Jung, faz uma distinção entre “homem primitivo e sua psique instintiva” (Jung, 2014b, § 750) e a psique do homem moderno.

Podemos entender que o “mito do homem moderno” é a criação de consciência^[1], ou melhor, o processo de criação de consciência. Por outro lado, a psique instintiva seria a psique do homem primitivo, do latim primitivus, no sentido de primeiro a existir. A grande diferença aqui seria que o homem moderno não viveria mais na maior parte do tempo em participation mystique, como o homem primitivo.

Tudo isso poderia nos levar a concluir, erroneamente, que o homem moderno está livre dos aspectos instintivos da psique, ou das influências dos aspectos arquetípicos da psique, porém isso não é verdade, o homem moderno não está livre de influências arquetípicas inconscientes. Por isso é importante entender o processo de criação de consciência, que além de ser coletivo também é um processo individual. A criação de consciência é necessária, mas também é em si, um problema (Jung, 2014a, §47), já que o racionalismo exagerado atrapalha o homem a sustentar a antinomia da alma, atrapalhando muitas vezes o fluxo da energia psíquica.

Em seu processo de criação de consciência, o homem vai precisar lidar com as diferentes forças que habitam a sua psique e a relação individual com cada uma dessas imagens vai se transformando ao longo do processo.

Um mesmo arquétipo possuí diferentes aspectos e que podem aparecer na consciência em momentos diferentes, de formas diferentes, através de representações imagéticas diferentes. Podemos pensar por exemplo, nas diferentes formas como o masculino (ou o animus) pode se apresentar na consciência feminina ao longo da vida de uma mulher. Precisamos lembrar que essas imagens psíquicas são como personalidades autônomas, portanto, o relacionamento com essas figuras precisa ser aprendido, negociado e algumas vezes imposto. Mas para que tudo isso possa acontecer, o ego precisa estar aberto a se relacionar.

Jung menciona várias vezes em sua obra, que algumas questões são mais imediatas, como a necessidade de lidar com as questões iniciais da sombra, e outras, como o problema da anima e do animus são problemas com os quais homens e mulheres precisam lidar, mas ficam para um momento posterior.

Retomando o ponto inicial, é importante lembrar que o estado original do homem era o de inconsciência, e essa condição ainda persiste parcialmente hoje, por isso falamos em um processo de criação de consciência. Assim sendo, quando começamos a tentar nos libertar da possessão de forças arquetípicas, como por exemplo anima ou animus, estamos tentando mudar a ordem psíquica, o que desafia uma antiga ordem; estamos fazendo um movimento contra naturam (Hannah, 2010, p.14).

“Não esqueça que estar possuído por animus ou pela anima era a condição original do homem. Nós éramos todos possuídos, nós éramos possuídos e nós não estamos totalmente livres da servidão, a maior razão sendo que fazemos esforços constantes para voltar a servitude. Nós não sabemos o quão possuídos estamos; é provável que a nossa libertação seja muito limitada.” (Jung apud Hannah, 2010, p. 141. Tradução nossa)

Eros e Logos como princípios

O primeiro ponto importante de levantar antes de entrar no tema de Eros e Logos, é que, quando estamos fazendo uma análise psíquica de um fenômeno, não podemos literalizar e/ou unilateralizar tal fenômeno, uma vez que estamos falando de fatos psíquicos e não concretos.

Além disso, é importante lembrar que a consciência se constitui a partir de pares de opostos e não seria diferente com os princípios de eros e logos, nos lembra Edinger (1993, p. 19):

“Um dos aspectos cruciais da Pedra Filosofal é que ela é uma união de opostos. É o produto de uma coniunctio freqüentemente simbolizada pela união do rei vermelho com a rainha branca, onde o rei e a rainha significam qualquer um ou todos os pares de opostos. O mito alquímico nos diz que a consciência é criada pela união dos opostos.”

Um último ponto importante antes de seguir com a conversa, é lembrar do princípio de complementaridade, ou seja, o que não está na consciência, estará no inconsciente.

Quando estamos identificados com algo no mundo exterior, o seu oposto vai se constelar no inconsciente. Dessa forma, por falta de vocabulário melhor, acabamos traduzindo esses princípios como masculino/feminino e homem/mulher, mas que fique claro que homem e mulher são conceitos socialmente construídos e que mudam a depender de tempo e espaço e obviamente isso também vai mudar a forma e o conteúdo que se expressa no inconsciente, sempre mantendo a antinomia.^[2]

Todas as pessoas carregam os princípios de Eros e Logos, porém se relacionam com eles de forma diferente, a depender do que se expressa na consciência e com o que o indivíduo se identifica. De forma geral, vamos entender então que o princípio principal da mulher e da anima é Eros (alma) e o do homem e do animus é Logos (espírito). Eros quer se relacionar e unir, enquanto Logos quer diferenciar e separar. (Hannah, 2010,  p. 18)

Em O Banquete, encontramos Eros como um daimon, daimon em sentido de dinâmico, entre o divino e o mortal. Vemos portanto, Eros como uma força mediadora, capaz de guiar ou desencaminhar, tendo seu poder descrito como:

“Interpretando e transmitindo coisas dos homens para os deuses e dos deuses para os homens, preces e sacrifícios de um lado, ordens e retribuições em troca de sacrifícios do outro, pois, estando entre ambos, preenche o espaço entre eles, de modo que o Todo se mantém unido a si mesmo.”^[3]

Para que a psique feminina esteja em equilíbrio, a mulher deve ser guiada por Eros no mundo exterior enquanto Logos serve de ponte para o inconsciente (Hannah, 2010,  p.122). Mas para a mulher é um grande desafio alcançar uma relação harmoniosa com o animus.

Enquanto o animus (em princípio logos) estiver no controle da psique feminina, controlando suas ações e decisões tanto no mundo interno quanto externo, é provável que essa mulher viva uma situação de sofrimento psíquico, possivelmente o que Jung chama de uma situação de possessão pelo animus. Essa situação de possessão pelo animus se reflete na sua vida e relações, seja sofrendo ataques internos do animus ou tendo suas relações destruídas e envenenadas por ele.

Para a mulher a relação com o animus é um perigo por si só, uma vez que, quando a mulher trabalha e dialoga com o animus na consciência, o animus está no princípio dele, ou seja, logos.

Por isso, qualquer tentativa de debater com ele se torna infrutífera, já que muito provavelmente o animus vai ganhar o debate, como diz Barbara Hannah (2010); ele tem alguns (muitos) truques que pode usar, dessa forma é praticamente impossível para a mulher vencer o animus logicamente ou argumentativamente. A tentativa de argumentar com o animus só gera mais sofrimento e desgaste.

Quando Jung e Barbara Hannah (2010) falam do desenvolvimento da anima e do animus, eles falam de quatro estágios de desenvolvimento temporal e histórico; mas esse desenvolvimento também se refere a quatro estágios de entendimento, ou seja, de desenvolvimento interior e simbólicos (Hannah, 2010,  p. 104). Estes estágios influenciam a vida exterior e as formas de se relacionar com o outro tanto interno quanto externo e o primeiro desafio para a mulher é justamente conseguir ultrapassar esse estágio inicial do animus.

A anima no seu estado primeiro é representada como Eva/Chawwa/Terra e o animus como Phallus. A morte, ou a mortificatio^[4] desse estágio inicial inconsciente (Jung, 2015b, 258) perigoso e venenoso da anima ou do animus é conditio sine qua non para o desenvolvimento da consciência, diz Jung,

“Nisi me interfeceritis (se não me matardes) normalmente se refere à mortificatio do dragão, que é, pois, a primeira etapa perigosa e venenosa da anima (=Mercurius), libertada da prisão na prima materia.” (Jung, 2015a,§163)

A mulher tem como grande desafio na sua vida superar o estado inicial do animus, a natureza corrosiva da prima materia, do enxofre (sulphur) e as opiniões do animus. É, portanto, necessário para a mulher entrar em contato com seu princípio de Eros e com a morte do estágio inicial do animus ela poderá se libertar de sua possessão inicial.

Finalmente, é importante ressaltar que o desenvolvimento da consciência e também a relação com logos-eros não é linear, portanto a relação precisa ser mantida, cuidada e o trabalho é constante.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HANNAH, Barbara. The animus: the spirit of inner truth in women. Wilmette, IL: Chiron Publications, 2010.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Tradução de Maria Luiza Appy. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Tradução de Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2014b.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Frei Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015a.

JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis: rex e regina; Adão e Eva; a conjunção. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015b.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. Tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: Cultrix, 1993.

Imagem: Maier, Michael, ca. 1600. Atalanta Fugiens.

^[1] Para mais sobre esse tema, referência: Edward F. Edinger, “A criação da consciência: O mito de Jung para o homem moderno”.

^[2] Entendo que existe uma importante conversa em torno do tema e em como as expressões sociais de masculino e feminino podem ser as mais diversas, para mais nesse tema leiam os artigos do Waldemar e do Ajax, disponíveis no blog do IJEP.

^[3] Plato. The Symposium. Translated with commentary by R. E. Allen, The Dialogues of Plato, Volume II, Yale University Press, New Haven and London, 202e. Página 81. (tradução nossa)

^[4] A morte da qual estamos falando aqui, é simbólica. Mortificatio e Putrefactio referem-se a aspectos diferentes da mesma operação alquímica, ambas estão relacionadas à morte e decomposição, que destrói corpos orgânicos mortos. Mesmo que a mortificatio e a putrefactio não estejam relacionadas a química inorgânica dos alquimistas, são importante fase do processo alquímico de forma simbólica.

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A relação entre Catherine Earnshaw e Heathcliff é tomada como expressão arquetípica de um amor que, por não atravessar a tarefa do reconhecimento da alteridade, se converte em possessão e destruição. Ao final, propõe-se que somente a retirada das projeções e a integração dos opostos permitem a passagem do amor arquetípico ao amor real — passagem que a própria narrativa de Brontë sugere no desfecho, quando a segunda geração se reconcilia com aquilo que havia sido devorado pela primeira.

