Recentemente viralizou o vídeo de uma jovem propondo que ela sabia a causa da homofobia. Segundo ela, a homofobia é um sinal de uma bissexualidade reprimida pois apenas uma pessoa que sente atração por ambos os sexos poderia acreditar que sexualidade é uma opção e que homossexuais estão escolhendo a “opção errada”. A proposição é certamente interessante, mas há algum mérito nessa afirmação?

A tese de que a homofobia é uma espécie de desejo reprimido do indivíduo é antiga. Sua base provavelmente encontra-se numa leitura popular da lógica do recalque do desejo de Freud. Do ponto de vista junguiano poderíamos dizer que, nesse caso, seria o resultado de um desejo sombrio, não integrado a consciência, se manifestando de maneira agressiva.

Essa tese é tão popular que psicólogos experimentais decidiram colocá-la a prova. Em 1996, um grupo de pesquisadoras da Universidade da Georgia, nos EUA, criou um experimento para tentar averiguar se havia uma correlação entre homofobia e desejo homossexual não declarado.  Para isso, os pesquisadores recrutaram homens a partir de um único critério, ser heterossexual. Após aplicar um questionário para averiguar a atitude desses homens a homens homossexuais os pesquisadores os dividiram em dois grupos, um de homofóbicos e um de não homofóbicos.

A seguir todos passaram por um teste. Inicialmente um aparelho chamado pletismógrafo foi fixado ao pênis dos participantes para indicar seu estado (excitado ou não). Em seguida era apresentado a esses homens três vídeos eróticos, primeiramente um de sexo heterossexual, depois um vídeo de sexo lésbico e finalmente um de sexo homossexual e foi medido se os vídeos causavam excitação nos participantes. O resultado? O grupo dos homofóbicos apresentou um índice maior de atividade no pletismógrafo ao assistir o vídeo homossexual do que o grupo não homofóbico.

Aparentemente, a jovem estava certa em sua tese. Aliás, esse estudo se tornou um clássico usado para afirmar que a homofobia na realidade consiste em uma resposta defensiva a um desejo com o qual a consciência não consegue lidar. Entretanto a realidade é um pouco mais complexa do que isso.

Primeiramente porque o método foi questionado. Alguns pesquisadores levantaram objeções sobre o uso da pletismografia como método indicador de excitação sexual, tanto pela limitação do dado aferido em representar um estado fisiológico complexo, como porque outras reações emocionais e fisiológicas poderiam influenciar o resultado. Além disso, também é importante questionar se excitação, ereção e desejo, são sempre sinônimos.

Outro dado importante a ser pensado está no estudo em si. Apesar de mais homens do grupo homofóbico terem apresentado respostas ao vídeo de sexo gay, não foram todos que apresentaram excitação. Ademais, no grupo não homofóbico alguns homens também apresentaram excitação com o vídeo gay. Em suma, mesmo que o estudo seja válido, ele não apresenta uma explicação válida para todos os casos.

De qualquer forma é interessante considerar que, pelo menos para uma parte dos casos de homofobia. É possível que um desejo erótico reprimido esteja causando esse tipo de reação, um desejo sombrio, não reconhecido e nem integrado à consciência.  Esse desejo reprimido seria capaz de se expressar como um monstro, um ser que carrega uma sexualidade distorcida, que é projetado no outro que acaba se tornando objeto de repulsa. Essa tese certamente tem o valor de explicar por que certas pessoas homofóbicas, algumas notórias figuras públicas inclusive, possuem uma fixação tão grande em sexo homossexual, especialmente o que diz respeito a pessoas do próprio gênero.

Uma outra tese levantada, essa mais difícil de avaliar num contexto experimental, é de que a questão não é sobre desejo, é sobre reagir negativamente a pessoas se comportando fora da norma de gênero esperada. Em termos da psicologia analítica, a homofobia seria uma reação violenta a uma suposta inadequação percebida na persona dos homossexuais, pois essa não corresponderia a seu gênero.

Obviamente podemos nos perguntar por que isso mobilizaria tanto uma pessoa?

Nesse caso, podemos imaginar que há conteúdo sombrio em jogo também. Jung vai propor que todos apresentamos aspectos do que ele chama de masculino e feminino. Uma pessoa que se irrita ao ver alguém fora de seu papel de gênero pode estar projetando no outro o medo que tem de entrar em contato com os elementos do gênero oposto em sua própria psique. Novamente aqui podemos ver como um conteúdo sombrio, não aceito pela consciência, é projetado no outro. Mais uma vez a incapacidade de lidar com elementos de si próprio acaba gerando a homofobia.

Uma terceira teoria propõe que a homofobia seria fruto da estranheza que a condição homossexual causa em pessoas que não convivem com esse grupo. Uma espécie de medo do desconhecido que geraria uma resposta agressiva. Nessa tese a projeção sombria seria mais difusa, digamos. O homossexual seria uma espécie de estranho e qualquer conteúdo não reconhecido poderia ser imputado a essas pessoas. Ou seja, o homossexual vira o bode expiatório daquilo que não se quer reconhecer em si mesmo.

Aqui talvez possamos dar sentido psicológico a certas loucuras que alguns religiosos extremistas dizem, como que os homossexuais são responsáveis por desastres naturais ao terem evocado a fúria divina.

Observando as três teses anteriores é fácil notar que todas explicam a homofobia a partir de um viés individual, o que certamente é interessante se considerarmos o contexto da clínica, mas que talvez perca um pouco do entendimento do cenário social do fenômeno. Num contexto mais amplo as coisas certamente mudam de lugar. A homofobia, de um ponto de vista mais social, não pode ser entendida como fenômeno ligado meramente ao indivíduo, mas também não pode ser separado da análise psicológica.

Um dos elementos fundamentais para entendermos a homofobia é que algumas das figuras públicas que se posicionam de maneira mais agressiva contra homossexuais talvez não estejam representadas psicologicamente em nenhuma das teses citadas anteriormente para explicar o fenômeno. A verdade é que muitos homofóbicos, na realidade, não se afetam com a presença de homossexuais. É um subgrupo que, na realidade não é psicologicamente homofóbico, mas adota o discurso da homofobia de maneira conveniente e perversa para auferir ganhos.

Há muito se sabe que uma maneira de unir pessoas é dar a elas um inimigo em comum. A comunidade homossexual tem sido há muito tempo esse inimigo fantasioso, transformada em bode expiatório por líderes inescrupulosos que, na ausência de um pânico moral, não conseguiriam manipular seus seguidores.

Essas lideranças oportunistas se valem do fato de que muitos de seus seguidores já são homofóbicos por conta do que foi dito anteriormente (desejos reprimidos, expectativas de gênero e estranhamento do outro).  Esse grupo de pessoas é manipulado por esses líderes e sua aversão aos homossexuais é amplificada por meio de discursos de ódio inflamados e uma retórica falaciosa.

A partir daí, o contágio psíquico se instala e a homofobia se torna um assunto de importância que mobiliza pessoas que antes nunca teriam se importado com esse tema. Na análise, quando encontramos a homofobia, é necessário reconhecer também essa dimensão: a de que para muitos, o discurso não diz respeito a seu funcionamento mais íntimo, mas está ligado ao pertencimento a um grupo e a valores que são absorvidos de maneira irrefletida e inconsciente.

Seja qual for a causa da homofobia, há um fator que um estudo de 2008 observou que talvez torne a discussão mais frutífera.

Um grupo de pesquisadores da Universidade de Miami e da Universidade do Michigan aplicaram questionários a estudantes das referidas universidades além do teste psicológico conhecido como Big Five, que avalia cinco traços de personalidade. O estudo encontrou uma correlação negativa entre o traço de abertura à experiência e homofobia. Ou seja, quando menos disposta a pessoa era a experimentar coisas novas e considerar novas possibilidades mais homofóbica ela tendia a ser.

Esse achado é completamente compatível com o discutido anteriormente. Uma pessoa menos disponível para o novo também é menos disponível para o novo em si, para conteúdos ainda não reconhecidos em sua própria psique. Ou seja, quanto menos abertura, mais difícil será entrar em contato com a própria sombra e integrar alguma parte dela. Sobra então mais conteúdo disponível para ser projetado no outro. A maior rigidez psíquica também torna o indivíduo mais disponível para ser manipulado, caso o discurso de quem o manipula esteja alinhado com sua visão de mundo já pré-estabelecida.

Concluindo, a homofobia é um fenômeno bastante complexo, e por mais tentador que seja, não é possível explicá-la somente pela via do desejo reprimido. Há mais fatores em jogo que precisam ser consideradas se queremos compreender o que acontece a um indivíduo homofóbico, especialmente se estivermos em um contexto clínico.

Gabriel Andrade – Membro Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Analista Didata IJEP

Referências:

ADAMS, Henry E.; WRIGHT, Lester W. Jr.; LOHR, Bethany A. Is Homophobia Associated With Homosexual Arousal? Journal of Abnormal Psychology, [S.l.], v. 105, n. 3, p. 440-445, 1996

CULLEN, Jenifer M.; WRIGHT, Lester W. Jr.; ALESSANDRI, Michael. The Personality Variable Openness to Experience as It Relates to Homophobia. Journal of Homosexuality, [S.l.], v. 42, n. 4, p. 119-134, 2002

WAIDZUNAS, Tom; EPSTEIN, Steven. ‘For men arousal is orientation’: Bodily truthing, technosexual scripts, and the materialization of sexualities through the phallometric test. Social Studies of Science, [S.l.], p. 1-27, 2015

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Nas últimas duas décadas houve uma mudança de paradigma quanto a representação de minorias na mídia.

Se antes havia uma expectativa muito clara sobre que tipo de pessoas e corpos eram aceitáveis numa grande produção de cinema e de TV, hoje esse local está em disputa. Debates sobre representatividade tem ganhado espaço onde antes havia apenas hegemonia e os mais diversos grupos iniciaram debates sobre a representação de determinadas populações para o grande público. Pessoas negras, pessoas obesas, PCDs, mulheres e a população LGBTQIA+, dentre outros, começaram a discutir como e quando eram representados em filmes e séries de TV. Não bastava mais ser representado em papéis de subalternidade ou alívio cômico, começavam a surgir em maior volume, protagonistas que não se encaixavam nos antigos estereótipos da máquina de entretenimento norte-americana.

Obviamente, essa mudança tem sido o centro de um debate acalorado, desvelando o fato por trás da narrativa: representação na mídia não é só uma questão de ver alguém como você nas telas de cinema, faz parte de um projeto político e cultural. Há uma disputa de poder nas histórias e imagens às quais somos expostos, é o que hoje chamamos soft power.

Mas manipular o que e quem pode aparecer na mídia não é novidade, na realidade, remonta à época em que Hollywood estava se estruturando como epicentro do poderio midiático dos EUA. Exemplo claro desse tipo de conduta foi o código Hays, nome coloquial dado ao Código de Produção de Filmes da Motion Picture Association (MPA), uma entidade formada pelas empresas de produção de cinema de Hollywood.  A MPA foi fundada em 1922 para viabilizar e regulamentar a crescente indústria do cinema e 1934 essa, sob direção do político Wll H. Hays, lança a primeira versão do seu código de conduta para cinema.

O Código Hays surge com um propósito claro: moralizar Hollywood.

Na década de 1920 crescia nos EUA a impressão de que a indústria do cinema era uma força corruptora da moral. Uma série de escândalos e batalhas legais sobre censura levaram à formação da MPA, com o intuito de ser uma instituição de autorregulação, ou seja, os próprios estúdios se imporiam um código de conduta moral para evitar que o estado o fizesse.

Segundo o código: “Nenhum filme que baixe os padrões morais de quem o assiste deverá ser produzido. Portanto, a simpatia do público nunca deve estar do lado do crime, do mal, da injustiça ou do pecado.” Ou seja, para os reguladores, havia temas que não poderiam ser representados, ou se o fossem, deveriam ser feitos de tal maneira que não “baixassem os padrões morais”.

Vários eram as atitudes que o código regulamentava, como por exemplo, a forma que casamento e extraconjugalidade eram representados (deveria sempre se demonstrar que o casamento era sagrado e benéfico). Também era vetada a representação de “miscigenação” e casamentos interraciais, escravidão de pessoas brancas, uso e tráfico de drogas e qualquer tipo de nudez que fosse considerada “sugestiva”. Outros temas como prostituição e atos criminosos poderiam ser representados com cautela, considerando sempre que “ao longo da obra, o mal e o bem nunca devem ser confundidos, e o mal deve sempre ser claramente reconhecido como mal”. Ou seja, o código também propunha uma visão maniqueísta, dicotômica: não há espaço para se representar complexidade, nuance ou ambiguidade moral, mocinhos são sempre mocinhos, vilões são sempre vilões.

A publicação do Código Hays teve impacto imediato em como se produzia cinema.

O livro The Celluloid Closet (O Armário de Celulóide – sem tradução para o português), do historiador Vitor Russo, narra como a imagem da homossexualidade no cinema foi transformada pelo guia da MPA.  A regras tornavam a criação de qualquer personagem que desviasse das normas de gênero e sexualidade praticamente impossível, salvo uma exceção, poderiam aparecer caso fossem retratados do lado do mal. Ou seja, seriam sempre vilões, seus comparsas ou figuras moralmente reprováveis. Ademais, era sugerido o filme deveria encerrar deixando claro o destino trágico desses personagens, seja morrendo, sendo preso ou retratado em clara decadência. O objetivo dessas normas é certo, deixar evidente ao espectador que certas formas de ser só podem levar a tragédia.

A partir daí surgem dois fenômenos em Hollywood, o primeiro é o queer coding, a criação de personagens que, mesmo quando não são descritos explicitamente como LGBTs, podem ser assim entendidos por conta de seus trejeitos, roupas e  modo de falar, fica inferida sua natureza “desviante”. O segundo foi a criação da tradição de se criar vilões através do queer coding. Essa tradição vai, inclusive, sobreviver ao Código Hays.

