POEMA

A poesia está guardada nas palavras – é tudo que

eu sei.

Meu fado é o de não saber quase tudo.

Sobre o nada eu tenho profundidades.

Não tenho conexão com a realidade.

Poderoso para mim não é aquele que descobre ouro.

Para mim poderoso é aquele que descobre as

insignificâncias (do mundo e as nossas).

Por essa pequena sentença me elogiaram de imbecil.

Fiquei emocionado e chorei.

Sou fraco para elogios.

Manuel de Barros

Quem nunca se sentiu incompetente, incapaz ou não merecedor de um reconhecimento recebido?

Este tipo de sentimento tem se tornado bastante comum nos últimos tempos. O perceber-se como uma fraude é sentido em diversas fases e aspectos da vida: mulheres que trabalham fora e fazem a chamada jornada dupla, jovens estudantes, artistas, cientistas e pessoas reconhecidamente capazes por feitos grandiosos em suas áreas de atuação. Há um vasto campo de percepção deste fenômeno, e o intuito deste artigo é focar nos aspectos ligados ao mercado de trabalho e à carreira das pessoas que passam por esta situação.

O repórter Bruno Vaiano da revista Você S/A, na edição de maio/23, escreveu uma matéria sobre a Síndrome de Impostor, onde comenta que “o fenômeno consiste na sensação crônica, recorrente, de que você não fez por merecer o cargo que ocupa, o salário que ganha o diploma que tem ou outras conquistas.” (VAIANO, 2023, p. 38).

A chamada Síndrome de Impostor foi um termo criado em 1978 pelas psicólogas Pauline R. Clance e Suzane A. Imes, em uma pesquisa com 150 mulheres, intitulada “O fenômeno da impostura em mulheres de grande sucesso: dinâmica e intervenção terapêutica”. Elas descrevem o quadro como “uma experiência interna de fraude intelectual, apesar das qualificações alcançadas, das honras acadêmicas e dos altos resultados em testes padronizados, do reconhecimento de elogios profissionais por parte de colegas e respeitadas autoridades… Elas não têm a sensação íntima do sucesso considerando-se impostoras” (MANN, 2021, p. 13). As autoras comentam que o sucesso alcançado, é atribuído há erros nos processos seletivos e por terem suas capacidades superestimadas.

Sobre a Síndrome do Impostor

O que se sabe sobre o tema? Apesar da pesquisa inicial datar de 1978, este tema vem se popularizando desde 2010, por meio das redes sociais, onde pessoas famosas, consideradas ícones em suas áreas,  passaram a compartilhar mais as suas vidas e rotinas e a relatar que sofrem desta percepção de que são uma fraude. Houve, a partir de 2013, uma crescente de publicações e estudos acadêmicos sobre o tema, mas nada ainda muito profundo e esclarecedor.

O que temos até o momento são associações com as gerações – pessoas nascidas entre 1980 e 1999, os millenials. Há também uma associação deste fenômeno com o crescente número de aumento de casos de depressão, stress e ansiedade gerados pelas cobranças do mundo do trabalho e pelo modelo atual de vida em nossa sociedade.

Segundo Clance e Imes, há uma incidência equivalente entre homens e mulheres. Contudo, na matéria publicada por Bruno Vaiano, ele comenta que estudos mais recentes apontando para uma prevalência maior entre mulheres do que homens, “e outros grupos que sofrem discriminação no mercado de trabalho e no mundo acadêmico, como minorias étnico-raciais.” (VAIANO, 2023, p. 33)

Síndrome ou Fenômeno?

Há uma questão sobre o tema que é relevante ressaltar: Apesar de ter sido inicialmente denominado como “síndrome” este não se classifica como doença ou distúrbio mental. Por isso, as autoras do estudo preferiram chamá-lo de “fenômeno”, uma vez que ‘condição’ e ‘síndrome’ sugerem doença mental, ao passo que a experiência da impostura é na verdade muito mais pedestre do que isso, muito mais comum. Algo que, segundo Clance, ‘quase todo mundo enfrenta’ (MANN, 2021, p. 13).

Vaiano concorda com esta posição e acrescenta que se você é de fato tratado como impostor, uma vez que condições sociais e econômicas favorecem este processo, isto não pode ser visto como uma doença individual, mas sim como um sintoma gerado por posição e valores sociais doentios.

O autor da matéria aponta ainda para o risco de distorções sobre o tema devido ao uso do termo de forma vulgar e fora do contexto, ocasionando a banalização do conceito e o distanciando do momento socioeconômico que estamos vivendo.

Mann (2021) nos remete para fatores relacionados ao fenômeno da impostura, tendo o núcleo familiar um destaque central neste processo, sendo este o lugar  onde a criança tem suas primeiras experiências de compensação e reconhecimento. Dentre as dinâmicas familiares citadas pela autora, temos a condição da criança prodígio – aquela que gera uma alta expectativa sobre seus pais e educadores, não podendo falhar nunca, de modo que em seus primeiros fracassos ou erros aparecem os sentimentos de impostura: ela não é tão boa assim.

Uma outra dinâmica possível, trata de um contexto em que há um filho que se destaca mais, tornando o sucesso inalcançável para os outros.

Neste caso, quando o filho menos prodigioso tem sucesso, ele acredita ser por algum infortúnio e não por mérito. Estes sentimentos vão se consolidando ao longo do crescimento, na escola, nos esportes, nos grupos de convívio e reproduzidos depois no mundo adulto, em seus futuros trabalhos.

Assim também se dá com as minorias, que por preconceito e discriminações das mais diversas, são menos favorecidas e não reconhecidas socialmente por razões como: deficiências, classe social, etnia, gênero. Em todos os casos, o sucesso não é compreendido como resultado de um talento e há um sentimento recorrente de ser uma farsa. Um comportamento comum presente nestas pessoas é a sabotagem: costumam diminuir o valor de seu alcance, ou diminuem a complexidade daquilo que fizeram. Desenvolvem atitudes como: medo de errar, não aceitam não saber tudo, não podem aceitar ajuda. Tudo isso de alguma forma pode fazer com que seu sucesso seja desmerecido.

Os meios sociais são fonte de grande sofrimento para estas pessoas. Pois trazem modelos e influências de pessoas de grande sucesso, que pela manobra das mídias não demonstram o quanto tiveram de dificuldades para chegar a determinadas posições. Como o impostor busca referências externas para justificar e sabotar seu sucesso, as comparações são inevitáveis. O resultado deste processo são pessoas sofrendo de medos difusos, ansiedade, stress e até mesmo depressão.

Compreendendo o Fenômeno do Impostor à luz da psicologia analítica

Nos relatos sobre o fenômeno da impostura, é comum que a pessoa se refira ao alcance daquele resultado, como se fosse um feito de “um outro nele”, – ou seja, alguém que ele não reconhece sendo ele próprio; ou mesmo um outro externo – a pessoa atribui o resultado a um mentor, ou um possível herói nas suas histórias – ‘o mérito desta conquista é de fulano’. Analisando estas questões sob a ótica da psicologia analítica, temos aqui a manifestação psíquica de componentes bastante estudados neste campo: a sombra e o mecanismo de projeção.

