Vygotsky, um dos pilares da psicologia soviética, dedicou-se ao estudo do desenvolvimento cognitivo, enfatizando o papel crucial da mediação social e da linguagem na formação das funções psicológicas superiores. Para ele, a mente não é um fenômeno isolado, mas uma construção social e histórica, moldada pela interação com o ambiente cultural e pelas ferramentas simbólicas. Jung, por sua vez, rompeu com Freud para fundar a psicologia analítica, expandindo o conceito de inconsciente para além do pessoal, introduzindo o inconsciente coletivo, os arquétipos como padrões universais de experiência e a influência da transgeracionalidade e do espírito da época para que possa acontecer, conscientemente, processo de individuação, a jornada em direção à totalidade do Self.

A tese central deste trabalho é que, subjacente às formulações materialistas e dialéticas de Vygotsky, reside uma homologia estrutural com certos princípios junguianos. A “ferramenta cultural” vygotskyana, ao mediar a relação do indivíduo com o mundo e reestruturar a consciência, pode ser interpretada como um paralelo funcional ao “símbolo transformador” de Jung, que opera a transmutação da energia psíquica e a integração de opostos. O objetivo é demonstrar a plausibilidade de uma influência junguiana não explicitamente reconhecida por Vygotsky, dada a janela de acesso que o pensador russo teve às ideias de Jung.

O Vetor Unidirecional: A Assimetria Histórica e Cronológica entre Jung e Vigotsky

Para que se possa postular qualquer forma de influência, é imperativo estabelecer a viabilidade cronológica e o acesso às fontes. Neste ponto, a assimetria entre Vygotsky e Jung é crucial e define a direção de qualquer possível fluxo de ideias.

Lev Vygotsky, um intelectual de vastíssima cultura e leitor ávido, viveu e produziu em um período na Rússia pós-revolucionária onde as ideias da psicanálise e da psicologia profunda, incluindo as de Jung, ainda circulavam, antes do endurecimento ideológico que as baniria. Vygotsky teve acesso às obras seminais de Jung, que já haviam sido publicadas e traduzidas para línguas europeias acessíveis à intelectualidade russa. Em textos como O Significado Histórico da Crise da Psicologia (1927), Vygotsky cita Jung explicitamente, demonstrando seu conhecimento da psicologia analítica, ainda que para fins de crítica ou diferenciação. Isso estabelece que Vygotsky, em sua busca por uma nova psicologia, absorveu e dialogou com os conceitos junguianos, mesmo que para reformulá-los sob a égide do materialismo histórico.

Contrariamente, a possibilidade de uma influência de Vygotsky sobre Jung é historicamente inviável. Vygotsky faleceu prematuramente em 11 de junho de 1934, em Moscou, aos 37 anos, após uma longa batalha contra a tuberculose. Sua morte não apenas interrompeu uma obra em plena efervescência, mas foi seguida por um período de ostracismo e banimento de suas ideias na União Soviética, a partir de 1936. Seus trabalhos foram retirados de circulação e sua influência suprimida por décadas. A obra de Vygotsky só começou a receber atenção significativa fora da Rússia muito tempo depois, com a tradução de Mind in Society (A Formação Social da Mente) para o inglês em 1978. Carl Gustav Jung, por sua vez, faleceu em 1961. Isso significa que Jung morreu 17 anos antes que a teoria vygotskyana se tornasse globalmente acessível e reconhecida. Portanto, qualquer semelhança ou ressonância entre as duas teorias não pode ser atribuída a um diálogo recíproco, mas sim a uma apropriação unilateral por parte de Vygotsky ou a uma convergência independente de ideias, onde ambos os pensadores, de perspectivas distintas, tocaram em verdades universais sobre a psique humana. A influência, se existiu, partiu de Jung para Vygotsky, nunca o contrário.

Pontos de Convergência Teórica (implícitos)

Apesar das diferenças epistemológicas e ideológicas, uma análise aprofundada revela pontos de convergência teórica que sugerem uma base junguiana implícita na obra de Vygotsky, especialmente no que tange à compreensão do símbolo, do desenvolvimento do self e da influência cultural.

O Símbolo e a Linguagem: A Ferramenta como Transformador de Energia

Para Vygotsky, a linguagem não é meramente um meio de comunicação, mas a principal ferramenta psicológica que reestrutura a mente e media a relação do indivíduo com o mundo. O signo, seja uma palavra, um gesto ou um nó em um lenço, age sobre o comportamento humano, permitindo o controle voluntário e a formação das funções psicológicas superiores. Essa “mediação semiótica” é o cerne da teoria vygotskyana.

Em Jung, o símbolo desempenha uma função análoga à ferramenta vygotskyana, embora opere em um registro energético e fenomenológico distinto. O símbolo atua como uma verdadeira “máquina psicológica” ou, mais precisamente, como um transdutor de energia: ele converte a energia psíquica (libido), elevando-a de suas manifestações instintivas e arcaicas (biológicas) para expressões culturais, espirituais e conscientes de maior complexidade. É nesse contexto que opera a “Função Transcendente” junguiana, descrevendo o processo dialético pelo qual a confrontação de opostos na psique não apenas gera um novo símbolo, mas facilita a integração e o convívio criativo entre as polaridades (complexio oppositorum). O símbolo, portanto, é a única estrutura capaz de conter e sintetizar essas tensões antinômicas inerentes à psique, promovendo o desenvolvimento e a totalidade. A convergência com Vygotsky reside na premissa fundamental de que tanto o “signo” (na ótica sócio-histórica) quanto o “símbolo” (na ótica analítica) atuam como mediadores indispensáveis que transformam a experiência e a consciência. Ambos os autores reconhecem que é através da capacidade de simbolização que o ser humano transcende o determinismo biológico imediato e o automatismo instintivo, reestruturando qualitativamente sua relação consigo mesmo e com o mundo. Se para Vygotsky a palavra é o microcosmo da consciência social, para Jung ela pode ser o veículo do arquétipo, carregando significados profundos, universais e numinosos.