Introdução

Poucas obras da literatura ocidental traduziram com tanta densidade a experiência do amor patológico quanto Morro dos Ventos Uivantes. Publicado em 1847, sob o pseudônimo de Ellis Bell, o único romance de Emily Brontë continua a inspirar adaptações cinematográficas — desde a clássica versão de William Wyler (1939), com Laurence Olivier e Merle Oberon, passando pela leitura mais sombria e primitiva ou selvagem de Andrea Arnold (2011), até a recentíssima adaptação de Emerald Fennell (2026), estrelada por Jacob Elordi e Margot Robbie. Esta última, ainda que tenha dividido público e crítica, teve o mérito inegável de recolocar em circulação, no debate cultural contemporâneo, as inquietações em torno da relação entre Catherine e Heathcliff — o que, sob a ótica clínica, é também uma oportunidade para repensar o modo como a cultura segue idealizando vínculos fusionais.

Em todas essas versões, o que persiste e fascina é exatamente aquilo que escapa às convenções do romance romântico: a fronteira tênue entre paixão e possessão, entre amor e o aniquilamento.

Heathcliff e Catherine não se amam como duas pessoas; eles se amam como se fossem partes da mesma alma, separadas por engano.

“Eu sou Heathcliff”, declara Catherine. Essa frase, frequentemente lida como ápice da entrega amorosa, é, do ponto de vista da Psicologia Analítica, a confissão de uma identificação fusional em que os limites do eu se dissolvem na imagem do outro. É justamente sobre essa zona de indistinção — onde o amor se confunde com a apropriação do outro — que este artigo se propõe a refletir.

Em uma cultura que ainda romantiza ciúme, exclusividade absoluta e sofrimento amoroso como provas de devoção, e em que muitos pacientes chegam ao consultório relatando relações marcadas por dependência, possessividade e violência psíquica, parece-me oportuno revisitar a obra de Brontë como um caso simbólico exemplar. Trata-se de uma narrativa que antecipa, em mais de um século, o que Jung viria a descrever como o efeito devastador das projeções não reconhecidas da anima e do animus.

Os Parceiros Invisíveis: Anima, Animus e o Outro Imaginado

Para Jung, todo homem carrega em si uma figura interior feminina (a anima) e toda mulher, uma figura interior masculina (o animus). Tais figuras não são simples “lados femininos” ou “masculinos” da personalidade; são configurações arquetípicas do inconsciente, dotadas de relativa autonomia, que mediam nossa relação com o mundo psíquico mais profundo (JUNG, 2014a). Sanford (1990) lembra que, enquanto não se tornam conscientes, anima e animus tendem a ser projetados em pessoas reais, alterando profundamente nossa percepção delas. É a isso que chamamos, em linguagem comum, “paixão” ou “estar apaixonado”:

“Quando a anima e o animus são projetados em outras pessoas, a percepção que temos delas fica profundamente alterada. Na maioria dos casos, o homem projetou a anima na mulher, e a mulher projetou o animus no homem. A mulher carregou para o homem a imagem viva da alma ou da faceta feminina dele próprio, e o homem carregou para a mulher a imagem viva do próprio espírito dela.” (SANFORD, 1990, p. 18)

Eis a chave para compreender Heathcliff e Catherine.

O que une esses dois personagens não é, em sentido estrito, o conhecimento mútuo de duas subjetividades e fissuras, mas a coincidência de um campo arquetípico no qual cada um se torna depositário involuntário das imagens internas mais arcaicas do outro. Heathcliff, o estrangeiro de origem desconhecida, encontrado nas ruas de Liverpool, é, para Catherine, a personificação perfeita do animus selvagem — indomado, ligado à terra, ao instintivo. Catherine, por sua vez, é para Heathcliff uma anima que carrega, simultaneamente, a luminosidade da infância partilhada e a sombra do orgulho aristocrático que o rejeita.

Sanford (1990, p. 22) sublinha que tais imagens projetadas, justamente por serem arquetípicas, se acham carregadas de energia psíquica e produzem um “efeito magnético sobre nós, e a pessoa que carrega uma projeção tenderá a atrair-nos ou a causar-nos repulsa em alto grau, da mesma forma como um ímã atrai ou repele outro metal”. É essa intensidade magnética — não o conhecimento da pessoa real — que descreve com precisão a vinculação entre os dois protagonistas de Brontë.

Emma Jung (1990) observou, do lado feminino do mesmo fenômeno, que quando a projeção encontra ressonância no portador externo a relação parece, no início, ter alcançado uma satisfação e uma perfeição plenas. Mas essa aparente perfeição traz consigo um custo muito alto: “Este estado de fascinação e de condicionamento absoluto ao outro é conhecido como ‘transferência’, que não é outra coisa que a projeção” (JUNG, E., 1990, p. 24). A relação se torna, então, simbiótica; cada um precisa do outro para sustentar uma imagem que, na verdade, pertence ao próprio inconsciente.

A Paixão como Cilada e a Confusão entre Amor e Identificação

Há, na cultura ocidental contemporânea, uma equivalência implícita entre intensidade afetiva e autenticidade do vínculo. Quanto mais alguém sofre, mais se acredita que ama. Quanto mais incapaz de viver sem o outro, mais se imagina ter encontrado o “amor verdadeiro”. Sanford (1990, p. 30) é categórico ao desfazer esse equívoco:

“O amor real começa somente quando uma pessoa chega a conhecer a outra, para quem ele ou ela é realmente um ser humano, e quando começa a amar esse ser humano e a preocupar-se com ele. (…) com raízes tão pouco profundas, não pode desenvolver-se nenhum amor real e permanente. Ser capaz de um amor real significa amadurecer, estimulando expectativas realistas em relação às outras pessoas.” (SANFORD, 1990, p. 30)

A paixão arquetípica, portanto, não é amor; é a antessala possível do amor, ou sua mais sedutora falsificação. Ela pode evoluir para um vínculo amadurecido na medida em que ambos os parceiros se disponham ao trabalho psíquico de retirar as projeções e reconhecer no outro um ser distinto — com seus limites, seus humores, suas zonas obscuras. Quando essa passagem não ocorre, o que era fascinação converte-se em possessividade, controle e, em casos extremos, violência.

É exatamente esse o destino dos amantes da obra em questão. Quando Catherine escolhe casar-se com Edgar Linton — figura social adequada, mas afetivamente inerte —, ela trai não apenas Heathcliff, mas a si mesma, na medida em que sacrifica seu próprio animus em troca de uma persona socialmente aceitável. Heathcliff, por sua vez, não consegue elaborar o luto. Em vez de retirar a projeção e reconhecer Catherine como uma mulher real, falha e finita, ele mergulha em uma vingança que se estende por gerações. Sua paixão, agora amputada de qualquer reciprocidade possível, transforma-se em ódio; o amor que não pôde ser vivido converte-se em compulsão de destruição. Tudo aquilo que permanece não-elaborado no inconsciente, ensina-nos Jung (2013a), tende a retornar ao sujeito sob a forma daquilo que ele costuma chamar de destino.

Possessão e Sombra: Quando o Amor Adoece

A Psicologia Analítica utiliza o termo possessão para descrever situações em que o ego é dominado por um complexo autônomo do inconsciente. Quando a anima ou o animus tomam o lugar do ego, a pessoa age como se “estivesse fora de si” — expressão popular cuja precisão clínica é notável. Sanford (1990, p. 80) sugere que, na mulher, é preciso reconhecer que “as opiniões e as críticas destrutivas, que subitamente surgem em sua consciência” carregam, por trás delas, a figura arquetípica do animus em sua face negativa; analogamente, no homem, irritação, mau humor súbito e insatisfação sexual difusa costumam denunciar a presença da anima ferida.

Heathcliff é, do ponto de vista psicológico, alguém possuído pela própria sombra e por uma imagem fusional da anima. Sua incapacidade de existir independentemente de Catherine não é poesia; é sintoma. Ele se converte naquilo que Esther Harding (apud SANFORD, 1990, p. 98) chamava de amante fantasma — figura que ronda a psique do outro, seduzindo-a com fantasias românticas que “não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela” (SANFORD, 1990, p. 99).

“Como amante fantasma, o animus ronda a mente de uma mulher, procura seduzi-la com fantasias românticas irreais e cada vez mais vai fazendo sua consciência ser absorvida pela irrealidade. Então não pode ocorrer desenvolvimento psicológico algum, porque a mulher se apaixona pelas fantasias que não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela.” (SANFORD, 1990, p. 99)

Há, neste ponto, um ensinamento clínico essencial: relações tóxicas não nascem, em primeiro lugar, da maldade individual de seus protagonistas. Elas nascem da recusa, em geral inconsciente, de assumir a responsabilidade pelo próprio mundo interno. Hollis (2008) lembra que a tarefa do amor amadurecido é justamente tornar consciente aquilo que antes se projetava, suportando a desilusão necessária para que algo verdadeiro possa nascer entre duas pessoas. Trata-se, em última instância, do luto da imagem — luto que Heathcliff e Catherine se recusam a fazer e que, por isso mesmo, devora suas vidas.

A Segunda Geração e o “Duplo Casamento”: A Possibilidade de Individuação

Há, contudo, na narrativa de Brontë, uma sutileza que escapa às leituras mais ressentidas e que a analista junguiana Barbara Hannah (apud SANFORD, 1990, p. 100) foi das primeiras a observar.

O romance não termina com a morte dos amantes; ele prossegue com a história da segunda geração — a jovem Cathy, filha de Catherine, e Hareton, sobrinho de Heathcliff. Esses dois personagens, inicialmente brutalizados pela atmosfera psíquica deixada pelos antecessores, encontram aos poucos uma forma de relação fundada no reconhecimento mútuo, no aprendizado e na ternura.

Ao final da obra, como observa Sanford (1990, p. 100), “há um duplo casamento: o casal terreno, Cathy e Hareton, e o casal espiritual, Heathcliff e Catherine”. A leitura analítica de Hannah é a de que “Heathcliff é uma personificação do animus” e de que, no fim da história, “se realiza o duplo casamento que é um símbolo da plenitude” (apud SANFORD, 1990, p. 100).

Esse desdobramento narrativo carrega uma sabedoria psicológica notável. Aquilo que não pôde ser integrado em uma geração precisa, muitas vezes, ser reelaborado na seguinte. O amor fusional, arquetípico, sobrevive como mito; mas é o amor discreto, terreno e relacional que carrega a possibilidade da individuação. O trabalho psicológico do amor amadurecido, observa Jung (2013b), consiste precisamente em estender ao outro um reconhecimento que ultrapasse a imagem que dele formamos.

