquilo que é mais obscuro e até incompreendido do ser. Estimular-se usando as fantasias pornográficas passa a ser problema quando o consumo se torna compulsivo e interfere na economia psíquica, ao deslocar o erotismo da vivência para uma relação predominantemente imagética e solitária.

A compulsão por pornografia é entendida como uma manifestação do Transtorno do Comportamento Sexual Compulsivo (TCSC), caracterizada pelo consumo repetitivo, excessivo e incontrolável de conteúdo pornográfico, resultando em prejuízos significativos para o funcionamento psicológico, social, profissional ou ocupacional da pessoa (WERY; BILLIEUX, 2017).

Diferente do uso recreativo, o vício se revela quando o prazer dá lugar a um padrão persistente e fora de controle, onde a vontade de parar não encontra eco na ação, e as horas se perdem na solidão do quarto e no brilho da tela. Essa condição se distancia da ludicidade pelo seu caráter de prisão, e se manifesta na tentativa frustrada de silenciar o hábito, no tempo excessivo e na insistência em um caminho que o próprio indivíduo já reconhece como prejudicial, mas do qual não consegue mais se desviar sozinho.

Cada vez mais cedo, crianças e adolescentes entram em contato com pornografia impulsionados pela facilidade da internet e ausência efetiva de barreiras etárias no ambiente digital.

Dados da pesquisa TIC Kids Online Brasil indicam que uma significativa parcela das crianças iniciou o uso da internet aos 6 anos de idade ou antes (CETIC.br, 2023). Essa precocidade amplia a exposição a riscos digitais, entre eles experiências ofensivas ou perturbadoras, relatadas por uma proporção expressiva de usuários entre 9 e 17 anos, conforme apontam os indicadores da pesquisa (CETIC.br, 2023). Nesse contexto, o primeiro contato com a sexualidade tende a ser desassistida e incide com maior frequência sobre meninos. Aquilo que deveria ser sustentado pela família, escola e sociedade no campo da educação sexual é substituído por um acesso clandestino a encenações exageradas, de relações performáticas e esvaziadas de afeto, sem erotismo saudável.

À luz da Psicologia Analítica, o consumo pornográfico adquire densidade simbólica quando entendido como meio de projeção do inconsciente.

Jung (OC 6, §554) define projeção como “um fato inconsciente, não submetido a controle consciente”, um mecanismo pelo qual conteúdos psíquicos são deslocados para objetos externos, passando a ser percebidos como qualidades do outro e não como pertencentes ao próprio sujeito (OC 6; §862). Também afirma que certas projeções “pertencem à esfera da sombra, isto é, o lado obscuro da própria personalidade” (OC 9/2, §19). Importante ressaltar que, para Jung (OC 9/2, §14), “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo”.

Então ousamos dizer que, quando a pornografia se torna a única maneira possível de se chegar ao orgasmo, dialogamos com um comportamento narcisista.

Essa provocação se ancora no mito de Narciso que, ao permanecer fixado na contemplação do seu reflexo na água, acaba se afogando em sua projeção. Nesse contexto, a pornografia funciona como uma muleta do autoerotismo, na qual o indivíduo só consegue alcançar o gozo por meio das imagens projetadas nas cenas, deslocando a experiência erótica da relação com o outro para um circuito autorreferenciado.

Por isso é importante entender a especificidade da busca compulsiva do tema pornográfico e qual a simbologia está contida por trás da cena, pois ela oferece uma superfície imagética que acolhe os conteúdos sombrios.

A objetificação do corpo, fantasias agressivas, impulsos de dominação, desejos dissociados do afeto, intensidades pulsionais e tantos outros fetiches encontram neste palco uma forma de expressão deslocada, ou seja, a pessoa é afetada pelas imagens porque algo de sua própria psique foi ali projetada. Entretanto, essa revelação ocorre de modo literal e empobrecido, sem elaboração simbólica, fixada em roteiros repetitivos e estereotipados, reforçando papéis de gênero, violências e ausência de afeto.

Para exemplificarmos, segundo dados divulgados pelo site Pornhub, as buscas que apresentam crescimento expressivo são termos como “sexo em grupo” (aumento de 544%), “punheta trans” (488%), “coroa gostosa transando” (442%) e “lésbicas tesoura” (231%) (Fonte: Correio Brasiliense, 2025). Chama atenção que “punheta trans” esteja no topo do campo de pesquisa pois, segundo o dossiê da Associação Nacional de Travestis e Transexuais (Antra), o Brasil liderou em 2024 pelo 16º ano consecutivo, os maiores índices globais de assassinatos contra essa população. Grande parte das vítimas são mulheres trans, jovens, negras e nordestinas, e os crimes são marcados por extrema violência (Fonte: CNN Brasil, 2025), ao mesmo tempo que os direitos sociais dessas pessoas estão sempre em fragilidade institucional. Também é interessante observar que o aumento do “conservadorismo” traz a reboque o aumento de buscas de sexo em grupo.

Ao abordar a relação do sujeito com sua anima, a dinâmica psíquica revela um grau ainda mais sensível de complexidade.

Jung compreende a anima como o arquétipo da face feminina na psique masculina, cuja função consiste em mediar a relação entre consciência e inconsciente, atuando como ponte entre o mundo interior e a experiência relacional (JUNG, OC 9/2, §27). Ela personifica tendências psicológicas associadas à vida afetiva, à intuição e à sensibilidade, que frequentemente permanecem à margem da personalidade consciente. Quando essa função não encontra reconhecimento e elaboração, a anima tende a ser projetada em figuras externas. A pornografia oferece um campo imagético vasto e incessante, ao apresentar figuras femininas esvaziadas de subjetividade, reduzidas a corpos destinados a submissão da fantasia e do prazer unilateral do outro.

Nessa configuração, a anima perde sua dimensão simbólica e passa a ser vivenciada como imagem disponível ao consumo, deslocando o erotismo à objetificação. Essa dinâmica encontra um paralelo mítico na ação de Nêmesis, deusa da justa retribuição e do equilíbrio moral, que pune Narciso fazendo com que o amor recusado ao outro retorne sob a forma de um fascínio autorreferido pela própria imagem.