Para evitar ambiguidades teóricas, é imperativo estabelecer as distinções conceituais entre Símbolo, Signo e Sinal. O Símbolo, na acepção junguiana, é uma representação imaginal viva que aponta para algo desconhecido ou apenas vislumbrado e carregado de aspectos numinosos, despertando um conceito abstrato, subjetivo e carregado de afeto. Devido às suas características antinômicas (contendo em si pares de opostos), o símbolo possui uma natureza polissêmica e inesgotável, podendo evocar em cada indivíduo ressonâncias e significados completamente distintos, operando como uma ponte entre o consciente e o inconsciente. Em contraste, o Signo é uma unidade de linguagem (semiótica) que representa um conceito ou objeto conhecido e convencionado; pode ser um som, uma palavra, uma imagem ou um cheiro que remete a uma referência pessoal ou cultural fixa, como a palavra “casa” ou uma insígnia, onde o significante e o significado estão claramente atrelados. Por fim, o Sinal distingue-se por ser uma indicação operativa ou um aviso que transmite uma informação específica, pragmática e precisa. O sinal é, por natureza, objetivo, direto e inequívoco, exigindo uma reação imediata e não uma reflexão interpretativa, tal como ocorre com os sinais de trânsito ou reflexos condicionados.

Desenvolvimento do Self: Da Interpsicologia à Intrapsicologia

A “Lei Genética Geral do Desenvolvimento Cultural” de Vygotsky postula que toda função psicológica superior aparece duas vezes: primeiro no nível social (interpsicológico) e depois no nível individual (intrapsicológico). O indivíduo, portanto, internaliza as relações sociais e as ferramentas culturais, transformando-as em estruturas mentais. A formação do self individual é, essencialmente, um processo de internalização do social.

Este processo de internalização e transformação ressoa profundamente com o conceito junguiano de Individuação. A individuação não é um isolamento, mas um processo de diferenciação e integração das partes conscientes e inconscientes da psique, culminando na realização do Self como totalidade. Para Jung, o Self emerge da matriz do inconsciente coletivo e se desenvolve através do confronto e integração com os conteúdos inconscientes (Sombra, Anima/Animus) e com as demandas do mundo externo (Persona). Em ambos os teóricos, o “Eu” ou a consciência individual é uma construção sintética que emerge de uma matriz coletiva prévia. O movimento é análogo: do coletivo indiferenciado para a totalidade diferenciada e integrada, seja através da internalização de funções sociais ou da integração de conteúdos arquetípicos.

Cultura e Inconsciente Coletivo: A Memória da Espécie

Vygotsky eleva a cultura à condição de “útero social”, o ambiente fundamental e indispensável onde a gênese da consciência e o desenvolvimento humano ocorrem. Para ele, as ferramentas cognitivas — a linguagem, a escrita, os sistemas matemáticos e as expressões artísticas — não são meros acessórios, mas “órgãos artificiais” e heranças históricas que, uma vez internalizadas, reconfiguram a arquitetura cerebral e as funções mentais superiores. O que Vygotsky denomina “cultura sedimentada” representa, portanto, a experiência acumulada e cristalizada da humanidade, um vasto reservatório de memória extracorpórea que é transmitido e reativado em cada nova geração. Esta concepção de cultura como um repositório vivo de experiências e saberes ressoa profundamente com a hipótese junguiana do Inconsciente Coletivo. A distinção crucial, porém complementar, reside no foco: enquanto Jung se debruça sobre a forma e a predisposição inata (o arquétipo em si, irrepresentável e vazio de conteúdo) para vivenciar experiências universais, Vygotsky foca no conteúdo manifesto e preenchido dessas experiências na cultura (os mitos, os contos de fadas, os rituais e a própria linguagem). Quando Vygotsky analisa a função estruturante dos contos de fadas e da fantasia na infância, ele reconhece implicitamente que essas narrativas são veículos da sabedoria ancestral, uma ideia que se alinha perfeitamente à função dos arquétipos como padrões universais de comportamento e imaginação (imaginal). Nesse sentido, a “Zona de Desenvolvimento Proximal” (ZDP) de Vygotsky — o espaço dinâmico entre o que o indivíduo realiza sozinho e o que alcança com a mediação de um outro — pode ser metaforicamente compreendida como o temenos onde o potencial arquetípico (a capacidade latente e atemporal) encontra a mediação cultural (o ativador atual e histórico), permitindo a emergência de novas formas de consciência, habilidade e individuação.

Em Jung, essa interdependência torna-se ainda mais evidente na tensão dialética que ele estabelece entre o “Espírito da Época” (Zeitgeist) e o “Espírito das Profundezas”. Ao enfatizar a necessidade de um contínuo processo de adaptação e evolução da consciência às demandas do tempo presente, sem jamais perder a conexão vital com as raízes atemporais e míticas das profundezas, Jung explicita que a história e a cultura são forças absolutamente constituintes no desenvolvimento da personalidade. O indivíduo não adoece ou se cura em um vácuo, mas dentro de uma trama histórica. Por isso, ao analisar os mais diversos fenômenos sociais, culturais e coletivos — de dogmas religiosos a psicoses de massa —, Jung invariavelmente integrava a história evolutiva da consciência, traçando paralelos desde os primórdios ou a “aurora da humanidade” até o homem moderno. Para ele, a ontogênese (o desenvolvimento do indivíduo) recapitula e dialoga com a filogênese (a história da espécie), demonstrando que a psique é, em última instância, um órgão histórico que respira cultura.

A Práxis como Evidência: a Formação do Analista Junguiano

Um dos argumentos mais contundentes para a existência de bases junguianas implícitas na teoria de Vygotsky pode ser encontrado na própria práxis da formação do analista proposta por Jung. Se para Vygotsky o desenvolvimento mental é intrinsecamente ligado à apropriação das ferramentas culturais e históricas, para Jung, a capacidade de facilitar a individuação e a cura psíquica depende fundamentalmente de uma vasta erudição cultural e histórica por parte do terapeuta.

