O conto funciona como um mapa simbólico da jornada interior, ilustrando o enfrentamento da sombra, a reconexão com o afeto e a restauração da totalidade psíquica. A análise demonstra que contos de fadas, longe de serem meras histórias infantis, constituem veículos privilegiados para a compreensão dos processos psíquicos profundos.

Convido vocês hoje a embarcarem comigo numa aventura. Numa terra distante repleta de personagens que fazem despertar em nós a criança adormecida, a criança com olhos curiosos e alma aventureira. Trago para essa aventura um conto nórdico e os convido a lê-lo com os olhos curiosos de uma criança e deixarem a imaginação percorrer esses caminhos junto com nosso herói.

Farei uma análise a luz da psicologia analítica – a minha análise, e os convido a fazer o mesmo. Aventurem-se a fazer sua própria análise do conto, ouçam o que sua voz interior diz sobre cada personagem, percebam que emoções serão despertadas a cada novo passo do caminho. E acima de tudo divirtam-se!

O GIGANTE SEM CORAÇÃO

            Era uma vez um rei que tinha sete filhos. Certo dia, convocou-os e disse:

            – Queridos filhos, já estou velho e gostaria de ver vocês casados. Partam pelo mundo afora e procurem cada um uma esposa. Ficará comigo apenas o caçula, Halvor, para me fazer companhia enquanto vocês estiverem fora. 

O escudeiro do rei escolheu nas cocheiras reais os seis melhores cavalos, e os príncipes puseram-se a caminho. Depois de algum tempo, chegaram a um país distante onde reinava um poderoso soberano. Este tinha sete filhas, lindíssimas, que estavam em idade de se casar. Os príncipes pediram as princesas em casamento. O rei não se opôs.

Mas os seis príncipes não tinham esquecido o irmão caçula: escolheram para ele a filha mais moça do poderoso soberano. Era bonita e fresca como uma flor de jasmim, e não hesitou em acompanhar as irmãs até o país distante onde iria se encontrar com o príncipe Halvor.

Uma manhã, os príncipes e as princesas empreenderam o caminho de volta. Mas, para regressarem a seu país, os príncipes tinham que passar perto de uma alta montanha negra onde morava um terrível gigante. Eles se encontraram com ele, e o gigante pediu que lhe entregassem a princesa mais moça. Claro que os príncipes não concordaram e, como o gigante queria tomá-la à força, os príncipes desembainharam suas espadas para defendê-la. O gigante, então, fez um gesto mágico com a mão e imediatamente as princesas e os príncipes ficaram petrificados.

A única que escapou foi a princesa mais jovem, que foi levada até uma caverna.

Entretanto, o velho rei e seu caçula continuavam esperando a chegada dos príncipes e suas noivas. Ao cabo de um ano, ninguém; ao cabo do segundo ano, também ninguém. Então, o príncipe Halvor decidiu ir procurar seus irmãos. Só que o velho rei não concordava com isso.

– Fique comigo, filho. Se você também me abandonar, ficarei sozinho e muito infeliz.

O príncipe Halvor ajoelhou-se na frente do pai, suplicando-lhe que eu deixasse partir. Tanto insistiu, que o rei acabou cedendo.

O próprio rei foi escolher o cavalo para ele, mas escolheu um cavalo muito fraco e muito velho. “Assim ele não chegará muito longe e logo voltará para perto de mim”, pensou o rei.

O príncipe Halvor partiu, então, à procura de seus irmãos. Viajou muito, durante dias e noites a fio, até chegar a uma torrente. Como estava procurando uma passagem para ele seu cavalo, percebeu de repente, na beira do rio, uma enguia que tinha sido jogada fora da água pela correnteza. Rapidamente, colocou-a de volta dentro da água. A enguia, então, emergiu da água e disse ao príncipe:

– Obrigada, príncipe, você me salvou a vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; Se precisar de mim, pode contar com meu auxílio. – E desapareceu dentro da torrente.

Halvor continuou seu caminho, chegando a uma planície rochosa. Lá, bem no meio, avistou um gavião que tentava alçar voo. Mas os seus esforços eram em vão, pois estava esgotado pela fome.

O príncipe tinha em seu bolso um pedacinho de pão – era o último – mas, sem hesitar, esmigalhou-o e deu as migalhas ao gavião. Ele comeu tudo, depois abriu as asas e voou. Virou a cabeça em direção à alvor e disse-lhe com voz quase humana:

– Obrigado, o príncipe, você salvou a minha vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; se precisar de mim, pode contar com meu auxílio.

O príncipe continuou seu caminho, chegando a uma floresta muito sombria.

Ao atravessar um pedaço da mata, ouviu uns gemidos. Caminhou na direção deles, chegando a uma clareira onde viu um lobo muito magro, que estava morrendo de fome. Estava tão fraco, que não conseguia se levantar. O príncipe ficou com dó dele e sacrificou seu cavalo para alimentá-lo. O lobo comeu à vontade e recuperou num instante as suas forças. Então ele se pôs de pé e disse ao príncipe:

– Obrigado, príncipe, por ter me salvado a vida. Para recompensá-lo, quero servi-lo fielmente. Agora tenho a força de dois cavalos. Sele-me e vamos à procura de seus irmãos. Sei onde podemos encontrá-los.

Halvor Colocou a sela no lobo, montou nele e partiram como uma flecha. O lobo correu a toda velocidade por muito tempo, e só parou quando chegaram a uma grande montanha negra.

– Chegamos – anunciou o lobo. Nesta montanha vive um gigante que transformou seus irmãos e suas noivas em estátuas de pedra. Acho que o gigante saiu, mas sem dúvida iremos encontrar lá dentro uma bela princesa, que é sua prisioneira.

O príncipe desceu de sua montaria e entrou na montanha. Atravessou as doze magníficas salas do castelo subterrâneo e só na décima terceira sala encontrou o que estava buscando. 

Ao longo de uma parede descobriu seis estátuas de pedra: seus infelizes irmãos. Ao longo de outra parede, mais seis estátuas: as infelizes noivas de seus irmãos. Na frente das estátuas estava uma jovem, linda e fresca como uma flor de jasmim, chorando silenciosamente. A moça era tão cheia de graça e de beleza, que Halvor logo ficou apaixonado por ela.

– Não chore, princesa – suplicou – venha comigo, vou levá-la para longe desse gigante malvado.

– Mas não posso abandonar as minhas irmãs petrificadas – soluçou a princesa.

Depois disse, inquieta:

– Estou ouvindo o gigante voltar, fuja depressa.

– Não vou fugir sem você – decidiu o príncipe, desembainhando sua espada.

Mas a princesa o reteve, dizendo:

– Você não vai poder fazer nada contra ele, ele é invulnerável, pois não tem coração. Agora esconda-se rapidamente aqui na chaminé e fique quieto.

– Está bom, mas não se esqueça de perguntar ao gigante onde ele esconde seu coração. 

Logo que o príncipe se escondeu dentro da chaminé, a terra se pôs a tremer e imediatamente depois apareceu na porta o gigante. Cheirou a sala e perguntou com um ar desconfiado:

– Estou cheirando carne humana. Diga-me: quem está aqui?

– Ninguém – respondeu a princesa. Mas, espere, agora estou me lembrando que hoje de manhã uma gralha deixou cair na chaminé um osso humano. Logo o joguei fora, mas vai ver que o cheiro ficou. 

Estas palavras tranquilizaram o gigante, que jantou calmamente e foi se deitar.