Jung adverte que a projeção da anima empobrece gravemente a capacidade de vínculo, pois substitui o encontro com a alteridade real por uma relação distorcida, na qual o outro é apenas suporte para conteúdos inconscientes não elaborados (JUNG, OC 7/2, §339).

O erotismo, que em sua dimensão simbólica convoca transformação, risco e reciprocidade, é reduzido a excitação visual controlável, onde tudo está sob o domínio das mãos. A experiência erótica deixa de ser um espaço de encontro e passa a operar como circuito fechado de autoestimulação, no qual o sujeito se relaciona consigo mesmo e com suas projeções.

Esse deslocamento convida a uma mudança de perspectiva clínica e teórica. O debate ganha profundidade quando se afasta de diálogos moralizantes e se aproxima do campo simbólico, pois a pornografia revela menos sobre desvios do desejo e mais sobre processos de dissociação entre imagem e corpo vivido, excitação e afeto, fantasia e relação, numa espécie de “afastamento da alma”.

Essa cisão também se inscreve em uma ampla lógica cultural, marcada pela hiperexposição, aceleração do consumo e pelo esvaziamento da experiência do outro como presença.

É nesse ponto que a reflexão de Byung-Chul Han ilumina o modo como a sociedade contemporânea transforma o erotismo em desempenho e a alteridade em superfície disponível, aprofundando a ruptura entre desejo, vínculo e experiência simbólica.

No caso do vício em pornografia, viver imerso nas projeções leva o indivíduo a um autoerotismo de maneira quase literal. A energia erótica é direcionada a imagens projetadas de si e se enovela numa relação consigo mesmo de uma maneira compulsiva, levando ao esgarçamento das relações principalmente afetivo-sexuais pois, diante do outro, tem-se dificuldade da troca com aquele que sente, reage e exige uma dedicação libidinal.

Por meio dos dados de buscas e temas em relevância, a pornografia pode evidenciar uma sombra moral, pois as procuras chamam a atenção pelo contraste com os temas destacados na vida pública das redes sociais. Este vício pode ser entendido como uma perseguição pela satisfação eterna de algo que não chega, pois existe o desejo desejante que jamais se sacia.

Essa cisão também se inscreve em uma lógica cultural mais ampla, marcada pela hiperexposição, pela aceleração do consumo e a substituição progressiva da experiência do outro por superfícies disponíveis ao olhar e à apropriação imediata.

Em Agonia do Eros, Byung-Chul Han (2017, p. 56) faz uma provocação ao dizer que “a pornografização do mundo se realiza como sua profanação. Ela profana o erotismo”, e “a profanação se realiza como desritualização e dessacralização” (HAN, 2017, p. 61).

Continua ao descrever a erosão contemporânea do Eros como consequência direta de uma cultura que transforma o desejo em desempenho, e o encontro em mera positividade. Han (2017) acredita que o Eros só se constitui plenamente quando a relação envolve diferença e imprevisibilidade, pois a experiência erótica exige que o outro não seja reduzido a objeto de satisfação porque o desejo se sustenta justamente naquilo que escapa e se mantém como alteridade. É essa assimetria entre o eu e o outro que introduz risco, tensão e abertura ao desconhecido, elementos indispensáveis à vitalidade do Eros. Quando essa alteridade é dissolvida, o erotismo perde sua força transformadora e se converte em estímulo previsível e consumível.

A pornografia se insere neste “escancaramento” descrito por Han, no qual tudo deve estar exposto sem zonas de mistério ou negatividade. Para ele “o erótico não está desprovido de mistério” (HAN, 2017, p. 60).

O corpo pornográfico é um corpo sem segredos e interioridade, oferecido ao olhar como mercadoria erótica, cuja função é responder imediatamente ao desejo, sem frustração ou elaboração simbólica. Nesse cenário, o Eros passa a funcionar como excitabilidade técnica, organizada segundo a lógica da escalada sensorial, o que empobrece tanto a experiência do prazer quanto a capacidade de vínculo.

Han observa que a sociedade contemporânea desloca o desejo para o campo do desempenho individual, transformando a sexualidade em um espaço de autoexploração, no qual o sujeito acredita exercer liberdade enquanto se submete a circuitos compulsivos de repetição. Essa leitura encontra ressonância direta na compreensão junguiana do narcisismo, pois a libido, impedida de se orientar em direção ao outro como alteridade viva, retorna ao próprio sujeito e se fixa em imagens que funcionam como espelhos ampliados de suas fantasias inconscientes. O resultado é uma economia libidinal autorreferida, na qual o prazer se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia de sentido.

Nesse ponto, a pornografia revela sua afinidade profunda com a lógica narcísica descrita tanto pelo mito quanto pela clínica. Assim como Narciso se apaixona por uma imagem que o reflete e o captura, o sujeito contemporâneo se vê enredado em imagens que prometem satisfação infinita e entregam repetição compulsiva, num movimento que conduz à saturação do desejo e ao empobrecimento do encontro.

Byung-Chul Han descreve esse processo como a transformação do Eros em pornografia, entendida como um regime no qual a exposição total substitui a tensão erótica, e a proximidade excessiva elimina a distância necessária à experiência amorosa. O desaparecimento do outro é a agonia do Eros (HAN, 2017, p. 74).

Do ponto de vista junguiano, esse cenário pode ser compreendido como um colapso da função simbólica da anima, cuja mediação entre consciência e inconsciente se fragiliza quando o feminino psíquico é reduzido à condição de imagem erotizada e consumível.

Jung adverte que a anima, quando projetada de maneira não elaborada, aprisiona o sujeito em fantasias que impedem o amadurecimento da relação e a integração dos afetos (JUNG, OC 7/2, §339). A pornografia intensifica esse processo ao oferecer imagens prontas e roteiros estereotipados, pois cristaliza a projeção em cenas fixas, repetidas e empobrecidas, impedindo que o conteúdo inconsciente seja simbolizado e transformado.