Jung foi enfático ao postular que a formação de um analista transcende em muito o domínio técnico de conceitos clínicos. Ele exigia uma erudição polimática que incluísse um profundo conhecimento teórico da psicologia analítica, mas que se estendesse crucialmente ao conhecimento histórico, cultural, político e social. A ciência das religiões, a mitologia comparada e a arte eram consideradas disciplinas indispensáveis, pois forneciam o repertório simbólico necessário para compreender as imagens e os padrões que emergem do inconsciente, frequentemente em sua forma arcaica e coletiva. Além disso, Jung enfatizava a necessidade de uma compreensão crítica do Zeitgeist, o espírito da época, pois o indivíduo não adoece apenas de suas neuroses pessoais, mas também das patologias e desorientações de seu tempo e de sua cultura.

Essa exigência de um vasto conhecimento cultural e histórico para o analista junguiano reflete, na prática, o postulado vygotskyano de que a psique é estruturada pela cultura. O analista, ao se tornar um “arquivo vivo” da história e da cultura humana, é capaz de atuar como um mediador qualificado, auxiliando o paciente a reconectar-se com os símbolos e narrativas que dão sentido à experiência humana. O tripé da formação junguiana — que inclui a terapia individual (vivência e integração pessoal), a supervisão (mediação e orientação por um “outro” mais experiente) e o estudo aprofundado (apropriação da cultura e do conhecimento teórico) — espelha a dinâmica dialética vygotskyana. Jung, ao formar “mediadores culturais” para a psique, validava na prática a premissa de que a mente humana é construída e se desenvolve através de sua interação com o legado histórico e cultural da humanidade.

Diferenças Fundamentais e Conclusão

Apesar das ressonâncias e convergências notáveis, é crucial reconhecer as diferenças fundamentais que separam as teorias de Vygotsky e Jung. Vygotsky operava sob a égide do materialismo histórico-dialético, buscando uma explicação para a gênese da consciência a partir das relações sociais e da atividade prática. Seu foco era predominantemente no desenvolvimento cognitivo e na racionalidade como formas superiores de adaptação. Jung, por outro lado, embora reconhecesse a importância do ambiente, era mais inclinado a uma perspectiva fenomenológica e, em certos aspectos, idealista, priorizando o irracional, o onírico e o numinoso, e vendo a psique como um sistema teleológico em busca de totalidade. A dimensão espiritual e mística, central na obra tardia de Jung, é abordada por Vygotsky, quando muito, como um fenômeno cultural ou estético, desprovido da conotação transcendente que Jung lhe confere. Em conclusão, a análise das obras de Lev Vygotsky e Carl Gustav Jung revela que, sob a superfície de terminologias distintas e contextos ideológicos antagônicos, existe um substrato comum de compreensão sobre a natureza da psique humana. Vygotsky, ao descrever a “ferramenta cultural” e a “mediação semiótica”, estava, de certa forma, materializando e contextualizando historicamente o que Jung abordava como o “símbolo transformador” e a “função transcendente”. Ambos os pensadores, cada um a seu modo, concordam que o ser humano não é uma tábula rasa.

Waldemar Magaldi – IJEP

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Key Takeaways

• O artigo analisa as conexões entre Vygotsky e Jung, destacando semelhanças nas teorias de desenvolvimento e mediação cultural.
• Vygotsky enfatiza a mediação social e a linguagem como ferramentas que moldam o desenvolvimento cognitivo e psicológico.
• Jung introduz o inconsciente coletivo e arquétipos, sugerindo uma dimensão mais simbólica e espiritual na psique humana.
• A formação do analista junguiano reflete a necessidade de um profundo conhecimento cultural, alinhando-se à visão de Vygotsky sobre a psique como produto cultural.
• Apesar das convergências, as diferenças entre o materialismo histórico de Vygotsky e o idealismo de Jung são fundamentais e significativas.

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Vivemos tempos em que a sombra do poder se alastrou de tal forma que eclipsou a capacidade humana de relacionar-se, transformando o “outro” — seja ele uma criança, uma mulher, um fiel ou um eleitor — em mero objeto de consumo. A revelação dos nomes ligados a Epstein é o sintoma agudo de uma doença crônica: a monetarização da existência e, pior, a monetarização do sagrado.

Ao observarmos a galeria de figuras que frequentavam a ilha de Epstein — príncipes, ex-presidentes, cientistas renomados, bilionários —, notamos um padrão que transcende a mera criminalidade. Estamos diante da híbris (a desmedida) de uma elite que, embriagada pela onipotência, acreditou ter comprado o direito de suspender a ética. E, ironicamente, é essa mesma elite que, em palanques e púlpitos, prega a moralidade, os “bons costumes” e a teologia da prosperidade, sequestrando a cosmovisão de Jesus Cristo para justificar exatamente aquilo que Ele rejeitou no deserto.

Estou mais do que convencido de que o caminho da vida só continua onde está o fluxo natural. Mas nenhuma energia é produzida onde não houver tensão entre contrários; por isso, é preciso encontrar o oposto da atitude consciente. É interessante verificar como essa compensação dos opostos também teve sua função na história da teoria da neurose: a teoria de Freud representa Eros; a de Adler, o poder. Pela lógica, o contrário do amor é o ódio; o contrário de Eros, Phobos (o medo). Mas, psicologicamente, é a vontade de poder. Onde impera o amor, não existe vontade de poder; e onde o poder tem precedência, aí falta o amor. Um é a sombra do outro. Quem se encontra do ponto de vista de Eros procura o contrário, que o compensa, na vontade de poder. Mas quem põe a tônica no poder, compensa-o com Eros. Visto do ponto de vista unilateral da atitude consciente, a sombra é uma parte inferior da personalidade. Por isso, é reprimida, devido a uma intensa resistência. Mas o que é reprimido tem que se tornar consciente para que se produza a tensão entre os contrários, sem o que a continuação do movimento é impossível. A consciência está em cima, digamos assim, e a sombra embaixo, e como o que está em cima sempre tende para baixo, e o quente para o frio, assim todo consciente procura, talvez sem perceber, o seu oposto inconsciente, sem o qual está condenado à estagnação, à obstrução ou à petrificação. É no oposto que se acende a chama da vida. (C. G. Jung – CW 7/1 §78)

O Deserto Esquecido e as Tentações Modernas

Para compreendermos a profundidade do abismo moral revelado pelos arquivos Epstein, precisamos revisitar a simbologia do deserto. Na narrativa bíblica, Jesus é levado ao deserto para ser tentado pelo Diabo, capacitando-se para cumprir seu propósito, o calvário, exercitando e fazendo tanto a kenosis quanto a Nekia, respectivamente o esvaziamento e a descida às profundezas. Ali, em sua fragilidade humana, Ele confronta as três grandes pulsões que, se não integradas, destroem a alma: o Prazer (transformar pedras em pães para saciar a fome física e os desejos da carne/corpo), a Fama/Vaidade (atirar-se do templo para que os anjos o salvem espetacularmente ou fazer milgres) e o Poder/Riqueza Material (curvar-se ao mal para ganhar todos os reinos do mundo).