No dia seguinte pela manhã, na hora do desjejum, a princesa lhe disse:

– Suponho que esta noite você teve um sonho ruim, pois você estava gemendo e gritando que alguém tinha roubado seu coração. 

– Não é possível – respondeu o gigante sorrindo – pois escondi muito bem meu coração.

– Onde? Muito longe?  – perguntou a princesa.

– Não – replicou o gigante. Na frente da montanha, há um grande rochedo de granito. Debaixo dele, escondi meu coração.

Depois do desjejum, o gigante foi embora. Halvor saiu de seu esconderijo e foi à procura do rochedo de granito. E, de fato, encontrou na frente da montanha o rochedo; removeu com dificuldade, mas não havia nada em baixo, o coração não estava lá. 

– Não faz mal – disse Halvor a princesa, indo colher algumas flores ali por perto.

Levou-as para a princesa, que fez um lindo ramalhete e o colocou em cima do rochedo de granito.

De noite, quando o gigante voltou, Halvor estava de novo escondido na chaminé. O gigante cheirou o ar e disse:

– Estou cheirando, estou cheirando carne humana!

– Não, não é possível – replicou a princesa. Deve ser o osso que caiu na chaminé ontem.

O gigante aproximou-se da chaminé e olhou dentro, mas felizmente não descobriu o príncipe ali escondido.

– Você está certa princesa, até agora a chaminé está com o cheiro desse osso. Agora diga-me, por que há flores em cima do rochedo na frente da montanha?

– Você não sabe que eu o amo! – falou suavemente a princesa. Agora que sei que seu coração está debaixo daquele rochedo, todo dia levarei flores para enfeitá-lo.

Estas palavras comoveram o gigante, que respondeu:

– Na realidade, meu coração não está escondido debaixo daquele rochedo, eu o escondi num cofre de prata que coloquei na décima terceira sala.

No dia seguinte, assim que o gigante partiu, Halvor abriu o cofre de prata na décima terceira sala e, com a princesa, procurou minuciosamente. Mas, em vão, o coração do gigante não estava lá.

– Não faz mal – disse Halvor à princesa, que estava bastante decepcionada. E de novo ele se pôs a colher flores, entregando-as depois à princesa. Ela fez uma bela coroa com as flores e a colocou em cima do cofre de prata, na décima terceira sala.

Quando o gigante voltou de noite, sentiu de novo cheiro de carne humana, mas a princesa o acalmou:

– Ainda é o cheiro daquele osso. Parece que nunca ficaremos livres dele!

Desta vez o gigante não olhou dentro da chaminé, mas, tendo percebido a coroa de flores em cima do cofre de prata, perguntou:

– O que essa coroa está fazendo ali em cima do cofre?

– Você sabe que eu o amo – disse gentilmente a princesa – e como sei que seu coração está dentro do cofre, vou colocar flores frescas lá todo dia.

Estas palavras comoveram o gigante a tal ponto que ele confiou o seguinte à princesa:

– Como estou vendo que você gosta realmente de mim, princesa, vou revelar-lhe onde escondi meu coração. Atrás de nove montanhas, no lado sombrio, há um lago azul. No meio do lago, há uma ilha e, na ilha, uma igreja. Na igreja há um poço e, dentro do poço, nada um pato que tem na sua barriga um ovo. E é dentro desse ovo que se encontra meu coração.

– É uma pena que seja tão longe, pois eu gostaria de enfeitar o poço diariamente com flores – disse a princesa, simulando tristeza.

O gigante ficou muito feliz ao ouvir isso e foi se deitar. 

No dia seguinte, imediatamente após a saída do gigante, Halvor chamou o lobo, que durante todo esse tempo aguardava na floresta. Colocou a sela nele e se despediu da princesa, indo à procura do coração do gigante.

Viajaram por muito tempo, atravessaram nove montanhas e chegaram na orla do lago azul. Nadaram até a ilha, onde encontraram a igreja. Na igreja, havia um poço onde nadava um pequeno pato branco. O príncipe quis apanhá-lo estendendo a mão, mas, no mesmo instante, o pato abriu as asas e saiu voando pela janela semiaberta. Mas, por acaso, o gavião, cuja vida o príncipe havia salvo outrora, também se encontrava lá. Ele se jogou por cima do pato, que, assustado, deixou cair nas águas do lago o ovo que estava segurando com tanto cuidado. Inesperadamente, a enguia que o príncipe havia salvo antes, surgiu na superfície do lago com o ovo na boca, entregando ao príncipe.

– Quebra o ovo! – ordenou o lobo ao príncipe.

O príncipe obedeceu e quebrou o ovo.

De repente, o tempo ficou escuro, ouviram se trovões, a terra tremeu e doze relâmpagos foram vistos por cima das montanhas.

– O gigante agora virou pó – explicou o lobo sábio. E seus irmãos e suas noivas estão livres. Sente-se rápido nas minhas costas e vamos ao encontro deles.

O príncipe obedeceu às ordens do lobo. Eles nadaram até a borda do lago e depois atravessaram as nove montanhas, parando em frente a montanha negra, onde se encontrava o castelo subterrâneo do gigante.

Os irmãos e suas noivas estavam impacientes à espera de Halvor. Todos estavam sãos e salvos e de bom humor, mas a princesinha, linda e fresca como uma flor de jasmim, ficou mais feliz ainda quando o Halvor a tomou em seus braços.

Depois, foram todos juntos até a casa do pai dos príncipes, o velho rei. Este nem sonhava mais rever seus filhos e ficou tão feliz, que mandou tocar solenemente todos os sinos do reino durante três dias, do amanhecer até o anoitecer.

O casamento dos sete príncipes e das sete princesas foi tão bonito, que os habitantes daquela terra ainda hoje comentam a festa.

Há contos que parecem ter sido escritos não para crianças, mas para a alma. “O Gigante Sem Coração”, difundido na tradição nórdica, é um desses relatos que, sob a aparência simples de uma aventura heroica, guarda uma arquitetura simbólica profunda. Ele fala de algo que todos conhecemos intimamente: o medo de sentir, o impulso de esconder o coração, a força destrutiva daquilo que reprimimos e a necessidade de recuperar partes perdidas de nós mesmos.

Análise do Conto

Ler esse conto à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung é como acender uma lanterna dentro de uma caverna antiga. As figuras que ali habitam — o gigante, o herói caçula, os irmãos aprisionados, as princesas, os animais auxiliares — revelam-se expressões vivas de processos psíquicos universais. O conto não descreve apenas uma aventura externa, mas um drama interior, uma jornada rumo a individuação.

O gigante que domina o reino e aprisiona personagens não é apenas um vilão. Ele pode ser considerado uma imagem da sombra, esse conjunto de aspectos rejeitados da personalidade que, quando ignorados, podem ganhar proporções monstruosas. A desmedida do gigante não é gratuita: ela simboliza a força que conteúdos reprimidos adquirem quando deixados no inconsciente.

Além disso, o gigante opera como um complexo autônomo, isto é, uma formação psíquica que adquire independência e exerce domínio sobre o Ego. Sua capacidade de aprisionar personagens e paralisar o fluxo da narrativa reflete o modo como complexos não integrados, sequestram energia psíquica e limitam o desenvolvimento da personalidade.

O mais inquietante, porém, é o fato de que o gigante esconde o próprio coração. Ele o retira do peito e o deposita longe, protegido, inacessível. É difícil imaginar metáfora mais precisa para a dissociação afetiva. Quantas vezes, diante da dor, da perda ou do medo, não fazemos o mesmo? Escondemos o nosso coração para não sofrer, mas ao fazê-lo nos tornamos rígidos, violentos, incapazes de sentir. O gigante é a caricatura desse movimento psíquico: invulnerável por fora, mas morto por dentro.