Han (2017) acrescenta que o desaparecimento da alteridade conduz a uma forma de gozo solitário, no qual o sujeito se relaciona apenas consigo mesmo, ainda que sob a ilusão de multiplicidade de parceiros e experiências. Essa dinâmica ilumina o paradoxo contemporâneo do vício em pornografia: quanto maior a oferta de imagens e estímulos, mais restrito se torna o campo do desejo, que passa a girar em torno dos mesmos temas, das mesmas cenas e das mesmas intensidades, produzindo um fechamento progressivo da vida erótica e afetiva.

Assim, o vício em pornografia pode ser compreendido como uma busca incessante por satisfação total que jamais se cumpre, pois está fundada na eliminação da alteridade e na recusa da vulnerabilidade inerente ao encontro erótico.

Trata-se de um desejo que se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia, pois cada nova imagem promete preencher uma falta que se reinscreve imediatamente após o gozo, reproduzindo a lógica de todo comportamento compulsivo. Nesse sentido, a pornografia revela muito mais que conteúdos sombrios individuais, ela expressa uma sombra cultural marcada pela dificuldade coletiva de sustentar o Eros como experiência simbólica e transformadora.

Diante desse fenômeno, a clínica é convocada a oferecer um espaço onde o sujeito possa reencontrar a dimensão imagética do desejo, reconhecendo os fragmentos da sua anima, sombra e de conflitos não elaborados projetados nas telas.

Sustentar essa travessia implica recolocar o erotismo no campo da alteridade. Relacionar-se com o outro implica sustentar o risco das dores e amargores relativo ao encontro, condição que restitui ao Eros sua potência de transformação, pois é no reflexo do olhar deste outro onde existe a possibilidade da quebra da autorreferenciação e solidão.

Me. Daniela Euzebio – Didata em formação IJEP

Me. Mauro Soave – Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BRASIL é o país que mais mata pessoas trans e travestis, aponta dossiê. CNN Brasil, [s. l.], 29 jan. 2024. Disponível em: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-pessoas-trans-e-travestis-aponta-dossie/. Acesso em: 16 jan. 2026;

COMITÊ GESTOR DA INTERNET NO BRASIL (CGI.br). Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação (Cetic.br). Disponível em: https://cetic.br/pt/pesquisas/. Acesso em: 16 jan. 2026;

CORREIO BRAZILIENSE. Brasil é o 4º maior consumidor de pornografia no mundo. Correio Braziliense, Brasília, 30 dez. 2025. Disponível em: https://www.correiobraziliense.com.br/brasil/2025/12/7316169-brasil-e-o-4-maior-consumidor-de-pornografia-no-mundo.html. Acesso em: 16 jan. 2026;

HAN, Byung-Chul. A agonia de Eros. Petrópolis: Vozes, 2017;

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2);

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2016 (Obras completas v. 7/2);

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6);

WERY, A.; BILLIEUX, J. Problematic cybersex: Conceptualization, assessment, and treatment. Addictive Behaviors, v. 64, p. 238-246, 2017

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Constitucionalmente existem tanto as diferenças fisicamente visíveis quanto as invisíveis e, dentre elas, a mais importante é que a mulher tem mais cérebro límbico e mais ocitocina, que é apelidado de hormônio do amor, do que os homens que, por sua vez, possuem mais testosterona, hormônio responsável pela agressividade e competitividade. Com isso, as mulheres são muito mais propensas a estabelecer e desejar manter os vínculos de relacionamento da monogamia.

Outro aspecto interessante é que uma mulher, no início da menstruação, possui por volta de 400.000 óvulos. Porém são liberados, durante toda sua vida reprodutiva, aproximadamente 400 óvulos, um em cada ciclo menstrual. Em contrapartida, um homem saudável em uma única ejaculação libera a quantidade aproximada de 80 milhões de espermatozóides. Essa diferença já nos dá a medida dos comportamentos, pois enquanto os homens, instintivamente, desejam “pulverizar” horizontalmente seus gametas, as mulheres priorizam, também instintivamente, tanto a qualidade genética do parceiro quanto a segurança que ele irá oferecer. Esses fatores interferem bastante no estar gamado, sinônimo de vidrado ou apaixonado.

Anima e Animus

Psicologicamente, à luz da psicologia analítica de C. G. Jung, fundador da psicologia analítica, sabe-se que todo homem tem em sua intimidade um contraponto sexual chamado Anima. Da mesma forma que as mulheres possuem o Animus, representante do seu lado masculino inconsciente. Animus e Anima são estruturas arquetípicas, agindo como fôrmas primordiais, que norteiam nossas relações com o sexo oposto. Essas fôrmas arquetípicas vão sendo preenchidas por meio das nossas vivências e acabam sendo projetadas no mundo exterior, produzindo atrações ou repulsões a determinados tipos humanos. Daí que surgem as paixões ou os ódios incompreensíveis.

É significativo compreender que no homem a Anima é preponderantemente construída a partir da figura materna, enquanto o Animus da mulher surge das experiências masculinas de sua mãe. Com isso, a Anima fica muito mais coesa e o Animus mais polivalente e multifacetado. Dessa diferença temos que o homem carrega dentro de si uma imagem de mulher mais idealizada e por essa razão tende a procurá-la mais insistentemente – o representante extremo e patológico dessa busca pela Anima é o personagem Dom Juan, o eterno conquistador. A mulher, por ter uma pluralidade de figuras masculinas em seu Animus, tende a ser mais adaptada e compreensiva nas relações.

Aspectos poligâmicos

Essas características fazem com que o homem tenha muita dificuldade em amar verdadeiramente mais do que uma mulher ao mesmo tempo, enquanto que as mulheres conseguem amar e serem fiéis a mais do que um homem simultaneamente, porque possuem a capacidade de amar fragmentos e aspectos de cada homem e não sua totalidade.

Por isso, os homens aprenderam a dissociar amor de sexo, usando e abusando dessa habilidade apesar de, em sua intimidade, acreditarem estar sendo fieis à mulher amada, aquela que se assemelha com a imagem da sua Anima. O que os deixa muito mais adaptados para o comportamento poligâmico.