Após uma série de pressões da própria indústria e por influência de produções estrangeiras, especialmente europeias, que não estavam restritas por essas amarras, a MPA vai, primeiramente, afrouxar suas regras para depois abandonar completamente seu guia em favor do sistema de classificação indicativa (similar ao que é utilizado hoje no Brasil). É interessante notar que o Código Hays vai ser abandonado oficialmente em 1968, um ano antes do levante de Stonewall de 1969, que, apesar de não ser a primeira revolta do tipo, fica marcado como data de fundação do movimento LGBT.

Como dito anteriormente, a tradição de usar personagens queer coded para representar vilões ganhou força própria e continuou a ser usada mesmo após o fim das proibições.

Os exemplos recentes mais notáveis são os que vem de desenhos animados, talvez porque nesse recorte, os elementos do Código Hays tenham perdurado como uma espécie de garantia de que o material seria moralmente aceitável. Só entre os vilões da Disney é possível encontrar uma grande quantidade de vilões queer coded: Scar (o Rei Leão), Governador Ratcliffe (Pocahontas), Jafar (Alladin), Capitão Gancho (Peter Pan), Hades, (Hercules). Dr. Facilier (A Princesa e o Sapo), Malévola (A Bela Adormecida) e Ursula (Pequena Sereia). Todos esses são citados como vilões que, apesar de nunca dito de forma explícita, carregam características associadas a comunidade LGBT: formas de falar, trejeitos, roupas. Ursula inclusive, é notório, foi diretamente inspirada na Drag Queen Divine.

Mas não só no cinema infantil encontramos exemplos: Bruno Anthony (Pacto Sinistro – 1951), Norman Bates (Psicose – 1960), Dr. Robert Elliot (Vestida para Matar – 1980), Catherine Tramell (Instinto Selvagem – 1992), Príncipe Edward (Coração Valente – 1955), Xerxes (300 – 2007). É possível perceber que há exemplos da época do código, mas que mesmo depois de sua queda ainda temos muitos vilões sendo criados dessa maneira.

A princípio, não há nenhum problema em que pessoas LGBT sejam representadas como vilões, afinal, ser parte de um grupo minoritário não pode ser entendido como sinônimo de virtude. O problema está no recorte da realidade feito pela MPA, onde o único lugar que personagens LGBT poderiam figurar, era nesses papéis.

Quando separamos a realidade em duas esferas distintas, separadas, bom versus mal, sem espaço para nuances, complexidades e contradições temos uma consequência óbvia, projeção sombria. Se alguém é o representante do bem, há de haver um representante do mal, torna-se fácil negar a própria sombra e projetá-la no outro, desviando o olhar que deveria se voltar para si, para fora, para aquele que representa o que não presta. Eis aqui o problema que o Código Hays e os vilões queer coded criaram em Hollywood, um imaginário coletivo que associava direta e repetidamente comportamento que desviava das normas de gênero a falta de caráter e vilania. Reforça-se, então, a desumanização do outro, já não se é humano, se é algo menos que isso, visto que, quando aparece nos filmes, está sempre a praticar maldades ou se comportar de maneira imoral.

Esse tipo de representação impacta diretamente na forma que o grupo representado é tratado na sociedade, amplificando dinâmicas de exclusão e violência já estabelecidas.

É fácil observar que tornar um grupo uma caricatura de humanidade (seja o vilanizando ou o transformando em alívio cômico) deforma a comportamento do grupo majoritário, tornando-o mais preconceituoso. Mas e o que acontece com o grupo representado, nesse caso, pessoas LGBT? Imagine uma pessoa que em seus anos formativos é exposta majoritariamente a personagens bem encaixados na norma cis hetero, as poucas exceções que aparecem ocupam o lugar do antagonista, do mal, daquilo que, ao final, é derrotado. Essa criança cresce e lentamente começa a se perceber diferente (muitas vezes sozinha, mas também porque é apontada como diferente pelos outros). Vai gradualmente identificando que, sua estranheza ressoa com a estranheza desses personagens, vilões, o mal. Como fica a saga do herói quando lhe contam desde cedo que seu destino é ser vilão?

Obviamente, essa relação com a indústria cultural é só um dos elementos de repressão que uma pessoa LGBT encontra no caminho e não é um determinante singular de sua experiência, mas usando o vilão como metáfora e como as pessoas lidam com essa temática pode ser revelador de como se lida com a lógica da exclusão.

Uma das formas dessa expressão é a identificação com a figura do vilão.

A pessoa que foi sempre colocada à margem, devolve a violência diretamente, geralmente tornando-se o comentador ácido da vida do outro, apontado a falta na narrativa dos outros, demonstrando que o mal e o patético que lhe imputam está presente em todos, devolvendo o desconforto a quem lhe oprime. Aqui vale falar do estereótipo da bicha má, degredada pelos outros, mas extremamente rápida em dar uma resposta desconcertante que gera reação imediata, riso ou raiva. É uma maneira de lidar com a agressividade do meio, mas cobra um preço caro: re-identifica o indivíduo com seu papel de proscrito e cria um muro de proteção de difícil transposição, podendo isolar a pessoa de relações mais sinceras e afetivas.

Outra opção é a da negação total do lugar do vilão. Aqui surge o que muitas vezes é chamado no meio LGBT de “chaveirinho de hetero”.

A pessoa que tenta, a qualquer custo, se desintensificar de qualquer valor, estética ou símbolo que a associe a seus pares “queer” e tenta de toda maneira se inserir no universo simbólico normativo. Podem ser vistos fazendo discursos moralistas, atacando qualquer tipo de expressão que rompa com a normatividade de gênero e fazendo falas de terror moral. O medo de ser o vilão, de ser o proscrito, é tão aterrador para esse indivíduo que ele prefere renunciar a sua subjetividade e da relação com seus pares para se sentir, minimamente, integrado ao mundo “normal”. Parece desnecessário falar que essa dinâmica de sujeição não resulta em uma vida muito saudável.

Outra expressão é a de brincar com a figura do vilão. Absorver o absurdo de ser um proscrito em si e devolver ao mundo de outra maneira, escancarando a violência como arte. É o lugar da drag queen, do humorista, de quem transforma tragédia em riso. Aqui a estranheza pode ser celebrada, cantada, transformada em algo desejável. Nessa expressão, a potência criativa do inconsciente pode ser acessada pela pessoa e mudar relações no mundo tanto externo quanto interno. O artista abre portas de transformação para si e para os outros, quebra a fôrma dura do que é permitido e do que é proibido.

Há ainda a posição de quem reescreva a história do vilão, quem decide mostrar o outro lado da história, quem não aceita a dinâmica preto-no-branco e busca reintegrar as partes. Aqui quem luta por direitos, conta as histórias da comunidade, denuncia, escancara o preconceito faz suas batalhas. Essa também é uma postura da arte, das potências criativas do inconsciente, mas aqui não se faz da tragédia riso, aqui conta-se a tragédia como ela é. Essa é a busca de recontar a história para sanar a neurose coletiva. Resgatar a humanidade e a dignidade que lhes foram negadas.

Faz-se necessário agora voltar à segunda parte do título do artigo: vergonha e Orgulho LBGT. Fica claro que, mesmo quando a figura do vilão é imposta sobre o indivíduo há diferentes posturas possíveis para se lidar com esse papel e aqui o tal do Orgulho faz toda a diferença.

É importante frisar que Orgulho LGBT (que é aqui grafado com O maiúsculo por um motivo) é diferente do orgulho, pecado capital cristão. Geralmente quando pensamos em orgulho pensamos no pecado do excesso de si, da hubris, da falta de humildade ou modéstia. Mas não é nessa acepção que o termo Orgulho LGBT se encaixa. Orgulho aqui surge como a antítese da vergonha: como a postura de quem se recusa a ser diminuído ou destratado por sua natureza. Orgulho nessa acepção se opõe a necessidade de se esconder para sobreviver, ao medo, a angústia do não-pertencimento. Orgulho como recusa a ser transformado em ser abjeto, menos que humano, caricatura de gente.

E esse Orgulho é um dos elementos que tornam diferente a expressão do “local do vilão” nas pessoas LGBT. O que difere “bichas más” e “chaveirinhos” de artistas e militantes é poder se Orgulhar de quem se é. Para quem pode se assenhorar de si com Orgulho, na busca de exorcizar a vergonha, é possível entrar em contato com as camadas mais profundas de si, encontrar o potencial criativo em si e devolver ao mundo algo mais interessante do que recebeu, no seu Orgulho de se ser quem é, executar uma verdadeira operação alquímica. Se há uma polarização entre aceitar plenamente o papel do proscrito imposta socialmente e negá-lo completamente, negando que essas violências existem; o Orgulho LGBT surge como terceira via, função transcendente, fruto da criatividade psíquica.

É interessante notar como posturas morais e formas de representar pessoas atravessam o tempo. O Código Hays foi criado há mais de 90 anos, abolido há quase 60 anos, e ainda assim, a moralidade de seu tempo ainda ecoa em nossas vidas. Na análise (de qualquer pessoal, mas especialmente de grupos marginalizados), precisamos abrir espaço para superar essas representações enviesadas e limitantes, dar espaço ao Orgulho do analisando, para que, afastado da vergonha e das limitações do discurso hegemônico, possa criar para si uma forma de ser mais interessante, mais alinhada com o Self e respeitosa com natureza de cada um.

Gabriel Andrade – Membro Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Analista Didata IJEP

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Termos como transgênero, cisgênero, assexual, intersexual, dentre outros, ganharam notoriedade antes desconhecida, mas, na maioria das vezes, de modo confuso.

Nesse artigo me proponho a uma tarefa dupla: a primeira é fazer uma explanação breve diferenciando quatro conceitos básicos nessa temática: sexo biológico, sexualidade, identidade de gênero e comportamento de gênero; a segunda é tentar associar essas diferentes dimensões da experiência humana à perspectiva da psicologia analítica.

Até muito pouco tempo esses quatro conceitos estavam fusionados num só entendimento. Ou seja, se um sujeito possui o sexo biológico masculino, se entenderá homem, se sentirá atraído sexualmente por mulheres e se comportará de acordo com o que a sociedade espera de um homem (e o oposto para quem possui o sexo biológico feminino). Nesse entendimento não haveria espaço para flexibilizar a experiência do sujeito para além do binário macho-fêmea tradicional, padrão infelizmente ainda dominante, nomeado heteronormatividade. Entretanto, uma série de movimentos do século passado começaram a erodir esse entendimento. O feminismo, a entrada da mulher no mercado de trabalho e a ascensão da luta LGBTQIA+ desvelaram as muitas possibilidades de se viver essas dimensões que se encontravam ocultas sob o manto do suposto normal.

Ao longo do século passado, foi se formando um novo entendimento sobre como poderíamos entender essas dimensões.

O crescente número de variações que surgiam tornava o entendimento binário cada vez menos útil. No final da década de 1940, Alfred Kinsey propôs uma escala para representar a sexualidade humana, de acordo com seus achados. A escala proposta por ele varia de zero a seis, o zero representando indivíduos totalmente heterossexuais e o seis indivíduos totalmente homossexuais, com os demais números representando gradações de bissexualidade.

A ideia da escala de Kinsey se popularizou e com o tempo foi sendo adaptada, eventualmente a noção de uma escala numérica foi sendo abandonada e começou se a usar o termo espectro para se falar desses temas, aludindo à ideia do espectro de ondas eletromagnéticas ou simplesmente ou espectro luminoso.

É interessante perceber que Jung, em A Natureza da Psique, vai usar metáfora similar para falar sobre os elementos do inconsciente, instintos e arquétipos, e suas intrincadas relações.

O uso dessas metáforas é interessante em ambos os casos pois dá conta de sistemas complexos de maneira mais adequada que um binarismo rígido que não consegue representar as nuances e variações entre um polo e outro.

A primeira dimensão que precisamos definir nesse debate é a que, historicamente, tem sido usada para se reduzir todas as demais a uma suposta unidade, o sexo biológico. Sexo biológico (ou só sexo mesmo) diz respeito às características anatômicas e fisiológicas de um indivíduo, especialmente no que diz respeito aos caracteres sexuais primários (ou seja, quais órgãos reprodutivos aquela pessoa possui) mas também alguns caracteres sexuais secundários (distribuição de pelos, gordura, músculos, tom de voz, entre outros).

Inicialmente se entendia essa dimensão a partir de um binômio simples, ou o sexo biológico é macho ou é fêmea. Entretanto, o debate recente tem buscado incluir o entendimento de que a biologia humana é mais complexa que isso, é que há variações que precisam ser levadas em consideração, é o que chamamos de intersexo.

O indivíduo intersexual é aquele que possui uma ou mais variações anatômicas, genéticas ou hormonais que não se encaixam plenamente no entendimento do que é macho ou fêmea. Por exemplo, indivíduos com cariótipos outros que XX e XY, ou com genitália ambígua podem se entender como intersexuais.

O debate de se esses indivíduos deveriam se adequar ao padrão binário macho-fêmea é antigo, mas o argumento de que fazer ou não essa adequação deve ser uma escolha do indivíduo tem ganhado cada vez mais força nas últimas décadas. Logo, podemos pensar mais num espectro do sexo biológico que fica entre o corpo de fêmea e o corpo de macho com suas variações entre eles.

Na obra de Jung podemos encontrar a questão do sexo biológico sendo discutido na questão do corpo.

O corpo ocupa um lugar de grande importância em psicologia analítica: é a partir da experiência do corpo que se forma o complexo de ego, o fulcro da vida consciente do indivíduo. Se o ego se forma a partir da experiência do corpo, é de se esperar que haja um certo grau de correspondência entre esse corpo e as imagens psíquicas que formam o ego, o que explicaria o entendimento dominante de que é necessário que haja concordância entre sexo biológico e gênero. Entretanto Jung afirma que os processos do corpo e os processos mentais são simultâneos, ou seja, andam, juntos. Não havendo precedência de um sobre o outro. Há de se imaginar, então, que não é só o elemento corporal exerce influência sobre as dimensões desse debate, e é a partir daqui que entramos na próxima dimensão, o gênero.

