Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

O post Iemanjá Não é Uma Só: as muitas faces da Grande Mãe que nos habita apareceu primeiro em Blog IJEP.

Ibeji são as divindades gêmeas do Candomblé, os orixás crianças, que regem o nascimento de gêmeos, a alegria, a prosperidade e a sorte (JAGUN, 2015, l. 4399). É o orixá duplo, de características infantis e o seu culto expressa a fé no futuro. No Brasil, foram sincretizados com os santos gêmeos católicos São Cosme e Damião que foram trazidos pelos colonizadores portugueses e que rapidamente tiveram seu culto difundido por serem os santos que asseguravam a alimentação, afastavam os perigos do contágio epidêmico e facilitavam o nascimento de gêmeos. (BASTIDE, 1961, p. 256)

É muito rica a mitologia do orixá Ibeji e, muito longe de querer esgotar a análise de toda a iconografia destes mitos, este artigo tem o propósito de enfatizar apenas a imagem arquetípica do irmão, o arquétipo fraterno.

Nos mitos organizados por Reginaldo Prandi, os gêmeos ora são filhos de Oyá, ora de Oxum, ora de Iemanjá. Seu pai é Xangô.

No mito: Os Ibejis são transformados em estatueta, os irmão gêmeos passavam o dia a brincar e brincar, até que um dia, em uma cachoeira um dos irmãos morreu afogado. O outro irmão começou a definhar de tristeza e solidão. Pediu a Orunmilá (o Deus supremo) que trouxesse o irmão de volta. Este, entretanto, os transformou em estátua de madeira e ordenou que ficassem juntos para sempre. Não cresceriam mais e não se separariam. Brincariam para sempre. (PRANDI, 2001, p. 369)

 Vemos aqui o forte vínculo existente entre os irmãos, vencendo inclusive a dualidade vida/morte.

A mesma temática vemos no mito Os Ibejis enganam a morte, que resumo aqui: A vida dos Ibejis era brincar e tocar uns pequenos tambores mágicos. Nesta mesma época a Morte (Icu) colocou armadilhas em todos os caminhos e começou a comer todos os homens. Os irmãos começaram a se revezar no toque dos tambores sem parar. Icu se pôs a dançar inebriadamente e não percebeu que na verdade eles se revezavam. Icu ficou muito cansada, mas não conseguia parar de dançar. Até que fizeram um acordo, onde os gêmeos parariam de tocar e a Morte retiraria as armadilhas. Assim os homens foram salvos e os Ibejis ganharam a fama de muito poderosos. (PRANDI, 2001, p. 375)

O relacionamento entre irmãos é a base sobre a qual se assentam todos os relacionamentos não hierárquicos que possam surgir no decorrer da vida. É a vivência que possibilita o desenvolvimento da alteridade. É entre irmãos que se pode experienciar vivências humanas que montam o repertório para uma vida adulta: o companheirismo, a solidariedade, a colaboração, e também a inveja, as brigas, o autoritarismo. É no irmão que se bate, e é do irmão que se apanha. É no irmão que se manda, e é dele que se recebe ordens.  O irmão é cúmplice para se permanecer nos limites ou para transgredi-los. É na experiência arquetípica do irmão que se vivenciam as polaridades.

Barcellos (2017) coloca que o irmão é uma imagem primordial da alma, e que a experiência arquetípica do irmão e da função fraternal fazem parte da atividade mitologizante da psique. Assim, mesmo a criança que não tem um irmão de sangue, um filho único, busca fora do contexto familiar alguém que ocupe este espaço, um primo, um amigo, com quem possa exercer essa relação horizontal.

Segundo este autor, fraternidade não é unificar diferenças e sim diferenciar semelhanças e o irmão “é a primeira e fundadora experiência da diversidade, da semelhança na diferença […] permite nossa livre circulação entre singularidades éticas válidas, singularidades que fundam a própria idéia junguiana de individuação – a saber, diferenciação.” (BARCELLOS, 2017, p. 14)

O arquétipo da fraternidade – Fratria – com suas ambivalências como todo arquétipo, tem um grande impacto na individuação e com o que advém deste processo: uma maior disponibilidade para o convívio colaborativo entre as pessoas, um maior ativismo político no sentido de diminuição das desigualdades sociais, um pensamento mais ecológico que minimize a desconexão do ser humano com a natureza e que possibilite a compreensão da imanência desta.

Observemos que no mito em que enganam a morte, toda a molecagem de Ibeji em se revezarem no tambor para cansar a morte se dá em função do bem estar e manutenção da vida dos homens. Com um propósito altruísta os gêmeos conseguem seu intento brincando, com leveza e alegria. Até para a morte que, ainda que cansada, se divertiu muito.