A sombra aparece aqui como um contraponto da persona. Esta atua junto à consciência individual para que o indivíduo possa se adaptar, da maneira mais adequada que conseguir, ao seu meio social. No trabalho, os papéis a que somos chamados a realizar dá à nossa persona o tom necessário para que esta adaptação ocorra.

O ponto é que para que não haja uma rejeição, o ego quando usa de muita racionalidade e é capturado pelos apelos do mundo externo, adota uma postura rígida e afasta da consciência possíveis interferências à pseudo estabilidade que atingiu respondendo de maneira literal e racional às demandas do ambiente.

Projeção da sombra

A sombra toma uma proporção equivalente à atitude egóica e se afasta da função consciente, podendo dominar o complexo do ego, e deixar o indivíduo em uma situação de grande fragilidade (apesar da aparente superioridade provocada pela atuação da persona e a inflação do ego) e estará formado um canal propicio para o surgimento dos sentimentos de impostura, como também para demais sintomas e doenças das mais variadas espécies.

O fato é que a sombra precisa se manifestar e, neste caso, a projeção é um recurso para que esta manifestação aconteça. A projeção é um mecanismo natural do nosso psiquismo, até que não tenhamos consciência dos nossos conteúdos inconscientes. A questão é quando este processo projetivo nos tira a oportunidade de ampliarmos nosso autoconhecimento, para reconhecer e integrar aspectos sombrios.

Daí, ele se transforma em um mecanismo neurótico, Whitmont (1999) nos diz:

Quando ocorre uma projeção de sombra, não somos capazes de diferenciar entre a realidade da outra pessoa e nossos próprios complexos. Não conseguimos distinguir entre fato e fantasia. Não conseguimos ver onde começamos e onde o outro termina. Não conseguimos ver o outro; nem a nós mesmos.

(WHITMONT, 1999, p. 37)

É sabido que vivemos em uma sociedade onde o trabalho cobra cada vez mais resultados de alta performance e lidar com fracassos e frustrações torna-se bastante complicado. Questões como: realização pessoal, felicidade, pensamento positivo, são mandatórios e qualquer circunstância que retire a pessoa deste lugar idealizado, deve ser veementemente refutada. Ou seja, vivemos uma polarização, com um racionalismo contundente sobre como devemos viver a vida. Neste contexto, o homem então se distancia da sua natureza dual e, consequentemente, da possibilidade de viver uma relação sadia com suas manifestações inconscientes.

Em A natureza da psique, Jung traz a seguinte fala:

[…] Se o indivíduo estiver suficientemente preparado, a passagem para uma atividade profissional pode efetuar-se de maneira suave. Mas se ele se agarra a ilusões que colidem com a realidade, certamente surgirão problemas. Ninguém pode avançar na vida sem apoiar-se em determinados pressupostos.

Às vezes estes pressupostos são falsos, isto é, não se coadunam com as condições externas com as quais o indivíduo se depara. Muitas vezes, são expectativas exageradas, subestima das dificuldades externas, injustificado otimismo ou uma atitude negativista. Poderíamos mesmo organizar toda uma lista de falsos pressupostos que provocam os primeiros problemas conscientes.

(JUNG, 2000, § 761)

Como dito por Jung, nossos pressupostos são falsos.

São guiados hoje por um materialismo que nos afasta do nosso sentido de vida e do que James Hillman denominou de daimon, ou fruto do carvalho – que é o nosso vir a ser. Vivemos mecanicamente buscando respostas em um contexto externo confuso, raso, inconstante, incessantemente cansativo e sem sentido. Na fala de Hillman:

Vivemos em meio a uma multidão de invisíveis que nos governam: Valores Familiares, Autodesenvolvimento, Relações Humanas, Felicidade Pessoal, e ainda um conjunto de figuras míticas mais impiedosas chamadas Controle, Sucesso, Custo-benefício e (o invisível maior e mais presente) a Economia.

Estivéssemos nós na Florença do Renascimento, na Roma ou na Atenas da Antiguidade, nossos invisíveis dominantes seriam estátuas e altares, ou pelo menos pinturas, como os invisíveis florentinos, romanos e atenienses chamados Fortuna, Esperança, Amizade, Graça, Modéstia, Persuasão, Fama, Feiura, Esquecimento… Mas nossa tarefa aqui não é reconstituir todos os invisíveis, mas sim distingui-los, prestando atenção àquele que já foi chamado de seu daimon ou gênio, às vezes de sua alma ou sorte, e agora de seu fruto do carvalho.

(HILLMAN, 1997, p. 107)

O citado autor complementa esta visão com a provocação de que a realidade psíquica faz parte deste universo invisível, mas que é ignorada. “Está em tudo, embora continuemos insistindo em dizer que é invisível” (HILLMAN, 1997, p. 109).

Nestas circunstâncias, seguimos criando e alimentando na sombra um monstro, pronto para apertar o botão vermelho a qualquer momento, o que na realidade psíquica poderá sim, nos destruir. Esta farsa sentida pelo impostor pode ser compreendida, portanto, como a falta de espaço e de legitimidade que a sombra possui de se integrar à função consciente como parte do processo de realização e também dos resultados e conquistas.

Na dinâmica unilateral esquecemos que a dualidade faz parte da natureza humana e, por isso, a tememos.

Todo sucesso contém o fracasso. A aniquilação do fracasso como uma possibilidade, faz com que o ego se defenda, desenvolvendo uma série de sintomatologias e de comportamentos que já foram acima citados. Cada vez mais o processo de inflação egóica se estabelece e faz com que os nossos próprios processos inconscientes sejam estranhos a nós mesmos.

Daí a farsa, a sabotagem, a falta de segurança e de conhecimento de nossos próprios talentos, bem como a projeção de nossas capacidades em heróis externos para “culpar” por nossos resultados e realizações. Neste contexto, pode se estabelecer um paradoxo, onde trabalho e carreira correm o risco de torna-se polaridades, a sombra um do outro.

O que fazer com tudo isso?

Pelo que vimos até aqui, um resultado individual, comprovado por feitos significativos e validado por profissionais de referência, são percebidos por seu idealizador como fraude, sorte, ou interferência externa. Algo que tem tudo para ser bom é visto e sentido com angustiante e negativo. Falando até certo ponto de modo simplista – pelo entendimento da psicologia analítica – é o resultado de uma projeção de sombra, por uma visão turva de si mesmo, que não considera erros, fracassos e frustrações como parte do processo de alcance de sucesso.

No caso, certamente há caminhos possíveis para que o indivíduo possa lidar com estes sentimentos de forma mais propositiva. Um dos passos importantes é reconhecer que persona, com sua função social não sintetiza quem somos. A identificação com a persona, assumindo-a como a própria individualidade, faz com que o ego deixe de lado outros aspectos importantes da personalidade total ocasionando assim, uma inflação do ego, sendo dado a este um valor superdimensionado.