O gênero está, historicamente, atrelado à ideia de sexo biológico. Apesar de muitos vincularem gênero apenas à biologia do indivíduo, esse na realidade também está vinculado às distinções sociais e culturais que se faz entre o que é um homem e o que é uma mulher e quais papéis cada um ocupa na sociedade.

No pensamento ocidental, tradicionalmente, o gênero é subentendido a partir do sexo biológico, ou seja, quem nasce com genitália masculina é homem, e quem nasce com genitália feminina é mulher. Mas nem todas as sociedades possuíam esse mesmo entendimento. Na Índia, por exemplo, até hoje, a figura das hijiras desafia o entendimento de gênero binário. Nas américas pré-coloniais também há diversos registros de sociedades com mais de dois gêneros. Na nossa sociedade pessoas cujo gênero não se identifica com seu sexo biológico tem se entendido como pessoas trans. O termo trans vem do latim, e significa “do outro lado” ou “do lado oposto”.

Pessoas trans podem ser travestis, transexuais ou mesmo pessoas que não se identificam com nenhum dos dois gêneros, conhecidos como não-binários, agêneros ou gênero-fluidos.

Esses indivíduos não se sentem confortáveis com a identidade que seus sexos biológicos geralmente subentendem, o que pode ser motivo de forte desconforto psíquico. Por muitos anos essa condição foi entendida como disforia de gênero e era patologizada e classificada pela OMS como doença. Em 2018 a OMS anunciou a retirada dessa condição do CID (Código Internacional da Doença), o que foi considerado um avanço para essa população. Pessoas que se identificam com seus sexos biológicos, por outro lado, são chamados cisgêneros (o prefixo cis vem do latim e significa “do mesmo lado”). Essa expressão é usada simplesmente para definir alguém que não é trans. Aqui podemos pensar num espectro também, que compreende a cisgeneridade numa ponta, a transgeneridade na outra com indivíduos gênero-fluido ou não binários ocupando lugares no meio do caminho.

A presença recorrente de padrões simbólicos ou de comportamento em diferentes culturas e tempos é forte indicativo da presença da atuação de elementos arquetípicos.

Como vimos anteriormente, o que hoje entendemos como transgeneridade não é novidade, sempre esteve presente em diferentes lugares do mundo. Há de se pensar também que a transgeneridade não é uma escolha: pessoas transgênero relatam que vivem sua condição porque assim se entendem, sem ter poder para escolher viver suas identidades de maneira distinta, o que evidencia ainda mais o papel do inconsciente em definir tais vivências. Por ser uma questão de identidade, o gênero está intimamente ligado ao ego. Num pensamento mais tradicional poderíamos imaginar que aqui também encontraríamos questões relativas à persona, mas essa parece estar mais intimamente ligada à próxima dimensão, o comportamento de gênero.

Comportamento de gênero diz respeito a como um indivíduo expressa seu gênero.

Ou seja, se a pessoa se comporta ou não de acordo com o que a sociedade espera dela de acordo com seu gênero. Como a pessoa se veste, como fala, como gesticula, que tipo de interesses possui, quais hobbies pratica e até mesmo qual profissão exerce, tudo isso pode ser entendido como adequado ou não a um gênero, dependendo das regras sociais locais. Por exemplo, um homem que veste roupas entendidas como femininas pode ser entendido como feminino, e, portanto, em discordância do que se espera dele como homem. Uma mulher numa profissão como mecânica de automóveis choca algumas pessoas, enquanto dificilmente alguém questionará uma enfermeira em sua feminilidade. Aqui o que está em jogo é se o comportamento do indivíduo se adequa ou não às normas sociais do que é masculino e feminino.

Obviamente os elementos que compõe essas expressões são criações coletivas e, portanto, variam muito de lugar para lugar e ao longo da história.

Um exemplo clássico é que um homem da corte francesa do século XVIII, com sua peruca empoada e seu sapato de salto, dificilmente seria considerado masculino atualmente.

Aqui temos em jogo a questão das personas: da persona que a pessoa se sente confortável em expressar e a persona que se espera que ela possua por sua condição de sexo biológico e gênero. Mas, novamente, as coisas aqui estão melhor representadas num espectro do que num binário simples. Ou seja, um espectro que vai da maior adequação à menor adequação às expectativas de gênero.

A última dimensão a ser apresentada é a sexualidade. Sexualidade diz respeito a atração e desejo sexual de um indivíduo em relação a um determinado sexo. Aqui temos a tradicional distinção entre heterossexuais (pessoas que se sentem atraídas por pessoas do gênero oposto), homossexuais (pessoas atraídas por pessoas do mesmo gênero) e bissexuais (pessoas que se sentem atraídas por pessoas de ambos os gêneros). Entretanto, já há algum tempo se fala sobre indivíduos que não se encaixam em nenhuma dessas categorias pois não apresentam desejo sexual ou o apresentam muito raramente, essas pessoas são entendidas como assexuais (importante frisar que o termo assexuado é considerado inadequado).

Mais recentemente, a demissexualidade também passou a ser mais amplamente discutida – a condição do indivíduo que só sente atração sexual se no contexto de um vínculo afetivo a priori. Podemos pensar então em dois eixos do espectro: o primeiro compreendendo a hetero e homossexualidade como seus extremos com as várias nuances de bissexualidade entre eles; e um segundo eixo com a assexualidade num extremo, a alossexualidade (condição de quem sente desejo ou atração sexual regularmente) no outro e a demissexualidade no intervalo entre essas.

Para Jung, a sexualidade está intimamente ligada à ideia do par opositivo mulher e homem e respectivamente seu animus e anima.

Como nota Hopcke, Jung pouco menciona a homossexualidade em suas obras (a bissexualidade idem). Mas, verdade seja dita, Jung não estava tão preocupado com os aspectos externos da sexualidade quanto com a realidade interna que essas evocam. Além do que, havia pouco foco no estudo na época de qualquer coisa que escapasse da lógica cis e heterossexual. No entanto, acho interessante ressaltar que um dos mais antigos textos sobre o amor no ocidente dá conta claramente de uma maior variedade possível de encontros entre gêneros do que o binário homem e mulher. Trata-se da fala creditada a Aristófanes no Banquete de Platão.

Segundo Aristófanes:

O texto segue descrevendo como Zeus, auxiliado por Apolo, divide os três tipos de humanos ao meio, gerando homens que gostavam de homens, homens que gostavam de mulheres e mulheres que gostavam de mulheres. De tal maneira a narrativa dá conta não só de diferentes sexualidades e afetividades como também propõe a ideia de um terceiro gênero, que como presença mitológica, possui natureza arquetípica tanto quando o masculino e o feminino.

O próprio Jung tece comentários acerca do arquétipo do hermafrodita em relação a homossexualidade:

Como dito anteriormente, o entendimento popular sobre as dimensões acima só se tornou mais amplo nas últimas décadas. Apenas a sexualidade como uma categoria à parte das demais era contemplada e, mesmo assim, a partir da noção de que seria normal e do que seria um desvio. Para muitos, a distinção de tais dimensões do que é sexo e gênero ainda é algo confuso, até considerado falso.

Espero que esse texto ajude a esclarecer algumas dessas categorias que para alguns são familiares, mas para muitos são novidade no mundo dos relacionamentos humanos, lembrando que, evidentemente, há muito mais para falarmos a respeito desses temas.

Gabriel Andrade – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Bibliografia:

CONNELL, R. PEARSE, R. Gênero: uma Perspectiva global. 3ª ed. São Paulo: nVersos, 2015

HOPCKE, R. H. Jung, junguianos e a homossexualidade. São Paulo. Siciliano, 1993

JUNG C. G. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis, Vozes, 2013

JUNG C. G. A Vida Simbólica Vol 1. 7. ed. Petrópolis, Vozes, 2015

JUNG C. G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11.ed. Petrópolis, Vozes, 2014

PLATÃO. O Banquete – Versão digital do site Domínio Público, disponível em www.dominiopublico.gov.br/download/texto/cv000048.pdf

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O post Sexo, Gênero, Comportamento de Gênero e Sexualidade apareceu primeiro em Blog IJEP.

Podemos começar buscando a origem desse símbolo, de como começamos a usar o termo armário para nos referirmos à condição de uma sexualidade ou identidade de gênero que não tornamos pública, que é vivida de maneira escondida.

Podemos começar buscando a origem desse símbolo, de como começamos a usar o termo armário para nos referirmos à condição de uma sexualidade ou identidade de gênero que não tornamos pública, que é vivida de maneira escondida.

O termo “sair do armário” surge nos Estados Unidos, e parece ter se popularizado apenas após a década de 60.

O termo original “to come out of the closet” foi formado a partir de duas outras expressões.

A primeira, “to come out” diz respeito àquilo que no Brasil conhecemos por debutar: uma espécie de iniciação social de uma mulher jovem à vida adulta, a festa no qual uma moça jovem é apresentada à sociedade (e a candidatos a marido). Na década de 30 nos EUA, homossexuais começaram a usar o termo (to come out) como uma referência para entrar no mundo social gay. A princípio esse debut se dava com os pares, e por vezes numa festa. Era um marco de entrada num mundo social específico frequentado por pessoas homossexuais.

A segunda parte da expressão parece ter vindo de uma outra expressão idiomática da língua inglesa “to have a skeleton in the closet”. Literalmente “ter um esqueleto no armário” que significa ter um segredo embaraçoso ou um fato escondido sobre a própria vida, que pode ferir sua reputação caso revelado. Como para a maioria a homossexualidade era vivida como uma vergonha, essa era um “skeleton in the closet”, algo a ser escondido.

Eventualmente as duas expressões se fundiram no termo que conhecemos hoje “to come out of the closet”. Que, pelo capricho da tradução, no Brasil tornou-se sair do armário.

A força que o pensamento pró-direitos dos homossexuais ganhou nos EUA pós-Stonewall acabou por exportar a expressão que acabou se popularizando não só em português, mas também em espanhol e francês. Se olharmos para a origem dessa expressão percebemos algo que é muito comum em símbolos: a ambiguidade. A expressão surge de um elemento festivo, de aceitação, de orgulho (o debutar), e de um elemento de vergonha (o armário com seus esqueletos). E é exatamente entre esses polos que pendula a experiência de sair do armário da maioria das pessoas LGBTQIA+.

No entanto, essa é uma análise de uma dimensão social do símbolo, coletiva. Precisamos entender melhor como é a vivência individual dos eventos que esse símbolo representa. E para a pessoa LGBTQIA+ o armário não surge dessa ambiguidade, mas sim do polo da vergonha.

Armários não surgem do nada

Para o filósofo francês Didier Eribon, a injúria é um elemento marcante da vivência dos homossexuais (e aqui estendo esse entendimento aos demais grupos LGBTQIA+). E é exatamente a injúria que costuma ser a razão pela qual o armário surge na vida de alguém.

O armário não é um evento natural. É a consequência de ser desviante numa sociedade que tem em si papéis de gênero e sexualidade muito bem estruturados. Normas que dizem o que pode e o que não pode ser vivido e expresso. E mais que isso, como tratar aqueles que violam tais normas.

Desde muito cedo, todos somos ensinados formas “corretas” de ser em relação ao nosso gênero, a respeito de quem somos e como devemos nos portar.

E eventualmente também descobrimos que, quando pisamos fora da linha, há consequências, muitas vezes violentas. Frequentemente, é dentro de casa que primeiro a criança se entende “errada” no seu jeito de ser. É o menino que gosta de coisas de menina – que é afeminado – ou a menina que só quer brincar com os meninos – que não é uma princesinha. Na escola, a punição por sair da norma se repete: meninos devem se portar de um jeito, meninas de outro! Na igreja, entre os amigos da vizinhança, com a família extensa, em vários momentos somos lembrados que ser menino e ser menina tem norma.

Para a maioria não haverá grandes problemas em se adequar a tais normas, excluir certos comportamentos, certos gostos, acontece quase sem custos, e a criança segue a diante. Mas para uma minoria, parece que há algo que as perturba. Abrir mão de seu jeito de ser “fora da norma” parece custar mais caro, o entendimento que há coisas de si que é necessário esconder desesperadamente do mundo surge cedo demais. Nas interações sociais aparece um lugar angustiado: é o armário nascendo.

À medida que a criança cresce e torna-se adolescente, o armário cresce e se transforma com ela.

Com a chegada da puberdade, surge o desejo sexual e o adolescente começa a ser confrontado com o fato de que as normas de gênero que ele vinha aprendendo desde a infância não diziam respeito apenas a como ele deveria se comportar, mas também a com quem e como ele deveria se relacionar. Mais uma vez, para a maioria, não haverá problemas em viver dentro da norma, o desejo fluirá facilmente rumo à heterossexualidade e a vida seguirá.

Mas para uma minoria, algo de perturbador será vivido.

Alguns perceberão que seu desejo não está no sexo oposto, mas sim no mesmo sexo. Outros descobrirão que, apesar de desejarem pessoas do sexo oposto, também desejam pessoas do mesmo sexo. Outros descobrirão (ou talvez só percebam com mais clareza) que não se identificam com o gênero de nascimento. Outros se sentirão extremamente desconfortáveis em se colocar dentro das normas de gênero vigentes. Alguns até sentirão apatia em relação a qualquer dinâmica sexual. É para esses que o armário surgirá. Não como opção, mas como necessidade.