No mito em que os irmão são transformados em estátuas de madeira como forma de levar para a eternidade este vínculo, notamos a busca da alma por esta relação que proporciona a segurança necessária para “brincar” por toda a eternidade, ou trazer para a vida cotidiana a leveza da ausência de hierarquia. Talvez por isso a ferramenta ritual utilizada nos cultos de Ibeji seja justamente uma estatueta de madeira onde estão representadas duas crianças.

Para caracterizar ainda mais este aspecto fraterno, Ibeji são mais que irmãos. São irmãos gêmeos. Gêmeos simbolizam a dualidade de todo ser e o dualismo das tendências materiais e espirituais. São o retrato das polaridades internas do homem e mostram o combate que homens e mulheres devem travar para  superá-las. Por isso gêmeos são temidos em muitas culturas: pois retratam o medo da tomada de consciência individualizadora, o medo da ruptura da indiferenciação coletiva. (CHEVALIER e GHEERBRANT, 2021).

Os gêmeos bívitelinicos são os gêmeos diferentes, gerados a partir de dois óvulos e dois espermatozoides, que desde o início formam dois embriões, com duas placentas diferentes. Não apresentam cargas genéticas idênticas e suas aparências podem ser muito diferentes. Dividem apenas o mesmo espaço, num mesmo tempo, para sua geração. Porém, os gêmeos podem ser univitelínicos, gerados a partir de um único óvulo e um único espermatozóide. São os gêmeos idênticos, necessariamente do mesmo sexo, e com a mesma carga genética. Segundo Chevalier e Gheerbrandt (2021) gêmeos idênticos simbolizam a unidade de uma dualidade equilibrada, a harmonia interior após a superação dos dualismos, quando então, a dualidade é somente aparência ou jogo de espelhos.

Todo este conteúdo é expresso no culto a estas divindades gêmeas do Candomblé, que tem o seu ponto culminante no dia 27 de setembro dia de São Cosme e Damião na igreja católica. Embora no catolicismo esse dia tenha sido mudado para 26 de setembro, prevaleceu a tradição e a festa continua sendo realizada no dia 27. Nesta festa distribui-se comida (caruru é a comida tradicional) e também doces e balas para as crianças. Cada região do Brasil possui suas peculiaridades deste culto, e Roger Bastide em seu livro Candomblé da Bahia maravilhosamente descreve este ritual que já começa nos dias que o precedem.

          Em última análise trata-se numa louvação a tudo o que está por vir, tudo o que nasce e floresce. Uma louvação os novos tempos onde a fraternidade esteja mais presente, num mundo mais justo, solidário e conectado com a natureza.

Selma de Fátima Silva Canôas – analista em formação pelo Ijep

Maria Cristina Mariante Guarnieri – analista didata responsável

BIBLIOGRAFIA:

CHEVALIER, J; GHEERBRANT, A. Dicionário de Símbolos. 35. ed. Rio de Janeiro: José Olympio: 2021.

          BARCELLOS, Gustavo. O irmão: psicologia do arquétipo fraterno. Petrópolis: Vozes, 2017, e-book kindle.

          BASTIDE, Roger. Candomblé da Bahia: rito Nagô. São Paulo: Companhia Editorial Nacional, 1961.

          JAGUN, Márcio. Orí: a cabeça como divindade. 1. ed. Rio de Janeiro: Litteris, 2015, e-book kindle.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. 1. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

Selma de Fátima Silva Canôas – 10/12/2021

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Para a psicologia analítica de C. G. Jung a mitologia é de valor inestimável. Por meio dos mitos podemos acessar, ainda que indiretamente, os conteúdos do inconsciente coletivo a fim de entender melhor a condição humana. Na tradição do povo Iorubá, uma forma de apresentar os mitos são os itãs*, relatos míticos, geralmente relacionados aos feitos de um Orixá, que são transmitidos oralmente e servem de fundamento aos cultos iorubanos como o Candomblé Queto. Nesse artigo será apresentado um itã relacionado ao Orixá Oxaguiã para explorar como essa narrativa conversa com as noções junguianas de enantiodromia e função transcendente.