É o filho mais jovem quem parte para enfrentar o gigante. Nos contos de fadas, o caçula não é apenas o mais frágil: ele é o mais aberto, o menos endurecido, o que ainda não se cristalizou em defesas rígidas. Ele pode ser considerado a representação do ego em desenvolvimento – jovem ainda – e por isso mesmo, capaz de transformação.

Enquanto os irmãos mais velhos — presos a padrões repetitivos — fracassam, o caçula avança porque mantém uma relação viva com o inconsciente. Ele não teme pedir ajuda, não teme errar, não teme aprender. Sua força não está na espada, mas na flexibilidade, na paciência, na resiliência. É essa qualidade que permite que ele enfrente o gigante sem ser devorado por ele.

Os irmãos e as princesas aprisionados pelo gigante são mais do que personagens secundários. Eles representam funções psíquicas sequestradas pela sombra: capacidades emocionais, cognitivas e relacionais que não puderam se desenvolver porque o coração — o centro afetivo — foi escondido. Os irmãos agem no impulso para defender a princesa e acabam sendo petrificados pelo gigante junto com estas – só a mais nova escapa e fica com o gigante, mais tarde ela terá que ajudar o herói usando um pouco de astúcia e paciência.

As princesas, especialmente, evocam a anima, o princípio feminino interno que regula a sensibilidade, a imaginação e o vínculo. Quando a anima está aprisionada, a vida interior se torna árida. Libertá-la é recuperar a capacidade de sentir, de relacionar-se, de sonhar.

Ao longo da jornada, o herói recebe ajuda de três animais – a enguia, o gavião e o lobo – não animais comuns, mas animais mágicos. Eles conversam com o herói, não o atacam em momento nenhum, muito pelo contrário. Eles aceitam a ajuda do príncipe, agradecem e prometem que virão em seu auxílio caso ele precise. Na linguagem junguiana, os animais representam o instinto, essa sabedoria arcaica que a consciência moderna frequentemente despreza. Eles são guias que conhecem caminhos que a razão desconhece.

Cada um agindo a seu modo, com suas particularidades, com sua visão – a enguia vive no fundo das águas, já o gavião voa alto vendo tudo de cima, enquanto o lobo tem a força e a velocidade necessária para levar o príncipe aonde ele precisa chegar. Mas antes que possam cumprir suas funções precisam ser alimentados por ele.

A presença deles indica que a individuação não é um processo puramente racional. É preciso ouvir o corpo, os sonhos, os impulsos profundos. O príncipe só encontra o coração do gigante porque aceita essa ajuda instintiva. Sem ela, permaneceria perdido.

Halvor ao chegar à caverna/castelo subterrâneo tende a agir como seus irmãos fizeram anteriormente, mas a princesa não permite, pois sabe que de nada adiantará, pois o gigante não tem coração, não pode ser atingido, a força bruta de nada adiantará. Ela que, a princípio, só sabia chorar e se conformar com seu destino, com a chegada de alguém disposto a salvá-los, ganha novo ânimo e com astúcia consegue descobrir onde o gigante guarda seu coração. É como se ela ganhasse energia na medida que encontra seu par. A energia masculina e feminina trabalhando juntas. 

Podemos observar também que ao chegar Halvor tem que percorrer 13 salas, e é na décima terceira que ele encontra os irmãos e as princesas petrificadas – seis rapazes e seis moças, e a princesa que chorava, totalizando treze pessoas. O número 13 é muitas vezes visto como um número de azar, mas também pode ser considerado o início de um novo ciclo. Algo precisa acontecer para que a mudança ocorra, e é o herói que tem que realizar a tarefa.

Com a ajuda da princesa ele descobre o esconderijo do coração do gigante e, com a ajuda do lobo, parte em busca dele. O esconderijo é longe e o rapaz terá que enfrentar muitos obstáculos, muitas dificuldades e desafios.

Podemos considerar a busca pelo coração como uma descida simbólica ao inconsciente. Não é por acaso que o coração está escondido em um lugar remoto, protegido por camadas e mais camadas de obstáculos. Recuperá-lo exige coragem, persistência e, sobretudo, disposição para enfrentar aquilo que foi evitado por tanto tempo.

Quando o príncipe finalmente encontra o coração e o destrói, não se trata de um ato de violência, mas de libertação. O que é destruído não é o afeto, mas a defesa que o isolava. O coração volta a pulsar no mundo, e o gigante — símbolo do complexo autônomo — perde seu poder.

Com a queda do gigante, tudo volta ao seu lugar. Os aprisionados são libertos, o reino floresce, a vida retorna. Essa restauração não é apenas narrativa: ela simboliza a reintegração da psique. 

“O Gigante Sem Coração” nos lembra que esconder o coração pode parecer uma estratégia de sobrevivência, mas é sempre uma forma de morte. Recuperá-lo exige enfrentar a sombra, dialogar com o instinto, libertar partes aprisionadas da alma. É um trabalho árduo, mas profundamente humano e recompensador.

No fim, o conto nos diz algo simples e essencial: só é inteiro quem ousa sentir.

Keller Villela – Membro Analista IJEP

Dra. E. Simone D. Magaldi – Analista didata IJEP

Referência:

BONAVENTURE, Jette. O que conta o conto? São Paulo, Editora Paulus, 2008.

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“Quem conta um conto, aumenta um ponto.”

Sabedoria Popular

“A vida em si é o conto de fadas mais maravilhoso.”

Hans Christian Andersen

Resumo: Este texto propõe uma análise simbólica do conto “A Rainha da Neve” (1844), de Hans Christian Andersen, sob a perspectiva da psicologia analítica de C. G. Jung. A narrativa da amizade entre Kay e Gerda interrompida pela ação do espelho de Hobglobin e pela sedução gélida da Rainha da Neve, é interpretada como metáfora da dinâmica psíquica marcada pela unilateralidade do Logos dissociado do Eros. O congelamento de Kay representa a fixação da consciência masculina em uma atitude racionalista e crítica , que, ao perder a mediação da anima, transforma-se em frieza, ceticismo e esterilidade da alma. O conto evidencia que a desconexão entre Logos e Eros gera adoecimento psíquico, enquanto sua integração abre caminho para a totalidade e o sentido da vida.

O estudo em questão pretende tratar da desconexão entre Eros (princípio feminino) e Logos (princípio masculino) como desencadeadora do ceticismo e desfavorável ao processo de individuação, a partir da análise simbólica do conto de fadas: A Rainha da Neve, de Hans Christian Andersen.

Segundo Marie Louise Von Franz:

“Os contos de fada são a expressão mais pura e mais simples dos processos psíquicos do inconsciente coletivo. Consequentemente, o valor deles para a investigação científica do inconsciente é sobejamente superior a qualquer outro material. Eles representam os arquétipos na sua forma mais simples, plena e concisa.” (FRANZ, 1990, pág.01)

A partir da premissa da representação arquetípica dos Contos de Fadas, é que aprofundarei na narrativa, que se passa na cidade de Snedronnigungen, na Dinamarca e conta a história de Gerda e Kay, a partir da magia de Hobglobin – um espírito perverso.

Hobglobin é um termo muito usado em contos antigos populares para descrever um espírito maligno que lembra um goblin ou um duende, e ele, como um bom pregador de peças, inventou um espelho mágico.