Cristo recusa as três ofertas. Ele escolhe o caminho da individuação, da integridade do Ser, em detrimento da inflação do Ego. No entanto, a nossa cultura contemporânea, especialmente aquela moldada pelo ethos do sucesso a qualquer custo, fez a escolha oposta. O que vemos hoje, na epidemia de religiões da teologia do poder e nos discursos de influenciadores digitais e coaches messiânicos, é a aceitação entusiástica da proposta do Diabo.

O “sucesso” tornou-se o novo sacramento. A riqueza material é vista não como um recurso, mas como um sinal de eleição divina ou de superioridade biológica. Nesse cenário, o prazer e a fama são mercadorias que se compram. Quando o sagrado é monetarizado, o divino é expulso e o templo se torna um mercado. E num mercado, tudo tem preço, inclusive a inocência.

A sociedade que aplaude o acúmulo desenfreado de capital e que mede o valor de um ser humano pelo seu engajamento nas redes sociais criou o terreno fértil para que figuras como Epstein prosperassem. Ele não era uma anomalia; ele era um fornecedor de serviços para uma demanda reprimida e sombria. Ele oferecia a concretização da fantasia de onipotência: o acesso irrestrito a corpos, a anulação das leis e a suspensão da realidade. Para o homem que escolheu o Poder em detrimento do Amor, o prazer nunca é relacional; é sempre predatório. É a tentativa desesperada de preencher, com a intensidade da sensação, o vazio deixado pela morte do afeto.

A Máscara do “Cidadão de Bem” e o Fenômeno WASP

A análise torna-se ainda mais cortante quando observamos o perfil predominante nos documentos revelados: o arquétipo do homem branco, anglo-saxão e protestante (WASP – White, Anglo-Saxon, Protestant), ou seus equivalentes culturais em outras geografias. Historicamente, essa figura representa o pilar da ordem, da lei e da moral ocidental. São os homens que constroem impérios, que legislam sobre o corpo alheio e que se autodenominam “cidadãos de bem”.

Jung nos ensinou que quanto mais luminosa e rígida é a Persona (a máscara social que usamos para nos adaptarmos ao mundo), mais escura e densa é a Sombra (tudo aquilo que rejeitamos, reprimimos e escondemos). O “falso moralista” não é apenas um hipócrita consciente; muitas vezes, ele é uma vítima de sua própria cisão psíquica. Ele precisa manter uma aparência de retidão imaculada publicamente — a família perfeita, a filantropia, a frequência aos cultos —, o que exige uma repressão brutal de seus instintos e fragilidades.

Essa energia reprimida não desaparece. Ela se acumula no inconsciente, ganhando autonomia e força, até se transformar em algo monstruoso. O conservadorismo rígido, que julga e condena o comportamento alheio com ferocidade, é frequentemente o mecanismo de defesa de quem luta contra seus próprios demônios inconfessáveis.

Os arquivos de Epstein são o esgoto a céu aberto dessa psique cindida. Eles mostram onde os “homens de bem” iam para despir suas personas pesadas. Longe dos olhos do público, na ilha privada, a sombra assumia o controle. A justificativa interna para tal comportamento é, invariavelmente, uma distorção cognitiva típica da híbris: “Eu sou especial. Eu faço tanto pelo mundo, gero tanta riqueza, carrego tanto poder, que mereço essa recompensa. As leis dos homens comuns não se aplicam a mim”.

Essa dissociação permite que o mesmo indivíduo que financia campanhas contra os direitos humanos ou que prega a santidade da família tradicional participe de orgias com menores de idade. Não há, na mente deles, contradição, pois o Ego inflado pelo poder perdeu a conexão com o Self — o centro regulador da psique. Eles se tornaram deuses de seus próprios pequenos universos, e deuses, na mitologia grega, frequentemente estupravam e destruíam por capricho.

A Híbris, o Self e a Inevitável Enantiodromia

A tragédia grega e a psicologia analítica concordam em um ponto fundamental: a híbris (o orgulho desmedido que desafia os deuses) é sempre seguida pela nêmesis (a retribuição divina). Em termos psicológicos, quando a atitude consciente se torna unilateral demais — focada excessivamente no poder, na razão instrumental e na negação da sombra —, o inconsciente reage para restaurar o equilíbrio.

Jung chamou esse movimento pendular de enantiodromia: a tendência de todas as coisas se transformarem em seu oposto. A busca obsessiva pelo controle total (poder) leva, invariavelmente, à perda total de controle (o escândalo, a prisão, a ruína). A busca pela fama imaculada leva à infâmia eterna. A busca pelo prazer sem limites leva ao sofrimento atroz e ao vazio existencial.

O que estamos testemunhando com a exposição desses arquivos é a ação do Self. O Self, na psicologia junguiana, é a totalidade da psique, a imagem de Deus dentro de nós. Ele busca a integridade, não a perfeição moralista. Quando o indivíduo ou a cultura se desviam radicalmente de sua verdade interior, o Self orquestra uma crise. Ele força o confronto.

Ainda bem que existe o Self. Sem essa força reguladora, a humanidade se perderia em seus delírios de grandeza. O Self leva essas pessoas ao confronto consigo mesmas, gerando sintomas de adoecimento psíquico, pânico, depressão e, finalmente, revelações catastróficas. Para o ego inflado, a exposição pública é uma catástrofe, uma morte social. Mas, simbolicamente, é a única chance de salvação. É o momento em que a máscara cai e o indivíduo é forçado a olhar para a sua própria feiura.