Considerações Finais

A obra O Morro dos Ventos Uivantes pode ser lida, à luz da Psicologia Analítica, como uma fenomenologia rigorosa do amor possessivo. A obra de Brontë não condena seus amantes; ela os mostra cativos de forças psíquicas que excedem suas capacidades egóicas de compreensão. Heathcliff e Catherine não escolheram livremente sua paixão — foram tomados por ela. Esta é, talvez, a contribuição mais penetrante do romance: lembrar-nos de que aquilo que chamamos de amor é, com frequência, o nome bonito que damos a uma identificação inconsciente.

A clínica contemporânea encontra, todos os dias, mulheres e homens que repetem, em escala íntima, a tragédia do “amor” tóxico. Pessoas que não conseguem deixar relacionamentos reconhecidamente nocivos, porque o que as prende ali não é o parceiro real, mas a imagem arquetípica nele projetada. Pessoas que confundem ciúme com amor, controle com cuidado, fusão com intimidade. Para essas pessoas — e talvez para todos nós, em algum momento da vida —, o convite da Psicologia Analítica é o mesmo que a própria Emily Brontë parece oferecer ao final do livro: permitir que a próxima geração viva o amor que a anterior não conseguiu viver.

Permitir, em outras palavras, que o ímpeto do Daimon amoroso, em vez de devorar o sujeito, possa atravessá-lo como força de individuação. Reconhecer no outro um ser humano, e não um espelho. Suportar a desilusão de que ninguém nos completa, porque a tarefa de tornar-se inteiro é, no fim, intransferível.

Maria Helena Soares Marinho – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

BRONTË, E. Morro dos Ventos Uivantes. Trad. Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.

HARDING, M. E. The Way of All Women. New York: David McKay Co., 1961.

HOLLIS, J. Pantanos da Alma: Nova vida em lugares deprimentes. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras Completas, vol. IX/1. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Obras Completas, vol. VII. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Obras Completas, vol. XVI. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, E. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix, 1990.

SANFORD, J. A. Os Parceiros Invisíveis: O masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulus, 1990.

WUTHERING Heights. Direção: William Wyler. Estados Unidos: Samuel Goldwyn Productions, 1939.

WUTHERING Heights. Direção: Andrea Arnold. Reino Unido: Film4, 2011.

WUTHERING Heights. Direção: Emerald Fennell. Reino Unido / Estados Unidos: LuckyChap Entertainment / MRC / Warner Bros. Pictures, 2026.

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O que popularmente chamamos de ‘dedo podre’ nas escolhas amorosas é, na verdade, resultado de programações inconscientes. Essas programações nos levam a repetir comportamentos aprendidos com nossos cuidadores e em nossas primeiras relações, geralmente buscando aquilo que nos é familiar. A psicologia analítica explica que essas escolhas são influenciadas por disposições psíquicas internas, conhecidas como arquétipos da Anima e do Animus. Esses arquétipos funcionam como contrapontos do gênero predominante na personalidade de cada indivíduo. Ao compreendermos esses arquétipos, ganhamos uma visão mais profunda de nós mesmos e das dinâmicas que moldam nossas escolhas e relacionamentos.

Em sua busca por complementaridade, o ser humano anseia por se unir amorosamente a um outro. No entanto, as escolhas de parceiros não são regidas apenas por fatores conscientes. Muitas pessoas se tornam reféns de padrões inconscientes de relacionamento que não condizem com o que acreditam desejar.

As forças dos Arquétipos na psique esclarecem as motivações ocultas por trás dessas escolhas amorosas e a insistência em padrões afetivos pouco construtivos.

Para compreendermos as escolhas amorosas, é fundamental ampliarmos nossa visão sobre o próprio amor. O amor, essa força divina que conecta o ser humano à emanação sagrada, é um grande mistério. Segundo Jung, ele representa a maior força construtora do universo. O amor não é apenas um sentimento, mas algo que se revela e se torna perceptível através dele. Nesse sentido, a busca por um parceiro amoroso é uma das mais significativas formas de manifestação desse amor, permitindo-nos experienciá-lo plenamente no contato com o outro.”

A psicologia analítica nos ensina que a psique se divide em consciente e inconsciente. Em nosso inconsciente residem aspectos desconhecidos que podem vir à tona através da projeção que fazemos no outro durante os relacionamentos. Assim, no convívio com o outro, reconhecemos o que é nosso e aprendemos mais sobre nós mesmos. Somente ao nos relacionarmos é que conseguimos experimentar a vida em sua totalidade.

Jung enfatiza que não há individuação sem a relação com o outro.

É nesse atrito relacional que entramos em contato com nossas partes desconhecidas, possibilitando integrá-las e, assim, realizar nosso desenvolvimento psicológico. O amor, nesse contexto, é uma força construtora que se manifesta no ficar, no compromisso e na construção conjunta – diferente do êxtase momentâneo.

Tendemos a buscar nas relações uma felicidade intensa, um sentimento alucinante, que chamamos de paixão. Embora surja com grande intensidade, a paixão é temporária e não gera crescimento duradouro. Ela pode ser entendida como a projeção de nossos elementos internos – a Anima e o Animus – sobre outra pessoa. Esse fogo se apaga, pois ninguém consegue sustentar a projeção de um arquétipo complementar por muito tempo. Com o convívio e a intimidade, o outro deixa de ser a ‘metade da nossa laranja.

Somos, em essência, seres inteiros em uma experiência parcial. A complementariedade que buscamos reside em nosso inconsciente, não em um parceiro externo. A Anima e o Animus são arquétipos complementares, moldados pela convivência com a mãe e primeiras relações significativas. Cada arquétipo possui seus lados positivo e negativo, sendo preenchidos por nossas experiências pessoais e pela influência das pessoas que moldaram nossa formação. Portanto, no Animus/Anima, encontramos tanto luz quanto sombra.

Na psique humana, o feminino que se manifesta conscientemente encontra seu contraponto no inconsciente com o Animus, auxiliando na vivência de aspectos masculinos. Inversamente, quando o masculino predomina na consciência, a Anima, figura feminina inconsciente, se apresenta. Em uma relação amorosa, é comum que nos sintamos atraídos por pessoas que exibem características de nosso próprio Animus ou Anima. Essa atração gera um sentimento de completude, pois o outro parece carregar aspectos de nós que ainda não acessamos ou reconhecemos.

No estado de apaixonamento, projetamos essas características inconscientes no outro. No entanto, a pessoa real não se resume apenas a essas projeções.

Com a convivência, descobrimos que ela também possui traços que podem não nos agradar. É nesse momento que, muitas vezes, o encantamento se desfaz, pois estávamos apaixonados pela imagem idealizada que projetamos, e não pela pessoa em sua totalidade e complexidade.

É essencial nos perguntarmos, durante o apaixonamento: O que estou projetando no outro? O que espero que ele(a) viva por mim? Uma relação madura se constitui pela capacidade de olhar para o outro além da nossa projeção, e então poder escolher conscientemente se queremos continuar nessa relação. Para isso, é preciso desenvolver o autoconhecimento, tendo ao menos uma noção de quem somos, para então conseguir nos relacionar verdadeiramente com o outro.

Portanto, mais importante do que simplesmente saber quem sou, é conhecer e compreender o que eu sou, reconhecendo ativamente meus complexos e aspectos sombrios.

Caso contrário, minhas relações tenderão a refletir esses dinamismos internos que se tornam autônomos, agindo à revelia da minha vontade e do meu desejo por escolhas saudáveis. O Animus/Anima influencia nossas escolhas amorosas como uma força atrativa, levando-nos a buscar um determinado padrão de relacionamento, muitas vezes na tentativa de reparar ou transformar as relações primais. Dependendo das características inconscientes em nossa configuração arquetípica, somos impelidos a buscar repetidamente o mesmo tipo de parceiro.

Como exemplo desse dinamismo, consideremos a história de uma mulher cuja mãe era afetivamente dependente e o pai, emocionalmente ausente. Essa configuração familiar pode influenciar a formação de seu Animus, levando-a a se expressar na vida de maneiras que buscam compensar essa carência. Assim, ela pode se sentir atraída por parceiros indisponíveis ou emocionalmente fortes, projetando neles a segurança e a presença que não experimentou em sua infância. Essa dinâmica, operando inconscientemente, pode moldar suas escolhas amorosas.

Pessoas que não se sentiram amadas e valorizadas na infância tendem a associar o amor à dor e a uma necessidade constante de provar seu valor.

Essa dinâmica gera relações marcadas por instabilidade emocional, uma verdadeira montanha-russa, onde a pessoa se torna viciada nessa intensidade. Relações curtas e intensas são preferidas, pois o vínculo e a segurança são percebidos como ameaçadores. Como resultado, uma relação mais amorosa e estável, fundamentada em afinidades genuínas, pode parecer desinteressante e pouco atrativa, uma vez que o prazer e o amor foi, de certa forma, condicionado à dor e à insegurança.

A convivência com o outro pode trazer valiosos elementos para nosso desenvolvimento. Contudo, é essencial não buscarmos uma fusão, esperando que o parceiro realize o que não conseguimos em nós mesmos.

A complementaridade genuína reside em nosso próprio interior, e não na outra pessoa. Numa relação amorosa, o parceiro pode servir de espelho, inspirar e estimular o desenvolvimento de nossas potencialidades desconhecidas, auxiliando, assim, em nosso processo de nos tornarmos inteiros.