Por meio desse objeto, todas as coisas boas e belas nele refletidas encolhiam até sumir. Já as coisas ruins e inúteis se destacavam e pareciam piores. Em síntese, o espelho refletia distorcidamente o mundo e a humanidade.

Hobglobin, por sua vez, possuía uma escola, em que treinava seus aprendizes nas suas táticas pouco ortodoxas. Frente à invenção do espelho seus aprendizes corriam com ele em mãos, com o objetivo de pregar peças nas pessoas. Zombavam de todos com as distorções, e assim, passaram um bom tempo se divertindo. Num determinado momento, decidiram que subiriam até os anjos para deles zombar, quando então, na subida, o espelho caiu na Terra, partindo em bilhões de pedaços. Os pedaços eram minúsculos, como grãos de areia, e acabaram entrando nos olhos das pessoas, distorcendo o que elas viam ou fazendo-as perceber coisas não notadas.

Algumas pessoas tiveram um estilhaço minúsculo do espelho cravado no coração, transformando-o em um pedaço de gelo.

A partir de então, se apresenta uma alteração profunda no modo do indivíduo ver e sentir o mundo: o olhar torna-se enviesado, e o coração, congelado. Essas condições impactam diretamente a vida de Kay e Gerda.

Kay e Gerda eram duas crianças vizinhas, inseparáveis e cheias de afeto. Viviam entre jardins e brincadeiras, cultivando uma amizade marcada pela inocência e pela pureza da infância. Essa harmonia, porém, se rompe quando um fragmento do espelho mágico de Hobglobin entra no olho e no coração de Kay.

Kay, que era um garoto gentil, divertido e afetuoso, vai se transformando a partir do fragmento do espelho e passa a se deslumbrar com o poder, a desenvolver uma arrogância e um ar de superioridade que passa a distanciá-lo da realidade doce que experimentava. Kay vai se tornando frio, insensível e cético.

É nesse estado que ele é seduzido pela Rainha da Neve, uma figura majestosa e gélida, que o leva em seu trenó deslumbrante para o seu castelo de gelo.

Lá, Kay permanece aprisionado, entregue a um Logos unilateral e congelado, incapaz de sentir amor ou compaixão e vai se perdendo de si.

Gerda, inconformada com a perda do amigo, decide buscá-lo. Sua jornada, porém, é longa e repleta de provações: ela passa por jardins encantados que tentam fazê-la esquecer de sua missão, encontra princesas e corvos que lhe oferecem ajuda, enfrenta a hostilidade de uma ladra, recebe o auxílio de animais e da sabedoria de mulheres do norte. Cada etapa a fortalece e simboliza uma passagem de amadurecimento.

Finalmente, Gerda chega ao castelo da Rainha da Neve. Lá encontra Kay quase irreconhecível, com o coração de gelo e a mente dominada pela frieza. Movida por seu amor e compaixão, Gerda chora; suas lágrimas, quentes e puras, derretem o gelo no coração do menino e dissolvem o fragmento do espelho. Kay desperta, reconhece Gerda e volta a sentir.

Juntos, eles retornam para casa, transformados pela experiência. Já não são apenas as mesmas crianças inocentes: são almas que atravessaram a prova da frieza e da distorção, encontrando no amor e na amizade a força para superar a unilateralidade e restaurar a plenitude da vida.

A partir do conto podemos explorar toda sua rica simbologia e, ao aprofundar na análise do comportamento de Hobglobin com seu espelho mágico, podemos associá-lo à sombra coletiva.

Para Jung (2022), a sombra é composta de todos os conteúdos rejeitados ou não reconhecidos pela consciência, que passam a ser projetados no outro e no mundo exterior.

Os fragmentos do espelho, quando espalhados na terra passam a atuar como projeções e ao penetrar nos olhos, condicionam o indivíduo a enxergar apenas o lado negativo da realidade. Do mesmo modo, ao cravarem-se no coração, tornam o indivíduo insensível, incapaz de experimentar compaixão ou amor. Temos assim que os seus estilhaços simbolizam o olhar unilateralizado, que privilegia apenas um aspecto da realidade psíquica, qual seja, o sombrio, o depreciativo, o deformado.

A essência do espelho era a distorção, e essa dinâmica, na relação entre Kay e Gerda, a partir do olhar da psicologia junguiana, pode ser compreendida como um desequilíbrio entre Eros e Logos.

A frieza decorrente do fragmento do espelho representa o Logos, em sua função discriminativa e analítica, que no seu aspecto negativo, produz ceticismo e frieza. Já o Eros, princípio do vínculo e da conexão afetiva, é apagado. Jung adverte que a unilateralidade psíquica, quando um princípio se sobressai em detrimento do outro, é capaz de prejudicar o processo de individuação, uma vez que impede a integração dos opostos que compõem a totalidade da alma.

Assim, o espelho de Hobglobin representa a consciência unilateralizada, incapaz de integrar a sombra. Ao invés de possibilitar uma visão ampliada, ele cristaliza a percepção em apenas um polo da realidade psíquica, reduzindo o mundo à sua face mais degradada. A consequência desta deformação é a alienação da alma, expressa também no congelamento do coração. O que se vê, portanto, é a psique dominada por um ponto de vista estreito, que rompe com a possibilidade de diálogo entre Eros e Logos e dificulta a escuta do Self.

Jung esclarece sobre a influência da sombra coletiva:

“A sombra expõe-se muito mais do que a personalidade consciente, a contágios coletivos. O homem que está só, por exemplo, encontra-se relativamente bem, mas assim que vê os outros comportarem-se de maneira primitiva e maldosa, começa a ter medo de o considerarem tolo se não fizer o mesmo. Entrega-se então a impulsos que na verdade não lhe pertencem.” (JUNG, 2022, pág. 223)

Kay, vai se transformando então a partir do fragmento do espelho, passando da leveza à unilateralidade.

No início da narrativa, ele é descrito como um menino alegre, sensível e puro, que brinca no jardim com sua amiga Gerda.

Entre eles havia uma relação de inocência e afeto, permeada pelo encantamento com as pequenas coisas da vida. Essa pureza inicial representa um estado em que a energia psíquica circula livremente entre Logos e Eros, entre a clareza da razão e a espontaneidade do coração.

Essa harmonia, no entanto, é abruptamente rompida quando o fragmento do espelho de Hobglobin entra em seu olho e em seu coração. O olhar, antes aberto ao belo e ao lúdico, passa a ser distorcido pela perspectiva unilateral da sombra. O coração, antes capaz de sentir amor e calor, congela-se, tornando-se incapaz de compaixão. Kay sucumbe a uma identificação com um polo da psique, no qual o Logos, em sua face fria e crítica, se sobrepõe ao Eros, anulando a dimensão relacional.

Jung (2015) ressignifica os conceitos de Logos e Eros a partir da tradição grega e da filosofia de Platão, reinterpretando-os como princípios fundamentais de orientação psíquica.

O Logos sendo compreendido como o princípio da razão, da objetividade, da clareza, das opiniões e da diferenciação. Ele opera de modo discriminativo, estabelece distinções e traduz o conhecimento por meio da análise e da lógica.

Já o Eros é o princípio da relação, do vínculo e da união, refere-se à capacidade de conectar, de estabelecer laços afetivos e de perceber o valor do outro como parte constitutiva da própria existência.

Embora ambos os princípios sejam universais, Jung (2015) observa que, culturalmente, eles foram associados a polaridades de gênero: o Logos ao masculino e o Eros ao feminino. Contudo, não se trata de uma divisão rígida, mas de uma estrutura simbólica da psique, pois, homens e mulheres portam, em maior ou menor grau, essas duas orientações, que devem coexistir e dialogar para que haja equilíbrio.