Essa dinâmica não se restringe aos frequentadores da ilha de Epstein. Ela se reproduz recorrentemente com lideranças religiosas que caem em desgraça sexual ou financeira, com políticos que são pegos em esquemas de corrupção grotescos, e com influenciadores que, vendendo uma vida de felicidade plástica, sucumbem ao suicídio ou ao vício. É a natureza cobrando o preço da artificialidade. É a alma gritando que não pode ser vendida.

O Retorno ao Humano

A lição dos arquivos Epstein é dura, mas necessária. Ela nos obriga a confrontar a ilusão de que o poder e o dinheiro conferem dignidade ou imunidade moral. Pelo contrário, o poder sem amor é, como disse Jung, demoníaco. Ele fragmenta, isola e destrói.

A cosmovisão de Cristo, tão deturpada pela teologia da prosperidade, propunha o oposto: o poder do serviço, a riqueza do espírito e a fama de ser conhecido por Deus, não pelos homens. Jesus venceu o deserto não porque era imune à tentação, mas porque sabia quem era. Ele não precisava transformar pedras em pães porque não era definido pela sua fome. Ele não precisava se jogar do templo porque não precisava de aplausos para validar sua existência.

Enquanto nossa cultura insistir na idolatria aos bezerros de ouro do sucesso financeiro e da visibilidade midiática, seguiremos produzindo Epsteins e alimentando a sombra de nossos líderes. A cura para essa patologia social não reside apenas no rigor da lei, mas em uma profunda reorientação de valores. É urgente questionarmos a salubridade de um sistema onde indivíduos acumulam fortunas inesgotáveis em uma única existência, enquanto a miséria se alastra — um cenário onde o 1% mais rico detém quase metade da riqueza global. Incapazes de dar um destino humano a esse acúmulo, essa energia estagnada busca refúgio na perversão, tornando palpáveis as distopias que antes víamos apenas na ficção, como em ‘O Conto da Aia’ ou ‘Round 6’.

Precisamos resgatar o Eros — o princípio de conexão, de relacionamento e de amor. Precisamos entender que a verdadeira riqueza é a capacidade de olhar para o outro e ver um semelhante, não um objeto. Precisamos de menos “cidadãos de bem” e de mais seres humanos conscientes de suas sombras, capazes de integrar suas fragilidades em vez de projetá-las no mundo.

A enantiodromia já começou. O pêndulo está voltando. Que a queda dos falsos deuses nos sirva de alerta: o sagrado não está à venda, e o preço que se paga por tentar comprá-lo é, invariavelmente, a própria alma.

Referências Bibliográficas e Sugestões de Leitura:

1. Jung, C. G. (2013). Aion: Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo (Vol. 9/2). Petrópolis: Vozes. (Para a discussão sobre o Self e a Sombra).
2. Jung, C. G. (2012). Psicologia do Inconsciente (Vol. 7/1). Petrópolis: Vozes. (Sobre a relação entre Poder e Amor).
3. Bíblia de Jerusalém. (2002). São Paulo: Paulus. (Evangelhos de Mateus 4:1-11 e Lucas 4:1-13 – As Tentações no Deserto).
4. Hillman, J. (1993). O Código do Ser. Rio de Janeiro: Objetiva. (Sobre a vocação e o desvio do caráter).
5. Guggenbühl-Craig, A. (2004). O Abuso do Poder na Psicoterapia e na Medicina, Serviço Social, Sacerdócio e Magistério. São Paulo: Paulus. (Análise fundamental sobre a sombra nas profissões de cuidado e liderança).
6. Zweig, C., & Abrams, J. (Eds.). (1994). Ao Encontro da Sombra: O Potencial Oculto do Lado Escuro da Natureza Humana. São Paulo: Cultrix.

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O último pleito para presidente no Brasil se tornou o grande marco da polarização que se consolidou. Uma consolidação que talvez há muito tempo já estava em curso, porém apenas de modo inconsciente. Afinal, precisamos ter em mente que qualquer mudança social que presenciamos hoje é fruto de uma movimentação inconsciente que leva anos, e que a priori se manifesta na individualidade de cada um, porém fica mais evidente em um espaço coletivo onde a liberdade e a força do ego se encolhem diante da massificação. Quando se trata do movimento da massa e não mais do indivíduo, cessam os regulamentos humanos e os arquétipos passam a atuar. (Jung, Vol10/2 §395s)

É preciso lembrar que não são apenas as mudanças que levam anos e anos para se manifestar, o que se encontra reprimido também. Quando Jung fez uma análise do que estava acontecendo na Alemanha, um pouco antes de estourar a segunda guerra, percebeu a emergência de uma figura arquetípica na imagem de Wotan, com o despertar deste deus germânico no eminente conflito que estava surgindo. Para se ter uma ideia do tempo que se leva para um conteúdo arquetípico atravessar as linhas do inconsciente coletivo, Richard Wagner intuiu a necessidade da transformação da cultura alemã, que foi de certa forma representada no ciclo de 4 óperas conhecidas como “O anel de Nibelungo”. O detalhe é que essas ideias estavam sendo desenvolvidas quase 60 anos antes da primeira guerra mundial e lá já aparece a manifestação desta potencialidade destrutiva.

Talvez atualmente as repressões não levem tanto tempo assim com o advento tecnológico das redes sociais, a verdadeira face daquilo que se reprime encontrou um caminho de manifestação para além dos sonhos, hoje a constelação de um complexo se manifesta ao vivo e em cores. Basta um celular conectado à internet para se presenciar a sombra de um sujeito emergir em meio a uma guerra, naquele momento o opressor (guardado a sete chaves) encontrava seu verdadeiro espaço entre os oprimidos. Um complexo não escolhe nem hora nem lugar, ele apenas constela.