Como já disse antes, fora das normas sociais de gênero e sexualidade há consequências claras (e violentas). Para evitar tais consequências o jovem se esconde no armário. E mais uma vez, fica clara como o armário é algo ambíguo. É um local que garante (ou ao menos tenta garantir) uma certa segurança nas relações sociais. Mas é também uma prisão em que não se pode habitar o mundo de maneira mais espontânea e alinhada com a própria interioridade.

Esconder-se no armário é uma maneira de garantir uma convivência tranquila na própria casa e com a família. É uma forma de não sofrer bullying na escola, de não ser perseguido no trabalho. Uma forma de ser aceito na igreja. Uma forma de ter um lugar entre os amigos, de viver sem lidar com uma série de coisas que não são fáceis de lidar, ainda mais na juventude.

Mas tal segurança vem a um custo elevado: a fidelidade a si próprio.

Dentro do armário uma pessoa não pode viver seus desejos, ou se os vive, o faz nas sombras, escondida dos outros. E aqui não falo apenas dos aspectos sexuais do desejo, mas também do desejo de se expressar. A possibilidade de se expressar livremente torna-se um risco. Assim, a pessoa passa a adotar comportamentos típicos da norma de gênero – não porque se identifica com eles, mas para evitar ser detectada em seu “desvio”. Quando menos se espera, a pessoa percebe que viver dentro do armário já é o seu normal. Que o habita cotidianamente e que já tem nele algo certo em sua vida.

Do que é feito um armário?

É difícil dar conta de tudo que compõe um armário, todos serão feitos sob medida para o indivíduo e seu meio. No entanto alguns elementos são essenciais, a mentira a respeito de quem se é e o que se deseja é inegável. Talvez seja o que é mais elementar para que o armário possa exercer seu papel de esconderijo. Para ficar dentro do armário é necessário, para muitos, esconder seus interesses e gostos, opiniões, forma de falar, de andar, de gesticular. É necessário um amplo patrulhamento das formas de se expressar. Para alguns isso é mais fácil que para outros. Para uns é uma tarefa quase que impossível (a brincadeira maldosa a respeito desses últimos é que seu armário seria uma cristaleira – a pessoa pode estar escondida, mas todo mundo a vê, pois as portas são de vidro).

Para quem conhece a psicologia analítica, é fácil perceber que esses elementos que compõe o armário fazem parte de um complexo específico, a persona.

É interessante lembrar que a persona é o complexo que nos adapta ao mundo exterior e que não é constituída de aspectos de elementos individuais, mas sim de elementos da psique social que o indivíduo arranja de uma forma a se apresentar ao mundo. Para a maioria, esse arranjo da persona se dará seguindo facilmente os limites dados pelas normas sociais. Mas para pessoas LGBTQIA+ esse arranjo parece ser mais tenso.

Há um certo descompasso entre os elementos de persona disponíveis para cada gênero e aquilo que parece mais autêntico para o indivíduo. Um homem pode se ver forçado a abandonar certos gostos por serem femininos. Uma mulher se vê forçada a se comportar como uma princesinha para ser aceita. Uma pessoa trans vai performar seu gênero de nascimento, apesar de não se sentir de forma alguma identificada com ele. Uma pessoa assexual vai fingir desejo para não ser entendida como estranha.

Então podemos dizer que armário é feito, dentre outras coisas, de elementos da persona que, apesar de funcionais para sua função adaptativa em relação ao mundo exterior, encontram-se em profundo descompasso com a interioridade da pessoa.

E há consequências nesse descompasso: fechada dentro de um armário, desencontrada de si mesmo, a pessoa está na escuridão.

Talvez até aqui o texto possa ter passado a impressão de que a construção do armário é uma empreitada consciente do indivíduo, mas não é bem o caso. Há algo de consciente num armário, sem dúvida, mas há muita sombra também. Muito do que alguém esconde para estar no armário é escondido tão cedo na vida que é completamente esquecido. Certas atitudes escolhidas a dedo para mascarar um desejo se tornam tão habituais que se tornam automáticas e passa-se a acreditar que são espontâneas.

Negar-se quem se é se torna tão cotidiano que vai se esquecendo de si. A persona do armário vai cobrando seu preço. O preço que qualquer um paga por investir em demasia numa persona: a desconexão com seu próprio mundo interior. A escuridão do armário vai se tornando uma escuridão interna, da própria alma.

Viver no escuro do armário

Viver dentro do armário tem uma série de consequências, e talvez uma das mais importantes seja a dificuldade de lidar consigo próprio. Ter de fazer um constante esforço para manter uma persona drena uma quantidade de energia significativa da vida. E se interiorizar-se pode ser uma tarefa demasiado dolorosa. Com o desejo nas sombras, projeções de toda natureza estão livres para acontecer e as relações da pessoa podem ficar prejudicadas, especialmente as relações com outras pessoas LGBTQIA+.

O constante patrulhamento de si pode virar um patrulhar dos outros. Ou até mesmo alimentar uma paranoia que apenas tomará mais espaço da vida do indivíduo. Paixões proibidas podem virar obsessões venenosas, desejos ocultos podem virar parafilias. A constante negação de si pode virar ódio e se voltar contra si na forma de comportamentos autodestrutivos. O cenário desenhado aqui certamente parece sombrio, mas a verdade é que cada um viverá seu armário de maneira muito peculiar e cada um terá maior e menor dificuldade com cada aspecto dele, mas dificilmente alguém sai impune de viver lá.

Infelizmente nem todos poderão sair do armário, muitos terão de viver lá por algum tempo (ou até indefinidamente). Seja porque dependem de uma família que não aceita sua sexualidade, seja porque é perigoso fazê-lo, física ou psicologicamente. Seja porque seu ganha pão depende disso. Sair do armário é uma decisão que cada um deve tomar por si. Não há nem momento nem forma certa de fazê-lo, há apenas tempos e formas possíveis.

Do escuro do armário para a luz do dia

Sair do armário não é uma tarefa fácil, tampouco é uma tarefa única. Para a maioria, esse evento se dará muitas vezes, talvez se repetindo de novo e de novo ao longo da vida. Mas há um momento de saída, um que todos tem de passar se quiserem se pacificar com sua condição LGBTQIA+: sair do armário para si mesmo. Esse primeiro momento de admitir para si mesmo quem se é e o que se deseja é fundamental para dar sequência a qualquer outro movimento em relação a sua própria sexualidade e/ou gênero. É só a partir do que será experimentado após esse movimento interno que se pode avaliar a possibilidade e como se lançar de fora do armário para o mundo.

Muitos se perguntam: será necessário sair do armário? É necessário que os outros fiquem sabendo da sua intimidade?

E por um lado estão certos, ninguém precisa saber de detalhes da vida sexual dos outros ao se redor. Entretanto, ser LGBTQIA+ transcende o que acontece na intimidade do quarto. Para entendermos isso basta olhar para como vive um casal heterossexual: o casamento é uma cerimônia social e pública, todos esperam que um casal bem estabelecido viva junto, nas redes sociais postam fotos juntos e muitas vezes até fazem demonstrações públicas de afeto. Isso tudo faz parte de ser um casal, e se um casal LGBTQIA+ está no armário nada disso será possível.

Logo, assumir a própria sexualidade não é só uma questão de sexo. É uma questão que engloba todos os elementos da vida social que dizem respeito a uma vida a dois.

Para pessoas trans a questão é de outra natureza: numa sociedade que a ideia de identidade está intimamente ligada à ideia de gênero, viver dentro do armário é uma impossibilidade de se viver de maneira minimamente espontânea no mundo.

Há muitas outras nuances dessa questão que não é possível cobrir aqui, mas creio que os exemplos anteriores bastam para deixar claro que sair do armário é maior do que só revelar um desejo ao mundo, é revelar uma identidade.

Muitas coisas precisam ser consideradas quando se pensa em sair do armário.

A primeira provavelmente são as relações familiares: como meus pais vão reagir? Vou ser aceito? Posso sofrer alguma consequência dessa revelação? Essas são perguntas que frequentemente angustiam quem não se assumiu, e para muitos, o principal motivo de se manterem escondidos. A inclusão em seu meio social costuma ser outro motivo frequente de angústia. Especialmente quando se faz parte de algum grupo religioso que não é inclusivo com pessoas LGBTQIA+. O ambiente de trabalho também entra nessa contabilidade de motivos e, frequentemente, dentre pessoas em certas carreiras como militares, policiais ou entre pessoas que tem grande visibilidade pública (como artistas e políticos), muitos escolhem permanecer escondendo sua identidade.

Há também motivos com os quais simplesmente não se pode negociar, sendo o principal deles a violência.

Pessoas LGBTQIA+ são vítimas frequentes de crimes de ódio, ou seja, são vitimizadas simplesmente por serem quem são. É importante lembrar que em alguns países essa violência é perpetrada pelo próprio estado que criminaliza os LGBTQIA+. Em alguns deles chegando a condenar à morte quem sai do armário ou é descoberto vivendo os desejos às escondidas. Para essas pessoas sair do armário só será possível se saírem do local onde vivem, o que implica em outras questões também complexas.

Também é importante notar que muitas pessoas vivem parte de suas vidas dentro e parte fora do armário. Não é incomum que pessoas LGBTQIA+ mantenham vidas duplas, nunca assumindo sua condição para a família ou no trabalho, mas vivendo abertamente entre amigos e parceiros. Obviamente essa não é a melhor das situações, mas garante uma vida mais autêntica e saudável do que viver completamente no armário e é, por muitas vezes, a melhor saída possível.

Fora do armário

Sair do armário não soluciona a vida de ninguém, mas certamente torna muitas coisas mais simples e claras. Por outro lado, encontrar o mundo lá fora sem a proteção que o armário dava apresenta uma série de novos desafios. O primeiro será ter de lidar abertamente com as pequenas agressões do dia a dia, que por vezes ficarão mais intensas. Outro desafio é lidar com a vida familiar. Não é incomum pessoas LGBTQIA+ virarem o bode expiatório da família e muitas vezes haverá uma pressão (explícita ou não) de que a pessoa mude, “se torne normal”, ou volte para dentro do armário para garantir o bem e a respeitabilidade da família.

A comunidade LGBTQIA+ é outra fonte de angústia para muitos depois de se assumir.

Muitos nutrem uma fantasia de encontrar um grupo especial de pessoas que os irá acolher de uma maneira que nunca foram antes, mas a realidade é diferente. Ser um grupo minoritário não significa não ter uma série de problemas, inclusive reproduzindo muitas das violências sofridas fora do grupo dentro dele. Para muitos, se deparar com essa realidade bem menos aprazível que o que imaginou é um choque e por vezes só reforça um sentimento de solidão já presente na fase do armário.

Ao sair do armário, também é comum que a pessoa viva uma espécie de segunda adolescência, caso o faça já na vida adulta. É uma fase em que a pessoa tenta compensar a falta de uma série de experiências da juventude. Muitas vezes se envolvendo em situações que se espera de alguém muito mais jovem e com menos discernimento. No entanto, essa fase é importante para que a pessoa possa resgatar vivências que lhe foram interditadas anteriormente, só é necessário ter serenidade para fazê-lo evitando excessos.

Apesar desses desafios é fora do armário que existe uma possibilidade de uma vida mais completa.

Poder se expressar e se relacionar autenticamente liberta muito da energia gasta na manutenção da persona do armário para outras atividades e facilita o processo de interiorização. Já que muitos desejos e medos deixam de ser fantasias e podem ser vividos e encarados na realidade de maneira mais madura.

Se o indivíduo conseguir se voltar para seu inconsciente após sair do armário, poderá viver uma etapa mais avançada da saída do armário, a reconciliação com essa fase de sua vida. Poder revisitar o período que se sentiu impedido de se expressar e viver o que queria de maneira mais espontânea pode ser importante para permitir que a pessoa viva o momento presente menos atada às frustrações do passado. Facilitando, assim, o surgimento de novas atitudes na consciência, mais coerentes e funcionais com essa nova fase da vida.

Há muito mais que se poderia falar sobre esse tema, há muitos mais meandros e especificidades que poderiam ser explorados, vivências e temporalidades específicas que merecem tanta atenção quanto os exemplos que foram dados aqui.

Espero que esse texto consiga trazer à luz um tanto da vergonha que viver dentro do armário impõe sobre uma vida, porque é essa vergonha que precisa ser trabalhada. É ela o motivo de falarmos Orgulho LGBTQIA+, não é um orgulho de simplesmente se ser LGBTQIA+, é o orgulho que precisamos encontrar para exorcizar a vergonha que encontramos quando o armário tomou conta de nossas vidas.

Gabriel Andrade – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Didata IJEP

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Quando pensamos em história em quadrinhos as primeiras imagens nos remetem à contemporaneidade, HQs no formato que conhecemos são, afinal, elementos de uma mídia impressa historicamente recente. Todavia, se olharmos para além da mídia contemporânea dos quadrinhos, é fácil constatar que contar histórias através de uma sequência de imagens é uma forma de expressão muito mais antiga, sendo praticamente impossível datar quando começou a ser usada.

Há registros tão antigos quanto a civilização egípcia e os povos da mesopotâmia, mas há exemplos também na Grécia, em Roma, na Europa Medieval, na América Pré-Colombiana e no Japão feudal. A antiguidade e ubiquidade dessa forma de expressão nos permitem especular que essa teria um caráter arquetípico.

As histórias em quadrinhos, nada mais são que a forma mais recente desse tipo de expressão artística arquetípica.

Hoje em dia chamamos essa expressão de histórias em quadrinhos, HQs, gibis, graphic novels ou mangás, dependendo das características específicas que apresentem.

O universo contemporâneo das histórias em quadrinhos é muito amplo e diverso. Geralmente, ao falarmos desse tipo de mídia, as pessoas a associam às histórias de super-heróis – atualmente dominadas pelas editoras DC e Marvel – que narram os feitos de pessoas com poderes fantásticos. Mas há uma gama muito mais ampla nesse universo editorial. Tiras de comentário político e social de chargistas como Laerte e André Dahmer são tradicionais nos jornais brasileiros. Gibis infantis como a Turma da Mônica, de Maurício de Souza, fazem parte até hoje da vida das crianças, apesar do avanço das telas digitais.