Quando o Logos atua sem a presença do Eros, a psique tende à unilateralidade, a razão se converte em frieza, crítica excessiva e esterilidade. Quando o Eros se manifesta sem o Logos, corre-se o risco de uma dissolução em total fusão afetiva ou dependência emocional. Para Jung, o caminho da individuação consiste justamente em integrar Logos e Eros como forças complementares, de modo que o pensamento seja permeado pela relação e o afeto seja esclarecido pela razão.

De acordo com Jung:

Longe de mim querer dar uma definição por demais específica destes conceitos intuitivos. Uso os termos “Eros” e “Logos” meramente como meios nocionais que auxiliam a descrever o fato de que o consciente da mulher é caracterizado mais pela vinculação ao Eros do que pelo caráter diferenciador cognitivo do Logos. No homem, o Eros, que é a função de relacionamento, em geral aparece menos desenvolvido do que o Logos. Na mulher, pelo contrário, o Eros é expressão de sua natureza real, enquanto o Logos muitas vezes constitui um incidente deplorável. (JUNG, 2015, pág. 30)

Ou seja, ambos são princípios fundamentais da psique humana, e nenhum deles pode ser reduzido ao outro.

O fragmento do espelho no olho e no coração de Kay representa a queda da alma na unilateralidade: o garoto deixa então de ser guiado pela totalidade (Self) e passa a viver sob o domínio de uma visão parcial, projetiva e desumana.

Adota uma atitude psíquica defensiva e cética, na qual tudo é visto pelo viés da desconfiança e da depreciação. Assim, Kay não apenas perde a pureza infantil, mas também se desconecta de sua relação vital com Gerda, isto é, com o princípio do Eros que o mantinha ligado ao calor humano, ao afeto e ao mundo vivo e colorido.

Sua sensibilidade é substituída por indiferença e frieza, até que finalmente é seduzido e levado pela Rainha da Neve para seu castelo de gelo.

A Rainha da Neve pode ser compreendida, à luz da psicologia analítica, como a personificação da anima negativa. Jung em suas obras esclarece que a anima, quando não reconhecida e integrada, pode assumir formas destrutivas: seduz, mas paralisa; promete sentido, mas aprisiona; fascina, mas conduz ao vazio.

No texto, a Rainha atrai Kay para o seu castelo de gelo, espaço simbólico da consciência unilateral, onde o Logos reina sem o calor do Eros. Essa figura não se apresenta como um mal evidente, mas como um feminino congelado, dotado de racionalidade fria e beleza inatingível, que, ao invés de mediar a relação entre ego e inconsciente, congela o fluxo da vida. Sua função, assim, é estéril: ela não gera, não cria, apenas conserva o menino em estado de pausa e suspensão.

Kay fica ali como um servo, deslumbrado exclusivamente com a beleza do castelo, sem perceber que está perdendo a vida e literalmente congelando por completo.

Nesse sentido, a Rainha da Neve revela a face perigosa da anima quando se torna negativa. Ela domina a psique masculina, suprimindo a afetividade e bloqueando a abertura para o Self. O que deveria ser ponte torna-se barreira, e a alma, ao invés de ser vivificada, é aprisionada na rigidez do gelo.

Para Jung:

A anima é um fator da maior importância na psicologia do homem, sempre que são mobilizadas suas emoções e afetos. Ela intensifica, exagera, falseia e mitologiza todas as relações emocionais com a profissão e pessoas de ambos os sexos. As teias da fantasia a ela subjacentes são obra sua. Quando a anima é constelada mais intensamente ela abranda o caráter do homem, tornando-o excessivamente sensível, irritável, de humor instável, ciumento, vaidoso e desajustado. Ele vive num estado de mal-estar consigo mesmo e o irradia a toda volta. (JUNG, 2016, pág. 107)

Na psicologia analítica, podemos entender o castelo como uma prisão, também equivalente a fixação do ego em uma atitude unilateral, em que o princípio masculino (Logos) atua dissociado do princípio feminino (Eros). Essa separação gera não apenas ceticismo e cinismo, mas uma verdadeira morte da alma: Kay sobrevive, mas não vive; raciocina, mas não sente; enxerga, mas sua visão é distorcida.

O castelo de gelo, nesse aspecto, tem mais uma forte representação, qual seja, a imagem arquetípica da consciência petrificada, que perdeu a conexão com o inconsciente fértil e compensador. É o símbolo do ego que, em sua pretensão de autonomia, controle e domínio se afasta do Self e, por isso, mergulha em vazio e esterilidade.

Assim, a condição de Kay sob o domínio da Rainha da Neve ilustra de forma contundente o risco da unilateralidade. Quando a psique privilegia um princípio em detrimento do outro, ocorre uma ruptura da totalidade, e o indivíduo se vê aprisionado em um mundo interno empobrecido.

Essa postura de Kay pode ser tida como uma ligação com sua anima negativa, ou seja, um aspecto sombrio de sua alma.

Para Jung, a anima é a personificação do princípio feminino na psique do homem, arquétipo que atua como mediador entre a consciência e o inconsciente, abrindo a dimensão da afetividade, da imaginação e da religiosidade.

Quando a anima é reprimida ou negada, o indivíduo masculino tende a cair em unilateralidade: seu Logos, separado do Eros, transforma-se em frieza, ceticismo e esterilidade. É justamente essa condição que observamos em Kay, quando a alma congelada já não consegue experimentar amor ou compaixão. Jung fala sobre a voluntariedade da anima:

“O homem gosta de acreditar-se senhor da sua alma. Mas enquanto for incapaz de controlar os seus humores e emoções ou de se tornar consciente das inúmeras maneiras secretas pelas quais os fatores inconscientes se insinuam nos seus projetos e decisões, certamente não é seu próprio dono. (JUNG, 2022, pág. 104)

Fala ainda sobre a necessidade de confronto com a anima:

Se o confronto com a sombra é obra do aprendiz, o confronto com a anima é a obra-prima. A relação com a anima é outro teste de coragem, uma prova de fogo para as forças espirituais e morais do homem. Jamais devemos esquecer que, em se tratando da anima, estamos lidando com realidades psíquicas, as quais até então nunca foram apropriadas pelo homem, uma vez que se mantinham fora de seu âmbito psíquico, sob a forma de projeções. Para o filho, a anima oculta-se no poder dominador da mãe e a ligação sentimental com ela dura às vezes a vida inteira, prejudicando gravemente o destino do homem ou, inversamente, animando a sua coragem para os atos mais arrojados. Para o homem da Antiguidade a anima aparece sob a forma de deusa ou bruxa.” (JUNG, 2016, pág. 49)

Convém aqui, entretanto, fazer uma importante distinção entre anima e Eros. O Eros é, para Jung, um princípio mais amplo: a força de ligação, o movimento da alma em direção ao outro, a energia que cria vínculos. Já a anima é uma imagem arquetípica específica desse princípio no homem, expressão simbólica de seu feminino interior.

Assim, pode-se dizer que a anima é uma representação concreta e personificada do Eros no psiquismo masculino, mas não se esgota nele, é o liame relacional, a mediação possível ao caminho da totalidade.

Portanto, o adoecimento de Kay decorre não apenas da influência do espelho e da Rainha, mas sobretudo da perda da mediação da anima, que o privou da ligação entre consciência e inconsciente. Sua salvação só é possível porque Gerda, como se verá a seguir, como manifestação do Eros ativo e compassivo, recoloca em movimento essa função mediadora, restabelecendo o equilíbrio entre Logos e Eros – condição indispensável ao processo de individuação.