Jung aponta para o risco desta identificação:

O cargo que ocupo representa certamente minha atividade particular; mas é também um fator coletivo, historicamente condicionado pela cooperação de muitos e cuja dignidade depende da aprovação coletiva. Portanto, se identificar-me com meu cargo ou título, comportar-me-ei como se fosse o conjunto complexo de fatores sociais que tal cargo representa, ou como se eu não fosse apenas o detentor do cargo, mas também, simultaneamente, a aprovação da sociedade. Dessa forma me expando exageradamente, usurpando qualidades que não são minhas, mas estão fora de mim. “L’état, c’est moi”, é o lema de tais pessoas.

(JUNG, 2016, § 227)

Diante desta fala, entende-se que não há espaço para ser alguém falível e surge o seguinte paradoxo: por meio da inflação do ego a unilateralidade vivenciada pelo indivíduo fragiliza a possibilidade de acesso aos conteúdos sombrios, que estão no centro do complexo afetivo.  Para lidar com as manifestações dos complexos é necessário que haja uma possibilidade de simbolizar, de entender o que esta manifestação está apresentando para a consciência que o ego não permite ver. 

Em resumo, o ego quando se coloca em uma condição de unidade e superioridade numa tentativa de controle e domínio da situação ele infla e se fragiliza, deixando espaço para ser “derrotado” pela sombra, que esta mesma condição de inflação formou no inconsciente. O que parecia força vira fraqueza. “Sucesso” se transforma em “fracasso” – o impostor assume o comando.

Uma outra forma de olhar para o fenômeno da impostura é pensar que esta figura do impostor pode estar na sombra, ocultando ou reprimindo um potencial e até mesmo o destino vocacional, que as pessoas teimam em buscar no ambiente externo, que é tão sedutor e que desequilibra a possibilidade de conversa entre as instâncias consciente e inconsciente. Desse modo, este sentimento de fraude pode estar dizendo muito mais do que sobre um simples resultado de um trabalho ou um reconhecimento que não parece legítimo.

É vital se aproximar desta porção fraude da personalidade e entender o que não é genuíno.

Esta reflexão poderá gerar possíveis respostas para os males e reveses impostos pela contradição criada pelas polaridades: sombra / persona; trabalho (mundo externo de realizações por meio de obrigações e sanções) / carreira, (mundo interno de realizações por meio do atendimento da alma e do chamado). O espaço que esta polaridade cria, passa a ser um desafio, um teste de resistência para o indivíduo, que quanto mais se apega à realidade para tentar compreender e escapar da angústia que esta gera, mais cresce a sombra e o embate.

Para Hillman, ouvir esta voz interna e responder de forma adequada a ela fala sobre o caráter do indivíduo. Não que seja uma missão simples ou fácil, mas é, sem dúvidas, necessária.

A vocação torna-se uma vocação para a vida, em vez de ser imaginada em conflito com a vida. Vocação para a honestidade em vez de para o sucesso, para o amor e o acasalamento, para servir e lutar para viver. Esta perspectiva oferece uma revisão da vocação não apenas na vida das mulheres ou no enfoque das mulheres. Oferece outra ideia de vocação, na qual a vida é o trabalho […] enquanto considerarmos as pessoas em termos de aquisição de poder ou experiência, não vemos seu caráter. Nossa lente foi preparada de acordo com uma receita média que é ideal para localizar o que não se enquadra no padrão.

(HILMANN, 1997, p.274)

Para concluir a reflexão proposta neste artigo, penso que a carreira é um dos caminhos que temos para a realização e o desenvolvimento de nossa personalidade e de nosso estar no mundo. Por meio de nossa realização profissional podemos deixar nossa marca e nossa assinatura, conhecemos e nos tornamos conhecidos. Será que quem nos vê, vê o que pensamos que somos? A fraude está na realização ou na jornada? Ao não dar a devida atenção a isto, que padrão coletivo estamos perpetuando? Quanto mais próximos de nossa “invisível” realidade psíquica estivermos, mais legitimo será este caminho. Concluo com mais algumas palavras provocativas de Hillman:

Quem pode determinar onde o fruto do carvalho aprende mais ou onde a alma põe você à prova? […] Haverá o daimon de querer o caminho que escolhemos? […]  Se o sucesso no teste pode ser uma confirmação, a reprovação pode ser a maneira como o daimon nos mostra que estávamos no rumo errado. (HILMANN, 1997, p. 117)

Analista em Formação – Gilmara Marques Fadim Alves

Analista Didata – Maria Cristina Mariante Guarnieri

Palavras-chave: síndrome, impostor, impostura, fraude, fracasso, farsa, fenômeno, sucesso, psicologia analítica, trabalho, carreira, Jung, Hillman.

Referências Bibliográficas:

1. HILLMAN, J. O código do ser. Uma busca do caráter e da vocação pessoal. 2ª ed. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.
2. JUNG, C. G.  O eu e o inconsciente. 27ª ed. Vol. VII/2. Petrópolis: Vozes, (1934) 2016.
3. JUNG, C. G.  A natureza da Psique. 5ª ed. Vol. VIII/2. Petrópolis: Vozes, (1971) 2000.
4. MANN, S. A Síndrome do Impostor. Como entender e superar esta insegurança. 1ª ed. Petrópolis: Vozes, Nobilis. 2021
5. VAIANO, B. Síndrome do impostor. In: Revista Você S/A. Ed. Maio/2023. São Paulo. Editora Abril.
6. WHITMONT, E. C. A evolução da sombra. In: ZWEIG,C & ABRAMS, J. (orgs.). Ao encontro da sombra. São Paulo: Cultrix, 1999

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Para tanto, partimos da premissa de que estruturas arquetípicas, tais como a persona e a sombra, são moldadas a partir das experiências pessoais. A sombra, enquanto estrutura original, é arquetípica, mas seu “recheio” é individual. Também partimos da prerrogativa de que o núcleo de um complexo possui conteúdo imanente à psique objetiva, isto é, arquetípico, mas todo o seu entorno é permeado pelas experiências individuais do sujeito (JUNG, 2002, OC 8/1).

Diversos autores junguianos exploraram as dinâmicas de anima e animus, especialmente nos relacionamentos amorosos, tais como J. Sanford (1987), A. Guggenbühl-Craig (1980) e R. Johnson (1987b). O próprio Sanford menciona que Jung não tem uma visão definitiva sobre estes conceitos:

Não existe lugar algum em que Jung tenha escrito uma afirmação definitiva sobra anima ou o animus. Se quisermos saber o que Jung tinha a dizer sobre o assunto, precisamos ler muitos trechos diferentes em muitas das diversas obras mais importantes. Igualmente, Jung não se contentou com uma definição única, mas, de tempos em tempos, apresentava novas. Ao fazê-lo, porém, não se contradizia, porque cada definição salienta um aspecto diferente de tais realidades (SANFORD, 1987, p. 19-20).

Guggenbühl-Craig (1980, p. 59) sugere uma ampliação, dizendo que não há um arquétipo de masculino e um arquétipo de feminino: “Devia estar claro que não existe só um arquétipo de masculino e arquétipo de feminino. Há dúzias, senão centenas, de arquétipos masculinos e femininos”. Neste sentido, podemos assumir que anima e animus são designações gerais, que possuem dinâmicas arquetípicas relativamente semelhantes e que podem ser diversamente representados nas mitologias, nas expressões, nas fantasias, na arte, etc.