As mulheres, por sua vez, apesar de conseguirem amar aspectos masculinos em vários homens, sexualmente, são mais fiéis, por terem dificuldade de amarem aspectos iguais em homens diferentes, podendo ter atração sexual por um, atração intelectual por outro, e assim por diante.

Acrescidas a essas diferenças nós temos as questões culturais que, infelizmente, devido a um contínuo processo de desfeminilidade social, provocada pela competitividade econômica, produz mudanças drásticas no comportamento humano. Essa situação vem brutalizando os seres humanos deixando as mulheres com mais testosterona e, consequentemente, atuando de modo mais masculino e poligâmico.

Por isso, atualmente, ambos os gêneros sexuais estão tendendo à poligamia. A meu ver essa situação é responsável pelo aumento de casos de depressão e uma infinidade de queixas e insatisfações relacionais e existenciais.

Então, no passado as mulheres tendiam mais para os relacionamentos monogâmicos, mas atualmente a poligamia e a traição são realidades presentes e iguais para ambos os sexos.

Creio que essa situação provocará mudanças nos conceitos familiares e que, num futuro não muito distante, a “guerra dos espermatozóides” voltará ser a responsável pela seleção genética da humanidade. Pois, uma mulher no período fértil ao se relacionar com mais de um parceiro irá ativar a competição dos gametas masculinos em seu útero. Situação que provavelmente acontecia em épocas muito remotas onde a cultura era matrilinear e poligâmica.

Para maior compreensão a respeito das consequências psicológicas e socioculturais da monetarização da vida, que está motivando essa situação poligâmica, de traição e e de insustentabilidade planetária, sugiro a leitura do livro: “Dinheiro, Saúde e Sagrado – interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica – Eleva Cultural”. Esse livro, que é de minha autoria, possibilita reflexões sobre as questões contemporâneas da humanidade e também o autoconhecimento.

Autor: Waldemar Magaldi

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Para tanto, partimos da premissa de que estruturas arquetípicas, tais como a persona e a sombra, são moldadas a partir das experiências pessoais. A sombra, enquanto estrutura original, é arquetípica, mas seu “recheio” é individual. Também partimos da prerrogativa de que o núcleo de um complexo possui conteúdo imanente à psique objetiva, isto é, arquetípico, mas todo o seu entorno é permeado pelas experiências individuais do sujeito (JUNG, 2002, OC 8/1).

Diversos autores junguianos exploraram as dinâmicas de anima e animus, especialmente nos relacionamentos amorosos, tais como J. Sanford (1987), A. Guggenbühl-Craig (1980) e R. Johnson (1987b). O próprio Sanford menciona que Jung não tem uma visão definitiva sobre estes conceitos:

Não existe lugar algum em que Jung tenha escrito uma afirmação definitiva sobra anima ou o animus. Se quisermos saber o que Jung tinha a dizer sobre o assunto, precisamos ler muitos trechos diferentes em muitas das diversas obras mais importantes. Igualmente, Jung não se contentou com uma definição única, mas, de tempos em tempos, apresentava novas. Ao fazê-lo, porém, não se contradizia, porque cada definição salienta um aspecto diferente de tais realidades (SANFORD, 1987, p. 19-20).

Guggenbühl-Craig (1980, p. 59) sugere uma ampliação, dizendo que não há um arquétipo de masculino e um arquétipo de feminino: “Devia estar claro que não existe só um arquétipo de masculino e arquétipo de feminino. Há dúzias, senão centenas, de arquétipos masculinos e femininos”. Neste sentido, podemos assumir que anima e animus são designações gerais, que possuem dinâmicas arquetípicas relativamente semelhantes e que podem ser diversamente representados nas mitologias, nas expressões, nas fantasias, na arte, etc.

Contudo, devemos nos apoiar no próprio Jung (2012b, OC 9/1), quando ele diz que o arquétipo é uma estrutura irrepresentável em si, sendo acessado somente pelas manifestações ou pelos motivos arquetípicos. Seriam então, anima e animus, apenas arquétipos, ou poderíamos tomá-los também como complexos do inconsciente pessoal que possuem núcleo arquetípico?

Partindo da prerrogativa de que os complexos possuem correspondência arquetípica, nos parece que anima e animus são arquétipos e complexos concomitantemente. Se consideramos, por exemplo, o complexo do ego, ele seria o correspondente na psique individual do Self. Entretanto, o ego (pessoal) não é o Self (arquetípico), e se assim o tem, significa que é um ego inflado, algo maior do que realmente é: “O ego é idêntico ao Self na medida em que é o instrumento de autorrealização para o Self. Apenas um ego egoísta inflado está em oposição ao Self”(VON FRANZ, 1980, p. 155, tradução nossa). Mas o ego, no processo de individuação, serve ao Self. Não existe processo de individuação se não houver uma integração no eixo ego-Self. O mesmo vale para o arquétipo da Grande Mãe, que encontrará seu representante individual no complexo materno, dentre diversos outros exemplos que poderíamos mencionar.

Anima e animus são profundamente explorados nas suas características projetivas, especialmente por Sanford (1987) e Johnson (1987b). Em geral, quando falamos de um conteúdo projetado, se trata de um conteúdo do inconsciente pessoal, mesmo que ele tenha como pano de fundo um motivo arquetípico. Não assumimos que “um arquétipo foi projetado”, pois se assim o fosse, significaria que, em algum lugar, teríamos acesso ao arquétipo originário, o que é teoricamente impossível, segundo o próprio Jung.

Se há, portanto, anima e animus como arquétipos e anima e animus como complexos, qual seria a diferença? Explicamos pela lógica da estrutura psíquica mapeada por Jung: os conteúdos da psique são individuais, mas também são, aprioristicamente, originados no manancial de imagens arquetípicas, ou seja, anima e animus são alimentados e ganham corpo a partir das experiências individuais com as figuras masculinas e femininas ao longo do desenvolvimento da personalidade individual, mas essas experiências são influenciadas, adaptadas, remodeladas segundo os padrões arquetípicos.