Gerda, por sua vez, inconformada com o desaparecimento de Kay, sai em uma jornada altruísta em busca do amigo.

Esta viagem pode ser compreendida como mais do que um ato infantil de amizade, trata-se de uma jornada movida pelo Self. Para Jung (2015), o Self é o centro regulador da psique, que orienta a consciência em direção à totalidade. Muitas vezes, essa orientação não se manifesta em ideias abstratas, mas em impulsos profundos, quase instintivos, que conduzem o indivíduo a buscar o que está em falta para a alma.

Gerda, mesmo pequena, atravessa mundos desconhecidos, enfrenta perigos, dialoga com figuras sombrias e sábias. Sua perseverança não nasce de uma lógica consciente. Ela não calcula chances de sucesso. Tampouco vacila diante de fracassos e dos medos, mas brota a partir de uma força instintiva interior que a move. Essa força é expressão do Self que, ao perceber o desequilíbrio psíquico causado pela prisão de Kay no Logos unilateralizado, através da anima negativa, desperta em Gerda o desejo de restabelecer a harmonia.

Nesse aspecto, Gerda age como a mediadora entre o Self e a consciência, exatamente como a anima. Sua jornada altruísta mostra que a psique não tolera a estagnação em um único princípio. Se o Logos se fecha em gelo e racionalidade fria, o Eros surge como contraponto vital. Ao seguir sua intuição e seu amor, Gerda traz de volta o calor, derrete o gelo no coração de Kay e devolve ao Logos a possibilidade de dialogar com o Eros.

Assim, o movimento de Gerda não é apenas pessoal ou afetivo, mas arquetípico.

Ela encarna a função compensatória da alma (anima) que busca incessantemente a reconexão entre os princípios masculino e feminino, Logos e Eros. Sua jornada é, portanto, o próprio caminho da individuação em ação, ou seja, a tentativa do Self de reunir o que foi separado, devolver sentido ao que se congelou e reintegrar a psique à sua totalidade.

Segundo Jung “o arquétipo é, na realidade, uma tendência instintiva, tão marcada como o impulso das aves para fazer seu ninho e o das formigas para se organizarem em colônias”. (JUNG, 2022, p. 83)

Em termos junguianos, Gerda simboliza a função compensatória do inconsciente, que emerge para restaurar o equilíbrio perdido. À unilateralidade do Logos, o inconsciente responde com a manifestação súbita do Eros e à frieza do gelo, oferece o calor do vínculo humano. Cada etapa de sua jornada pode ser lida como a travessia da alma que, enfrentando arquétipos maternos, sombras e forças instintivas, encontra no final a sabedoria profunda da psique. Não uma magia externa, mas a potência transformadora de sua pureza afetiva.

Ao encontrar Kay congelado, Gerda não argumenta, não disputa, não se opõe racionalmente. Ela simplesmente chora e o ama. Suas lágrimas derretem o gelo no coração dele e dissolvem o fragmento do espelho. Esse gesto simples simboliza o que Jung descreve como a necessidade de integrar os opostos para alcançar a totalidade. Somente o calor do Eros é capaz de compensar a frieza do Logos unilateralizado.

A libertação de Kay, portanto, não é somente a vitória de uma menina sobre uma rainha poderosa, mas a imagem arquetípica da psique que encontra novamente seu centro no Self. É o reencontro da alma com sua integridade. Quando Eros e Logos deixam de ser princípios em oposição para se tornarem complementares no processo de individuação.

Jung esclarece:

Há uma destinação, uma possível meta além das fases ou estádios de que tratamos na primeira parte deste livro: é o caminho da individuação. Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio Si-Mesmo. Podemos, pois, traduzir “individuação” como “tornar-se Si-Mesmo” (Verselbstung) ou “o realizar-se do si -mesmo (Selbstverwirklichung). (JUNG, 2014, p. 64)

Em conclusão o conto “A Rainha da Neve”, ao ser lido sob a ótica da psicologia analítica, revela-se uma poderosa metáfora do processo de individuação.

Na primeira parte, o espelho de Hobglobin, ao distorcer o belo e enaltecer o feio, introduz na humanidade o olhar da sombra não reconhecida, projetada e introjetada como fragmentos que cegam e endurecem os corações. Kay, em sua pureza inicial, simboliza a consciência em equilíbrio, ainda ligada ao Self, mas ao receber os estilhaços, sucumbe à unilateralidade do Logos frio, afastando-se do Eros e mergulhando em ceticismo e isolamento.

A captura de Kay pela Rainha da Neve representa o auge dessa dissociação. O castelo de gelo é a imagem da consciência petrificada, onde a clareza lógica se transforma em esterilidade e vazio, incapaz de gerar vida ou sentido. Nesse estado, o ego perde o contato com a totalidade, vivendo apenas em um polo da psique.

É então que a jornada de Gerda se torna expressão da força instintiva do Self. Movida pelo Eros, ela atravessa provas arquetípicas, enfrenta sombras, recebe ajuda de sábios e integra dimensões esquecidas da psique. Seu amor, lágrimas e compaixão derretem o gelo e liberam Kay, permitindo que Logos e Eros voltem a dialogar.

O conto, assim, mostra que a desconexão entre os princípios do Eros e do Logos leva ao adoecimento da alma, produzindo cinismo, frieza e estagnação. Por outro lado, a integração desses opostos, simbolizada pela vitória do amor de Gerda sobre o gelo da Rainha, aponta para a plenitude da individuação. Na visão junguiana, somente quando a psique reconhece e acolhe tanto o racional quanto o afetivo, tanto a luz quanto a sombra, pode reencontrar o sentido e caminhar em direção à integralidade.

Alessandra Mazzieri – Membro Analista em formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

AVILA, Marina, et al., Contos de Fadas em suas versões originais. 6ª Edição, São Caetano do Sul: Ed. Wish, 2019.

FRANZ, Marie Louise Von, A Interpretação dos Contos de Fadas. 3ª Edição, São Paulo: Ed. Paulus,1990.

JUNG, Carl Gustav, O eu e o inconsciente. Edição Digital. Petrópolis: VOZES, 2014.

______. Aion: estudo sobre o simbolismo do Si-Mesmo. Edição Digital. Petrópolis: VOZES, 2015.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Ed. Digital. Petrópolis: VOZES, 2016.

______. O Homem e seus Símbolos. 3ª Edição, Rio De Janeiro: Ed. HarperCollins Brasil, 2022.

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A partir de agora vamos acompanhar a história inspiradora de uma menininha corajosa chamada Marama.

Ela viverá aventuras rumo a sua jornada de amadurecimento e nós iremos com ela. 

Marama era uma menininha e, quando seus pais morreram, o chefe da tribo a entregou aos cuidados de uma das mulheres da aldeia. 

Mas era uma mulher má, que batia na menina, não lhe dava nada para comer e só pensava em como se livrar dela. Um dia, ela deu a Marama um pilão pesado, que se usa para descascar arroz, e lhe disse:  

– Vá ao rio dos crocodilos Bama-Bá e lave este pilão para eu poder usá-lo para descascar o arroz. 

Marama se pôs a chorar, porque o rio era muito afastado, era muito profundo e caudaloso, cheio de cobras e crocodilos. As pessoas tinham medo de ir até lá e só as gazelas e os leões iam lá beber. 

Porém, Marama tinha tal medo de sua madrasta ruim, que pegou o pilão e foi-se embora. 