No Japão, os mangás tem uma variedade imensa de temas e gêneros que vão dos tradicionais heróis ao romance passando por narrativas de terror e comédia, dentre outros. No ocidente, temas mais adultos costumam ser tratados no que costuma ser referido como graphic novels. Uma diferenciação talvez surgida para afastar a ideia de que se está consumindo uma mídia juvenil, mas que, na realidade, não foge da estrutura gráfica de uma HQ. Assim, hoje em dia não há temática literária que também não possa ser encontrada desenhada em quadrinhos. Os quadrinhos também têm se tornado cada vez mais populares nos últimos anos.

Os personagens nascidos nos quadrinhos tomaram o cinema

O multiverso da Marvel é, hoje, a franquia cinematográfica de maior sucesso de todos os tempos. O mercado editorial de quadrinhos também tem crescido enormemente, tendo atingido a marca de 14,69 bilhões de dólares em vendas em 2021, com a projeção de atingir mais de 21 bilhões de dólares até 2029, tanto em mídias impressas quanto digitais. Esse crescimento tem se dado tanto no segmento infantil quanto no adulto.

Mas o que caracteriza uma história em quadrinhos?

Segundo Scott McCloud, podemos definir Histórias em Quadrinhos como “Sequências de imagens pictóricas e outras imagens justapostas, destinadas a transmitir informações e/ou a produzir uma resposta estética no espectador.”

A partir dessa definição podemos entender que uma história em quadrinhos possui dois elementos essenciais: forma e conteúdo. Forma trata de como esse tipo de mídia se organiza no espaço, é a ideia de uma sequência de imagens. O outro elemento é o conteúdo, a arte e histórias que preenchem essa sequência a fim de informar ou causar uma resposta estética.

Entende-se que os quadrinhos modernos surgiram no final do século XIX, mas é interessante entender que essa é apenas a expressão contemporânea de uma forma de comunicar muito mais antiga.

McCloud cita em seu trabalho um manuscrito pré-colombiano anterior à chegada dos espanhóis; uma tapeçaria normanda de 1066; murais egípcios; e uma gravura de 1460 descrevendo a tortura de São Erasmo como exemplos de arte sequencial que seguem a mesma lógica representativa dos quadrinhos modernos.

Como visto na definição de McCloud, os quadrinhos visam transmitir informações e/ou produzir uma resposta estética. Acontece que na maior parte das vezes essa informação é uma história e histórias são especialmente interessantes a analistas junguianos. Philippini cita o resgate de histórias como uma possibilidade do encontro e compreensão de temas da vida do indivíduo. Obviamente, quadrinhos também podem contar essas histórias.

Contos de fada e mitologia são temas frequentes no consultório junguiano, mas é evidente que a principal história que está sempre presente é a do analisando. Até aí nada de novo. Como dito, histórias são o dia a dia da clínica junguiana, mas contar uma história como quadrinho adiciona um elemento interessante: o quadrinho convida que essa história seja expressa também graficamente. O que poderia ser realizado eventualmente. Produzindo uma imagem solta de uma cena especialmente impactante que se escolhe representar.

Qual seria a vantagem de se produzir em série na clínica arteterapêutica?

Em A Prática da Psicoterapia, Jung pontua:

Ou seja, produzir uma série de quadrinhos razoavelmente extensa seria uma forma de buscar essa continuidade da produção. O que poderia levar a uma relação mais profunda com o Self e, portanto, contribuir com o processo de individuação.

É óbvio que a perspectiva de engajar um indivíduo numa produção tão extensa, e que leve a tamanha interiorização, como descrito por Jung, é improvável na maioria dos contextos terapêuticos. Mesmo assim, os quadrinhos ainda possuem um grande potencial simplesmente pelo casamento entre o elemento narrativo e expressivo gráfico.

Outra potencialidade das histórias em quadrinhos é dar espaço para o indivíduo vivenciar aquilo que Jung chama de pensamento fantasia.

Jung, baseado em William James, descreve dois tipos de pensamento. O primeiro é o pensamento dirigido que: “trabalha para a comunicação, com elementos linguísticos, é trabalhoso e cansativo; (…) produz aquisições novas, adaptação, imita a realidade e procura agir sobre ela”. Já o segundo seria o pensamento fantasia, o qual: “trabalha sem esforço, por assim dizer espontaneamente, com conteúdos encontrados prontos, e é dirigido por motivos inconscientes. (…) afasta-se da realidade, liberta tendências subjetivas e é improdutivo com relação à adaptação”.

Podemos imaginar que a natureza seriada de imagens das histórias em quadrinhos pode ser um espaço propício para o indivíduo exercitar o pensamento fantasia.

Como o pensamento fantasia é dirigido por motivos inconscientes, as associações feitas dessa maneira são de especial interesse na clínica.

Além das potencialidades que as histórias em quadrinhos possuem, devido a seu formato de imagens seriadas, também é necessário reconhecer o elemento da técnica utilizada. Nesse quesito, há uma infinidade de técnicas a serem exploradas, sendo as mais tradicionais e estudadas o desenho e a pintura.

É interessante notar que há uma gama de materiais possíveis para se realizar esse tipo de prática. De fato, qualquer técnica expressiva que trabalhe em um plano bidimensional pode ser utilizada na produção de quadrinhos. A exemplo de desenho, pintura, gravura, colagem, mosaico, até técnicas em tecido poderiam, ao menos em tese, serem utilizadas.

Não seria impossível também imaginar que, com a ampla disponibilidade de tecnologia, o uso de meios digitais também pode constituir um meio interessante de produção. Inclusive, com o auxílio de uma câmera fotográfica as possibilidades se expandem ainda mais.

Ainda no âmbito dos materiais, é fundamental lembrar que, dentro do contexto da clínica arteterapêutica, não há por que a produção do indivíduo se limitar a uma só técnica como esperado de um trabalho comercial (que geralmente é mais coeso plasticamente). Assim, não seria impossível imaginar um trabalho iniciado como desenho em nanquim, que migre para aquarela, então giz pastel, etc. Tal variação pode, por si própria, ser um elemento das histórias sendo relatadas, e um meio de diálogo com o inconsciente.

Há alguma evidência de que a produção de quadrinhos tenha efeitos arteterapêuticos?

Para obtermos essa resposta podemos observar o relato de dois quadrinistas renomados sobre a experiência deles com quadrinhos de conteúdo biográfico.

Primeiro vamos observar o relato de Art Spiegelman, autor de Maus (ratos em alemão). Um dos quadrinhos de maior impacto da história, tendo rendido a seu autor o prêmio Pullitzer de 1992. Maus intercala duas narrativas. A primeira é a história do pai do autor, Vladek Spiegelman, judeu polonês, que fora capturado pelos nazistas e sobreviveu ao campo de concentração de Auschwitz. A segunda cobre a relação do autor com seu pai no período quando se encontravam frequentemente para que Vladek pudesse relatar ao filho sua vida durante a Segunda Guerra.

O quadrinho popularizou-se por representar os personagens não como humanos, mas como animais. Judeus como ratos, alemães como gatos e poloneses como porcos.

Ao longo do livro o autor entrelaça as duas narrativas. Afinal ele não precisa só contar a história de seu pai, precisa também se haver com o fato de que é filho de um sobrevivente do Holocausto, com tudo que isso implica. Em fevereiro de 2022, Spiegelman concedeu uma entrevista sobre o processo de criar Maus, revelando o impacto da obra em sua vida:

Esse trecho da fala de Spiegelman revela o impacto que produzir Maus teve sobre seu autor.

De um ponto de vista junguiano poderíamos afirmar que o autor conseguiu, a partir de sua produção artística, simbolizar um complexo transgeracional, que, segundo ele próprio, lançava seus pares em hospitais psiquiátricos e prisões. Aqui fica claro o potencial arteterapêutico de transformar um conteúdo de maneira criativa, conteúdo esse que de outra forma poderia ser demasiado desafiador para o ego.

Spiegelman crê que encontrou uma opção mais segura que seus pares para lidar com tal complexo, sendo as alternativas desenvolver um sintoma psiquiátrico ou literatizar o conteúdo do complexo replicando o drama paterno da prisão.

O relato de Spiegelman também dá conta de como o contato com o processo artístico ajuda a organizar a psique.

Para produzir o livro foi necessário colher os relatos de seu pai, estudar os locais e fatos ocorridos. Mas foi desenhando e contando a história no livro que os conteúdos se ordenaram. Pode-se dizer que produzir Maus permitiu a seu autor lidar com as imagens psíquicas de tal complexo. Fica claro, pelo relato de Spiegelman, que Maus teve um efeito terapêutico em sua vida ao permitir que um complexo familiar tivesse expressão criativa ao invés de se expressar de forma sintomática em sua vida.

Figura 1 – Página de Maus de Art Spiegelman

Nosso segundo exemplo é de Alison Bechdel, autora de Fun Home, uma obra que gira em torno da relação dela com seu pai. O título é um jogo de palavras: Fun Home (casa divertida) faz alusão à Funeral Home (casa funerária) – a funerária da família Bechdel a qual era administrada pelo pai de autora e na qual ela passou parte significativa de sua infância.

A história cobre da infância e adolescência de Alison até os seus dias na faculdade, quando se descobre homossexual. Poucos dias depois de assumir sua sexualidade para sua família, Bechdel recebe uma ligação informando da morte de seu pai num acidente.

No curto intervalo de tempo entre esses dois fatos, Bechdel também descobre um segredo familiar: seu pai levava uma vida dupla, tendo tido casos com outros homens. Isso a leva a imaginar que a morte de seu pai talvez tenha sido um suicídio. A partir dessa tensão, a autora faz um exercício para entender a si mesma, sua família e seu pai, muitas vezes fazendo alusões à personagens da mitologia e da literatura.

No trecho a seguir de uma entrevista de 2012, Bechdel fala da relação entre terapia e a produção de Fun Home:

É interessante notar que a própria autora correlaciona sua obra com seu processo terapêutico.

Bechdel entende que a terapia foi elementar para produzir Fun Home, tanto do ponto de vista emocional quanto intelectual. Poderíamos, então, imaginar que nesse caso o quadrinho seria apenas uma consequência ou um subproduto do processo terapêutico. No entanto, em seguida fica claro que produzir o quadrinho era parte integral desse processo. Numa outra entrevista, de 2017, Bechdel volta a falar de Fun Home:

Nesse segundo trecho, a autora revela em sua fala que, após produzir Fun Home, seu pai deixa de assombrá-la. Esse pai do qual ela fala aqui, obviamente, é seu complexo paterno, o aglomerado de imagens psíquicas e memórias que estão associados à figura de seu pai.

Na descrição dela seu pai estava ocupando toda sua memória RAM. Ou seja, numa metáfora computacional podemos entender que tomado por forte tonalidade afetiva, o complexo paterno de Bechdel acabava por reter uma grande quantidade de energia psíquica em si. O que lhe permitiria constelar na consciência e gerar pensamentos, reações emocionais e comportamentos à revelia do ego.

O processo de produzir uma história em quadrinhos sobre seu pai permitiu a Bechdel acessar novamente as memórias e imagens psíquicas de tal complexo, podendo lhes dar forma e consequentemente despotencializar tal complexo. Tirando dele parte da energia psíquica que tinha tomado para si.

Despotencializado, o complexo não possui mais a energia para constelar na consciência e, por conseguinte, deixa de ser capaz de “assombrar” a psique e a “memória RAM” (energia psíquica) é liberada para outras atividades. O relato de Bechdel torna inegável o impacto que esse trabalho teve em sua vida.

Figura 2 – Página de Fun Home de Alison Bechdel

Podemos observar, a partir dos exemplos, que parece haver potencialidade nessa forma de expressão como modalidade arteterapêutica, muito embora não haja grande quantidade de conteúdo acadêmico sobre o tema.

Um dos pontos fulcrais da arteterapia é sua capacidade de dar expressão a conteúdos que não podem ser exprimidos através da linguagem falada ou escrita.

Pode-se imaginar que a expressão por meio do desenho ou da pintura associado a uma narrativa permita um trabalho terapêutico muito profundo. Possivelmente similar à imaginação ativa que permitiria não só a expressão dos complexos como uma forma de estabelecer uma relação entre esses e o ego afim de propiciar o processo de individuação.

Gabriel Andrade – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BECHDEL, Alison. Fun Home creator Alison Bechdel on turning a tragic childhood into a hit musical. [Entrevista concedida a] Rachel Cooke. The Guardian. Novembro de 2017. Disponível em: https://www.theguardian.com/books/2017/nov/05/alison-bechdel-interview-cartoonist-fun-home. Acesso em 10 de maio de 2023

BECHDEL, Alison. The Alison Bechdel Interview. [Entrevista concedida a] Lynn Emmert. The Comics Journal. Maio de 2012. Disponível em: https://www.tcj.com/the-alison-bechdel-interview/. Acesso em 10 de maio de 2023

JUNG, C. G. A Prática da Psicoterapia. 16.ed. Petrópolis, Vozes, 2013c

______. Símbolos da Transformação. 9.ed. Petrópolis, Vozes, 2013f

PHILIPPINI, Angela. Para entender Arteterapia – Cartografias da coragem, Rio de Janeiro, Wak, 2021

SPIEGELMAN, Art. ‘Maus’ author Art Spiegelman shares the story behind his Pulitzer-winning work. [Entrevista concedida a] Terry Gross. NPR. Fevereiro de 2022. Disponível em https://www.npr.org/2022/02/11/1080095967/maus-author-art-spiegelman-shares-the-story-being-his-pulitzer-winning-work. Acesso em 10 de maio de 2023

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Fica cada vez mais claro a existência de um homem gay que valoriza, mais do que tudo, sua própria masculinidade (e geralmente também a de seu parceiro). Nos aplicativos de encontros (casuais ou não) voltados a esse público é comum encontrar perfis que se descrevem como “não sou nem curto afeminados” e variações do gênero, assim como o termo em inglês Masc4Masc que denomina um homem masculino em busca de outro homem masculino.