Jonhson (1987a), em seu belíssimo trabalho sobre o processo de desenvolvimento da psicologia masculina a partir da análise da lenda de Perceval (ou Parsifal) e o Graal, se refere ao estado de “possessão” que uma anima negativa pode gerar na psique masculina. Jung deixa claro (2013b) que as estruturas que “tomam” a consciência, ou “roubam” o espaço do ego, é um complexo e não um arquétipo. Por que isto valeria para outros complexos, mas não para anima e animus? 

Sanford, ao analisar as dimensões dos relacionamentos amorosos na ordem das projeções, escreveu esta frase: “Quando falamos com a anima e animus, precisamos encará-los como as realidades psicológicas autônomas que eles são” (SANFORD, 1987, p. 83, grifos nossos). Seriam estas “realidades psicológicas autônomas”, sinônimos dos complexos? Jung afirma ao longo de toda a sua obra que os complexos são estruturas autônomas da psique que nos tem, ao invés de nós os termos. Repetimos, o motivo é arquetípico, mas a dinâmica individual é do complexo. 

Johnson (1987a) menciona a anima como um elemento que preenche o homem quando esta não é mais projetada. Aqui entendemos que há uma aproximação da consciência à anima arquetípica, conforme o processo de individuação, com o ego deixando de ser “refém” de um complexo, adentrando na relação arquetípica com a anima. Ao explorar o papel psíquico da anima, Johnson afirma o seguinte: 

“Algo muito específico é necessário para devolver à anima o seu papel psicológico […]: o homem precisa estar disposto a parar de projetar a anima nas mulheres de sua vida. Isso por si só já possibilita que a anima desempenhe o papel exato dentro da sua psique, e só isso possibilita que ele veja a sua mulher tal qual ela é, sem o fardo de suas projeções” (JOHNSON, 1987b, p. 134).

Nesse sentido, a anima projetada nos parece estar muito mais aproximada a dinâmica de um complexo, ao passo que a anima em seu papel psíquico, está mais próxima ao seu caráter arquetípico.

Emma Jung e von Franz (1980), tal como Johnson, também investigaram simbolicamente a lenda de Perceval e o Graal. No que tange a anima, dizem o seguinte: 

“A sua imagem parece derivar da imagem da mãe e nela como que se incorpora a porção de feminilidade que vive o homem e também a experiência que o homem tem com a mulher [complexo do inconsciente pessoal]. Mas ela é também, ao mesmo tempo, o a priori de todas as experiências do homem com a mulher, porque, surgindo como deusa, a Anima é um arquétipo e possui, por isso, uma existência real invariável anterior a toda experiência [estrutura do inconsciente coletivo]” (JUNG, Emma; VON FRANZ, 1980, p. 49-50, grifos nossos).

Essa passagem nos leva a entender que existe sim um aspecto como complexo e um aspecto como arquétipo da anima. Emma Jung, por sua vez, dedicou um livro inteiro para descrever características da anima e do animus. Sobre o animus, ela menciona o seguinte: 

“O fato de tratar-se de um complexo, de um órgão que pertence à individualidade e que está destinado ao funcionamento, explica que o animus atraia a libido para si até atingir uma dimensão imponente, até tornar-se uma figura autônoma” (JUNG, Emma, 2006, p. 24, grifo nosso).

Quem atrai libido, segundo o conceito junguiano de complexo, é um núcleo arquetípico, sendo este rodeado por afetos pessoais, sensíveis a este núcleo. Já a anima, Emma descreve desta forma:

“Sabe-se que esta representa o componente feminino da personalidade do homem [complexo], mas ao mesmo tempo a imagem do ser feminino que este de modo geral traz em si; em outras palavras, o arquétipo do feminino” [dimensão arquetípica da anima] (JUNG, Emma, 2006, p. 57, grifos nossos).

Nos parece que há sim uma correspondência entre anima/animus arquetípicos e anima/animus como complexos. Mas até então exploramos algumas visões de autores junguianos, e afinal, o que Carl Jung diz sobre isso? Primeiramente reafirmamos o que disse Sanford, ao mencionar que existem diversas formas descritas por Jung, e por isso não arriscamos querer encerrar o tema deste breve artigo.

No texto sobre a anima escrito no volume 9/1, publicado originalmente em 1936, revisado e republicado em 1954 (e questão das datas de publicação importa para este nosso ensaio), ou seja, por um Jung já maduro e com seus conceitos mais claros, ao investigar o processo de projeção da anima, ele afirma o seguinte: “Ora, sabemos que a projeção é um processo inconsciente automático […]. A projeção cessa no momento em que se torna consciente, isto é, ao ser constatado que o conteúdo pertence ao sujeito” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 121). Se o conteúdo pertence ao sujeito, Jung está se referindo a um conteúdo do inconsciente pessoal pois um arquétipo não pertence a um sujeito, mas ao inconsciente coletivo (como veremos mais abaixo), portanto, não é “propriedade particular”, diferentemente de como são os complexos e as imagens arquetípicas.

No mesmo texto, Jung disse o seguinte: 

“Nas experiências da vida amorosa do homem a psicologia deste arquétipo manifesta-se sob a forma de uma fascinação sem limites, de uma supervalorização e ofuscamento, ou sob a forma da misoginia em todos os seus graus e variantes, que não se explicam de modo algum pela natureza dos ‘objetos’ em questão, mas apenas pela transferência do complexo materno” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 141).

Isto implica em um entendimento de que sim, há uma correspondência da anima (e do animus) com os complexos. Seria então apenas uma questão de terminologia? Dito de outra forma, seriam as palavras anima e animus as mais adequadas quando fôssemos nos referir especificamente ao arquétipo, e quando formos investigar um complexo que aponte para estes arquétipos, seriam mais adequados usarmos termos mais específicos? Exemplo: complexos potencialmente relacionados ao animus: complexo paterno, complexo de poder, etc.; complexos potencialmente relacionados à anima: complexo materno, complexo de vítima, etc. Ao nosso ver, além disso ser um erro conceitual, seria apenas um preciosismo conceitual. Não vemos Jung utilizar na obra “complexo de anima” ou “complexo de animus”, mas, de alguma forma, ele deixa isso claro, especialmente ao descrever os aspectos da psicologia dessas estruturas autônomas.