Como Jung já demonstrou, a constelação de um complexo pode alcançar tal força que o ego perde sua autonomia, parecendo mais um passageiro de um carro desgovernado. O mundo tecnológico não é único lugar que abre espaço para essas manifestações, a política acaba se tornando um espaço para as manifestações de mesma ordem, porém no âmbito coletivo. Edward Edinger explica que a falta de um espaço que possa comportar as imagens arquetípicas acaba encontrando um caminho na política ou movimentos seculares quando:

[…] o valor supra pessoal projetado, que foi retirado do seu recipiente religioso, seja reprojetado em algum movimento secular ou político. Mas os propósitos seculares jamais constituem um recipiente adequado para conteúdos religiosos. Quando a energia religiosa é aplicada a um objeto secular, temos diante de nós algo que se pode descrever como adoração de ídolos – uma forma espúria e inconsciente de religião. O atual exemplo destacado de reprojeção é o conflito entre o capitalismo e comunismo. (Edinger, p.104)

O que Edinger está falando neste recorte pode muito bem nos ajudar a entender melhor o que estamos assistindo na política brasileira, nos últimos 4 anos em específico. O messias que um dia foi tão aguardado como o salvador do mundo me parece que foi reprojetado no Jair Messias. O que estamos assistindo hoje no meio político não pode ser estudado através da particularidade de uma única pessoa na figura do político, o que devemos fazer neste cenário é se perguntar o que o político A, B ou C trazem como representação do coletivo, porque a psicopatologia de massa tem suas raízes na psicopatologia individual. (Jung 10/2 §445). O que estamos assistindo na política é a verdadeira guerra de opostos representados pela esquerda e pela direita, mas que na realidade é entre a democracia, que pode ser de direita ou de esquerda, e padrões autoritários e ditatoriais. É no teatro do inconsciente que Edinger ampliou bem essa ideia:

Quando o valor do Si-mesmo é projetado por grupos opostos entre si, em ideologias políticas conflitantes, temos uma situação semelhante à da quebra da totalidade original do Si-mesmo em fragmentos antiéticos que lutam entre si. Nesse caso, as antinomias do Si-mesmo ou Deus passam a atuar na história. Ambos os lados de um conflito partidário derivam sua energia da mesma fonte, o Si-mesmo comum, mas inconscientes disso, eles estão condenados a viver o conflito trágico na própria vida. O próprio Deus é enredado nas malhas do conflito sombrio. (Edinger, pág.104)

A ideia dos lados opostos entre si no Brasil não é tão recente, na década de 30 existiu um movimento no Brasil chamado integralismo, a frente deste movimento estava um Plínio Salgado, que levou o movimento da extrema-direita com ideias muito similares ao que vigora nos tempos atuais. Naquele tempo Plínio queria um país voltado para o nacionalismo através do movimento conhecido como “Ação integralista brasileira” o AIB. O movimento estava em busca de recuperar valores nacionais. Não seria também a base do atual governo, uma recuperação de valores, do amor à pátria, à família tradicional com um Deus acima de todos. Nas palavras de Pedro Doria, a história sempre ilumina aquilo que vivemos. A história demonstra para nós que alguns movimentos similares entre si se repetem, e assim vejo também o mesmo acontecendo do inconsciente para consciência coletiva.

A política e os movimentos políticos/sociais acabam se tornando um grande espaço de manifestação de conteúdos sombrios que muitas vezes não são reconhecidos, como acabamos de ler acima. Tudo que age a partir do inconsciente vai aparecer projetado no outro (Jung, Vol 8/1 §99), as vezes nos reconhecemos, as vezes repudiamos como algo totalmente fora de cogitação por padrões éticos ou morais, mas não na política. Quaisquer possibilidades de censura entram em cena a bandeira da imunidade parlamentar ou qualquer outra lei que de legitimidade aos atos do indivíduo representante de uma determinada facção política, e neste caso do coletivo também, porque uma pessoa neste espaço não carrega uma ideia particular, mas sim a ideia vendida para um coletivo.

É preciso lembrar que o sistema psíquico está sempre em busca de autorregulação, em outras palavras, compensação. Qualquer parte da consciência que houver uma desordem encontraremos no inconsciente um movimento simbólico com a representação de ordenamento, para qualquer injustiça a justiça, para violência a paz ou uma violência mais exagerada ainda. Jung observou esse fenômeno acontecendo na Alemanha nazista, e explicou que:

Quando essa espécie de movimento compensatório do inconsciente não consegue ser absorvido pela consciência individual, pode gerar uma neurose ou até mesmo uma psicose, e o mesmo vale para o coletivo. É evidente que para se produzir um movimento compensatório desse tipo é preciso que algo esteja fora de ordem na atitude consciente; algo deve estar invertido ou fora de proporções, pois somente uma consciência desequilibrada pode provocar um movimento contrário no inconsciente. (Jung, Vol 10/2 §448s)

Como Jung deixa claro, o que vale para o individual também vale para o coletivo, o problema não resolvido na psique pessoal agregará pessoas em torno da mesma ideia, e assim nascerá o movimento de massa que poderá eleger alguém como o representante de tudo que não foi possível transformar no campo pessoal, porém sem sucesso, pois essa atitude de mudança não pode depender do campo coletivo. Não se pode esperar que o político mude a vida de uma nação sem que isso aconteça também campo pessoal e Jung entendeu bem essa questão:

A integração de conteúdos inconscientes consiste num ato individual de realização, compreensão e valoração moral. Trata-se de uma tarefa extremamente difícil que exige um alto grau de responsabilidade ética. Somente de poucos indivíduos pode se esperar a capacidade para tal desempenho, e esses não são absolutamente os líderes políticos, mas os líderes morais da humanidade. (Jung, Vol 10/2, §451)

Por isso é possível entender que hoje a política representa o espaço de manifestação de tudo que não conseguimos lidar no individual e não podemos esperar que neste espaço aconteça a salvação tão esperada, pois nele encontramos apenas a sombra. É por isso que todo processo na psicoterapia junguiana busca o fortalecimento adequado do Ego para enfrentar aquilo que não possível aceitar abertamente, até ponto que seja possível reconhecer e aprender que nem toda a sombra abrigará o mal, que dentro egoísmo também é possível encontrar o amor ao próximo. É neste espaço interno que o confronto com o si-mesmo deve acontecer, resultando na compressão de que a paz poderá voltar, mas somente quando a derrota e a vitória perderem sua importância (Jung, Vol10/2, §455). Krishnamurti também percebeu a mesma a coisa:

Quando cada indivíduo leva em conta o bem-estar da comunidade, então pode haver verdadeira cooperação. Agora não há cooperação porque vocês estão sendo meramente compelidos em uma ou outra direção, à maneira de ovelhas. Seus líderes os oprimem, tratando-os como instrumentos para a realização de interesses. E vocês são explorados porque seu inteiro modo de pensar, sua inteira estrutura, visa à autopreservação, às custas de todas as outras pessoas. E eu digo que pode haver autopreservação, segurança verdadeira, em termos mundiais, quando vocês, como indivíduos, destruírem tudo aquilo que mantém as pessoas separadas, lutando entre si em guerras incessantes, as quais são resultado da existência de nacionalidades e governos soberanos. Eu lhes asseguro, vocês não terão paz, vocês não terão felicidade, enquanto essas coisas existirem. Tudo isso apenas ocasiona mais e mais discórdia, mais e mais guerras, mais e mais calamidades, sofrimento e dor. Tais coisas foram criadas por indivíduos, e como indivíduos vocês precisam começar a derrubá-las, a se libertar delas, pois somente assim vocês descobrirão o êxtase da vida. (Krishnamurti,1934 – grifos meus).