Na visão junguiana a tensão entre polaridades sempre está presente nas dinâmicas humanas, e o masculino e feminino são, historicamente, uma das polaridades mais debatidas. A partir dessa perspectiva, como fica esse homem gay hipermasculino? Como se relaciona com sua anima? Poderíamos imaginar que essa é só uma questão de atração física, mas há mais aqui que só a dimensão do desejo. 

Antes de tudo é necessário ampliar nossa visão sobre a relação entre homens gays e o que se entende por masculino e feminino. Primeiramente é importante lembrar que popularmente a imagem do homem gay está ligada fortemente ao feminino. Seja no comportamento, nos gostos, jeito de se vestir ou falar, há uma expectativa de que o gay seja feminino e até recentemente praticamente todas as representações de homens gays na mídia de massa estavam pautadas em sua afeminação. “Vira homem”, a ofensa recorrente, é lembrança da associação quase de equivalência entre ser gay e ser mulher que perpassa nossa cultura. 

Há também outros elementos do que é entendido como cultura gay que estão intrinsecamente ligados ao feminino, mas que nem sempre não são de conhecimento de pessoas fora das fileiras LGBT, como por exemplo o culto a divas – uma espécie de adoração que alguns homens gays reservam a mulheres da mídia entendidas como especialmente poderosas – e as drag queens – personagens de performance de gênero, geralmente criadas por homens gays. 

Se por um lado há diversos elementos da cultura gay que estão definitivamente ligados ao feminino, há muitos aspectos em que o masculino prevalece. Pesquisas sobre como homens gays se identificam, se como mais masculinos, femininos ou andróginos revelam que a maioria se identifica como andrógino, seguidos de identificação com o masculino e por último com o feminino, o que já contradiz a expectativa da visão mais tradicional. Estudos também mostram que, quando em busca de parceiros, há uma preferência clara por estar com alguém mais masculino.

Mais recentemente pesquisas que analisaram perfis de sites e aplicativos de relacionamento voltados para homens gays encontraram o mesmo padrão de enaltecimento de atributos masculinos em detrimento de atributos considerados femininos, tanto na descrição que os indivíduos fazem de si como na descrição que fazem do parceiro que procuram. Mas mais do que simplesmente declarar uma preferência pela masculinidade muitos dos perfis vão além, explicitamente rejeitando outros gays que exibam traços femininos.

No mundo da pornografia pesquisadores também já identificaram uma clara preferência por modelos de traços mais masculinos, havendo uma tendência heteronormativa que valoriza especialmente o homem masculino, dominante, enquanto homens mais femininos estão sempre em papéis de dominado. Reforçando a noção de que comportamentos mais masculinos ou femininos também seriam determinantes dos papéis sexuais dos parceiros.

Nas produções culturais como filmes e séries, apesar de nos últimos anos a quantidade de personagens gays ter aumentado significativamente, ainda prevalece o padrão do homem gay afeminado estar mais ligado ao papel de alívio cômico enquanto os romances são vividos por personagens mais masculinos.

A tendência de valorização do masculino indicada por essas pesquisas não é acaso, e não está ligada somente à atração e ao desejo. Há um discurso de hierarquização entre os homens gays que os classifica a partir de sua masculinidade ou feminilidade, gerando um sistema de opressão dentro da própria comunidade gay.

Essa hierarquização dentro da própria comunidade entre “masculinos” e “afeminados” foi, segundo Eribon uma das grandes estruturas de clivagem da representação que os homossexuais fizeram de si mesmos, e ela tem uma razão de ser fora do mundo do desejo sexual: a estigmatização social da homossexualidade. Socialmente, o homossexual foi, no período que antecedeu a luta LGBT, entendido como inferior ao heterossexual, e a principal justificativa para tal era a “inversão” – o não alinhamento entre o gênero e o comportamento de gênero do indivíduo. Logo, o homossexual homem mais masculino seria menos discriminado e sofreria menos injúrias, definitivamente uma posição social mais confortável, afinal esse tipo de violência é sempre um fator que assombra a vida dos homossexuais:

“No começo, há a injúria. aquela que todo gay pode ouvir um momento ou outro da vida, e que é o sinal de sua vulnerabilidade psicológica e social.

“’Viado nojento’” (“’sapata nojenta’”) não são simples palavras lançadas em passant. São agressões verbais que marcam a consciência. São traumatismos sentidos de modo mais ou menos violento no instante, mas que se escreve na memória e no corpo.” (ERIBON, 2008)

É interessante notar que, em português, muitas das expressões usadas para se ofender homens gays ou aludem a sua inversão: viado (de transviado, que transviou sua natureza); ou estão no feminino: bicha, bicha-louca, maricas, maricona, mulherzinha. Expressões como “vira homem” também estão dentro dessa lógica. Nesse caso a injúria não revela só um menosprezo pelo homossexual, mas também uma hierarquização social que coloca a masculinidade em posição superior ao feminino e, por conseguinte, às mulheres, além de contribuir para a criação de uma série de estereótipos dentro da comunidade. É cabível então que, ao menos uma parcela dessa valorização da masculinidade pode ser entendida como forma de evitar hostilidade, se masculinizar permitiria um certo grau de “camuflagem”:

“Toda uma tradição cultural entre os homossexuais fez crer que a visibilidade daria motivo ao olhar hostil e aos poderes da opressão. essa tradição, herdada dos períodos em que a repressão social era muito mais intensa, hoje nada perdeu de sua vivacidade e costumamos encontrá-la na defesa por certos homossexuais de uma “assimilação” e passaria pela “descrição”, o que, na maior parte do tempo, é apenas outra maneira e preconizar a dissimulação, encarada como o meio mais simples de subtrair a força dos poderes alienantes e a violência do estigma. (ERIBON, 2008)”

Podemos perceber então que não só a dinâmica da atração que guia essa busca por ser o mais masculino possível e afastar ao máximo o feminino. Mais do que o desejo, a homofobia e o medo levam homens gays a negar ao máximo o feminino em suas vidas.

A homossexualidade masculina no texto junguiano

A visão que dá especial ênfase a relação entre homossexualidade masculina e o feminino não está restrita unicamente ao universo popular, ela pautou também o pensamento de intelectuais, incluindo Jung. É possível perceber que em sua obra a temática da homossexualidade masculina foi majoritariamente entendida em relação ao feminino.

Hopcke identifica três momentos na teoria junguiana no que tange a homossexualidade masculina. Num primeiro momento, ainda muito ligado às ideias de Freud, Jung associa que a homossexualidade estaria ligada a imaturidade gerada por uma perturbação no relacionamento com os pais, ligando essa à falta de uma figura masculina para educar o jovem que teria permanecido no universo da mãe, tomado pelo complexo materno.

Num segundo momento surge a tese de que alguns casos de homossexualidade masculina poderiam ser entendidos a partir de uma identificação do indivíduo com a anima, o que manteria a persona (masculina) no inconsciente, que seria então projetada num outro homem levando ao comportamento homossexual.

Na terceira fase identificada por Hopcke, Jung continua a ligar homossexualidade masculina à anima e ao complexo materno, mas também a associa a uma incapacidade de se desligar do arquétipo do hermafrodita e assumir uma sexualidade unilateral

Percebe-se que a presença do feminino domina a discussão. Ou o feminino está presente ostensivamente (no complexo materno e na anima) ou de maneira indireta (no arquétipo do hermafrodita). O masculino aparece sempre faltoso (como o pai que não conseguiu retirar o filho do universo da mãe ou na persona inconsciente) ou enlaçado com o feminino (novamente no caso do arquétipo do hermafrodita). 

Voltando aos homens gays hipermasculinos. Essa valorização da masculinidade parece se dar em aspectos relacionados ao desejo e à adaptação ao meio social. Onde então poderíamos localizar essa masculinidade na dinâmica psíquica desses homens? A resposta é óbvia, na persona, afinal é a partir dela que o indivíduo interage com seu meio. 

Personas masculinas não são exclusividade de homens gays, o próprio Jung nota que reprimir traços femininos é considerado uma virtude pelos homens (JUNG, 2015a). Também não há motivos para se atribuir a uma persona masculina uma condição necessariamente problemática, afinal, como estrutura adaptativa ao meio, estaria apenas executando sua função de mediar as relações entre o ego desse indivíduo e o meio externo. E é exatamente aqui, na relação com o externo, que a questão da persona masculina num homem heterossexual e num homem homossexual diverge.

Tanto homens heterossexuais quanto homossexuais sofrem pressão social para se apresentar como masculinos. No entanto, para os homossexuais essa pressão tem um tom muito mais dramático. Se para o heterossexual não ser reconhecido como masculino coloca em xeque sua sexualidade, para o homossexual não ser reconhecido como masculino revela sua sexualidade. Numa sociedade homofóbica isso traz consequências importantes que podem variar de ter de enfrentar chacota até sofrer violência física. Somado a isso há uma pressão para ser masculino, pois isto está relacionado a ser desejado. 

Podemos então inferir que investir numa persona masculina não é a mesma coisa para hetero e homossexuais. Como diria Eribon, o homossexual masculino tem sido entendido, pelo menos desde o fim do século XIX, como um homem que renunciou sua masculinidade. Investir numa persona masculina nesse caso não é só se adequar a um papel de gênero, é reclamar uma parte de si negada pelo outro. 

Se para um homem gay uma persona masculina acaba por ser uma forma de se entender como homem numa sociedade homofóbica, não é difícil de se imaginar que esse acabe por se identificar com essa persona, o que tem consequências importantes na dinâmica psíquica, segundo Jung: 

“A construção de uma persona coletivamente adequada significa uma considerável concessão ao mundo exterior, um verdadeiro auto sacrifício, que força o eu a identificar-se com a persona. Isto leva certas pessoas a acreditarem que são o que imaginam ser. A “ausência de alma” que essa mentalidade parece acarretar é só aparente, pois o inconsciente não tolera de forma alguma tal desvio do centro de gravidade. (JUNG, 2015b)”

Obviamente ter uma persona masculina não é difícil para uma boa parte dos homens gays. É de se imaginar que muitos dos mais masculinos teriam essa expressão de gênero mesmo em uma sociedade mais tolerante de sua sexualidade. Por outro lado, muitos dos mais femininos provavelmente abandonam qualquer pretensão de tentar performar esse papel. Podemos também imaginar quantos homens gays de expressão mais andrógina não investem numa persona mais masculina a fim de se sentirem mais adequados à norma social e mais desejados por seus pares. No entanto, seja em que local desse espectro um indivíduo esteja, a identificação com uma persona masculina gera uma exclusão de aspectos do feminino, o que não é desejável, afinal não há homem que não possua em si algo do feminino e quando esses elementos são reprimidos da consciência acabam por se acumular no inconsciente. É importante aqui lembrar o ideal alquímico da coniunctio é de aproximar essas polaridades, não mantê-las separadas.

Se estamos falando de identificação com a persona a questão da anima sombria se torna central. Poderíamos aqui conjecturar se há relação entre homossexualidade masculina e a anima, ou mesmo se há diferenças entre a anima de um homossexual e de um heterossexual, mas essas questões são mais vastas e fogem ao escopo desse artigo. Fato é que num homem identificado com sua persona hipermasculina a anima está sombria, e como no caso dessa discussão, o feminino também será sombrio. Então quais seriam as consequências esperadas nesses homens hipermasculinos dessa dinâmica psíquica?

A primeira consequência óbvia é que, apartado da própria anima, esse gay hipermasculino terá dificuldade de estabelecer relacionamentos afetivos, afinal é anima que traz o elemento relacional, a presença do eros, a possibilidade de conexão com outro. Um eros sombrio também poderia acarretar uma dinâmica amorosa tomada por jogos de poder, sem entrega verdadeira e até eventualmente violenta.

Jung associa o alcoolismo, no homem, como uma das possíveis consequências da perda da anima. Se expandirmos esse entendimento não apenas para o álcool como para o abuso de substâncias em geral, podemos imaginar que o gay identificado com uma persona hipermasculina estaria mais representado dentre os gays que sofrem com esse problema. Foi exatamente isso que Hamilton e Mahalik encontraram em seu trabalho, homens gays que se enquadram mais nas normas de gênero e se preocupam mais em corresponder a essas normas têm maiores chances de abusar de álcool, tabaco e outras drogas.

Uma outra consequência possível da perda da anima é um risco maior de depressão e de suicídio. Estudos mostram que homens gays apresentam maiores índices de depressão e risco três vezes maior de cometer suicídio do que a população em geral (Lee at al). Apesar de essa ser uma discussão complexa e escapar tanto do escopo quando das limitações desse trabalho, não seria impossível correlacionar, pelo menos parcialmente, o suicídio à questão da anima. Afinal, o próprio Jung atesta que o arquétipo do significado da vida se esconde na anima e que a anima em si é o arquétipo da própria vida. Não seria de se espantar que um homem apartado de sua anima tenha dificuldade em se ligar à vida e achar significado nela, predispondo-o a depressão e ao suicídio.

A figura do homossexual masculino era, até pouco tempo, uma verdadeira impossibilidade na mente da população em geral, o gay prototípico era o gay afeminado. Apesar do cerne de grande parte do sofrimento relacionado à homossexualidade ser o mesmo para todos os homens gays, a homofobia, as formas de lidar com essa geram dinâmicas distintas nos indivíduos e é importante ampliarmos nossa visão sobre essas questões para melhor entender as demandas que surgem em análise acerca desse tema. 