Contudo, devemos nos apoiar no próprio Jung (2012b, OC 9/1), quando ele diz que o arquétipo é uma estrutura irrepresentável em si, sendo acessado somente pelas manifestações ou pelos motivos arquetípicos. Seriam então, anima e animus, apenas arquétipos, ou poderíamos tomá-los também como complexos do inconsciente pessoal que possuem núcleo arquetípico?

Partindo da prerrogativa de que os complexos possuem correspondência arquetípica, nos parece que anima e animus são arquétipos e complexos concomitantemente. Se consideramos, por exemplo, o complexo do ego, ele seria o correspondente na psique individual do Self. Entretanto, o ego (pessoal) não é o Self (arquetípico), e se assim o tem, significa que é um ego inflado, algo maior do que realmente é: “O ego é idêntico ao Self na medida em que é o instrumento de autorrealização para o Self. Apenas um ego egoísta inflado está em oposição ao Self”(VON FRANZ, 1980, p. 155, tradução nossa). Mas o ego, no processo de individuação, serve ao Self. Não existe processo de individuação se não houver uma integração no eixo ego-Self. O mesmo vale para o arquétipo da Grande Mãe, que encontrará seu representante individual no complexo materno, dentre diversos outros exemplos que poderíamos mencionar.

Anima e animus são profundamente explorados nas suas características projetivas, especialmente por Sanford (1987) e Johnson (1987b). Em geral, quando falamos de um conteúdo projetado, se trata de um conteúdo do inconsciente pessoal, mesmo que ele tenha como pano de fundo um motivo arquetípico. Não assumimos que “um arquétipo foi projetado”, pois se assim o fosse, significaria que, em algum lugar, teríamos acesso ao arquétipo originário, o que é teoricamente impossível, segundo o próprio Jung.

Se há, portanto, anima e animus como arquétipos e anima e animus como complexos, qual seria a diferença? Explicamos pela lógica da estrutura psíquica mapeada por Jung: os conteúdos da psique são individuais, mas também são, aprioristicamente, originados no manancial de imagens arquetípicas, ou seja, anima e animus são alimentados e ganham corpo a partir das experiências individuais com as figuras masculinas e femininas ao longo do desenvolvimento da personalidade individual, mas essas experiências são influenciadas, adaptadas, remodeladas segundo os padrões arquetípicos.

Jonhson (1987a), em seu belíssimo trabalho sobre o processo de desenvolvimento da psicologia masculina a partir da análise da lenda de Perceval (ou Parsifal) e o Graal, se refere ao estado de “possessão” que uma anima negativa pode gerar na psique masculina. Jung deixa claro (2013b) que as estruturas que “tomam” a consciência, ou “roubam” o espaço do ego, é um complexo e não um arquétipo. Por que isto valeria para outros complexos, mas não para anima e animus? 

Sanford, ao analisar as dimensões dos relacionamentos amorosos na ordem das projeções, escreveu esta frase: “Quando falamos com a anima e animus, precisamos encará-los como as realidades psicológicas autônomas que eles são” (SANFORD, 1987, p. 83, grifos nossos). Seriam estas “realidades psicológicas autônomas”, sinônimos dos complexos? Jung afirma ao longo de toda a sua obra que os complexos são estruturas autônomas da psique que nos tem, ao invés de nós os termos. Repetimos, o motivo é arquetípico, mas a dinâmica individual é do complexo. 

Johnson (1987a) menciona a anima como um elemento que preenche o homem quando esta não é mais projetada. Aqui entendemos que há uma aproximação da consciência à anima arquetípica, conforme o processo de individuação, com o ego deixando de ser “refém” de um complexo, adentrando na relação arquetípica com a anima. Ao explorar o papel psíquico da anima, Johnson afirma o seguinte: 

“Algo muito específico é necessário para devolver à anima o seu papel psicológico […]: o homem precisa estar disposto a parar de projetar a anima nas mulheres de sua vida. Isso por si só já possibilita que a anima desempenhe o papel exato dentro da sua psique, e só isso possibilita que ele veja a sua mulher tal qual ela é, sem o fardo de suas projeções” (JOHNSON, 1987b, p. 134).

Nesse sentido, a anima projetada nos parece estar muito mais aproximada a dinâmica de um complexo, ao passo que a anima em seu papel psíquico, está mais próxima ao seu caráter arquetípico.

Emma Jung e von Franz (1980), tal como Johnson, também investigaram simbolicamente a lenda de Perceval e o Graal. No que tange a anima, dizem o seguinte: 

“A sua imagem parece derivar da imagem da mãe e nela como que se incorpora a porção de feminilidade que vive o homem e também a experiência que o homem tem com a mulher [complexo do inconsciente pessoal]. Mas ela é também, ao mesmo tempo, o a priori de todas as experiências do homem com a mulher, porque, surgindo como deusa, a Anima é um arquétipo e possui, por isso, uma existência real invariável anterior a toda experiência [estrutura do inconsciente coletivo]” (JUNG, Emma; VON FRANZ, 1980, p. 49-50, grifos nossos).

Essa passagem nos leva a entender que existe sim um aspecto como complexo e um aspecto como arquétipo da anima. Emma Jung, por sua vez, dedicou um livro inteiro para descrever características da anima e do animus. Sobre o animus, ela menciona o seguinte: 

“O fato de tratar-se de um complexo, de um órgão que pertence à individualidade e que está destinado ao funcionamento, explica que o animus atraia a libido para si até atingir uma dimensão imponente, até tornar-se uma figura autônoma” (JUNG, Emma, 2006, p. 24, grifo nosso).

Quem atrai libido, segundo o conceito junguiano de complexo, é um núcleo arquetípico, sendo este rodeado por afetos pessoais, sensíveis a este núcleo. Já a anima, Emma descreve desta forma:

“Sabe-se que esta representa o componente feminino da personalidade do homem [complexo], mas ao mesmo tempo a imagem do ser feminino que este de modo geral traz em si; em outras palavras, o arquétipo do feminino” [dimensão arquetípica da anima] (JUNG, Emma, 2006, p. 57, grifos nossos).

Nos parece que há sim uma correspondência entre anima/animus arquetípicos e anima/animus como complexos. Mas até então exploramos algumas visões de autores junguianos, e afinal, o que Carl Jung diz sobre isso? Primeiramente reafirmamos o que disse Sanford, ao mencionar que existem diversas formas descritas por Jung, e por isso não arriscamos querer encerrar o tema deste breve artigo.

No texto sobre a anima escrito no volume 9/1, publicado originalmente em 1936, revisado e republicado em 1954 (e questão das datas de publicação importa para este nosso ensaio), ou seja, por um Jung já maduro e com seus conceitos mais claros, ao investigar o processo de projeção da anima, ele afirma o seguinte: “Ora, sabemos que a projeção é um processo inconsciente automático […]. A projeção cessa no momento em que se torna consciente, isto é, ao ser constatado que o conteúdo pertence ao sujeito” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 121). Se o conteúdo pertence ao sujeito, Jung está se referindo a um conteúdo do inconsciente pessoal pois um arquétipo não pertence a um sujeito, mas ao inconsciente coletivo (como veremos mais abaixo), portanto, não é “propriedade particular”, diferentemente de como são os complexos e as imagens arquetípicas.