Oxaguiã (Orişà Ogiyán, em Iorubá) é um orixá, uma divindade do povo Iorubá, cultuado tanto na África quanto no Brasil. Na África o centro de seu culto está situado na cidade de Ejigbô, na Nigéria; no Brasil, é cultuado nas casas de Candomblé Queto. É conhecido por vários nomes, como Ajagunā, Orixá Oguiã, Oxalaguiã e Oxaguim. É tido como um Orixá Funfun, ou seja, um Orixá ligado à criação e à cor branca. É uma divindade guerreira, sendo considerado senhor dos contrastes e da instabilidade. Seu nome significa “Orixá comedor de inhame pilado”, comida favorita dessa divindade. São muitos os itãs de Oxaguiã, um de especial interesse que relata o surgimento desse Orixá e está transcrito abaixo como coletado por Reginaldo Prandi em sua obra Mitologia dos Orixás, onde o autor prefere usar o nome Ajagunā:  

“Ajagunā ganha uma cabeça nova

Ajagunā nasceu de Obatalá.

Só de Obatalá.

Nasceu num igbim, num caramujo.

Logo que nasceu, Ajagunā se revoltou.

Ajagunā não tinha ori, não tinha cabeça e andava pela vida sem destino certo.

Um dia, quase louco, encontrou Ori na estrada

e Ori fez para Ajagunā uma cabeça branca.

Era de inhame pilado sua cabeça.

Mas a cabeça de inhame esquentava muito

e Ajagunā sofria torturantes dores de cabeça.

De outra feita, lá ia pelas estradas

Ajagunā padecendo de seus males,

quando se encontrou com Icu, a Morte.

lcu se pôs a dançar para Ajagunā e se ofereceu

para dar a ele outro ori.

Oxaguiã, com medo, recusou prontamente,

mas era tão insuportável o calor que ele sentia

que não pôde recusar por muito tempo a oferta.

Icu prometeu-lhe um ori negro.

Icu ofereceu-lhe um ori frio.

Ele aceitou.

A sorte de Ajagunā contudo não mudou.

Era fria e dolorida essa cabeça negra.

Mas pior era o terror que não o abandonava

de sentir-se perseguido por mil sombras.

Eram as sombras da Morte em sua cabeça fria.

Então surgiu Ogum e deu sua espada a Ajagunā.

E com a espada ele afugentou a Morte e as suas sombras.

Ogum fez o que pôde para socorrer o amigo,

com a faca retirando o ori frio grudado no ori quente.

Na operação de Ogum as duas cabeças se fundiram

e o ori de Oxaguiã ficou azulado,

um novo ori nem muito quente, nem muito frio.

Uma cabeça quente não funciona bem.

Uma cabeça fria também não.

Foi o que se aprendeu

com a aventura de Ajagunā.

Finalmente a vida de Ajagunā se normalizou.

Com a ajuda de Ogum, mais uma vez,

o orixá aprendeu todas as artes bélicas

e assim venceu na vida muitas batalhas e guerras.

Hoje o seu nome, como o nome de Ogum,

é relembrado entre os dos mais destemidos generais.

E foi assim que Oxaguiã foi chamado Ajagunā,

título do mais valente entre todos os guerreiros.”

(PRANDI, 2001, p. 491 e 492)

Antes de iniciar a análise desse itã é necessário identificar os personagens dele. Além do próprio Oxaguiã aparecem Obatalá, Ori, Icu e Ogum:

Obatalá é um dos primeiros Orixás, criado diretamente pelo ser supremo, Olodumarê, sendo encarregado da criação e ordenamento do mundo. É tido como o maior de todos os Orixás.

Ori (ou orí) é o termo iorubá para cabeça, mas não simplesmente a cabeça anatômica. Para os iorubanos ori se refere a uma divindade pessoal, única de cada ser humano, que tem relação tanto com à sua natureza quanto a seu destino.

Icu (também grafado Iku ou Ikú) é uma divindade masculina responsável pela morte. Apesar de haver vários orixás que de alguma maneira estão relacionados à questão da morte, o acontecimento da morte é domínio de Icu.

Por fim, Ogum, um orixá muito conhecido no Brasil. É tido como orixá guerreiro, senhor do ferro e dos metais. Ligado à criação de ferramentas tanto para guerra quanto para a agricultura, esse orixá é tido como aquele que abre caminhos.

Obviamente essa explicação breve é incapaz de abarcar a complexidade que essas entidades apresentam, mas será suficiente para podermos expandir as questões a que se refere esse itã.

Logo que o itã começa já temos um ponto interessante: Oxaguiã nasce por partenogênese, diretamente de Obatalá. Esse é um nascimento incomum para um Orixá. Geralmente nos itãs os Orixás são descritos como tendo sido criados diretamente por Olodumarê ou sendo filhos de outros dois Orixás. Poderíamos dizer que esse nascimento já dá o tom desse itã: a unilateralidade da consciência.