Enquanto não assumirmos a responsabilidade do que acontece na política, nada poderá ser transformado. Porque para transformarmos o mundo externo é necessário que essa transformação aconteça, primeiramente, em nosso íntimo. Por isso Jung afirma que a política reflete a psicologia do povo! Ou seja, precisamos ser a mudança que desejamos!

Daniel Gomes – Analista em formação IJEP

Didata responsável – Waldemar Magaldi

Daniel Gomes – 28/04/2022

Referência Bibliografias

Edinger, F. Edward, 2006, São Paulo,  Editora Cultrix

Jung. C. G., (2011a) Aspectos do drama contemporâneo 12/2, Petrópolis, Rio de Janeiro: Editora Vozes.

Doria, Pedro, (2020) Fascismo à brasileira, São Paulo, Ed. Planeta

Krishnamurti, Jiddu, Segunda palestra no Town Hall – Auckland, Nova Zelândia – 01/04/1934)

Imagem: “A morte de Júlio César” – Vincenzo Camuccini

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Dwyer (2018) afirma que, no ano de 1840, quando ocorreu o retorno dos restos mortais de Napoleão à França, cerca de treze ou quatorze indivíduos foram admitidos no mesmo hospital psiquiátrico, em Bicêtre, afirmando ser o próprio “Napoleão”. Evidentemente, cada um deles considerava o outro louco. Este fenômeno, curiosamente, já ocorria antes mesmo da morte de Napoleão Bonaparte: no ano de 1818, há relatos de que pelo menos cinco indivíduos foram admitidos no hospital Charenton acreditando também ser Napoleão. Todos eles comportavam-se como o próprio: de sua famosa postura corporal até seu comportamento social, sendo mais imperial, orgulhoso, arrogante, abrupto, tirânico, caprichoso e colérico. A ilusão não afetou somente homens, segundo os relatos, algumas mulheres também foram afetadas. Todos eles se levavam demasiadamente a sério, davam ordens e exigiam lealdade. Em troca, tratavam os outros com desdém. Autores como Dwyer (2018) e Murrat (2012) discorrem que casos como estes são considerados delírios. 

Estes delírios não ocorreram somente com a figura de Napoleão, mas também com outros soberanos. No ano de 1839, um homem denominado Raoul Spifame, advogado no Parlamento de Paris, foi internado no hospital psiquiátrico Bicêtre por acreditar ser o rei Henrique II, da França. Segundo Murrat (2012), os jornais da época relataram que a semelhança fisionômica com o rei era verdadeira, o que levou muitos amigos e colegas a chamarem Spifame de “vossa majestade” ou “vossa excelência”, fazendo ele acreditar piamente que era o próprio soberano. Este caso em especial possui uma peculiaridade que deve ser evidenciada, de acordo com Murrat (2012), em um certo dia, um guarda pendurou um espelho na cela de Spifame, que ao aproximar-se do espelho, reconheceu a própria imagem refletida como a do rei Henrique II e inclinou-se rápida e profundamente em reverência. Para a autora, “Raoul prova simultaneamente que não é louco, já que faz a diferença e dá a prova de que se dissocia do soberano, personagem distinto do advogado encerrado em Bicêtre” e ainda conserva seu racionalismo e cognição (MURRAT, 2012, p.170).

Isso fica evidente quando estudamos Hillman (2012), que vai além da psiquiatria clássica que entende delírio como uma “crença falsa”, o autor aponta que um delírio paranóico, por exemplo, é uma persuasão de sentimento, pela evidência de sentidos, surgindo até uma logicidade incorrigível. O autor ainda discorre que independente do tipo de delírio e de quão longa e tenazmente ele seja mantido, devemos lembrar aquilo que dizem todos os manuais de psiquiatria, que via de regra o comportamento, o intelecto e as emoções de pacientes que disso sofrem estão preservados, de forma que se suas premissas fossem verdadeiras, seu comportamento e seu discurso passariam quase que por normais.

Casos como os citados acima foram tratados isoladamente por psiquiatras, psicólogos e psicanalistas até então. Mas seria de grande valia reconhecer que tipo de fenômeno psíquico coletivo está por trás dos delirantes internados, afinal, é muito provável que o número de indivíduos que deliraram na época foi superior aos registros dos hospitais psiquiátricos. O máximo diagnosticado sobre tais episódios como um único fenômeno foi feito por François Leuret, reconhecendo-os como uma loucura coletiva de monomania de orgulho, devido às circunstâncias político-sociais da revolução francesa, da guilhotina e do Esclarecimento. Murrat (2012), em seu livro, também avança em passos largos demonstrando um imbricamento entre a política e a loucura, mas não satisfaz a perspectiva junguiana, sem a análise de reconhecer os casos como um movimento coletivo e delirante, visto que a autora não apresenta uma compreensão do fenômeno a partir do inconsciente coletivo, o que seria de grande valia. Para adicionar esta concepção, vale lembrar o que Jung (2013) aponta sobre a influencia do inconsciente coletivo na sociedade: 

Via de regra, quando o inconsciente coletivo se torna verdadeiramente constelado em grandes grupos sociais, a consequência será uma quebra pública, uma epidemia mental que pode conduzir a revoluções, guerra, ou coisa semelhante. Tais movimentos são tremendamente contagiosos, eu diria inexoravelmente contagiosos, pois, quando o inconsciente coletivo é ativado, ninguém mais é a mesma pessoa (JUNG, 2013, p. 61-62, vol. 18/1).