Gabriel Andrade – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magali  – Analista Didata

BAILEY, J. M et al. Butch, Femme, or Straight Acting? Partner Preferences of Gay Men and Lesbians. Journal of Personality and Social Psychology. Washington, 73(5), p. 960-973, novembro de 1997

BURKE, N. B. Hegemonic masculinity at work in the gay adult film industry. Sexualities. Nova York. 19, p. 1-21, junho de 2016 

ERIBON, D. Reflexões sobre a questão gay. Rio de Janeiro, Companhia de Freud, 2008

GROHMANN, R. Não sou/não curto: sentidos circulantes nos discursos de apresentação do aplicativo Grindr. Sessões do Imaginário, Porto Alegre. 21(35), 70-79, setembro de 2016

HAMILTON, C. J., MAHALIK, J. R. Minority stress, masculinity, and social norms predicting gay men’s health risk behaviors. Journal of Counseling Psychology, 56(1), p. 132-141, 2009

HOPCKE, R. H. Jung, junguianos e a homossexualidade. São Paulo. Siciliano, 1993

HUNT C. J. et al. Masculine Self-Presentation and distancing from Femininity in Gay Men: An Experimental Examination of the Role of Masculinity Threat. Psychology of Men & Masculinity. 17(1), julho de 2015

JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. 4.ed. Petrópolis, Vozes, 2015a 

______. O Eu e o Inconsciente. 27.ed. Petrópolis, Vozes, 2015b

LEE, C et al. Depression and Suicidality in Gay Men: Implications for Health Care Providers. American Journal of Men’s Health, 11(4), p. 910–919, 2017

MELO, T. B.; SANTOS, M. E. P. Discreto, sigiloso, não afeminado: representações identitárias e heteronormatividade no aplicativo de relacionamentos Grindr. CSOnline – Revista Eletrônica de Ciências Sociais, Juiz de Fora, 31, p. 249-269, 2020

REZENDE, R.; COTTA, D. Não curto afeminado: homofobia e misoginia em redes geossociais homoafetivas e os novos usos da cidade. Contemporânea – Comunicação e Cultura, Salvador 13(02), p. 348-365, maio de 2015

SANTOS, H. “Só masculinos, bichas abstenham-se” O Grindr como espaço de (re)produção da Homonormatividade. Sociologia On Line, 22, pp. 11-29, abril 2020

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Primeiramente, é necessário dizer que essa tipologia não é de forma alguma universal. Como dito anteriormente, ela é variável, tal qual as gírias, dependem do local e mudam com o tempo. Nesse sentido se assemelham muito com as tribos adolescentes. Mas enquanto as tribos adolescentes se organizam em torno, geralmente, de interesses comuns como músicas e hobbies, a tipologia gay é marcadamente focada em corpos e comportamentos. Há título de exemplo podemos falar de algumas classificações comuns nesse mundo: barbies são gays com corpos malhados, podendo ser mais ou menos masculinos, ursos são gays geralmente gordos e peludos e mais masculinos, lontras são peludos como ursos mas magros, discretos evitam transparecer qualquer traço de feminilidade enquanto uma pintosa será tudo menos masculina. Há também as classificações que marcam diferenças socioeconômicas e etárias, mas essas surgem dentro de um contexto de chacota e dificilmente alguém quer ser entendido como uma bicha pão-com-ovo (de baixa renda) ou uma cacura (um gay mais velho).

 Para quem não está familiarizado com esses termos essa taxonomia pode muito bem causar um bocado de estranhamento, mas talvez o estranhamento seja uma abordagem interessante para o fenômeno, afinal, por que seria interessante classificar pessoas dessa maneira? Afinal, é estranho que um grupo que já é marginalizado queira entre seus pares gerar mais categorias e eventual (re)marginalização. Também é estranho porque entre heterossexuais não existe de maneira tão patente esse fenômeno. É interessante notar aqui que também existe tal fenômeno entre mulheres lésbicas, mas em menor grau.

A primeira explicação possível para tal fenômeno seria sociológica. Essa classificação faz parte de um jogo de desejo, valor e pertencimento. O que faz bastante sentido, mas não parece bastar, afinal, esses jogos não são exclusividade da comunidade gay. Deve haver algo específico nas vivências gays que favoreçam o surgimento dessas classificações

Talvez a primeira pista resida na natureza dessas classificações: são iminentemente superficiais, focadas em aspectos visuais e padrões de comportamento, e são, obviamente, coletivas como qualquer classificação social seria. Podemos imaginar então que essas classificações se ordenam dentro do reino da persona. Mas seria razoável imaginar essas categorias como personas?

Em Os Arquétipos do Inconsciente Coletivo Jung diz que “Exagerando um pouco, poderíamos até dizer que a persona é o que não se é realmente, mas sim aquilo que os outros e a própria pessoa acham que se é.” (JUNG, 2014, §221) Nesse sentido, as classificações das tribos gays funcionam como personas, estando pautadas essencialmente naquilo que pode ser visto pelos outros, o corpo e uma postura mais masculina ou feminina. Em outro trecho Jung diz que “A persona é uma aparência, uma realidade bidimensional, como se poderia designá-la ironicamente.” (JUNG, 2015, §246). Considerando a natureza quase caricata de uma classificação como barbie ou urso, poderíamos dizer que essas classificações se aproximam do conceito de persona.

Mas observemos outra definição para persona, dessa vez do livro Tipos Psicológicos: “A persona é, pois, um complexo funcional que surgiu por razões de adaptação ou de necessária comodidade, mas que não é idêntico à individualidade.” (JUNG, 2013, §735).  Podemos dizer que as classificações das quais estamos tratando se enquadram nessa definição? Afinal tais classificações adaptam alguém a sociedade? A sociedade em geral com certeza não, mas definitivamente podem servir para se navegar dentro da comunidade gay. Obviamente, uma persona só faz sentido dentre aqueles que reconhecem aquele “personagem”, então apenas entre quem entende o que é um twink, fara sentido ser ou não ser um twink.  

É talvez seja esse o ponto central desse artigo: tais classificações, por pior que sejam, estão de alguma maneira servindo para que indivíduos transitem dentro da comunidade gay. Esses personagens estão na realidade pautando maneiras de se ser gay, dando imagens a vivências múltiplas do que é ser um homossexual masculino. Obviamente categorias não possuem a complexidade nem a potência de personas mais antigas e elaboradas como personas profissionais, por exemplo, nem tão pouco costumam ser de tamanha importância para o indivíduo quanto essas. Mas não deixam de pautar as subjetividades e ordenar vivências. Contudo o leitor há de perguntar, não são essas classificações muito pobres e superficiais? E uma resposta sincera seria sim, são. Mas há uma razão para essa superficialidade: a escassez de narrativas de vida homossexuais nas quais se pautar. Poderíamos até dizer, uma escassez de mitologia que dê conta dessas subjetividades.

E aqui entra o segundo ponto desse artigo: de onde homens homossexuais estão retirando material para entender a própria vivência relacional?  Primeiramente a maioria dos homossexuais adultos de hoje não teve contato com histórias de vida de outros homossexuais enquanto cresciam, já deixando um vácuo de referências do que é ser gay. Já na mídia até pouco tempo era quase inexistente na mídia de amplo alcance narrativas sobre personagens homossexuais (sejam homens ou mulheres). Os poucos personagens homossexuais que surgiam costumavam ser vilões ou estar em algum tipo de papel cômico, geralmente jocoso. Havia poucas representações saudáveis possíveis para um homem gay nessas narrativas. Mesmo em produções que tratavam de questões LGBTQIA+ as narrativas não costumavam ser mais favoráveis, visto que, por muito tempo, quase todas tratavam mais dos aspectos trágicos dessas condições, e, por melhor que o filme seja, é difícil imaginar uma vida a dois feliz com O Segredo de Brokeback Mountain como horizonte. E se nessas duas instâncias o material já é pobre, não há nem o que se dizer em relação a disponibilidade de material mitológico e literário acerca do tema.

              Essa aridez narrativa pode ter sido uma das forças motrizes para o surgimento dessas classificações. Na ausência de boas histórias com bons personagens, foi surgindo uma plêiade de estereótipos mais ou menos caricatos para tentar dar conta de subjetividades que não se encontravam representadas facilmente. Obviamente, isso tem um custo psíquico para os indivíduos que passam a se identificar com esses papéis, como lembra Jung:

              “Essas identificações com o papel social são fontes abundantes de neuroses. O homem jamais conseguirá desembaraçar-se de si mesmo, em benefício de uma personalidade artificial. A simples tentativa de fazê- lo desencadeia, em todos os casos habituais, reações inconscientes: caprichos, afetos, angústias, ideias obsessivas, fraquezas, vícios etc. O “homem forte” no contexto social é, frequentemente, uma criança na “vida particular”, no tocante a seus estados de espírito. Sua disciplina pública (particularmente exigida dos outros) fraqueja lamentavelmente no lar e a “alegria profissional” que ostenta mostra em casa um rosto melancólico. Quanto à sua moral pública “sem mácula”, tem um aspecto estranho atrás da máscara – e não falemos de atos, mas só de fantasias: suas mulheres teriam muitas coisas para contar. Quanto ao seu abnegado altruísmo, a opinião dos filhos é outra.” (JUNG, 2015, §307)

              Que poderíamos então imaginar de um homem gay que chegue na análise identificado com um desses personagens? Que neuroses estariam ocultas por trás dos esforços para ser uma barbie? O que ocultaria um orgulho exagerado em ser um urso? A que custos ocorre a performance necessária para ser entendido como discreto? Certamente, cada caso precisa de atenção própria e estender generalizações talvez só nos leve de volta para a superficialidade que essas classificações trazem a princípio. De qualquer forma, uma das funções da análise nesses casos seria alargar os horizontes imaginais da experiência do que é ser um homem gay. Para além dos estereótipos postos, quem é o indivíduo por trás da máscara? A pessoa que existe por trás de um desses personagens bidimensionais necessariamente será muito mais interessante do que qualquer classificação da conta, mas talvez ela não tenha boas maneiras de contar a sua história para si própria.

              Para esses indivíduos a análise talvez possa ser um lugar para reverter essa aridez de narrativas. Mesmo que não tenhamos uma ampla disponibilidade de narrativas mitológicas sobre homossexualidade masculina elas existem. E para muitos casos será útil valer-se desses mitos para encontrar formas mais interessantes de se imaginar gay. Talvez a parceria entre Gilgamesh e Enkidu possa ensejar uma discussão sobre dinâmicas de casal. Ou talvez o caso de Ossaim seduzindo Oxóssi possa ajudar numa discussão sobre as consequências de se mudar para a casa do namorado. Certamente, o rapto de Ganimedes por Zeus também poderá dizer algo sobre a condição de homens gays. As incursões amorosas de Apolo com seus parceiros masculinos, no entanto, provavelmente só renderão ampliações para cenários menos favoráveis.

Mas se na mitologia não encontrarmos algo que nos seja interessante a produção cultural dos últimos tem proporcionado novos personagens (agora mais complexos e menos abjetos) que também podem ajudar num processo de se reinventar gay. Recentemente, a série Heartstopper, adaptada do quadrinho de mesmo nome, traz o retrato de um amor adolescente entre dois rapazes, algo impensável há uma década num programa de TV. O filme Me Chame Pelo Seu Nome trata do tema do primeiro amor (e da primeira decepção amorosa). Filmes como De Repente Califórnia e Delicada Atração mostram casais gays que se formam, mesmo perante adversidades. Weekend relata o relacionamento efêmero, mas intenso entre dois homens ao longo de um fim de semana. E mesmo numa série humor, o relacionamento de Mitchell e Cameron de Modern Family talvez ajude alguém a se entender como parte de um casal. Obviamente os filmes de abordagem mais trágica e de crítica social como Brokeback Mountain, Filadélfia, Garotos de Programa e Maurice também podem ser muito interessantes no contexto da análise, mas é sem dúvida um alívio que não tenhamos apenas filmes tristes.

Certamente há muito mais nesse curioso hábito classificatório do que esse artigo da conta. Mas espero que esse possa ajudar analistas, analisandos e curiosos a expandir um pouco suas visões sobre a questão das identidades gays. A verdade é que não existe um jeito só de se ser homossexual (como não existe um jeito só de se ser heterossexual) e é necessário abandonar classificações e papéis que absorvemos em nossa trajetória, tenham elas vindo de uma sociedade heteronormativa ou de dentro da própria comunidade LGBTQIA+. Tais classificações, afinal, acabam por limitar as experiências e subjetividades do indivíduo. As temáticas LGBTQIA+ praticamente inexistem na obra junguiana, e nem poderia ser diferente, seria absolutamente anacrônico esperar o contrário. Mas isso não significa de maneira alguma que a clínica junguiana não tenha muito a oferecer aos homossexuais. Na análise podemos buscar formas de existir que sejam não só mais saudáveis, mas que também estejam em maior consonância com o Self e o processo de individuação da pessoa.

Gabriel Andrade – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magali  – Analista Didata

Bibliografia

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. 27.ed. Petrópolis, Vozes, 2015

______. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11.ed. Petrópolis, Vozes, 2014

______. Tipos Psicológicos. 7.ed. Petrópolis, Vozes, 2013

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Para a psicologia analítica de C. G. Jung a mitologia é de valor inestimável. Por meio dos mitos podemos acessar, ainda que indiretamente, os conteúdos do inconsciente coletivo a fim de entender melhor a condição humana. Na tradição do povo Iorubá, uma forma de apresentar os mitos são os itãs*, relatos míticos, geralmente relacionados aos feitos de um Orixá, que são transmitidos oralmente e servem de fundamento aos cultos iorubanos como o Candomblé Queto. Nesse artigo será apresentado um itã relacionado ao Orixá Oxaguiã para explorar como essa narrativa conversa com as noções junguianas de enantiodromia e função transcendente.