O lugar de onde Oxaguiã surge é chamado igbim. Trata-se da concha de um caramujo africano, animal ligado a Obatalá, que representa placidez e tranquilidade. Apesar de emergir de algo que representa a tranquilidade, Oxaguiã já nasce revoltado. É já nesse nascimento que se instala o problema central do itã: Oxaguiã não tem ori, não tem cabeça. O que seria, na perspectiva iorubá, nascer sem cabeça? Como dito anteriormente, Ori está ligado tanto ao sagrado quanto ao destino de um indivíduo. É possível entender sua ausência tanto como uma desconexão da dimensão do sagrado, como uma representação de ausência de um propósito na vida. Essa segunda interpretação é reforçada pelo próprio itã, onde a seguir o orixá passa a vagar pelo mundo sem propósito. Poderíamos entender também que nesse momento Oxaguiã é como um bebê, antes do surgimento de uma consciência que direcione as experiências do indivíduo.

Em suas andanças erráticas pelo mundo, Oxaguiã acaba por encontrar Ori. Poderíamos dizer que ele encontra um pedaço de si mesmo, encontrou algo do sagrado em si e um destino, um propósito. Aparentemente o problema que o itã propõe encontra uma resolução: agora Oxaguiã tem cabeça. E não é uma cabeça qualquer, é uma cabeça feita de inhame pilado. Esse detalhe é extremamente significativo, visto que inhame pilado não é só o alimento favorito desse orixá como é o elemento que dá seu nome.  Mas isso não resolve a tensão do itã, visto que agora a cabeça torna-se o problema, esquenta muito e dói constantemente.  Adquirir um Ori pode ser entendido numa perspectiva junguiana como a emersão do consciente a partir do inconsciente, o nascimento da consciência. E com o surgimento da consciência surge também a unilateralidade desta. E é por esse motivo que Oxaguiã sofre com a cabeça quente, pois nela só há uma possibilidade de ser, a consciência encontra-se fixada, identificada com uma determinada forma de ser no mundo, unilateral.

O calor desse primeiro Ori diz respeito a seu material, inhame pilado. Como já foi dito, é o alimento favorito desse Orixá. Ou seja, sua cabeça está repleta daquilo que ele gosta, daquilo que ele deseja. Há apenas um desejo que o lança no mundo, mas não há nada que contrabalancei essa tendência, e como qualquer unilateralidade exacerbada, acaba por se expressar como sintoma, nesse caso, uma cabeça quente e dolorida. Geralmente associamos a expressão cabeça quente à impulsividade que, invariavelmente gerará problemas, ou metaforicamente, dores de cabeça.

Aparece então Icu, a própria morte, é ele que vai sugerir uma solução ao problema da cabeça quente de Oxaguiã. Icu oferece um segundo ori a Oxaguiã, um Ori negro e frio. Oxaguiã inicialmente recusa, mas o sofrimento que o Ori quente lhe impõe acaba por fazer com que ele aceite o presente de Icu, colocando o novo Ori frio em cima do Ori quente. A consequência é que agora Oxaguiã passa a se sentir perseguido pelas sombras da morte.

O conteúdo que vem da sombra (o ori dado por Icu) é primeiramente negado por ser entendido como uma ameaça, mas a unilateralidade de seu contrário (o ori quente) é tão extremada que eventualmente o conteúdo sombrio assume o controle. Oxaguiã entrou em enantiodromia, ou seja, pendulou para o oposto de sua posição anterior. Antes de cabeça quente, repleta daquilo que ele deseja agora tem de lidar com os aspectos de sua contraparte: fria e assombrada pela morte e suas sombras da qual ele quer a todo custo se ver livre. É fácil perceber a similaridade entre esse itã e a discussão que Jung faz da enantiodromia:

“O velho Heráclito, que era realmente um grande sábio, descobriu a mais fantástica de todas as leis da psicologia: a função reguladora dos contrários. Deu-lhe o nome de enantiodromia (correr em direção contrária), advertindo que um dia tudo reverte em seu contrário.” (JUNG, 2014 p. 83)

“Sempre é preciso haver o alto e o baixo, o quente e o frio etc., para poder realizar-se o processo da compensação, que é a própria energia. Portanto, a tendência a renegar todos os valores anteriores para favorecer o seu contrário é tão exagerada quanto a unilateralidade anterior. Mas, quando se descartam os valores incontestáveis e universalmente reconhecidos, o prejuízo é fatal.” (JUNG, 2014 p. 87)

O Orixá aqui exemplifica claramente esse pendular exagerado que não resolve o problema do indivíduo, apenas troca uma tendência unilateral por outra. E como atesta Jung, o efeito desse pendular é prejudicial, representado no itã por Icu, companhia considerada malfazeja, que passa a acompanhar Oxaguiã com suas sombras.