No tocante, já perseguimos fenômenos semelhantes – no livro “Contágio Psíquico: a loucura das massas e suas reverberações na mídia” relatamos casos de indivíduos que confundiram outrem com o diabo e com bruxas; discorremos sobre episódios delirantes de envenenamentos, OVNIS e órgãos genitais desaparecendo; entre outros. 

A afirmação do autor de que “ninguém é mais a mesma pessoa” deve ser ressaltada. Isto é, quando o movimento provém do inconsciente coletivo e de suas imagens arquetípicas, nem o rei, nem o padre, nem o filósofo, nem o carrasco, nem o cidadão são os mesmos, todos estão contagiados pelo o que emerge da coletividade. Isso leva-nos a crer que os prisioneiros de Bicêtre e Chareton são uma pequena parte do movimento coletivo ocorrido na época. Ou seja, na perspectiva junguiana, cai por terra a defesa de que casos como os supracitados são extremos e não deveriam ser comparados a líderes políticos ou uma população que aparentemente possui uma mínima lucidez. Se o próprio Spifame manteve sua lucidez, como reconhecer que a sociedade francesa da época ou até mesmo a atualidade está realmente lúcida? Hillman (2012) aponta que o delírio não pode ser determinado por critérios sociais, já que os próprios critérios sociais podem ser/estardelirantes. Para corroborar, Jung (2013b, p. 286-287) afirma que o estado de extremo de desequilíbrio mental é uma oportunidade de vislumbrar certos “fenômenos psíquicos com clareza quase exagerada”; e também, de reconhecer “fenômenos que muitas vezes são percebidos apenas de maneira obscura dentro dos limites normais. O estado anormal funciona às vezes como lente de aumento”.

Simbólica e enantiodromicamente, podemos compreender que a época das Luzes, buscando a lucidez total, fez muitos indivíduos perderem literal e metaforicamente a cabeça, transformando tudo na mais crassa barbárie.          Murrat (2012) aponta que ao passo que muitos da aristocracia eram condenados à “viúva”, outros eram trancafiados nos hospitais psiquiátricos, que cresceram de maneira vertiginosa nesta época. A autora ainda afirma que, nas execuções, os cidadãos espectadores tinham rompantes de contágios psíquicos acreditando que a cabeça separada do corpo ainda piscava os olhos. E, os estudiosos, em nome da ética e da moral, afirmavam veementemente que a guilhotina era a melhor maneira de executar alguém.

Não seria estranho depreender que toda época foi atingida pelo delírio coletivo das Luzes e das Sombras em maior ou menor grau, seja acreditando ser Napoleão, seja acreditando ser igualitário, fraternal e liberal com a guilhotina debaixo do braço. Esqueceram-se do inconsciente coletivo e de suas sombras em prol de uma lucidez delirante.

Outra sociedade que parece ter esquecido de sua sombra é aquela em que o “cidadão de bem” faz parte; aquela que elegeu o atual presidente brasileiro; aquela que acredita fielmente que a arma e a cloroquina vão salvar a todos na terra plana. Curiosamente, avessa a Adorno e Horkheimer, críticos do Esclarecimento, mas a favor das ideias do pseudo-filósofo Olavo de Carvalho e das Fake News. Estes vão às ruas pedir atos inconstitucionais; clamar pela morte e matar líderes da esquerda; e ainda, acreditam piamente que Deus é um apoiador desse movimento.

Não somente o presidente, mas parte da população parece estar delirante. Não seria incorreto afirmar que estamos vivendo uma reedição da monomania orgulhosa, ou seja, do comportamento napoleônico imperial, orgulhoso, arrogante, abrupto, tirânico, caprichoso e colérico. Ainda podemos somar a propagação do mal, a barbárie e o movimento genocida que deixou morrer mais de 550 mil brasileiros por COVID-19 até então.

Parece que o delírio coletivo é um grande viabilizador da propagação e da banalização do mal. Aqui não devemos polarizar a atual mentalidade coletiva brasileira entre delírio e mal, pois, os dois agem de mãos dadas. Acompanhar a CPI da COVID-19 revela isso. Faz-nos, a cada momento, questionar como é possível ser capaz de corroborar e intermediar possíveis tentativas de corrupção sabendo que parte da população brasileira, se não morre pela pandemia, morre pela fome? Como é possível considerar que a propina é de mais valia do que as sepulturas já cavadas no país? Como é possível colaborar com um Ministro que já proclamou que prefere o saco preto à vacina? 

Não devemos também e nem queremos excluir a responsabilidade dos envolvidos com a corrupção, mas compreender que em suas perspectivas, tanto o presidente quanto seus apoiadores parecem delirar coletivamente, crendo que estão cumprindo seus trabalhos, automaticamente maléficos, assim como a guilhotina o fez.  

Como defender-se deste movimento contagioso? Talvez não seja possível e já estamos delirando juntos. Mas, Edgar Morin, em entrevista, recentemente, trouxe-nos temperança: com frequência, é preciso ser um desviante minoritário para estar no real. Embora, aparentemente, nele não haja nenhuma perspectiva, nenhuma possibilidade, nenhuma salvação, a realidade não está paralisada para sempre, ela tem seu mistério e sua incerteza. O importante é não aceitar o fato consumado. 

Leonardo Torres – Analista em Formação pelo IJEP

Analista ditataresponsável: Waldemar Magaldi

REFERÊNCIAS:

Dwyer, Philip. Napoleon: Passion, Death and Resurrection, 1815-1849. Lodres: Bloomsbury, 2018.

Jung, Carl Gustav. A Vida Simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013. 

Jung, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Petrópolis, 2013b.

Hillman, J. Paranoia. Petrópolis: Vozes, 2012. 

Morin, Edgar. Entrevista. http://www.ihu.unisinos.br/78-noticias/610964-cem-anos-de-morin-filosofo-da-complexidade

Murrat, Laure. O Homem que se achava napoleão: por uma história política da loucura. São Paulo: Três Estrelas, 2012. 

Leonardo Torres

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