Em suma, a repetição de padrões amorosos insatisfatórios, o chamado ‘dedo podre’, não representa um destino fatalista, mas sim um convite à introspecção. Nossas escolhas, frequentemente guiadas por forças inconscientes e pela busca do familiar, revelam nossos condicionamentos, desequilíbrios internos e a busca por reparação das relações primárias. Relacionamentos baseados nessa busca por reparação ou fuga do vínculo genuíno não possibilitam o desenvolvimento do amor autêntico. É fundamental reconhecer que a complementariedade e a capacidade de reparar nossas dores e integrar nossos aspectos sombrios residem em nós mesmos, e não na projeção sobre o outro. Ao buscarmos o autoconhecimento para compreender quem somos para além das influências arquetípicas e dos padrões aprendidos, conquistamos a capacidade de fazer escolhas mais conscientes e de construir relacionamentos que honrem nossa integralidade e impulsionem nosso processo de individuação.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP/ @carolinecosta.terapeuta

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

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Num flerte entre a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung e a filosofia contemporânea de Byung-Chul Han, o texto infere no vício em pornografia como fenômeno psíquico e cultural. Desnudamos Narciso, sombra, anima e projeção como cena imagética para revelar como a excitação compulsiva e compulsória pode coexistir com a dor e desconexão da alma, e o empobrecimento da intimidade (minha e do outro). Um convite para pensar o desejo desejante que se retroalimenta como sofrimento e a tela como extensão projetiva da dor psíquica que aponta o que está oculto no inconsciente.

Sexo é bom e muita gente gosta.

O erotismo faz parte da saúde sexual, emocional, mental e afetiva. “Transar”, fazer amor, “pegar alguém” faz parte do cotidiano e não deveria ser um tabu na contemporaneidade. Quando estamos num relacionamento, nos sentimos conectados e desejados, a sexualidade surge como uma linguagem natural da intimidade. Quando fluído e consensual, uma vida sexual ativa ajuda na melhora da autoestima, na reconexão com o prazer e afetos, alivia o estresse, melhora a criatividade e sensação de bem-estar.

Rita Lee, em sua música Amor e Sexo, traz uma reflexão sobre este tema tão desejado, e ressalta com beleza poética a diferença complementar entres esses dois mundos: Amor é um livro / Sexo é esporte / Sexo é escolha / Amor é sorte. E se o sexo é esporte, a masturbação surge como braço integrante desta mesma sinfonia. É quando nos tornamos, ao mesmo tempo, amante e amado; em que descobrimos o ritmo do próprio desejo e a autonomia sobre o prazer. Neste autoerotismo saudável, aprendemos a habitar a nossa própria pele antes de nos entregar à pele do outro.

No entanto, é justamente na fronteira entre o conhecer-se e o perder-se que o cenário contemporâneo nos impõe um novo desafio. Quando o toque deixa de ser uma exploração dos sentidos para se tornar um refúgio mecânico diante de uma tela, o que era para ser descoberta pode se transformar em uma perda sombria.

Segundo dados divulgados pelo site Pornhub, o Brasil ocupa o 4º lugar entre os países que mais acessam conteúdo pornográfico no mundo. À frente aparecem Estados Unidos, México e Filipinas, que compõem o top três global (Fonte: Correio Brasiliense, 2025).

Se a masturbação pode ser compreendida como ensaio do prazer, a pornografia assume o papel da projeção da fantasia. As imagens oferecem roteiros prontos, intensificam estímulos e prometem facilitar o acesso ao gozo, reorganizando o ritmo do desejo em torno da rapidez, da repetição e da escalada visual. A pornografia permite acessar o inconfessável, a experimentar o prazer indizível, revela aquilo que é mais obscuro e até incompreendido do ser. Estimular-se usando as fantasias pornográficas passa a ser problema quando o consumo se torna compulsivo e interfere na economia psíquica, ao deslocar o erotismo da vivência para uma relação predominantemente imagética e solitária.

A compulsão por pornografia é entendida como uma manifestação do Transtorno do Comportamento Sexual Compulsivo (TCSC), caracterizada pelo consumo repetitivo, excessivo e incontrolável de conteúdo pornográfico, resultando em prejuízos significativos para o funcionamento psicológico, social, profissional ou ocupacional da pessoa (WERY; BILLIEUX, 2017).

Diferente do uso recreativo, o vício se revela quando o prazer dá lugar a um padrão persistente e fora de controle, onde a vontade de parar não encontra eco na ação, e as horas se perdem na solidão do quarto e no brilho da tela. Essa condição se distancia da ludicidade pelo seu caráter de prisão, e se manifesta na tentativa frustrada de silenciar o hábito, no tempo excessivo e na insistência em um caminho que o próprio indivíduo já reconhece como prejudicial, mas do qual não consegue mais se desviar sozinho.

Cada vez mais cedo, crianças e adolescentes entram em contato com pornografia impulsionados pela facilidade da internet e ausência efetiva de barreiras etárias no ambiente digital.

Dados da pesquisa TIC Kids Online Brasil indicam que uma significativa parcela das crianças iniciou o uso da internet aos 6 anos de idade ou antes (CETIC.br, 2023). Essa precocidade amplia a exposição a riscos digitais, entre eles experiências ofensivas ou perturbadoras, relatadas por uma proporção expressiva de usuários entre 9 e 17 anos, conforme apontam os indicadores da pesquisa (CETIC.br, 2023). Nesse contexto, o primeiro contato com a sexualidade tende a ser desassistida e incide com maior frequência sobre meninos. Aquilo que deveria ser sustentado pela família, escola e sociedade no campo da educação sexual é substituído por um acesso clandestino a encenações exageradas, de relações performáticas e esvaziadas de afeto, sem erotismo saudável.

À luz da Psicologia Analítica, o consumo pornográfico adquire densidade simbólica quando entendido como meio de projeção do inconsciente.

Jung (OC 6, §554) define projeção como “um fato inconsciente, não submetido a controle consciente”, um mecanismo pelo qual conteúdos psíquicos são deslocados para objetos externos, passando a ser percebidos como qualidades do outro e não como pertencentes ao próprio sujeito (OC 6; §862). Também afirma que certas projeções “pertencem à esfera da sombra, isto é, o lado obscuro da própria personalidade” (OC 9/2, §19). Importante ressaltar que, para Jung (OC 9/2, §14), “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo”.

Então ousamos dizer que, quando a pornografia se torna a única maneira possível de se chegar ao orgasmo, dialogamos com um comportamento narcisista.

Essa provocação se ancora no mito de Narciso que, ao permanecer fixado na contemplação do seu reflexo na água, acaba se afogando em sua projeção. Nesse contexto, a pornografia funciona como uma muleta do autoerotismo, na qual o indivíduo só consegue alcançar o gozo por meio das imagens projetadas nas cenas, deslocando a experiência erótica da relação com o outro para um circuito autorreferenciado.

Por isso é importante entender a especificidade da busca compulsiva do tema pornográfico e qual a simbologia está contida por trás da cena, pois ela oferece uma superfície imagética que acolhe os conteúdos sombrios.

A objetificação do corpo, fantasias agressivas, impulsos de dominação, desejos dissociados do afeto, intensidades pulsionais e tantos outros fetiches encontram neste palco uma forma de expressão deslocada, ou seja, a pessoa é afetada pelas imagens porque algo de sua própria psique foi ali projetada. Entretanto, essa revelação ocorre de modo literal e empobrecido, sem elaboração simbólica, fixada em roteiros repetitivos e estereotipados, reforçando papéis de gênero, violências e ausência de afeto.

Para exemplificarmos, segundo dados divulgados pelo site Pornhub, as buscas que apresentam crescimento expressivo são termos como “sexo em grupo” (aumento de 544%), “punheta trans” (488%), “coroa gostosa transando” (442%) e “lésbicas tesoura” (231%) (Fonte: Correio Brasiliense, 2025). Chama atenção que “punheta trans” esteja no topo do campo de pesquisa pois, segundo o dossiê da Associação Nacional de Travestis e Transexuais (Antra), o Brasil liderou em 2024 pelo 16º ano consecutivo, os maiores índices globais de assassinatos contra essa população. Grande parte das vítimas são mulheres trans, jovens, negras e nordestinas, e os crimes são marcados por extrema violência (Fonte: CNN Brasil, 2025), ao mesmo tempo que os direitos sociais dessas pessoas estão sempre em fragilidade institucional. Também é interessante observar que o aumento do “conservadorismo” traz a reboque o aumento de buscas de sexo em grupo.

Ao abordar a relação do sujeito com sua anima, a dinâmica psíquica revela um grau ainda mais sensível de complexidade.

Jung compreende a anima como o arquétipo da face feminina na psique masculina, cuja função consiste em mediar a relação entre consciência e inconsciente, atuando como ponte entre o mundo interior e a experiência relacional (JUNG, OC 9/2, §27). Ela personifica tendências psicológicas associadas à vida afetiva, à intuição e à sensibilidade, que frequentemente permanecem à margem da personalidade consciente. Quando essa função não encontra reconhecimento e elaboração, a anima tende a ser projetada em figuras externas. A pornografia oferece um campo imagético vasto e incessante, ao apresentar figuras femininas esvaziadas de subjetividade, reduzidas a corpos destinados a submissão da fantasia e do prazer unilateral do outro.

Nessa configuração, a anima perde sua dimensão simbólica e passa a ser vivenciada como imagem disponível ao consumo, deslocando o erotismo à objetificação. Essa dinâmica encontra um paralelo mítico na ação de Nêmesis, deusa da justa retribuição e do equilíbrio moral, que pune Narciso fazendo com que o amor recusado ao outro retorne sob a forma de um fascínio autorreferido pela própria imagem.

Jung adverte que a projeção da anima empobrece gravemente a capacidade de vínculo, pois substitui o encontro com a alteridade real por uma relação distorcida, na qual o outro é apenas suporte para conteúdos inconscientes não elaborados (JUNG, OC 7/2, §339).

O erotismo, que em sua dimensão simbólica convoca transformação, risco e reciprocidade, é reduzido a excitação visual controlável, onde tudo está sob o domínio das mãos. A experiência erótica deixa de ser um espaço de encontro e passa a operar como circuito fechado de autoestimulação, no qual o sujeito se relaciona consigo mesmo e com suas projeções.

Esse deslocamento convida a uma mudança de perspectiva clínica e teórica. O debate ganha profundidade quando se afasta de diálogos moralizantes e se aproxima do campo simbólico, pois a pornografia revela menos sobre desvios do desejo e mais sobre processos de dissociação entre imagem e corpo vivido, excitação e afeto, fantasia e relação, numa espécie de “afastamento da alma”.

Essa cisão também se inscreve em uma ampla lógica cultural, marcada pela hiperexposição, aceleração do consumo e pelo esvaziamento da experiência do outro como presença.