Ainda no livro 9/1, há um detalhe relevante: no último parágrafo (§ 147) do texto sobre a anima, que foi revisado em 1954, Jung coloca uma nota de rodapé indicando as leituras dos livros “O eu e o inconsciente” 7/2 (escrito em 1934) e “Psicologia da transferência” (hoje integrante do volume 16/2, escrito em 1946), afirmando que nestes textos estão questões importantes para serem trabalhadas no processo psicoterapêutico sobre anima e animus. 

Eis um trecho do texto de 1934, volume 7/2: “[…] ambos, anima e animus, são complexos autônomos que constituem uma função psicológica do homem e da mulher” (JUNG, 2013a, OC 7/2, § 339, grifos nossos).

Já no texto do livro 16/2, de 1946, ao examinar aspectos do confronto do ego com a anima e o animus projetados, Jung afirma enfaticamente: 

“Se o enfoque psicológico com o qual empreendemos esse confronto for excessivamente personalista, não estaremos levando na devida conta o fato de que se trata de um arquétipo coletivo, o qual não deve de forma alguma ser entendido de um modo pessoal. Ele constitui, muito pelo contrário, um pressuposto universal, e isto a um ponto tal, que muitas vezes nos parece aconselhável referir-nos não a minha anima ou meu animus e sim à anima e ao animus simplesmente” (JUNG, 2012a, OC 16/2, § 469, grifos nossos).

Resumindo: em um texto revisado em 1954 Jung referencia textos de 1934 e 1946, os quais aparentam alguma contradição. Mas não achamos que seja uma contradição de fato, também concordando com a afirmação de Sanford (1987). O texto do volume 16/2 nos parece que quando Jung afirma que anima e animus são arquétipos e jamais pessoais, ele se refere ao papel que estes devem ocupar na psique diferenciada, ou seja, após perderem seu caráter de complexo e passarem a ocupar seu devido espaço arquetípico. No 7/2 ele se preocupa mais em definir a dinâmica de anima e animus, assumindo que são complexos, com núcleos arquetípicos, portanto também potências arquetípicas.

O que podemos afirmar, mesmo que não categoricamente, é que anima e animus são complexos em certo sentido (mesmo que eventualmente categorizados em diversos outros “micro” complexos dentro de um grande complexo), e arquétipos em outro sentido, quando estes não são mais projetados e ocupam plenamente a psique. Isso é que os autores junguianos de referência nos indicam, além das falas do próprio Jung que apontam para esta direção. Em outras palavras, há uma correspondência da anima e do animus nas qualidades de arquétipo e de complexo. 

Nosso desejo com este texto é abrir um espaço para a reflexão e aprofundamento sobre este tema, pois nos parece que a não preocupação por parte de Jung em determinar claramente os conceitos, acaba criando uma confusão quando nos referimos a estas estruturas. Como o próprio Jung afirma, não temos essas estruturas individualmente, pois são arquetípicas, portanto, as temos coletivamente. Por outro lado, acessamos seu manancial arquetípico a partir das experiências que são formadas e categorizadas nos complexos, especialmente a partir do momento que deixamos de projetá-los na mulher e no homem. E entender essa sutil diferença é fundamental no sentido da análise e no sentido da produção de conteúdos (textos, vídeos, artigos, aulas e outros) que estudam o tema. Essa é a nossa perspectiva, mas sem a pretensão de encerrar esta questão, até porque o tema anima e animus é trabalhado por Jung em outros textos que não mencionados aqui.

Rafael Rodrigues de Souza – Membro analista em formação do IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O casamento está morto. Viva o casamento! São Paulo: Símbolo, 1980.

JOHNSON, Robert A. He: a chave do entendimento da psicologia masculina: uma interpretação baseada no mito de Parsifal e a procura do Santo Graal, usando conceitos psicológicos junguianos. São Paulo: Mercuryo, 1987a.

______. We: a chave da psicologia do amor romântico. São Paulo: Mercuryo, 1987b.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica (vol. 8/1). 8ª ed. corrigida. Petrópolis: Vozes, 2002.

______. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência (vol. 16/2). 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo (vol. 9/1). 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______. O eu e o inconsciente (vol. 7/2). 25ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Psicogênese das doenças mentais (vol. 3). 6ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Emma. Animus e anima. São Paulo: Cultrix, 2006.

JUNG, Emma; VON FRANZ, Marie-Louise. A lenda do Graal: do ponto de vista psicológico. São Paulo: Cultrix, 1980.

SANFORD, John A. Os parceiros invisíveis: o masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulos, 1987.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alchemy. Toronto: Inner City Books, 1980.

Rafael Rodrigues de Souza

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A história do personagem principal, Jean Baptiste Clamence, é contada por ele mesmo na forma de um monólogo, onde um outro, aparentemente desconhecido, parece interagir de forma completamente passiva enquanto escuta-o. Prestando atenção na história de Jean Baptiste, poderíamos dizer que ele viveu grande parte da sua vida adulta como a maioria dos jovens de hoje gostaria de viver: “uma vida feliz e de prazeres”. Em suas palavras, vivia com uma convicção de que sua felicidade vinha de um decreto superior, e de que tinha um direito natural à esse estado de constante busca desenfreada pela satisfação:

“Extraordinária, ou não, ela (a convicção) me ergueu durante muito tempo acima do tedioso do dia a dia, e fiquei planando literalmente, durante anos, dos quais, para dizer a verdade, ainda tenho saudades. Planei até a noite em que… Mas não, isso é outro assunto que deve ser esquecido. Aliás, talvez eu esteja exagerando. Sentia-me a vontade em tudo, é bem verdade, mas, ao mesmo tempo, nada me satisfazia. Cada alegria fazia com que desejasse outra. Ia de festa em festa. Chegava a dançar noites inteiras, cada vez mais louco com os seres e com a vida.”