No mesmo texto, Jung disse o seguinte: 

“Nas experiências da vida amorosa do homem a psicologia deste arquétipo manifesta-se sob a forma de uma fascinação sem limites, de uma supervalorização e ofuscamento, ou sob a forma da misoginia em todos os seus graus e variantes, que não se explicam de modo algum pela natureza dos ‘objetos’ em questão, mas apenas pela transferência do complexo materno” (JUNG, 2012b, OC 9/1, § 141).

Isto implica em um entendimento de que sim, há uma correspondência da anima (e do animus) com os complexos. Seria então apenas uma questão de terminologia? Dito de outra forma, seriam as palavras anima e animus as mais adequadas quando fôssemos nos referir especificamente ao arquétipo, e quando formos investigar um complexo que aponte para estes arquétipos, seriam mais adequados usarmos termos mais específicos? Exemplo: complexos potencialmente relacionados ao animus: complexo paterno, complexo de poder, etc.; complexos potencialmente relacionados à anima: complexo materno, complexo de vítima, etc. Ao nosso ver, além disso ser um erro conceitual, seria apenas um preciosismo conceitual. Não vemos Jung utilizar na obra “complexo de anima” ou “complexo de animus”, mas, de alguma forma, ele deixa isso claro, especialmente ao descrever os aspectos da psicologia dessas estruturas autônomas.

Ainda no livro 9/1, há um detalhe relevante: no último parágrafo (§ 147) do texto sobre a anima, que foi revisado em 1954, Jung coloca uma nota de rodapé indicando as leituras dos livros “O eu e o inconsciente” 7/2 (escrito em 1934) e “Psicologia da transferência” (hoje integrante do volume 16/2, escrito em 1946), afirmando que nestes textos estão questões importantes para serem trabalhadas no processo psicoterapêutico sobre anima e animus. 

Eis um trecho do texto de 1934, volume 7/2: “[…] ambos, anima e animus, são complexos autônomos que constituem uma função psicológica do homem e da mulher” (JUNG, 2013a, OC 7/2, § 339, grifos nossos).

Já no texto do livro 16/2, de 1946, ao examinar aspectos do confronto do ego com a anima e o animus projetados, Jung afirma enfaticamente: 

“Se o enfoque psicológico com o qual empreendemos esse confronto for excessivamente personalista, não estaremos levando na devida conta o fato de que se trata de um arquétipo coletivo, o qual não deve de forma alguma ser entendido de um modo pessoal. Ele constitui, muito pelo contrário, um pressuposto universal, e isto a um ponto tal, que muitas vezes nos parece aconselhável referir-nos não a minha anima ou meu animus e sim à anima e ao animus simplesmente” (JUNG, 2012a, OC 16/2, § 469, grifos nossos).

Resumindo: em um texto revisado em 1954 Jung referencia textos de 1934 e 1946, os quais aparentam alguma contradição. Mas não achamos que seja uma contradição de fato, também concordando com a afirmação de Sanford (1987). O texto do volume 16/2 nos parece que quando Jung afirma que anima e animus são arquétipos e jamais pessoais, ele se refere ao papel que estes devem ocupar na psique diferenciada, ou seja, após perderem seu caráter de complexo e passarem a ocupar seu devido espaço arquetípico. No 7/2 ele se preocupa mais em definir a dinâmica de anima e animus, assumindo que são complexos, com núcleos arquetípicos, portanto também potências arquetípicas.

O que podemos afirmar, mesmo que não categoricamente, é que anima e animus são complexos em certo sentido (mesmo que eventualmente categorizados em diversos outros “micro” complexos dentro de um grande complexo), e arquétipos em outro sentido, quando estes não são mais projetados e ocupam plenamente a psique. Isso é que os autores junguianos de referência nos indicam, além das falas do próprio Jung que apontam para esta direção. Em outras palavras, há uma correspondência da anima e do animus nas qualidades de arquétipo e de complexo. 

Nosso desejo com este texto é abrir um espaço para a reflexão e aprofundamento sobre este tema, pois nos parece que a não preocupação por parte de Jung em determinar claramente os conceitos, acaba criando uma confusão quando nos referimos a estas estruturas. Como o próprio Jung afirma, não temos essas estruturas individualmente, pois são arquetípicas, portanto, as temos coletivamente. Por outro lado, acessamos seu manancial arquetípico a partir das experiências que são formadas e categorizadas nos complexos, especialmente a partir do momento que deixamos de projetá-los na mulher e no homem. E entender essa sutil diferença é fundamental no sentido da análise e no sentido da produção de conteúdos (textos, vídeos, artigos, aulas e outros) que estudam o tema. Essa é a nossa perspectiva, mas sem a pretensão de encerrar esta questão, até porque o tema anima e animus é trabalhado por Jung em outros textos que não mencionados aqui.

Rafael Rodrigues de Souza – Membro analista em formação do IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O casamento está morto. Viva o casamento! São Paulo: Símbolo, 1980.

JOHNSON, Robert A. He: a chave do entendimento da psicologia masculina: uma interpretação baseada no mito de Parsifal e a procura do Santo Graal, usando conceitos psicológicos junguianos. São Paulo: Mercuryo, 1987a.

______. We: a chave da psicologia do amor romântico. São Paulo: Mercuryo, 1987b.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica (vol. 8/1). 8ª ed. corrigida. Petrópolis: Vozes, 2002.

______. Ab-reação, análise dos sonhos, transferência (vol. 16/2). 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo (vol. 9/1). 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______. O eu e o inconsciente (vol. 7/2). 25ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Psicogênese das doenças mentais (vol. 3). 6ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Emma. Animus e anima. São Paulo: Cultrix, 2006.

JUNG, Emma; VON FRANZ, Marie-Louise. A lenda do Graal: do ponto de vista psicológico. São Paulo: Cultrix, 1980.

SANFORD, John A. Os parceiros invisíveis: o masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulos, 1987.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alchemy. Toronto: Inner City Books, 1980.

Rafael Rodrigues de Souza

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Jung explica que os conteúdos do inconsciente coletivo são os arquétipos. Segundo Jung em OC,9/1, §5:   

¨…estamos tratando de tipos arcaicos – ou melhor – primordiais, isto  é, de imagens universais que existiram desde os tempos mais remotos. ¨

De uma forma mais clara, podemos dizer que o arquétipo é um molde psíquico, onde as experiências pessoais e coletivas são arquivadas, tomam forma e posteriormente se manifestam na vida das pessoas. Neste contexto, encontramos como um dos arquétipos mais importantes o da mãe, ou complexo materno, denominação usada para a manifestação do arquétipo na psique individual. Sobre este tema, foram feitas inúmeras pesquisas, tanto pelo próprio Jung, como por seus seguidores, muito se foi falado sobre a imagem arquetípica da mãe, que está por trás do complexo de mãe do indivíduo. 

Em toda a obra sobre este assunto, podemos perceber que a importância da mãe na vida de todos os seres humanos é indiscutível, sendo esta responsável, inclusive, pela capacidade de um indivíduo em se relacionar e ter intimidade. 