É nesse ponto que a reflexão de Byung-Chul Han ilumina o modo como a sociedade contemporânea transforma o erotismo em desempenho e a alteridade em superfície disponível, aprofundando a ruptura entre desejo, vínculo e experiência simbólica.

No caso do vício em pornografia, viver imerso nas projeções leva o indivíduo a um autoerotismo de maneira quase literal. A energia erótica é direcionada a imagens projetadas de si e se enovela numa relação consigo mesmo de uma maneira compulsiva, levando ao esgarçamento das relações principalmente afetivo-sexuais pois, diante do outro, tem-se dificuldade da troca com aquele que sente, reage e exige uma dedicação libidinal.

Por meio dos dados de buscas e temas em relevância, a pornografia pode evidenciar uma sombra moral, pois as procuras chamam a atenção pelo contraste com os temas destacados na vida pública das redes sociais. Este vício pode ser entendido como uma perseguição pela satisfação eterna de algo que não chega, pois existe o desejo desejante que jamais se sacia.

Essa cisão também se inscreve em uma lógica cultural mais ampla, marcada pela hiperexposição, pela aceleração do consumo e a substituição progressiva da experiência do outro por superfícies disponíveis ao olhar e à apropriação imediata.

Em Agonia do Eros, Byung-Chul Han (2017, p. 56) faz uma provocação ao dizer que “a pornografização do mundo se realiza como sua profanação. Ela profana o erotismo”, e “a profanação se realiza como desritualização e dessacralização” (HAN, 2017, p. 61).

Continua ao descrever a erosão contemporânea do Eros como consequência direta de uma cultura que transforma o desejo em desempenho, e o encontro em mera positividade. Han (2017) acredita que o Eros só se constitui plenamente quando a relação envolve diferença e imprevisibilidade, pois a experiência erótica exige que o outro não seja reduzido a objeto de satisfação porque o desejo se sustenta justamente naquilo que escapa e se mantém como alteridade. É essa assimetria entre o eu e o outro que introduz risco, tensão e abertura ao desconhecido, elementos indispensáveis à vitalidade do Eros. Quando essa alteridade é dissolvida, o erotismo perde sua força transformadora e se converte em estímulo previsível e consumível.

A pornografia se insere neste “escancaramento” descrito por Han, no qual tudo deve estar exposto sem zonas de mistério ou negatividade. Para ele “o erótico não está desprovido de mistério” (HAN, 2017, p. 60).

O corpo pornográfico é um corpo sem segredos e interioridade, oferecido ao olhar como mercadoria erótica, cuja função é responder imediatamente ao desejo, sem frustração ou elaboração simbólica. Nesse cenário, o Eros passa a funcionar como excitabilidade técnica, organizada segundo a lógica da escalada sensorial, o que empobrece tanto a experiência do prazer quanto a capacidade de vínculo.

Han observa que a sociedade contemporânea desloca o desejo para o campo do desempenho individual, transformando a sexualidade em um espaço de autoexploração, no qual o sujeito acredita exercer liberdade enquanto se submete a circuitos compulsivos de repetição. Essa leitura encontra ressonância direta na compreensão junguiana do narcisismo, pois a libido, impedida de se orientar em direção ao outro como alteridade viva, retorna ao próprio sujeito e se fixa em imagens que funcionam como espelhos ampliados de suas fantasias inconscientes. O resultado é uma economia libidinal autorreferida, na qual o prazer se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia de sentido.

Nesse ponto, a pornografia revela sua afinidade profunda com a lógica narcísica descrita tanto pelo mito quanto pela clínica. Assim como Narciso se apaixona por uma imagem que o reflete e o captura, o sujeito contemporâneo se vê enredado em imagens que prometem satisfação infinita e entregam repetição compulsiva, num movimento que conduz à saturação do desejo e ao empobrecimento do encontro.

Byung-Chul Han descreve esse processo como a transformação do Eros em pornografia, entendida como um regime no qual a exposição total substitui a tensão erótica, e a proximidade excessiva elimina a distância necessária à experiência amorosa. O desaparecimento do outro é a agonia do Eros (HAN, 2017, p. 74).

Do ponto de vista junguiano, esse cenário pode ser compreendido como um colapso da função simbólica da anima, cuja mediação entre consciência e inconsciente se fragiliza quando o feminino psíquico é reduzido à condição de imagem erotizada e consumível.

Jung adverte que a anima, quando projetada de maneira não elaborada, aprisiona o sujeito em fantasias que impedem o amadurecimento da relação e a integração dos afetos (JUNG, OC 7/2, §339). A pornografia intensifica esse processo ao oferecer imagens prontas e roteiros estereotipados, pois cristaliza a projeção em cenas fixas, repetidas e empobrecidas, impedindo que o conteúdo inconsciente seja simbolizado e transformado.

Han (2017) acrescenta que o desaparecimento da alteridade conduz a uma forma de gozo solitário, no qual o sujeito se relaciona apenas consigo mesmo, ainda que sob a ilusão de multiplicidade de parceiros e experiências. Essa dinâmica ilumina o paradoxo contemporâneo do vício em pornografia: quanto maior a oferta de imagens e estímulos, mais restrito se torna o campo do desejo, que passa a girar em torno dos mesmos temas, das mesmas cenas e das mesmas intensidades, produzindo um fechamento progressivo da vida erótica e afetiva.

Assim, o vício em pornografia pode ser compreendido como uma busca incessante por satisfação total que jamais se cumpre, pois está fundada na eliminação da alteridade e na recusa da vulnerabilidade inerente ao encontro erótico.

Trata-se de um desejo que se intensifica ao mesmo tempo em que se esvazia, pois cada nova imagem promete preencher uma falta que se reinscreve imediatamente após o gozo, reproduzindo a lógica de todo comportamento compulsivo. Nesse sentido, a pornografia revela muito mais que conteúdos sombrios individuais, ela expressa uma sombra cultural marcada pela dificuldade coletiva de sustentar o Eros como experiência simbólica e transformadora.

Diante desse fenômeno, a clínica é convocada a oferecer um espaço onde o sujeito possa reencontrar a dimensão imagética do desejo, reconhecendo os fragmentos da sua anima, sombra e de conflitos não elaborados projetados nas telas.

Sustentar essa travessia implica recolocar o erotismo no campo da alteridade. Relacionar-se com o outro implica sustentar o risco das dores e amargores relativo ao encontro, condição que restitui ao Eros sua potência de transformação, pois é no reflexo do olhar deste outro onde existe a possibilidade da quebra da autorreferenciação e solidão.

Me. Daniela Euzebio – Didata em formação IJEP

Me. Mauro Soave – Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BRASIL é o país que mais mata pessoas trans e travestis, aponta dossiê. CNN Brasil, [s. l.], 29 jan. 2024. Disponível em: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/brasil-e-o-pais-que-mais-mata-pessoas-trans-e-travestis-aponta-dossie/. Acesso em: 16 jan. 2026;

COMITÊ GESTOR DA INTERNET NO BRASIL (CGI.br). Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação (Cetic.br). Disponível em: https://cetic.br/pt/pesquisas/. Acesso em: 16 jan. 2026;

CORREIO BRAZILIENSE. Brasil é o 4º maior consumidor de pornografia no mundo. Correio Braziliense, Brasília, 30 dez. 2025. Disponível em: https://www.correiobraziliense.com.br/brasil/2025/12/7316169-brasil-e-o-4-maior-consumidor-de-pornografia-no-mundo.html. Acesso em: 16 jan. 2026;

HAN, Byung-Chul. A agonia de Eros. Petrópolis: Vozes, 2017;

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2);

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2016 (Obras completas v. 7/2);

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6);

WERY, A.; BILLIEUX, J. Problematic cybersex: Conceptualization, assessment, and treatment. Addictive Behaviors, v. 64, p. 238-246, 2017

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Constitucionalmente existem tanto as diferenças fisicamente visíveis quanto as invisíveis e, dentre elas, a mais importante é que a mulher tem mais cérebro límbico e mais ocitocina, que é apelidado de hormônio do amor, do que os homens que, por sua vez, possuem mais testosterona, hormônio responsável pela agressividade e competitividade. Com isso, as mulheres são muito mais propensas a estabelecer e desejar manter os vínculos de relacionamento da monogamia.

Outro aspecto interessante é que uma mulher, no início da menstruação, possui por volta de 400.000 óvulos. Porém são liberados, durante toda sua vida reprodutiva, aproximadamente 400 óvulos, um em cada ciclo menstrual. Em contrapartida, um homem saudável em uma única ejaculação libera a quantidade aproximada de 80 milhões de espermatozóides. Essa diferença já nos dá a medida dos comportamentos, pois enquanto os homens, instintivamente, desejam “pulverizar” horizontalmente seus gametas, as mulheres priorizam, também instintivamente, tanto a qualidade genética do parceiro quanto a segurança que ele irá oferecer. Esses fatores interferem bastante no estar gamado, sinônimo de vidrado ou apaixonado.

Anima e Animus

Psicologicamente, à luz da psicologia analítica de C. G. Jung, fundador da psicologia analítica, sabe-se que todo homem tem em sua intimidade um contraponto sexual chamado Anima. Da mesma forma que as mulheres possuem o Animus, representante do seu lado masculino inconsciente. Animus e Anima são estruturas arquetípicas, agindo como fôrmas primordiais, que norteiam nossas relações com o sexo oposto. Essas fôrmas arquetípicas vão sendo preenchidas por meio das nossas vivências e acabam sendo projetadas no mundo exterior, produzindo atrações ou repulsões a determinados tipos humanos. Daí que surgem as paixões ou os ódios incompreensíveis.

É significativo compreender que no homem a Anima é preponderantemente construída a partir da figura materna, enquanto o Animus da mulher surge das experiências masculinas de sua mãe. Com isso, a Anima fica muito mais coesa e o Animus mais polivalente e multifacetado. Dessa diferença temos que o homem carrega dentro de si uma imagem de mulher mais idealizada e por essa razão tende a procurá-la mais insistentemente – o representante extremo e patológico dessa busca pela Anima é o personagem Dom Juan, o eterno conquistador. A mulher, por ter uma pluralidade de figuras masculinas em seu Animus, tende a ser mais adaptada e compreensiva nas relações.