Oxaguiã que agora anda pelo mundo com suas duas cabeças, encontra finalmente Ogum. É a partir da intervenção de Ogum que Oxaguiã consegue afastar a influência negativa de Icu de perto de si. Ogum, o Orixá da tecnologia, dos engenhos, do progresso, se coloca em oposição à tendência destrutiva representada por Icu. É ele que dá a espada a Oxaguiã para que ele afugente a morte.

Nesse sentido, Ogum (Orixá das estradas) representa um caminho, a busca de um meio de resolver esse conflito. Os meios oferecidos por Ogum são uma espada para afugentar Icu e uma faca para separar o ori frio do ori quente. Se entendermos essas lâminas como símbolos do aspecto racional do homem vemos que essa racionalidade obtém algum sucesso, pelo menos em afastar a influência nefasta de Icu, mas falha ao tentar resolver o problema da enantiodromia, ao tentar extirpar unilateralmente uma das tendências entendida como a mais problemática.

Quando Ogum tenta separar os dois oris, o que ele consegue é o resultado oposto, acaba por fundir os dois em um ori só. É possível ver uma relação entre esse movimento e a função transcendente como descrita por Jung:

“A resposta, evidentemente, consiste em suprimir a separação vigente entre a consciência e o inconsciente. Não se pode fazer isto, condenando unilateralmente os conteúdos do inconsciente, mas, pelo contrário, reconhecendo a sua importância para a compensação da unilateralidade da consciência e levando em conta esta importância. A tendência do inconsciente e a da consciência são os dois fatores que formam a função transcendente. É chamada transcendente, porque torna possível organicamente a passagem de uma atitude para outra, sem perda do inconsciente. O método construtivo de tratamento pressupõe percepções que estão presentes, pelo menos potencialmente, no paciente, e por isso é possível torná-las conscientes. “ (JUNG, 2013 p. 18)

Podemos dizer que ao tentar separar os dois oris, Ogum acaba por tornar consciente a tensão que existe entre os dois, abrindo caminho para que a função transcendente gere uma síntese desses extremos. Oxaguiã ganha uma cabeça “morna”, ou seja, uma cabeça que tem a síntese de suas tendências, mas vai além delas. Isso fica marcado pela cor que esse novo ori assume. O primeiro ori é branco e o segundo preto não geram um ori cinza, mas sim um ori azul. Podemos nesse caso associar o branco à natureza celestial do orixá, filho do criador Obatalá, e o preto ao mundo terreno e sua condição inescapável (a morte). O novo ori azul pode ser relacionado a Ogum (cuja cor é o azul), orixá que pode ser relacionado ao fazer, ao agir no mundo de maneira a transformá-lo. Ou seja, o Ori de Oxaguiã agora é um ori que pode realizar coisas no mundo com as duas potencialidades que lhe foram legadas, o ori quente e o ori frio, assim como a função transcendente permite ao indivíduo trabalhar com tendências opostas da consciência e do inconsciente quando necessário.

O itã encerra com Oxaguiã tornando-se um grande guerreiro e recebendo por isso novo nome, Ajagunã. Não é mais seu desejo que o nomeia, mas seu fazer, poderíamos dizer que não se identifica mais com sua origem ou seu desejo, mas sim com seu fazer no mundo. É possível imaginar que não seria possível ao orixá conseguir tal feito sem seu ori “morno”. Sem a impulsividade do ori quente não se lançaria em batalha, sem a sombra da morte do ori frio não teria cautela perante os riscos.

Obviamente essa análise é apenas um entendimento possível desse itã, por uma perspectiva junguiana, e não dá conta da importância dessa narrativa para o culto do Candomblé e seus iniciados.  Mesmo assim, espera-se que essa reflexão seja uma colaboração tanto para o entendimento dos aspectos psicológicos desse itã quanto para a divulgação da riqueza simbólica que há na mitologia iorubá.

Observação: os Itã é uma narrativa que se refere a um mitologema específico de um ou mais Orixás na mitologia iorubana.

Gabriel Andrade – Analista em Formação pelo IJEP

Analista Didata – Waldemar Magaldi

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis, Vozes, 2013

_________. Psicologia do Inconsciente. 24.ed. Petrópolis, Vozes, 2014

KILEURY, O.; OXAGUIÃ, V. O candomblé bem explicado: Nações Bantu, Iorubá e Fon. Rio de Janeiro, Pallas, 2009

PRANDI, R. Mitologia dos Orixás. São Paulo, Companhia das Letras, 2001

Gabriel Andrade – 30/11/2021

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