Quando essa mãe está tomada por um dos aspectos negativos deste complexo, temos o que comumente chamamos de mãe devoradora, ou seja, aquela que acredita que o filho lhe pertence de alguma forma, que se ofende quando tal não se desenvolve ou não acata aos seus comandos. 

Na clínica, temos exemplos abundantes desse tipo de situação. Quem não conhece esse tipo de mãe? 

Ela, de alguma forma, nos lembra Deméter, uma grande mãe, que vivia para sua filha e através dela, e na falta desta caiu em total desespero, tornando-se incapaz de exercer suas próprias obrigações. Passando aqui o enfoque aos filhos dessa mãe – não nos cabe especular como deveriam ser os sentimentos de Perséfone, mas sim dos filhos contemporâneos dessa mãe que, diferente de Deméter, que é um feminino ferido e amoroso, muitas vezes são pura e simplesmente castradoras, narcisistas e/ou com feridas transgeracionais carregadas via inconsciente coletivo da família, e que, se não analisadas, ampliadas e ressignificadas, certamente serão passadas para sua prole e assim por diante. 

Ainda sobre o complexo materno:

̈O arquétipo materno é a base do chamado complexo materno. (…) segundo minha experiência, parece-me que a mãe sempre está ativamente presente na origem da perturbação, particularmente em neuroses infantis ou naquela em cuja etiologia recua até a primeira infância.¨ (OC 9/1,§161)

Sobre tal efeito, Jung esclarece que, devido ao contato inicial se dar com esta figura, e pela sua importância na vida de todo indivíduo, a mãe acaba adquirindo uma parte da numinosidade do próprio arquétipo, por isso é comum que a mãe pareça sagrada de alguma forma e, por isso mesmo, livre de repreensões, como se esta pessoa fosse livre de erros comuns ao ser humano.

Conclui ainda que os efeitos de um complexo materno negativo difere no filho e na filha (OC 9/1,§162). Claro que respeitando a individualidade e as possibilidades infinitas dos possíveis impactos na vida de cada um, Jung descreve aquilo que empiricamente pode comprovar e posteriormente documentar, para fins didáticos.

No filho, os efeitos típicos podem ser o dom-juanismo e, eventualmente, a impotência. Claro que devemos levar em consideração que o complexo materno no filho nunca é puro, na medida que existe dessemelhança devido ao sexo, essa é a razão pela qual a anima do parceiro sexual exerce um papel importante (OC 9/1,§162).

Descreveremos aqui um contexto mostrado no dorama Meninos Antes de Flores, nome comumente difundido na atualidade para novelas asiáticas, trata-se da palavra drama no japonês  テレビドラマ, aqui no Brasil chamamos este tipo de entretenimento de novela ou minissérie. Trata-se do dorama Boys Over Flowers ou Boys Before Flowers, um drama sul-coreano baseado no mangá shōjo japonês Hana Yori Dango (em japonês: 花 より 男子), escrito por Yoko Kamio.  

Para situar o leitor no contexto da história, vamos expor sua sinopse:

Jan Di é uma garota comum de origem humilde que mora com seus pais e seu irmão mais novo, e trabalha na lavanderia da família fazendo as entregas das roupas dos clientes. Ela não é uma garota rebelde e nem gosta de criar confusões, mas quando é para ajudar seus amigos ou não deixar que a humilhem, faz o que é preciso para se defender. Certo dia, enquanto levava a roupa de um estudante da Escola Shinhwa, considerada a melhor do país, Jan Di o salva do suicídio, sem saber o porquê de tal ato. Com isso ela ganha uma bolsa de estudos nessa mesma escola, algo que ninguém nunca havia imaginado antes, já que a escola é de elite e apenas para a nata da sociedade. De início ela não aceita a proposta para frequentar tal escola, mas pela pressão da família acaba cedendo, sem saber o que lhe espera. Na escola, quatro jovens chamados F4 (Flower Four), possuem o respeito de todos e usam do poder para humilhar os estudantes. Para ajudar uma amiga, Jan Di acaba enfrentando o líder do grupo, Gu Jun Pyo, sem pensar duas vezes, e esse, revoltado por tal insolência, faz sua vida impossível dentro da escola. Mas ela não desiste e sempre acaba ridicularizando. Com o passar do tempo ele percebe que é apaixonado por ela, porém a garota começa a sentir algo mais por outro membro do F4, Yoon Ji Hoo, um rapaz frio e fechado, mas que aos poucos, e por causa dela, começa a se abrir ao exterior e ao amor, tornando-se rival do seu amigo Gu Jun Pyo. 

Nesta história, encontramos o personagem Gu Jun Pyo, que possui esta mãe que descrevemos acima: autoritária, abusiva, controladora, e absolutamente inflexível, que domina quase todos os aspectos da vida deste filho, ela vive através dele. Seu sucesso e todas suas atitudes de agora e do futuro devem assentar na projeção de contribuir ou refletir o próprio sucesso, como mãe e como empresária bem-sucedida que é, no contexto em que aparece no dorama ela quer inclusive escolher a profissão e a esposa do filho para tal intento. Ela vive através deste filho. Falta-lhe amor? Não sabemos, esta pergunta só pode ser respondida pelo próprio indivíduo em cada situação particular. O que nos importa aqui observar é que esta situação comumente vemos na vida cotidiana, nos consultórios e ao nosso redor. 

No mesmo dorama, encontramos outro exemplo desta mãe agora na dita classe C, na mãe (e pai) da personagem Jan Di, onde estes pais, ambos tomados pelo aspecto negativo do complexo materno além de viverem e projetarem suas vidas não vividas nesta filha, querendo escolher por ela a fim de também alcançarem suas ambições e objetivos, mas percebamos que a questão aqui vai muito além desta ambição , se trata do seguinte: Não é você quem vive e sim eu quem vivo através de ti. 

Podemos concluir desta parte que este tipo de mãe (e pai), tomados por um complexo materno negativo, pode ocorrer em qualquer lugar e em qualquer classe social, a depender da vivência e carga transgeracional de cada um, nunca nos esquecendo que o arquétipo é uma forma vazia, a ser preenchida, e o que a preenche? As imagens arquetípicas, que são justamente as vivências pessoais, a história da família, principalmente no que concerne a três gerações atrás, sem esquecer do espírito do nosso tempo.

Na mulher, Jung viu outras possibilidades como resultado dessa mãe: a hipertrofia do aspecto maternal, a exacerbação do Eros, a identificação com a mãe e a defesa contra a mãe.

Gostaríamos de destacar um dos aspectos descritos por Jung, por meio das observações de diferentes casos clínicos, onde as mulheres eram totalmente dependentes dessa mãe, apresentando muitos aspectos de PUELLA, se sentiam incapazes. Isso acontece com frequência, uma vez que essa mãe, como o nome pressupõe, domina todos os aspectos, como se só ela fosse capaz e sem ela os filhos não pudessem dar continuidade à vida.