Aspectos poligâmicos

Essas características fazem com que o homem tenha muita dificuldade em amar verdadeiramente mais do que uma mulher ao mesmo tempo, enquanto que as mulheres conseguem amar e serem fiéis a mais do que um homem simultaneamente, porque possuem a capacidade de amar fragmentos e aspectos de cada homem e não sua totalidade.

Por isso, os homens aprenderam a dissociar amor de sexo, usando e abusando dessa habilidade apesar de, em sua intimidade, acreditarem estar sendo fieis à mulher amada, aquela que se assemelha com a imagem da sua Anima. O que os deixa muito mais adaptados para o comportamento poligâmico.

As mulheres, por sua vez, apesar de conseguirem amar aspectos masculinos em vários homens, sexualmente, são mais fiéis, por terem dificuldade de amarem aspectos iguais em homens diferentes, podendo ter atração sexual por um, atração intelectual por outro, e assim por diante.

Acrescidas a essas diferenças nós temos as questões culturais que, infelizmente, devido a um contínuo processo de desfeminilidade social, provocada pela competitividade econômica, produz mudanças drásticas no comportamento humano. Essa situação vem brutalizando os seres humanos deixando as mulheres com mais testosterona e, consequentemente, atuando de modo mais masculino e poligâmico.

Por isso, atualmente, ambos os gêneros sexuais estão tendendo à poligamia. A meu ver essa situação é responsável pelo aumento de casos de depressão e uma infinidade de queixas e insatisfações relacionais e existenciais.

Então, no passado as mulheres tendiam mais para os relacionamentos monogâmicos, mas atualmente a poligamia e a traição são realidades presentes e iguais para ambos os sexos.

Creio que essa situação provocará mudanças nos conceitos familiares e que, num futuro não muito distante, a “guerra dos espermatozóides” voltará ser a responsável pela seleção genética da humanidade. Pois, uma mulher no período fértil ao se relacionar com mais de um parceiro irá ativar a competição dos gametas masculinos em seu útero. Situação que provavelmente acontecia em épocas muito remotas onde a cultura era matrilinear e poligâmica.

Para maior compreensão a respeito das consequências psicológicas e socioculturais da monetarização da vida, que está motivando essa situação poligâmica, de traição e e de insustentabilidade planetária, sugiro a leitura do livro: “Dinheiro, Saúde e Sagrado – interfaces culturais, econômicas e religiosas à luz da psicologia analítica – Eleva Cultural”. Esse livro, que é de minha autoria, possibilita reflexões sobre as questões contemporâneas da humanidade e também o autoconhecimento.

Autor: Waldemar Magaldi

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Para tanto, partimos da premissa de que estruturas arquetípicas, tais como a persona e a sombra, são moldadas a partir das experiências pessoais. A sombra, enquanto estrutura original, é arquetípica, mas seu “recheio” é individual. Também partimos da prerrogativa de que o núcleo de um complexo possui conteúdo imanente à psique objetiva, isto é, arquetípico, mas todo o seu entorno é permeado pelas experiências individuais do sujeito (JUNG, 2002, OC 8/1).

Diversos autores junguianos exploraram as dinâmicas de anima e animus, especialmente nos relacionamentos amorosos, tais como J. Sanford (1987), A. Guggenbühl-Craig (1980) e R. Johnson (1987b). O próprio Sanford menciona que Jung não tem uma visão definitiva sobre estes conceitos:

Não existe lugar algum em que Jung tenha escrito uma afirmação definitiva sobra anima ou o animus. Se quisermos saber o que Jung tinha a dizer sobre o assunto, precisamos ler muitos trechos diferentes em muitas das diversas obras mais importantes. Igualmente, Jung não se contentou com uma definição única, mas, de tempos em tempos, apresentava novas. Ao fazê-lo, porém, não se contradizia, porque cada definição salienta um aspecto diferente de tais realidades (SANFORD, 1987, p. 19-20).

Guggenbühl-Craig (1980, p. 59) sugere uma ampliação, dizendo que não há um arquétipo de masculino e um arquétipo de feminino: “Devia estar claro que não existe só um arquétipo de masculino e arquétipo de feminino. Há dúzias, senão centenas, de arquétipos masculinos e femininos”. Neste sentido, podemos assumir que anima e animus são designações gerais, que possuem dinâmicas arquetípicas relativamente semelhantes e que podem ser diversamente representados nas mitologias, nas expressões, nas fantasias, na arte, etc.

Contudo, devemos nos apoiar no próprio Jung (2012b, OC 9/1), quando ele diz que o arquétipo é uma estrutura irrepresentável em si, sendo acessado somente pelas manifestações ou pelos motivos arquetípicos. Seriam então, anima e animus, apenas arquétipos, ou poderíamos tomá-los também como complexos do inconsciente pessoal que possuem núcleo arquetípico?

Partindo da prerrogativa de que os complexos possuem correspondência arquetípica, nos parece que anima e animus são arquétipos e complexos concomitantemente. Se consideramos, por exemplo, o complexo do ego, ele seria o correspondente na psique individual do Self. Entretanto, o ego (pessoal) não é o Self (arquetípico), e se assim o tem, significa que é um ego inflado, algo maior do que realmente é: “O ego é idêntico ao Self na medida em que é o instrumento de autorrealização para o Self. Apenas um ego egoísta inflado está em oposição ao Self”(VON FRANZ, 1980, p. 155, tradução nossa). Mas o ego, no processo de individuação, serve ao Self. Não existe processo de individuação se não houver uma integração no eixo ego-Self. O mesmo vale para o arquétipo da Grande Mãe, que encontrará seu representante individual no complexo materno, dentre diversos outros exemplos que poderíamos mencionar.

Anima e animus são profundamente explorados nas suas características projetivas, especialmente por Sanford (1987) e Johnson (1987b). Em geral, quando falamos de um conteúdo projetado, se trata de um conteúdo do inconsciente pessoal, mesmo que ele tenha como pano de fundo um motivo arquetípico. Não assumimos que “um arquétipo foi projetado”, pois se assim o fosse, significaria que, em algum lugar, teríamos acesso ao arquétipo originário, o que é teoricamente impossível, segundo o próprio Jung.

Se há, portanto, anima e animus como arquétipos e anima e animus como complexos, qual seria a diferença? Explicamos pela lógica da estrutura psíquica mapeada por Jung: os conteúdos da psique são individuais, mas também são, aprioristicamente, originados no manancial de imagens arquetípicas, ou seja, anima e animus são alimentados e ganham corpo a partir das experiências individuais com as figuras masculinas e femininas ao longo do desenvolvimento da personalidade individual, mas essas experiências são influenciadas, adaptadas, remodeladas segundo os padrões arquetípicos.

Jonhson (1987a), em seu belíssimo trabalho sobre o processo de desenvolvimento da psicologia masculina a partir da análise da lenda de Perceval (ou Parsifal) e o Graal, se refere ao estado de “possessão” que uma anima negativa pode gerar na psique masculina. Jung deixa claro (2013b) que as estruturas que “tomam” a consciência, ou “roubam” o espaço do ego, é um complexo e não um arquétipo. Por que isto valeria para outros complexos, mas não para anima e animus? 

Sanford, ao analisar as dimensões dos relacionamentos amorosos na ordem das projeções, escreveu esta frase: “Quando falamos com a anima e animus, precisamos encará-los como as realidades psicológicas autônomas que eles são” (SANFORD, 1987, p. 83, grifos nossos). Seriam estas “realidades psicológicas autônomas”, sinônimos dos complexos? Jung afirma ao longo de toda a sua obra que os complexos são estruturas autônomas da psique que nos tem, ao invés de nós os termos. Repetimos, o motivo é arquetípico, mas a dinâmica individual é do complexo. 

Johnson (1987a) menciona a anima como um elemento que preenche o homem quando esta não é mais projetada. Aqui entendemos que há uma aproximação da consciência à anima arquetípica, conforme o processo de individuação, com o ego deixando de ser “refém” de um complexo, adentrando na relação arquetípica com a anima. Ao explorar o papel psíquico da anima, Johnson afirma o seguinte: 

“Algo muito específico é necessário para devolver à anima o seu papel psicológico […]: o homem precisa estar disposto a parar de projetar a anima nas mulheres de sua vida. Isso por si só já possibilita que a anima desempenhe o papel exato dentro da sua psique, e só isso possibilita que ele veja a sua mulher tal qual ela é, sem o fardo de suas projeções” (JOHNSON, 1987b, p. 134).

Nesse sentido, a anima projetada nos parece estar muito mais aproximada a dinâmica de um complexo, ao passo que a anima em seu papel psíquico, está mais próxima ao seu caráter arquetípico.

Emma Jung e von Franz (1980), tal como Johnson, também investigaram simbolicamente a lenda de Perceval e o Graal. No que tange a anima, dizem o seguinte: 

“A sua imagem parece derivar da imagem da mãe e nela como que se incorpora a porção de feminilidade que vive o homem e também a experiência que o homem tem com a mulher [complexo do inconsciente pessoal]. Mas ela é também, ao mesmo tempo, o a priori de todas as experiências do homem com a mulher, porque, surgindo como deusa, a Anima é um arquétipo e possui, por isso, uma existência real invariável anterior a toda experiência [estrutura do inconsciente coletivo]” (JUNG, Emma; VON FRANZ, 1980, p. 49-50, grifos nossos).

Essa passagem nos leva a entender que existe sim um aspecto como complexo e um aspecto como arquétipo da anima. Emma Jung, por sua vez, dedicou um livro inteiro para descrever características da anima e do animus. Sobre o animus, ela menciona o seguinte: 

“O fato de tratar-se de um complexo, de um órgão que pertence à individualidade e que está destinado ao funcionamento, explica que o animus atraia a libido para si até atingir uma dimensão imponente, até tornar-se uma figura autônoma” (JUNG, Emma, 2006, p. 24, grifo nosso).