Oxaguiã (Orişà Ogiyán, em Iorubá) é um orixá, uma divindade do povo Iorubá, cultuado tanto na África quanto no Brasil. Na África o centro de seu culto está situado na cidade de Ejigbô, na Nigéria; no Brasil, é cultuado nas casas de Candomblé Queto. É conhecido por vários nomes, como Ajagunā, Orixá Oguiã, Oxalaguiã e Oxaguim. É tido como um Orixá Funfun, ou seja, um Orixá ligado à criação e à cor branca. É uma divindade guerreira, sendo considerado senhor dos contrastes e da instabilidade. Seu nome significa “Orixá comedor de inhame pilado”, comida favorita dessa divindade. São muitos os itãs de Oxaguiã, um de especial interesse que relata o surgimento desse Orixá e está transcrito abaixo como coletado por Reginaldo Prandi em sua obra Mitologia dos Orixás, onde o autor prefere usar o nome Ajagunā:  

“Ajagunā ganha uma cabeça nova

Ajagunā nasceu de Obatalá.

Só de Obatalá.

Nasceu num igbim, num caramujo.

Logo que nasceu, Ajagunā se revoltou.

Ajagunā não tinha ori, não tinha cabeça e andava pela vida sem destino certo.

Um dia, quase louco, encontrou Ori na estrada

e Ori fez para Ajagunā uma cabeça branca.

Era de inhame pilado sua cabeça.

Mas a cabeça de inhame esquentava muito

e Ajagunā sofria torturantes dores de cabeça.

De outra feita, lá ia pelas estradas

Ajagunā padecendo de seus males,

quando se encontrou com Icu, a Morte.

lcu se pôs a dançar para Ajagunā e se ofereceu

para dar a ele outro ori.

Oxaguiã, com medo, recusou prontamente,

mas era tão insuportável o calor que ele sentia

que não pôde recusar por muito tempo a oferta.

Icu prometeu-lhe um ori negro.

Icu ofereceu-lhe um ori frio.

Ele aceitou.

A sorte de Ajagunā contudo não mudou.

Era fria e dolorida essa cabeça negra.

Mas pior era o terror que não o abandonava

de sentir-se perseguido por mil sombras.

Eram as sombras da Morte em sua cabeça fria.

Então surgiu Ogum e deu sua espada a Ajagunā.

E com a espada ele afugentou a Morte e as suas sombras.

Ogum fez o que pôde para socorrer o amigo,

com a faca retirando o ori frio grudado no ori quente.

Na operação de Ogum as duas cabeças se fundiram

e o ori de Oxaguiã ficou azulado,

um novo ori nem muito quente, nem muito frio.

Uma cabeça quente não funciona bem.

Uma cabeça fria também não.

Foi o que se aprendeu

com a aventura de Ajagunā.

Finalmente a vida de Ajagunā se normalizou.

Com a ajuda de Ogum, mais uma vez,

o orixá aprendeu todas as artes bélicas

e assim venceu na vida muitas batalhas e guerras.

Hoje o seu nome, como o nome de Ogum,

é relembrado entre os dos mais destemidos generais.

E foi assim que Oxaguiã foi chamado Ajagunā,

título do mais valente entre todos os guerreiros.”

(PRANDI, 2001, p. 491 e 492)

Antes de iniciar a análise desse itã é necessário identificar os personagens dele. Além do próprio Oxaguiã aparecem Obatalá, Ori, Icu e Ogum:

Obatalá é um dos primeiros Orixás, criado diretamente pelo ser supremo, Olodumarê, sendo encarregado da criação e ordenamento do mundo. É tido como o maior de todos os Orixás.

Ori (ou orí) é o termo iorubá para cabeça, mas não simplesmente a cabeça anatômica. Para os iorubanos ori se refere a uma divindade pessoal, única de cada ser humano, que tem relação tanto com à sua natureza quanto a seu destino.

Icu (também grafado Iku ou Ikú) é uma divindade masculina responsável pela morte. Apesar de haver vários orixás que de alguma maneira estão relacionados à questão da morte, o acontecimento da morte é domínio de Icu.

Por fim, Ogum, um orixá muito conhecido no Brasil. É tido como orixá guerreiro, senhor do ferro e dos metais. Ligado à criação de ferramentas tanto para guerra quanto para a agricultura, esse orixá é tido como aquele que abre caminhos.

Obviamente essa explicação breve é incapaz de abarcar a complexidade que essas entidades apresentam, mas será suficiente para podermos expandir as questões a que se refere esse itã.

Logo que o itã começa já temos um ponto interessante: Oxaguiã nasce por partenogênese, diretamente de Obatalá. Esse é um nascimento incomum para um Orixá. Geralmente nos itãs os Orixás são descritos como tendo sido criados diretamente por Olodumarê ou sendo filhos de outros dois Orixás. Poderíamos dizer que esse nascimento já dá o tom desse itã: a unilateralidade da consciência.

O lugar de onde Oxaguiã surge é chamado igbim. Trata-se da concha de um caramujo africano, animal ligado a Obatalá, que representa placidez e tranquilidade. Apesar de emergir de algo que representa a tranquilidade, Oxaguiã já nasce revoltado. É já nesse nascimento que se instala o problema central do itã: Oxaguiã não tem ori, não tem cabeça. O que seria, na perspectiva iorubá, nascer sem cabeça? Como dito anteriormente, Ori está ligado tanto ao sagrado quanto ao destino de um indivíduo. É possível entender sua ausência tanto como uma desconexão da dimensão do sagrado, como uma representação de ausência de um propósito na vida. Essa segunda interpretação é reforçada pelo próprio itã, onde a seguir o orixá passa a vagar pelo mundo sem propósito. Poderíamos entender também que nesse momento Oxaguiã é como um bebê, antes do surgimento de uma consciência que direcione as experiências do indivíduo.

Em suas andanças erráticas pelo mundo, Oxaguiã acaba por encontrar Ori. Poderíamos dizer que ele encontra um pedaço de si mesmo, encontrou algo do sagrado em si e um destino, um propósito. Aparentemente o problema que o itã propõe encontra uma resolução: agora Oxaguiã tem cabeça. E não é uma cabeça qualquer, é uma cabeça feita de inhame pilado. Esse detalhe é extremamente significativo, visto que inhame pilado não é só o alimento favorito desse orixá como é o elemento que dá seu nome.  Mas isso não resolve a tensão do itã, visto que agora a cabeça torna-se o problema, esquenta muito e dói constantemente.  Adquirir um Ori pode ser entendido numa perspectiva junguiana como a emersão do consciente a partir do inconsciente, o nascimento da consciência. E com o surgimento da consciência surge também a unilateralidade desta. E é por esse motivo que Oxaguiã sofre com a cabeça quente, pois nela só há uma possibilidade de ser, a consciência encontra-se fixada, identificada com uma determinada forma de ser no mundo, unilateral.

O calor desse primeiro Ori diz respeito a seu material, inhame pilado. Como já foi dito, é o alimento favorito desse Orixá. Ou seja, sua cabeça está repleta daquilo que ele gosta, daquilo que ele deseja. Há apenas um desejo que o lança no mundo, mas não há nada que contrabalancei essa tendência, e como qualquer unilateralidade exacerbada, acaba por se expressar como sintoma, nesse caso, uma cabeça quente e dolorida. Geralmente associamos a expressão cabeça quente à impulsividade que, invariavelmente gerará problemas, ou metaforicamente, dores de cabeça.

Aparece então Icu, a própria morte, é ele que vai sugerir uma solução ao problema da cabeça quente de Oxaguiã. Icu oferece um segundo ori a Oxaguiã, um Ori negro e frio. Oxaguiã inicialmente recusa, mas o sofrimento que o Ori quente lhe impõe acaba por fazer com que ele aceite o presente de Icu, colocando o novo Ori frio em cima do Ori quente. A consequência é que agora Oxaguiã passa a se sentir perseguido pelas sombras da morte.

O conteúdo que vem da sombra (o ori dado por Icu) é primeiramente negado por ser entendido como uma ameaça, mas a unilateralidade de seu contrário (o ori quente) é tão extremada que eventualmente o conteúdo sombrio assume o controle. Oxaguiã entrou em enantiodromia, ou seja, pendulou para o oposto de sua posição anterior. Antes de cabeça quente, repleta daquilo que ele deseja agora tem de lidar com os aspectos de sua contraparte: fria e assombrada pela morte e suas sombras da qual ele quer a todo custo se ver livre. É fácil perceber a similaridade entre esse itã e a discussão que Jung faz da enantiodromia:

“O velho Heráclito, que era realmente um grande sábio, descobriu a mais fantástica de todas as leis da psicologia: a função reguladora dos contrários. Deu-lhe o nome de enantiodromia (correr em direção contrária), advertindo que um dia tudo reverte em seu contrário.” (JUNG, 2014 p. 83)

“Sempre é preciso haver o alto e o baixo, o quente e o frio etc., para poder realizar-se o processo da compensação, que é a própria energia. Portanto, a tendência a renegar todos os valores anteriores para favorecer o seu contrário é tão exagerada quanto a unilateralidade anterior. Mas, quando se descartam os valores incontestáveis e universalmente reconhecidos, o prejuízo é fatal.” (JUNG, 2014 p. 87)

O Orixá aqui exemplifica claramente esse pendular exagerado que não resolve o problema do indivíduo, apenas troca uma tendência unilateral por outra. E como atesta Jung, o efeito desse pendular é prejudicial, representado no itã por Icu, companhia considerada malfazeja, que passa a acompanhar Oxaguiã com suas sombras.

Oxaguiã que agora anda pelo mundo com suas duas cabeças, encontra finalmente Ogum. É a partir da intervenção de Ogum que Oxaguiã consegue afastar a influência negativa de Icu de perto de si. Ogum, o Orixá da tecnologia, dos engenhos, do progresso, se coloca em oposição à tendência destrutiva representada por Icu. É ele que dá a espada a Oxaguiã para que ele afugente a morte.

Nesse sentido, Ogum (Orixá das estradas) representa um caminho, a busca de um meio de resolver esse conflito. Os meios oferecidos por Ogum são uma espada para afugentar Icu e uma faca para separar o ori frio do ori quente. Se entendermos essas lâminas como símbolos do aspecto racional do homem vemos que essa racionalidade obtém algum sucesso, pelo menos em afastar a influência nefasta de Icu, mas falha ao tentar resolver o problema da enantiodromia, ao tentar extirpar unilateralmente uma das tendências entendida como a mais problemática.

Quando Ogum tenta separar os dois oris, o que ele consegue é o resultado oposto, acaba por fundir os dois em um ori só. É possível ver uma relação entre esse movimento e a função transcendente como descrita por Jung:

“A resposta, evidentemente, consiste em suprimir a separação vigente entre a consciência e o inconsciente. Não se pode fazer isto, condenando unilateralmente os conteúdos do inconsciente, mas, pelo contrário, reconhecendo a sua importância para a compensação da unilateralidade da consciência e levando em conta esta importância. A tendência do inconsciente e a da consciência são os dois fatores que formam a função transcendente. É chamada transcendente, porque torna possível organicamente a passagem de uma atitude para outra, sem perda do inconsciente. O método construtivo de tratamento pressupõe percepções que estão presentes, pelo menos potencialmente, no paciente, e por isso é possível torná-las conscientes. “ (JUNG, 2013 p. 18)

Podemos dizer que ao tentar separar os dois oris, Ogum acaba por tornar consciente a tensão que existe entre os dois, abrindo caminho para que a função transcendente gere uma síntese desses extremos. Oxaguiã ganha uma cabeça “morna”, ou seja, uma cabeça que tem a síntese de suas tendências, mas vai além delas. Isso fica marcado pela cor que esse novo ori assume. O primeiro ori é branco e o segundo preto não geram um ori cinza, mas sim um ori azul. Podemos nesse caso associar o branco à natureza celestial do orixá, filho do criador Obatalá, e o preto ao mundo terreno e sua condição inescapável (a morte). O novo ori azul pode ser relacionado a Ogum (cuja cor é o azul), orixá que pode ser relacionado ao fazer, ao agir no mundo de maneira a transformá-lo. Ou seja, o Ori de Oxaguiã agora é um ori que pode realizar coisas no mundo com as duas potencialidades que lhe foram legadas, o ori quente e o ori frio, assim como a função transcendente permite ao indivíduo trabalhar com tendências opostas da consciência e do inconsciente quando necessário.

O itã encerra com Oxaguiã tornando-se um grande guerreiro e recebendo por isso novo nome, Ajagunã. Não é mais seu desejo que o nomeia, mas seu fazer, poderíamos dizer que não se identifica mais com sua origem ou seu desejo, mas sim com seu fazer no mundo. É possível imaginar que não seria possível ao orixá conseguir tal feito sem seu ori “morno”. Sem a impulsividade do ori quente não se lançaria em batalha, sem a sombra da morte do ori frio não teria cautela perante os riscos.

Obviamente essa análise é apenas um entendimento possível desse itã, por uma perspectiva junguiana, e não dá conta da importância dessa narrativa para o culto do Candomblé e seus iniciados.  Mesmo assim, espera-se que essa reflexão seja uma colaboração tanto para o entendimento dos aspectos psicológicos desse itã quanto para a divulgação da riqueza simbólica que há na mitologia iorubá.

Observação: os Itã é uma narrativa que se refere a um mitologema específico de um ou mais Orixás na mitologia iorubana.

Gabriel Andrade – Analista em Formação pelo IJEP

Analista Didata – Waldemar Magaldi

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis, Vozes, 2013

_________. Psicologia do Inconsciente. 24.ed. Petrópolis, Vozes, 2014

KILEURY, O.; OXAGUIÃ, V. O candomblé bem explicado: Nações Bantu, Iorubá e Fon. Rio de Janeiro, Pallas, 2009

PRANDI, R. Mitologia dos Orixás. São Paulo, Companhia das Letras, 2001

Gabriel Andrade – 30/11/2021

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