Geralmente ocorrem com jovens entre 25 a 40 anos, filhas únicas ou única filha mulher entre homens mais velhos, bom nível de formação, mas com círculo de amizades restrito. Algumas trabalhando em  empresa da família,  onde seu salário não era apenas fruto de seu trabalho e sim uma ajuda financeira que lhe concediam para pagar suas pequenas despesas. Uma visão um tanto deturpada, mas real, visão de algumas mulheres que chegam em clínicas e consultórios com sintomas de ansiedade e depressão. Pessoas que não se valorizam profissionalmente, muito menos em seus relacionamentos.

São jovens com muitos medos: medo de não conseguirem se relacionar e constituir uma família; medo de não conseguir evoluir profissionalmente e se manter na posição de “menininha da mamãe”; medo de continuarem submissas aos familiares e não atingirem a autonomia financeira e, finalmente, de sair de casa, constituir uma família e se libertar deste sentimento de inferioridade moral e/ou intelectual, onde consideram-se feias aos olhos dos pais, companheiros e de outras pessoas ao redor. A maneira que usam em acusar os pais remete ao alívio da própria culpa, algo que é conveniente e momentâneo.

A filha, acometida pelo medo mortal dessa mãe devoradora que devora sua juventude e projeta seus anseios, frustrações e expectativas, acaba fugindo da realidade, isolando-se e permanecendo nesta persona de “menininha da mamãe”.

Durante o processo terapêutico, algumas jovens, ao mesmo tempo que queriam se libertar dessa mãe autoritária e perseguidora, se sentiam culpadas das vezes que saíam de suas casas ou se negavam a fazer as coisas que a mãe ordenava. Liberdade? Libertação? Como pensar no sentido dessas palavras que exprimem sentimentos avassaladores e geram ações inoportunas e inadequadas nesta fase da vida?

Com o passar do tempo e a evolução do processo terapêutico, as mudanças começam a dar sinais. Sinais de angústia, rejeição, sentimento de culpa por pensar “mal” da mãe, que, como Jung menciona, é vista como numinoso, um ser sagrado, aquela que sustenta e nutre. Será que era pensar mal ou tomar consciência de todo mal que sua mãe lhe causara?

Quanto mais nos aprofundarmos e analisarmos a trajetória dessas mulheres, nos deparamos com femininos massacrados, não-vividos, adulterados. Para o desenvolvimento pessoal e psíquico, num processo analítico, temos que levar à consciência as próprias sombras. Um aspecto em comum e muito relevante entre essas mulheres é a compulsão alimentar. 

Observa-se que, em diferentes momentos, sentimos fome, em momentos de raiva principalmente. Sentir fome, comer, comer em demasia. Daria sensação de alívio, como se fosse um sistema de recompensa e punição. Uma colocação totalmente paradoxal e, ao mesmo tempo, ambígua. Alívio ou punição? Alívio por saciar sua fome de amor e de raiva, a fúria presente dentro dela e punição por ainda não saber enfrentar os seus problemas e não reagir diante da vida.

Segundo Jung (1985), o fenômeno da fome, o ato de comer é visto como um instinto psiquificado, ou seja, que os instintos, enquanto forças psíquicas motivadoras do processo de desenvolvimento da psique, ao ser ligado à consciência humana, podem ser modificados, transformados em outros fins, por meio das necessidades internas nos diferenciando dos animais.

            “A fome como expressão característica do instinto de autoconservação é, sem dúvida, um dos fatores mais primitivos e mais poderosos que influenciam o comportamento humano. A vida do homem primitivo, por exemplo, é mais fortemente influenciado por ele do que pela sexualidade. A este nível, a fome é o A e o O da própria existência.” (OC 8/2, §237). 

Assim podemos entender melhor o que ocorre com algumas mulheres ao comer: agindo instintivamente, são impulsionadas por um estímulo que gera o ato de comer. O alimento age como um sistema de compensação, saciando momentaneamente sua fome. O sentimento de raiva vive enjaulado, sua energia está agora bloqueada em seu próprio corpo e ela sente-se incapaz de libertá-la.

Quando conseguimos compreender os efeitos que a criação teve sobre nós, começamos a compreender a nós mesmas, a nos curarmos, e a sermos capazes de assimilar o que pensamos de nosso corpo ou a explorar o que consideramos possível conseguir na vida.

No decorrer do processo terapêutico, tomamos consciência das nossas   sombras, sentindo e tentando transformar as expectativas frustrantes em ações conflitantes, elaborando e fortalecendo o  ego. Ego fraco leva à incapacidade de lidar com a própria realidade fugindo para uma fantasia delirante e inflada.

Trazendo às sessões temas relacionados ao feminino, castração e sexualidade, desde sua infância até a fase adulta, podemos trazer à tona a oportunidade de nos relacionarmos com o próprio corpo e, consequentemente com outras pessoas. Apesar de causar sofrimento, trabalhando com os aspectos sombrios,  desenvolvemos a aceitação do corpo e, gradativamente, libertamos o lado criativo.

Cada psique individual tem sua própria realidade peculiar, apesar de seres distintos. Tanto no homem como na mulher, podemos observar que o complexo materno negativo possui algumas características semelhantes: as mães não querem que seus filhos cresçam, sabotam a autonomia de seus filhos, não por serem boazinhas, mas sim para terem o controle. Controlando-os através de seus relacionamentos restritos, tornando-os dependentes financeiros, reprimindo seus sentimentos e ocasionando uma mistura de depressão, ansiedade, raiva, sexualidade reprimida.

O caminho para a ressignificação deste complexo e pelo encontro do indivíduo com a sua mãe interior é diverso, e pode na verdade nem acontecer, dependendo dos ganhos secundários, da disponibilidade interior e prontidão de cada um, mas acreditamos que ele necessariamente passa pelo fortalecimento do ego, tomada de consciência da sua realidade, que muitas vezes ocorre após a reconexão com o corpo, muito embora Jung descreva o corpo e a psique como um só, nestes indivíduos é visível a desconexão deste corpo, até mesmo das sensações.

Elaine Bedin e Natalhe Costa
Analistas em formação pelo IJEP, em São Paulo
 

Jung, C. G. (1985). Natureza da psique. In Obras completas de C. G. Jung (Vol. 8/2). Rio de Janeiro: Vozes.

JUNG, C.G. Os Arquétipos e o inconsciente Coletivo – 11. Ed. OC 9\1 Petrópolis, RJ: Vozes,2014.

ELAINE BEDIN e NATALHE COSTA 

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A árvore é um grande símbolo para a humanidade. Chevalier (2016) diz que se fôssemos analisar a importância da árvore na esfera simbólica, precisaríamos de um livro só para isso. Além das simbologias da árvore em algumas tradições e do valor especial de algumas espécies para alguns povos e religiões, a árvore em si pode ser vista como símbolo do desenvolvimento psicológico e do processo de individuação.

Antes de falar do símbolo que a árvore é, importante lembrar que em várias culturas a árvore é símbolo sagrado. Não por ser uma árvore no sentido literal, mas por representar algo que a transcende, como um deus ou algo ligado à estrutura do mundo e do universo (CIRLOT, 1984; CHEVALIER, 2016).