Quem atrai libido, segundo o conceito junguiano de complexo, é um núcleo arquetípico, sendo este rodeado por afetos pessoais, sensíveis a este núcleo. Já a anima, Emma descreve desta forma:

“Sabe-se que esta representa o componente feminino da personalidade do homem [complexo], mas ao mesmo tempo a imagem do ser feminino que este de modo geral traz em si; em outras palavras, o arquétipo do feminino” [dimensão arquetípica da anima] (JUNG, Emma, 2006, p. 57, grifos nossos).

Nos parece que há sim uma correspondência entre anima/animus arquetípicos e anima/animus como complexos. Mas até então exploramos algumas visões de autores junguianos, e afinal, o que Carl Jung diz sobre isso? Primeiramente reafirmamos o que disse Sanford, ao mencionar que existem diversas formas descritas por Jung, e por isso não arriscamos querer encerrar o tema deste breve artigo.

No texto sobre a anima escrito no volume 9/1, publicado originalmente em 1936, revisado e republicado em 1954 (e questão das datas de publicação importa para este nosso ensaio), ou seja, por um Jung já maduro e com seus conceitos mais claros, ao investigar o processo de projeção da anima, ele afirma o seguinte: “Ora, sabemos que a projeção é um processo inconsciente automático […]. A projeção cessa no momento em que se torna consciente, isto é, ao ser constatado que o conteúdo pertence ao sujeito” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 121). Se o conteúdo pertence ao sujeito, Jung está se referindo a um conteúdo do inconsciente pessoal pois um arquétipo não pertence a um sujeito, mas ao inconsciente coletivo (como veremos mais abaixo), portanto, não é “propriedade particular”, diferentemente de como são os complexos e as imagens arquetípicas.

No mesmo texto, Jung disse o seguinte: 

“Nas experiências da vida amorosa do homem a psicologia deste arquétipo manifesta-se sob a forma de uma fascinação sem limites, de uma supervalorização e ofuscamento, ou sob a forma da misoginia em todos os seus graus e variantes, que não se explicam de modo algum pela natureza dos ‘objetos’ em questão, mas apenas pela transferência do complexo materno” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 141).

Isto implica em um entendimento de que sim, há uma correspondência da anima (e do animus) com os complexos. Seria então apenas uma questão de terminologia? Dito de outra forma, seriam as palavras anima e animus as mais adequadas quando fôssemos nos referir especificamente ao arquétipo, e quando formos investigar um complexo que aponte para estes arquétipos, seriam mais adequados usarmos termos mais específicos? Exemplo: complexos potencialmente relacionados ao animus: complexo paterno, complexo de poder, etc.; complexos potencialmente relacionados à anima: complexo materno, complexo de vítima, etc. Ao nosso ver, além disso ser um erro conceitual, seria apenas um preciosismo conceitual. Não vemos Jung utilizar na obra “complexo de anima” ou “complexo de animus”, mas, de alguma forma, ele deixa isso claro, especialmente ao descrever os aspectos da psicologia dessas estruturas autônomas.

Ainda no livro 9/1, há um detalhe relevante: no último parágrafo (§ 147) do texto sobre a anima, que foi revisado em 1954, Jung coloca uma nota de rodapé indicando as leituras dos livros “O eu e o inconsciente” 7/2 (escrito em 1934) e “Psicologia da transferência” (hoje integrante do volume 16/2, escrito em 1946), afirmando que nestes textos estão questões importantes para serem trabalhadas no processo psicoterapêutico sobre anima e animus. 

Eis um trecho do texto de 1934, volume 7/2: “[…] ambos, anima e animus, são complexos autônomos que constituem uma função psicológica do homem e da mulher” (JUNG, 2013a, OC 7/2, § 339, grifos nossos).

Já no texto do livro 16/2, de 1946, ao examinar aspectos do confronto do ego com a anima e o animus projetados, Jung afirma enfaticamente: 

“Se o enfoque psicológico com o qual empreendemos esse confronto for excessivamente personalista, não estaremos levando na devida conta o fato de que se trata de um arquétipo coletivo, o qual não deve de forma alguma ser entendido de um modo pessoal. Ele constitui, muito pelo contrário, um pressuposto universal, e isto a um ponto tal, que muitas vezes nos parece aconselhável referir-nos não a minha anima ou meu animus e sim à anima e ao animus simplesmente” (JUNG, 2012a, OC 16/2, § 469, grifos nossos).

Resumindo: em um texto revisado em 1954 Jung referencia textos de 1934 e 1946, os quais aparentam alguma contradição. Mas não achamos que seja uma contradição de fato, também concordando com a afirmação de Sanford (1987). O texto do volume 16/2 nos parece que quando Jung afirma que anima e animus são arquétipos e jamais pessoais, ele se refere ao papel que estes devem ocupar na psique diferenciada, ou seja, após perderem seu caráter de complexo e passarem a ocupar seu devido espaço arquetípico. No 7/2 ele se preocupa mais em definir a dinâmica de anima e animus, assumindo que são complexos, com núcleos arquetípicos, portanto também potências arquetípicas.

O que podemos afirmar, mesmo que não categoricamente, é que anima e animus são complexos em certo sentido (mesmo que eventualmente categorizados em diversos outros “micro” complexos dentro de um grande complexo), e arquétipos em outro sentido, quando estes não são mais projetados e ocupam plenamente a psique. Isso é que os autores junguianos de referência nos indicam, além das falas do próprio Jung que apontam para esta direção. Em outras palavras, há uma correspondência da anima e do animus nas qualidades de arquétipo e de complexo. 

Nosso desejo com este texto é abrir um espaço para a reflexão e aprofundamento sobre este tema, pois nos parece que a não preocupação por parte de Jung em determinar claramente os conceitos, acaba criando uma confusão quando nos referimos a estas estruturas. Como o próprio Jung afirma, não temos essas estruturas individualmente, pois são arquetípicas, portanto, as temos coletivamente. Por outro lado, acessamos seu manancial arquetípico a partir das experiências que são formadas e categorizadas nos complexos, especialmente a partir do momento que deixamos de projetá-los na mulher e no homem. E entender essa sutil diferença é fundamental no sentido da análise e no sentido da produção de conteúdos (textos, vídeos, artigos, aulas e outros) que estudam o tema. Essa é a nossa perspectiva, mas sem a pretensão de encerrar esta questão, até porque o tema anima e animus é trabalhado por Jung em outros textos que não mencionados aqui.

Rafael Rodrigues de Souza – Membro analista em formação do IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O casamento está morto. Viva o casamento! São Paulo: Símbolo, 1980.

JOHNSON, Robert A. He: a chave do entendimento da psicologia masculina: uma interpretação baseada no mito de Parsifal e a procura do Santo Graal, usando conceitos psicológicos junguianos. São Paulo: Mercuryo, 1987a.

______. We: a chave da psicologia do amor romântico. São Paulo: Mercuryo, 1987b.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica (vol. 8/1). 8ª ed. corrigida. Petrópolis: Vozes, 2002.

______. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência (vol. 16/2). 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo (vol. 9/1). 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______. O eu e o inconsciente (vol. 7/2). 25ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Psicogênese das doenças mentais (vol. 3). 6ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Emma. Animus e anima. São Paulo: Cultrix, 2006.

JUNG, Emma; VON FRANZ, Marie-Louise. A lenda do Graal: do ponto de vista psicológico. São Paulo: Cultrix, 1980.

SANFORD, John A. Os parceiros invisíveis: o masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulos, 1987.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alchemy. Toronto: Inner City Books, 1980.

Rafael Rodrigues de Souza

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A história do personagem principal, Jean Baptiste Clamence, é contada por ele mesmo na forma de um monólogo, onde um outro, aparentemente desconhecido, parece interagir de forma completamente passiva enquanto escuta-o. Prestando atenção na história de Jean Baptiste, poderíamos dizer que ele viveu grande parte da sua vida adulta como a maioria dos jovens de hoje gostaria de viver: “uma vida feliz e de prazeres”. Em suas palavras, vivia com uma convicção de que sua felicidade vinha de um decreto superior, e de que tinha um direito natural à esse estado de constante busca desenfreada pela satisfação:

“Extraordinária, ou não, ela (a convicção) me ergueu durante muito tempo acima do tedioso do dia a dia, e fiquei planando literalmente, durante anos, dos quais, para dizer a verdade, ainda tenho saudades. Planei até a noite em que… Mas não, isso é outro assunto que deve ser esquecido. Aliás, talvez eu esteja exagerando. Sentia-me a vontade em tudo, é bem verdade, mas, ao mesmo tempo, nada me satisfazia. Cada alegria fazia com que desejasse outra. Ia de festa em festa. Chegava a dançar noites inteiras, cada vez mais louco com os seres e com a vida.”

Não seria natural que os jovens se comportassem dessa maneira? Talvez, mas sem exageros, seja esse mesmo o caminho natural do ser humano. Mas como diz Jung, muitas vezes em sua obra, em algum momento receberemos o chamado do Self para a mudança e para a busca de um significado para nossa existência. Esse chamado poderá vir de infinitas maneiras, e só a história individual poderá determinar qual será. Porém, quando ele acontecer, teremos visão, escuta ou olfato para percebê-lo? Ou nossos olhos estarão cegos com tantos estímulos, nossos ouvidos surdos com a música exageradamente alta e nossos narizes tapados com a poluição que nós mesmos decidimos cheirar?

O que preocupa nos dias de hoje, não é que os jovens procurem pela satisfação de seus prazeres, mas sim que essa busca seja insaciável e extrema, e que não haja nenhuma preocupação com o equilíbrio. Vivemos na sociedade do mais, do melhor, do para frente, para cima e para fora, e esquecemos – ou nem aprendemos – que todos os extremos fazem parte de um mesmo espectro. A natureza, de forma enantiodrômica, irá cobrar por esses excessos. Normalmente, quando isso acontece, as pessoas estão tão anestesiadas que nem conseguem perceber que, o que precisam, é olhar para dentro de si. Ao invés disso, procuram cada vez mais o torpor, com mais e mais estímulos externos.

E os velhos! Os nossos velhos estão na mesma corrida competitiva e do excesso que esses jovens insaciáveis. Não são mais sinônimo de sabedoria e experiência. São concorrentes, querem acumular ao invés de dividir, são territorialistas ao invés de entender que somos parte do mesmo espaço, que foi emprestado, transitoriamente, enquanto somos matéria. Presos na dimensão material, não entram em contato com suas almas.