Não seria natural que os jovens se comportassem dessa maneira? Talvez, mas sem exageros, seja esse mesmo o caminho natural do ser humano. Mas como diz Jung, muitas vezes em sua obra, em algum momento receberemos o chamado do Self para a mudança e para a busca de um significado para nossa existência. Esse chamado poderá vir de infinitas maneiras, e só a história individual poderá determinar qual será. Porém, quando ele acontecer, teremos visão, escuta ou olfato para percebê-lo? Ou nossos olhos estarão cegos com tantos estímulos, nossos ouvidos surdos com a música exageradamente alta e nossos narizes tapados com a poluição que nós mesmos decidimos cheirar?

O que preocupa nos dias de hoje, não é que os jovens procurem pela satisfação de seus prazeres, mas sim que essa busca seja insaciável e extrema, e que não haja nenhuma preocupação com o equilíbrio. Vivemos na sociedade do mais, do melhor, do para frente, para cima e para fora, e esquecemos – ou nem aprendemos – que todos os extremos fazem parte de um mesmo espectro. A natureza, de forma enantiodrômica, irá cobrar por esses excessos. Normalmente, quando isso acontece, as pessoas estão tão anestesiadas que nem conseguem perceber que, o que precisam, é olhar para dentro de si. Ao invés disso, procuram cada vez mais o torpor, com mais e mais estímulos externos.

E os velhos! Os nossos velhos estão na mesma corrida competitiva e do excesso que esses jovens insaciáveis. Não são mais sinônimo de sabedoria e experiência. São concorrentes, querem acumular ao invés de dividir, são territorialistas ao invés de entender que somos parte do mesmo espaço, que foi emprestado, transitoriamente, enquanto somos matéria. Presos na dimensão material, não entram em contato com suas almas.

Voltando para a história de Jean Baptiste, advogado bem-sucedido, se mostrava um gentleman nas ações do dia a dia. Ajudava os cegos atravessarem a rua, dava informações à turistas perdidos e esmolas aos menos afortunados. Sua cortesia era impecável! Mais tarde, contando sua história, e um pouco mais consciente do que havia sido no passado, Jean Baptiste descreve o que ele foi, explicando qual deveria ser sua insígnia, se essa fosse honesta: “…eu conheço a minha: tem duas faces, um Janus* encantador e, por cima, o lema da casa: ‘Não confie. E nos meus cartões de visita: ‘Jean Baptiste Clamence, ator.”

Jean Baptiste viveu um caso clássico de identificação com a persona, atuava suas boas ações esperando que o público o saudasse e o venerasse. Não agia de uma maneira servil conectada com o todo, disfarçava suas verdadeiras intenções de controle através dessas atitudes que pareciam bondosas. Era advogado de formação, mas atuava na vida com hábil falsidade artística.

“Sabe, pouco tempo depois da noite de que lhe falei, fiz uma descoberta. Quando deixava um cego sobre a calçada onde eu o tinha ajudado a aterrissar, saudava-o. Evidentemente, esse cumprimento não lhe era destinado, ele não o podia ver. A quem, pois, se dirigia? Ao público. Depois da representação, as mesuras.”

Mais uma vez, podemos refletir o quanto agimos como Jean Baptiste no nosso dia a dia tedioso. O quanto atuamos para conseguir atenção do público, seja ele qual for: família, amigos, parentes, colegas de trabalho e acima de tudo, parceiros eróticos. Me parece que vivemos o jogo das personas de uma maneira muito mais intensa do que aceitamos, sequer, pensar. E, nos dias de hoje, com a vida digital, é ainda mais fácil! A vida nas redes sociais é estática – apesar de parecer mudar constantemente com falsas novidades – e não mostra o movimento real do que é o indivíduo em sua realidade e inteireza. O jogo das personas é ainda mais fácil de ser jogado na internet.

Mas que noite foi essa, que Jean Baptiste insiste em citar, mas não descreve com precisão até mais ou menos a metade de seu relato? Antes de falar dessa noite, temos que olhar para a sombra de Jean Baptiste e em como ela se manifestava principalmente nos relacionamentos com as mulheres. Em suas próprias palavras:

“O meu relacionamento com as mulheres era natural, fácil, descontraído, como se diz. Não havia astúcia alguma, ou então, apenas aquela maneira ostensiva, que elas consideram como uma homenagem. Amava-as, segundo a expressão consagrada, que é o mesmo que dizer que nunca amei nenhuma.”

Nosso aventureiro usava as mulheres. Diz claramente que ficava confuso se o que buscava era prazer ou prestígio, mas podemos afirmar com certeza que não era o amor. Era atraído pelo jogo, seduzia utilizando sua vantagem física – da qual se gaba com veemência durante seu relato – e vivia pela sensualidade. Brincava com as mulheres, e, principalmente quando percebia que alguma delas estava apaixonada, a tratava ainda mais como um objeto. A fazia sofrer pelo seu próprio prazer, a controlava com seu poder de sedução. Dava o suficiente para mantê-la sob seu controle, mas nunca mais do que isso. Esse comportamento imediatista e descartável de Jean Baptista parece se consolidar cada vez mais nos dias de hoje. Jovens e velhos se usam por apenas uma noite, por apenas algumas horas, em relações líquidas, como diria o sociólogo Zygmunt Bauman. Vivemos assim a descentralização do capitalismo. Agora cada um acumula, não somente riquezas, mas também números, sem valor, de parceiros, “curtidas” e “visualizações” que não contribuem em absolutamente nada para a expressão da alma. Com relações cada vez mais vazias, vivemos uma crise de identidade generalizada, vivemos a falta de referência e do sentimento de pertencimento. Somos zumbis andando completamente sem rumo e sem propósito.

Mas o universo ainda nos dá chances de mudança, e no caso de Jean Baptiste, essa chance apareceu na tal noite. Esse (quase) encontro, não poderia ocorrer durante o dia, precisava ser na escuridão. A natureza finalmente busca o equilíbrio e cobra a conta de uma vida de superficialidades e desprezo com o outro, com o sagrado e especialmente com o feminino, e essa conta só poderia ser cobrada por sua anima. Após deixar mais uma de suas mulheres descartáveis em casa, Jean Baptiste caminhou só.