No caminho para a floresta ela encontrou um leão. Ele sacudiu sua juba e rosnou com uma voz horrível: 

– Como você se chama e para onde você vai? 

Marama estava com medo mortal, mas cantou com sua doce voz: 

– Marama é meu nome 

e não tenho mãe… 

Vou ao rio 

para lavar este pilão. 

Ao rio dos crocodilos 

minha madrasta me mandou. 

Lá só vão gazelas 

e leões para beber. 

Lá dormem cobras 

e crocodilos. 

– Então vá, Marama, menina sem mãe! – disse o leão. Vá e não tenha medo. Vou cuidar para que as gazelas e os leões não incomodem você quando forem beber. 

Marama continuou seu caminho e, quando chegou ao rio, um crocodilo horrendo e velho surgiu na sua frente, abrindo sua enorme boca, seus grandes olhos vermelhos lhe saindo da cabeça. 

– Qual é seu nome e para onde você vai? – perguntou. 

Marama estava com medo mortal, mas cantou com sua doce voz: 

– Marama é meu nome 

e não tenho mãe… 

Vou ao rio 

para lavar este pilão. 

Ao rio dos crocodilos 

minha madrasta me mandou. 

Lá só vão gazelas 

e leões para beber. 

Lá dormem cobras 

e crocodilos. 

– Então vá, Marama, menina sem mãe! – disse o crocodilo. Lave seu pilão e não fique espantada. Vou cuidar para que as cobras e os crocodilos que vivem no rio não incomodem você. 

Marama ajoelhou-se na beira do rio e começou a lavar o pilão. Mas estava tão pesado, que lhe escapou das mãos, desaparecendo na água. Marama começou a chorar, porque não poderia voltar para casa sem o pilão. De repente, surgiu da água um crocodilo que lhe estendeu um novo pilão, limpinho e branquinho, incrustado de ouro e prata. 

– Leve este pilão para casa, Marama, menina sem mãe, e mostre-o a toda a aldeia, a fim de que todo mundo saiba que o poderoso Subara, rei do rio dos crocodilos, é seu amigo. 

Marama lhe agradeceu e voltou para casa. No caminho, encontrou de novo o leão. 

– Deixe-me pegar o pilão, Marama, menina sem mãe – disse ele. É pesado demais para você. Vou levá-lo até sua casa, assim todo mundo vai saber que o poderoso Subara, rei do rio dos crocodilos, é seu amigo. 

Quando Marama chegou em casa, a madrasta admirou muito o pilão e lhe perguntou onde o havia encontrado. Marama apenas lhe contou que o tinha encontrado no rio dos crocodilos. Então a madrasta pegou outro velho pilão de arroz e foi-se apressada para o rio, a fim de ela também encontrar um novo, branquinho e incrustado de ouro e prata. 

No caminho para a floresta, encontrou-se com o leão. Meneando a juba, ele rugia com voz terrível: 

– Quem é você e para onde você vai? 

A mulher má teve tanto medo, que não conseguiu dizer uma palavra, pôs-se a correr há mais não poder. O leão a seguiu com seus olhos até ela desaparecer entre as árvores, e depois simplesmente levantou os ombros. 

Quando chegou ao rio, um velho horroroso crocodilo lhe atravessou o caminho, abrindo uma enorme boca, seus olhos vermelhos e grandes lhe saindo da cabeça. 

– Como você se chama e para onde você vai? – perguntou. 

A mulher má teve tanto medo, que não conseguiu dizer uma palavra e foi pela beira do rio. Não foi muito longe. De todos os lados, os leões e as gazelas que vinham beber no rio a cercaram, assim como as cobras e os crocodilos que viviam no rio, e todos cantavam em coro: 

– Marama, a menina sem mãe, 

pode vir lavar 

seu pilão no rio, 

pois o poderoso Subara, 

rei do rio, 

é seu amigo. 

Mas para você, mulher má, 

o rio dos crocodilos 

significa a morte! 

E assim foi. 

Como já sabemos, ao analisar um conto de fada não existe certo e errado.

Os contos trazem uma linguagem simbólica que fala direto ao inconsciente de cada pessoa que lê ou ouve a narrativa. É uma linguagem que conversa com nossa alma e despertará em nós sentimentos, sensações e impressões que podem ensinar muito sobre a nossa própria vida e sobre nossas experiências. 

O conto que trago hoje, é um conto africano e fala de uma menininha que mora numa aldeia, e que muito cedo perdeu seus pais e foi entregue a uma mulher muito má que deveria ocupar-se de sua criação.  

Aí já podemos observar que o conto apresenta a ausência dos pais e a presença de uma “madrasta”. Esse é um tema bem recorrente nos contos. A falta de mãe para proteger, cuidar, nutrir, dar colo e carinho para a criança sendo substituída por uma figura feminina nada maternal, nada acolhedora, que a princípio podemos ver – e essa acaba sendo nossa tendência no início – como uma figura realmente muito má, mas que se olharmos de forma simbólica e mais atentamente perceberemos que é só por causa dessa madrasta, dessa mulher “má” que a menina sai e enfrenta os perigos da floresta. 

Chega uma hora na vida que temos que deixar o seio materno, o lugar de conforto e enfrentar a vida.

Nesse conto, Marama não tem pai nem mãe, e é jogada para fora da “zona de conforto” pela madrasta, é ela quem manda a menina para o rio dos crocodilos para lavar o pilão usado por ela para descascar arroz. Marama chora, pois tem medo de enfrentar o caminho. O rio é longe, cheio de cobras e crocodilos, e podemos imaginar que ela terá que atravessar uma floresta para chegar ao rio, uma floresta repleta de perigos e animais selvagens. As pessoas já sabiam que não era fácil chegar ao rio, Marama sabia que elas tinham muito medo de ir até lá, pois pelo caminho poderiam encontrar leões e crocodilos.

Frequentemente podemos nos encontrar na mesma situação que Marama, com medo, apavorados com algo desconhecido que se apresenta em nosso caminho.

Não adianta chorar, é preciso ter a coragem para atravessar a floresta, enfrentar os animais selvagens e chegar ao rio. Ora, aqui claramente podemos entender isso como a nossa jornada para dentro, para nosso mundo interior, a floresta do nosso inconsciente, o rio de nossa alma, e para chegarmos lá é preciso silenciar e dar espaço ao movimento que vem de dentro, confiar no caminho, porém teremos que enfrentar os animais, os desafios apresentados ao longo do caminho, nossos complexos e só depois de fazermos isso acontecerá uma mudança, uma transformação. 

Apesar de Marama ter tanto medo de sua madrasta, entre o medo de ficar, apanhar e ser castigada pela mulher ou enfrentar os perigos do caminho, ela escolhe seguir rumo ao rio, levando o pilão que pertencia a madrasta para lavar. E sabemos bem que uma mudança de atitude só é possível quando a dor de ficar é maior que a dor de mudar. Nesse caso ficar e apanhar era bem pior do que o que ela poderia encontrar em seu caminho.

Em nossas vidas vivenciamos várias situações assim, carreiras com as quais já não nos identificamos, relacionamentos que já não fazem mais sentido, amizades que não nos dizem mais nada.

Terra árida, terreno que já não é capaz de alimentar e nutrir a vida, só nos resta enfrentar o desconhecido, iniciar a caminhada e ver onde vai dar – e podemos nos surpreender – como aconteceu com Marama. 