Voltando para a história de Jean Baptiste, advogado bem-sucedido, se mostrava um gentleman nas ações do dia a dia. Ajudava os cegos atravessarem a rua, dava informações à turistas perdidos e esmolas aos menos afortunados. Sua cortesia era impecável! Mais tarde, contando sua história, e um pouco mais consciente do que havia sido no passado, Jean Baptiste descreve o que ele foi, explicando qual deveria ser sua insígnia, se essa fosse honesta: “…eu conheço a minha: tem duas faces, um Janus* encantador e, por cima, o lema da casa: ‘Não confie. E nos meus cartões de visita: ‘Jean Baptiste Clamence, ator.”

Jean Baptiste viveu um caso clássico de identificação com a persona, atuava suas boas ações esperando que o público o saudasse e o venerasse. Não agia de uma maneira servil conectada com o todo, disfarçava suas verdadeiras intenções de controle através dessas atitudes que pareciam bondosas. Era advogado de formação, mas atuava na vida com hábil falsidade artística.

“Sabe, pouco tempo depois da noite de que lhe falei, fiz uma descoberta. Quando deixava um cego sobre a calçada onde eu o tinha ajudado a aterrissar, saudava-o. Evidentemente, esse cumprimento não lhe era destinado, ele não o podia ver. A quem, pois, se dirigia? Ao público. Depois da representação, as mesuras.”

Mais uma vez, podemos refletir o quanto agimos como Jean Baptiste no nosso dia a dia tedioso. O quanto atuamos para conseguir atenção do público, seja ele qual for: família, amigos, parentes, colegas de trabalho e acima de tudo, parceiros eróticos. Me parece que vivemos o jogo das personas de uma maneira muito mais intensa do que aceitamos, sequer, pensar. E, nos dias de hoje, com a vida digital, é ainda mais fácil! A vida nas redes sociais é estática – apesar de parecer mudar constantemente com falsas novidades – e não mostra o movimento real do que é o indivíduo em sua realidade e inteireza. O jogo das personas é ainda mais fácil de ser jogado na internet.

Mas que noite foi essa, que Jean Baptiste insiste em citar, mas não descreve com precisão até mais ou menos a metade de seu relato? Antes de falar dessa noite, temos que olhar para a sombra de Jean Baptiste e em como ela se manifestava principalmente nos relacionamentos com as mulheres. Em suas próprias palavras:

“O meu relacionamento com as mulheres era natural, fácil, descontraído, como se diz. Não havia astúcia alguma, ou então, apenas aquela maneira ostensiva, que elas consideram como uma homenagem. Amava-as, segundo a expressão consagrada, que é o mesmo que dizer que nunca amei nenhuma.”

Nosso aventureiro usava as mulheres. Diz claramente que ficava confuso se o que buscava era prazer ou prestígio, mas podemos afirmar com certeza que não era o amor. Era atraído pelo jogo, seduzia utilizando sua vantagem física – da qual se gaba com veemência durante seu relato – e vivia pela sensualidade. Brincava com as mulheres, e, principalmente quando percebia que alguma delas estava apaixonada, a tratava ainda mais como um objeto. A fazia sofrer pelo seu próprio prazer, a controlava com seu poder de sedução. Dava o suficiente para mantê-la sob seu controle, mas nunca mais do que isso. Esse comportamento imediatista e descartável de Jean Baptista parece se consolidar cada vez mais nos dias de hoje. Jovens e velhos se usam por apenas uma noite, por apenas algumas horas, em relações líquidas, como diria o sociólogo Zygmunt Bauman. Vivemos assim a descentralização do capitalismo. Agora cada um acumula, não somente riquezas, mas também números, sem valor, de parceiros, “curtidas” e “visualizações” que não contribuem em absolutamente nada para a expressão da alma. Com relações cada vez mais vazias, vivemos uma crise de identidade generalizada, vivemos a falta de referência e do sentimento de pertencimento. Somos zumbis andando completamente sem rumo e sem propósito.

Mas o universo ainda nos dá chances de mudança, e no caso de Jean Baptiste, essa chance apareceu na tal noite. Esse (quase) encontro, não poderia ocorrer durante o dia, precisava ser na escuridão. A natureza finalmente busca o equilíbrio e cobra a conta de uma vida de superficialidades e desprezo com o outro, com o sagrado e especialmente com o feminino, e essa conta só poderia ser cobrada por sua anima. Após deixar mais uma de suas mulheres descartáveis em casa, Jean Baptiste caminhou só.

“Sentia-me bem com esta caminhada, um pouco entorpecido, o corpo acalmado, irrigado por um sangue suave como a chuva que caía. Na ponte, passei por detrás de uma forma debruçada sobre o parapeito e que parecia olhar o rio. De mais perto, distingui uma mulher nova e esguia, vestida de preto. Entre os cabelos escuros e a gola do casaco, via-se apenas uma nuca, fresca e molhada, que me sensibilizou. Mas segui meu caminho, depois de uma hesitação. No fim da ponte, peguei o cais, em direção a Saint-Michel, onde eu morava. Já havia percorrido uns cinquenta metros, mais ou menos, quando ouvi o barulho de um corpo que cai na água e que, apesar da distância, no silêncio da noite, me pareceu grande. Parei na hora, mas sem me voltar. Quase imediatamente, ouvi um grito várias vezes repetido, que descia também o rio e depois se extinguiu bruscamente. O silêncio que se seguiu na noite paralisada pareceu-me interminável. Quis correr e não me mexi. Acho que tremia de frio e emoção. Dizia a mim mesmo que era preciso agir rapidamente e sentia uma fraqueza irresistível invadir-me o corpo. Esqueci-me do que pensei então. ‘Tarde demais, longe demais…, ou algo do gênero. Escutava ainda, imóvel. Depois, afastei-me sob a chuva, às pressas. Não avisei ninguém.”

O Self deu a Jean Baptiste a chance de se salvar. Enviando sua anima como portadora de uma mensagem simbólica, apresentou-lhe uma escolha crucial. Mas Jean Baptiste não percebeu o chamado. Entorpecido pelos exageros, não enxergou, não ouviu e não pôde sentir o cheiro porque vivia inebriado, absorto e anestesiado.

Naquela noite, sua anima, cansada de tantos maus tratos, de tanto desprezo e descaso, se atira no rio Sena. Jean Baptiste ainda sentiu, por um momento, que havia algo errado, mas, tomado por seu egoísmo e preguiça, não tomou ação. E assim começou a sua própria queda.

A anima é a expressão da alma masculina, e é feminina. Ela deveria ser o contraponto da vida consciente do homem. É a expressão de Eros, da relação, da ligação e da contemplação. Um homem sem anima é um homem desalmado. E não podemos esquecer, também, de seu papel como mensageira, como psicopompo, que faz a ponte entre a consciência e o inconsciente. Nos contos de fadas, a anima pode aparecer como a princesa aprisionada, que precisa ser salva pelo herói para que este salve a si mesmo, e encontre assim a felicidade. É através desse encontro que se faz possível a realização da sizígia, a integração dos opostos. Não foi o caso de Jean Baptiste.

Até então Jean Baptiste se acreditava perfeito. Porém, a partir daquele momento, surgiu em seu ser uma culpa tão grande e pesada que o faria cair em um abismo em si mesmo, simbolicamente e literalmente. Caia em seus pensamentos – como poços sem fundo – e em lugares públicos também, tropeçava como se tivesse tomado uma rasteira. Nunca mais seria o mesmo. Perdeu sua vontade de viver, não conseguia mais sentir prazer nas coisas que fazia, não sentia mais o gosto da vida, enlouqueceu. Vivia entre uma febre e outra, com alguns poucos momentos de lucidez. Se tornou um errante, nem conseguia mais exercer sua profissão. Passou a sobreviver apenas, sua existência sem sentido.

No final do livro, fica claro que Jean Baptiste conversa consigo mesmo o tempo todo na narrativa, nunca houve um outro. Foi sempre um diálogo com alguma personalidade de sua própria psique, para a qual ele tenta confessar sua história e sua culpa. Tenta também, de uma maneira desesperada, reviver de alguma forma o momento que determinou sua queda sem fim.

“Ah, eu já suspeitava, veja bem. Esta estranha afeição que eu sentia pelo senhor fazia sentido, portanto. O senhor exerce em Paris a bela profissão de advogado! Eu bem sabia que éramos da mesma raça. Não somos todos semelhantes, falando sem cessar e para ninguém, sempre confrontados pelas mesmas perguntas, embora conheçamos de antemão as respostas? Conte-me, então, eu lhe peço, o que lhe aconteceu uma noite no cais do Sena e como conseguiu nunca mais arriscar a vida. Pronuncie o senhor mesmo as palavras que, há anos, não param de ressoar nas minhas noites e que eu direi, enfim, pela sua boca: ‘ó jovem, atire-se de novo na água, para que eu tenha, pela segunda vez, a oportunidade de nos salvar a ambos!”

A história não é uma aventura hollywoodiana com final feliz, é, na verdade, uma tragédia. O herói não salva a donzela e não salva a si mesmo. Vive parte morto, louco, cindido e tomado por seus complexos. Sem sua anima não será possível integrar seus conteúdos inconscientes, não será possível realizar a coniunctio. E apesar de pedir para si mesmo uma segunda chance, se a tivesse, não a aproveitaria, como deixa claro nas últimas linhas de seu relato.

“Imagine, caro colega, que nos levem ao pé da letra? (se refere aqui a uma possível segunda chance de salvar aquela mulher) Seria preciso cumprir. Brr…! A água está tão fria! Mas tranquilizemo-nos! É tarde demais, agora, será sempre tarde demais. Felizmente!”

* Janus é uma divindade romana, que tem duas faces, uma voltada para o passado e outra para o futuro.

Jose Luiz Balestrini Junior, ser humano, psicólogo, especialista em psicologia junguiana pelo IJEP, analista junguiano em formação pelo IJEP e Sifu (mestre) de Kung Fu, e-mail: balestrini@lungfu.com.br. Atende e dá aulas na Zona Sul de São Paulo. Av. Ibijau, 236 – Moema – Fone: (11) 98207-7766

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