“Sentia-me bem com esta caminhada, um pouco entorpecido, o corpo acalmado, irrigado por um sangue suave como a chuva que caía. Na ponte, passei por detrás de uma forma debruçada sobre o parapeito e que parecia olhar o rio. De mais perto, distingui uma mulher nova e esguia, vestida de preto. Entre os cabelos escuros e a gola do casaco, via-se apenas uma nuca, fresca e molhada, que me sensibilizou. Mas segui meu caminho, depois de uma hesitação. No fim da ponte, peguei o cais, em direção a Saint-Michel, onde eu morava. Já havia percorrido uns cinquenta metros, mais ou menos, quando ouvi o barulho de um corpo que cai na água e que, apesar da distância, no silêncio da noite, me pareceu grande. Parei na hora, mas sem me voltar. Quase imediatamente, ouvi um grito várias vezes repetido, que descia também o rio e depois se extinguiu bruscamente. O silêncio que se seguiu na noite paralisada pareceu-me interminável. Quis correr e não me mexi. Acho que tremia de frio e emoção. Dizia a mim mesmo que era preciso agir rapidamente e sentia uma fraqueza irresistível invadir-me o corpo. Esqueci-me do que pensei então. ‘Tarde demais, longe demais…, ou algo do gênero. Escutava ainda, imóvel. Depois, afastei-me sob a chuva, às pressas. Não avisei ninguém.”

O Self deu a Jean Baptiste a chance de se salvar. Enviando sua anima como portadora de uma mensagem simbólica, apresentou-lhe uma escolha crucial. Mas Jean Baptiste não percebeu o chamado. Entorpecido pelos exageros, não enxergou, não ouviu e não pôde sentir o cheiro porque vivia inebriado, absorto e anestesiado.

Naquela noite, sua anima, cansada de tantos maus tratos, de tanto desprezo e descaso, se atira no rio Sena. Jean Baptiste ainda sentiu, por um momento, que havia algo errado, mas, tomado por seu egoísmo e preguiça, não tomou ação. E assim começou a sua própria queda.

A anima é a expressão da alma masculina, e é feminina. Ela deveria ser o contraponto da vida consciente do homem. É a expressão de Eros, da relação, da ligação e da contemplação. Um homem sem anima é um homem desalmado. E não podemos esquecer, também, de seu papel como mensageira, como psicopompo, que faz a ponte entre a consciência e o inconsciente. Nos contos de fadas, a anima pode aparecer como a princesa aprisionada, que precisa ser salva pelo herói para que este salve a si mesmo, e encontre assim a felicidade. É através desse encontro que se faz possível a realização da sizígia, a integração dos opostos. Não foi o caso de Jean Baptiste.

Até então Jean Baptiste se acreditava perfeito. Porém, a partir daquele momento, surgiu em seu ser uma culpa tão grande e pesada que o faria cair em um abismo em si mesmo, simbolicamente e literalmente. Caia em seus pensamentos – como poços sem fundo – e em lugares públicos também, tropeçava como se tivesse tomado uma rasteira. Nunca mais seria o mesmo. Perdeu sua vontade de viver, não conseguia mais sentir prazer nas coisas que fazia, não sentia mais o gosto da vida, enlouqueceu. Vivia entre uma febre e outra, com alguns poucos momentos de lucidez. Se tornou um errante, nem conseguia mais exercer sua profissão. Passou a sobreviver apenas, sua existência sem sentido.

No final do livro, fica claro que Jean Baptiste conversa consigo mesmo o tempo todo na narrativa, nunca houve um outro. Foi sempre um diálogo com alguma personalidade de sua própria psique, para a qual ele tenta confessar sua história e sua culpa. Tenta também, de uma maneira desesperada, reviver de alguma forma o momento que determinou sua queda sem fim.

“Ah, eu já suspeitava, veja bem. Esta estranha afeição que eu sentia pelo senhor fazia sentido, portanto. O senhor exerce em Paris a bela profissão de advogado! Eu bem sabia que éramos da mesma raça. Não somos todos semelhantes, falando sem cessar e para ninguém, sempre confrontados pelas mesmas perguntas, embora conheçamos de antemão as respostas? Conte-me, então, eu lhe peço, o que lhe aconteceu uma noite no cais do Sena e como conseguiu nunca mais arriscar a vida. Pronuncie o senhor mesmo as palavras que, há anos, não param de ressoar nas minhas noites e que eu direi, enfim, pela sua boca: ‘ó jovem, atire-se de novo na água, para que eu tenha, pela segunda vez, a oportunidade de nos salvar a ambos!”

A história não é uma aventura hollywoodiana com final feliz, é, na verdade, uma tragédia. O herói não salva a donzela e não salva a si mesmo. Vive parte morto, louco, cindido e tomado por seus complexos. Sem sua anima não será possível integrar seus conteúdos inconscientes, não será possível realizar a coniunctio. E apesar de pedir para si mesmo uma segunda chance, se a tivesse, não a aproveitaria, como deixa claro nas últimas linhas de seu relato.

“Imagine, caro colega, que nos levem ao pé da letra? (se refere aqui a uma possível segunda chance de salvar aquela mulher) Seria preciso cumprir. Brr…! A água está tão fria! Mas tranquilizemo-nos! É tarde demais, agora, será sempre tarde demais. Felizmente!”

* Janus é uma divindade romana, que tem duas faces, uma voltada para o passado e outra para o futuro.

Jose Luiz Balestrini Junior, ser humano, psicólogo, especialista em psicologia junguiana pelo IJEP, analista junguiano em formação pelo IJEP e Sifu (mestre) de Kung Fu, e-mail: balestrini@lungfu.com.br. Atende e dá aulas na Zona Sul de São Paulo. Av. Ibijau, 236 – Moema – Fone: (11) 98207-7766

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