Este artigo não tem a intenção de explorar a simbologia da árvore, ou seja, a aparição da árvore como símbolo, mitologema ou manifestação do divino, mas propor uma reflexão de como a árvore, como ser vivo, independente da espécie, é símbolo do ciclo da vida, das relações entre consciente e inconsciente e da função transcendente. Podemos dizer isso de qualquer planta na verdade, mas a árvore, por ser a que naturalmente “busca os céus” é mais simbólica nesse sentido.

Desde a semente, a árvore guarda em si todo o potencial do vir-a-ser.

Algumas sementes, inclusive, somente “despertam” se passarem por condições como seca, fogo e até o trato digestivo de alguns animais.

A árvore, nesse contexto, só começa a se tornar árvore se passar pelo processo de despertar e aquela que não encontra condições para despertar, pode nunca vir a ser, apesar de seu potencial ter sempre existido.

Após a germinação, a planta precisa de esforço para sair do fundo da terra, precisa sair desse inconsciente que é o solo e emergir para o ar e para a luz e, a partir daí, sua resposta ao ambiente passa a reger seu desenvolvimento. A presença de sol, de nutrientes, a competição entre as plantas, predadores e vários outros fatores influem no caminho que a árvore irá seguir rumo ao seu destino teleológico: o céu e nas formas que terá durante esse caminho.

Durante esse processo, será necessário que a planta desenvolva resiliência ao ambiente para poder desempenhar um papel num sistema maior.

Poucas são as árvores que sobrevivem sozinhas. Muitas precisam estar incluídas em um ambiente com outras árvores, inclusive de outras espécies, para que possam viver, e, em alguns casos auxiliar o ambiente ao seu redor a se tornar propício para si mesma e para os outros. Ao se livrar de folhas e de partes mortas, a árvore oferece alimento ao solo e à sua microfauna, que, por sua vez, tornam o descarte um alimento para a própria árvore e suas circunvizinhas.

Desde seu nascimento até a sua morte, a árvore realiza o processo de fotossíntese como processo primordial para sua vida. A partir da fotossíntese, a árvore se alimenta, transformando luz solar e sais minerais extraídos do solo em alimento para sua manutenção e crescimento. Dessa forma, ela se torna um elo entre o céu e a terra, fazendo com que elementos da natureza se combinem, gerando vida.

A subida das árvores ao céu é acompanhada por outro fenômeno: o aprofundamento de suas raízes.

Árvores muito grandes, sem raízes profundas, estão fadadas à morte prematura. A busca das raízes por solos profundos tem duas principais razões: primeiro, a fixação da árvore ao solo, para que sua copa, mais alta e frondosa, consiga resistir às intempéries; segundo, a busca por água e alimentos em áreas mais profundas. Neste processo, as raízes muitas vezes tornam-se “espelhos” da copa, assumindo mesmos tamanho e formato ou, em alguns casos, podem ser maiores que a parte aérea da planta, o que permite que algumas espécies sobrevivam até ao fogo.

Outro aspecto interessante e profundamente simbólico da árvore é que sua história não é esquecida. Os anéis de crescimento do tronco registram tudo pelo que a árvore passou. E, mais importante, mostram que, muitas vezes, a planta precisou se recuperar de feridas, cresceu menos em anos de seca, cresceu demais em anos de muita chuva, entre outras dificuldades.

A busca da árvore pelo céu é a busca da alma humana pela individuação.

Não se trata de um processo com um fim em si, pois nenhuma árvore jamais encontrará o céu, mas uma teleologia. O objetivo da árvore é ascender, assim como a alma e a psique buscam a individuação. Cada árvore e cada alma fazem isso à sua maneira, no seu tempo e com as ferramentas que lhe foram oferecidas em sua concepção e encarnação. Assim como a consciência precisa emergir do inconsciente e criar um ego para seguir em frente, a planta precisa emergir, criar uma estrutura e iniciar sua busca pelo céu.

Chevalier (2016) descreve que a árvore é um símbolo da relação entre terra e céu. Adicionaria que a árvore (assim como a maioria das plantas) é um grande símbolo da transformação da energia em obra. Ela absorve os nutrientes da terra, ao mesmo tempo em que absorve a luz solar e os transforma em madeira, folhas, flores e frutos, unindo material e imaterial e lhes transformando em substância. Ela retira gás carbônico do ambiente e devolve oxigênio. A árvore é veículo de vida, que possibilita a existência de si mesma e de outros ao seu redor.

Vejo o desenvolvimento das árvores como grande símbolo do desenvolvimento psicológico. Para que a árvore possa crescer, ela precisa desenvolver-se para cima, para baixo, para dentro e para fora. A árvore não nega sua história, mas registra e se forma a partir dela. Estude os anéis de crescimento de uma árvore e você saberá por tudo que ela passou. Ela entende que precisa da sua parte subterrânea para que sua parte aérea sobreviva.

A psique tem desenvolvimento semelhante: busca os céus em elevação e auto realização condicionadas pelo Self desde sempre.

A consciência precisa brotar do inconsciente. E, ao longo de toda sua existência, crescer e buscar o céu, mas não pode deixar de enterrar seus pés na terra, sob o risco de se perder. O ego que se infla demais na superfície, sem ter raízes fortes na sua sombra, corre grande risco de colapsar sob os ventos da vida.

O ego saudável deve ter raízes profundas no inconsciente e ter contato com as emoções e nutrientes mais profundos. Precisa absorver conteúdos, transformando-os em alimento e crescimento da alma, sem esquecer de sua história, crescendo a partir dela.  Jung (2000) cita que alquimia viu na árvore um símbolo da união dos opostos.

Chevalier (2016) também nos traz que a árvore contém os 4 elementos (terra, água, ar e fogo). Nesse sentido, a psique precisa buscar unir esses opostos e criar algo a partir deles para se realizar. Adiciona-se à esta reflexão o fato de que a árvore também invoca o símbolo do “Y” e da cruz, em que dois se tornam um. Ou, ainda, que a partir da união dos opostos se cria algo novo – como na função transcendente.

A árvore nos traz uma simbologia muito forte da vida, dos ciclos, da obra, da relação com o meio e dos diferentes momentos pelo qual passamos.

Precisamos, como a árvore, buscar sempre  nosso eu sagrado nos céus, sem esquecer de aprofundar nossas raízes e buscar nosso eu que está no inconsciente. Lembrar da nossa história e das marcas que ela faz sobre nós e, a partir dela, construir novos significados. Precisamos viver a vida em suas fases como as árvores vivem as quatro estações. Há épocas que crescemos, florimos, frutificamos e repousamos. Mas sempre devemos buscar crescer, aprender com o ambiente e ser este veículo de constante troca entre céu e terra, que propicia a verdadeira ampliação de consciência.

Mauro Angelo Soave Junior – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Referências:

CHEVALIER, Jean G. A. Dicionário de Símbolos. José Olympio; Edição: 24ª (2016)

CIRLOT, J. E. Dicionário de Simbolos. Tradução de Rubens Eduardo Ferreira Frias. Moraes, São Paulo, 1984.

JUNG, Carl Gustav. Arquétipos e o Inconsciente Coletivo (2000). Petrópolis – Ed. Vozes.

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