Logo no início do caminho ela encontra com o leão que a questiona e quer saber sobre a menina, mesmo com medo ela responde cantando uma triste canção que conta a história de uma pobre menina sem mãe. Marama é sincera e verdadeira e o leão percebe isso, decide ajudá-la dizendo para não ter medo e seguir seu caminho que ele garante que ninguém irá incomodá-la.

Percebemos que quem a ajuda é o leão – rei da floresta – uma figura masculina, podemos entender como a figura de pai que falta para a menina, uma figura que irá protegê-la ao longo do caminho.

Podemos entender a figura do leão desse conto como a voz de um pai interno que vem em nosso auxílio quando precisamos, uma voz que vem nos apontar o caminho, uma voz que nos impulsiona, que nos dá coragem para seguir. Assim também o animus, muitas vezes se apresenta como um animal de poder. 

Chegando ao rio, Marama encontra um crocodilo com uma boca enorme e olhos grandes e vermelhos – imagine que figura assustadora para uma garotinha. Mas o crocodilo não a ataca, ele quer saber quem é ela, e novamente Marama canta a canção de sua vida, o crocodilo encantado pela história da menina lhe diz para lavar seu pilão sem medo, que ninguém a incomodará. Marama ajoelha-se e começa a lavar o pilão, porém ele é muito pesado e Marama o deixa escorregar e cair no fundo do rio, a menina se desespera e novamente se põe a chorar.

Como ela explicaria que perdera o pilão, o pilão que a madrasta usava para descascar o arroz, provavelmente cada mulher da aldeia tinha seu próprio pilão, com certeza a madrasta a castigaria – pobre Marama – nesse momento surge do fundo do rio um crocodilo com um pilão novinho, branquinho incrustado de ouro e prata e o entrega para Marama e lhe diz para levar o pilão para casa e mostrar a toda aldeia e falar que o poderoso Subara rei dos crocodilos é seu amigo. Marama agradece, pega o pilão e começa sua jornada de volta a aldeia. Encontra novamente o leão e ele diz que levará o pilão até sua casa, pois ele é pesado demais, e assim todos saberão que o rei dos crocodilos é seu amigo. 

Vamos pensar na tarefa que leva Marama a encontrar esses animais e enfrentar todos esses perigos – é o pilão – um instrumento usado para descascar arroz. Certamente uma tarefa destinada as mulheres da tribo, mas Marama é uma criança, uma menina. Então por que ela deveria atravessar a floresta para lavar o pilão? E um pilão que não lhe pertencia, ele era de sua madrasta.

Podemos fazer aqui uma relação com a transição, uma passagem de menina para mulher, mas não podemos fazer essa transição carregando conteúdos que não são nossos, conteúdos entregues a nós por outros, muitas vezes já sujos, desgastados demais, encardidos… precisamos encontrar os nossos – o nosso “pilão”, novo, branquinho, limpinho e repleto de joias.

O pilão velho corresponde a uma velha atitude e o pilão novo a uma nova atitude, mais ampla.

E toda a aldeia deveria saber de seu pilão, deveriam saber que ele foi lhe dado por Subara o rei dos crocodilos. Todos na aldeia deveriam saber que Marama agora possuía seu próprio pilão, ela mesma agora era responsável por descascar o arroz com seu próprio instrumento. Uma mulher – não mais uma menina – responsável por si mesma. 

No início Marama tinha medo de enfrentar a floresta por causa dos animais selvagens e dos perigos que poderia encontrar, mas precisamos nos lembrar que esses animais viviam logo ali, pertinho da aldeia, faziam parte do todo.

Com nossa psique acontece o mesmo, temos medo do inconsciente e de tudo que se esconde nele, mas devemos lembrar que nele há perigos, mas também há muitos aliados que podem ajudar-nos na mudança de atitude, basta que prestemos atenção. 

Quando Marama chega à aldeia a madrasta se encanta com o pilão da garota e nem se dá conta de que seu próprio pilão se perdeu, é cegada, por assim dizer, pela beleza e riqueza do pilão de Marama e só quer saber onde foi que a menina encontrou tal joia. Assim que Marama lhe conta, ela parte para o rio afim de pegar um pilão para si mesma que seja igual ao de Marama. Bem, vejamos, um sapato que calça bem um pé pode não servir em outro, e é exatamente o que acontece com a madrasta da menina.

Ela vai atrás daquilo que não lhe pertence e ao encontrar o leão e ser questionada por ele, ela não sabe o que dizer e sai correndo. Mais adiante encontra o crocodilo e foge novamente, não vai muito longe, sendo perseguida por todos os animais que cantam que ali, naquele rio, Marama pode lavar seu pilão pois é amiga de Subara, o rei dos crocodilos, mas ela – a madrasta má – por ser uma mulher má só encontrará no rio sua morte. E assim acontece.

Uma velha atitude precisa morrer para que uma nova maneira de viver, pensar e agir possa nascer em nós.

É o diálogo entre o velho e o novo, entre uma atitude consciente e outra ainda inconsciente que precisa acontecer para uma renovação. É encontrar o próprio jeito de fazer as coisas, sem repetir o jeito dos outros – é usar nosso próprio pilão. 

Assim é na nossa vida, não podemos sair por aí carregando ideias, comportamentos, valores dos outros.

Precisamos adquirir consciência e ir em busca de nossas próprias ideias – ampliar a nossa consciência a respeito do que nos é passado por nossas famílias e pela sociedade e isso só se faz se aceitarmos a jornada necessária, uma jornada que implica em dialogar com o conteúdo desconhecido que está dentro de nós, e é nessa dialética entre ego e Self que encontramos a renovação, a ampliação que nos permite nos adentrarmos no Processo de Individuação. 

Ms. Keller Villela – Membro Analista Didata em formação pelo IJEP 

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP  

Referência: 

BONAVENTURE, Jette. O que conta o conto? São Paulo: Paulus, 2008.

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Nesse artigo, através do conto João e Maria, faremos uma leitura sobre a integração dos princípios masculino e feminino na nossa psique e a sua importância para o processo de individuação.

Os contos de fadas narram histórias que nos permitem através delas acessar nosso inconsciente. Desde criança ficamos fascinados com as histórias contadas, as quais mexem com nossos sentimentos, medos, desejos e fantasias, nos deixando envolvidos com suas imagens e narrativas, aguardando o tão esperado ‘’felizes para sempre’’.

Segundo Verena Kast (2009) ‘’ os contos de fadas contêm imagens arquetípicas que refletem processos profundos da psique. São metáforas para os desafios que enfrentamos na vida e nas relações.”

Ao ouvir ou ler um conto de fadas refletimos sobre a vida e aspectos de nós mesmos.

Os contos expressam necessidades primárias do ser humano, mas também sofrimentos e medos. Dessa forma, o conto João e Maria trata da necessidade de sobrevivência, mas também da nossa ‘’fome’’ interior.

Von Franz (1981) reforça que “contos de fadas são a expressão mais pura e mais simples dos processos psíquicos do inconsciente coletivo. Consequentemente, o valor deles para a investigação científica do inconsciente é sobejamente superior a qualquer outro material. Eles representam os arquétipos na sua forma mais simples, plena e concisa”.

João e Maria é um conhecido conto de fadas de tradição oral que foi coletado por dois irmãos, os Grimm, ambos acadêmicos, poetas e escritores que se dedicaram ao registro de várias fábulas infantis e viveram na hoje conhecida Alemanha nos séculos XVIII e XIX.

O conto João e Maria, sobre a perspectiva que vamos trabalhar nesse artigo trata da libertação de dois irmãos, que através da sua união vencem a bruxa e acham o tesouro.

Essa narrativa dos irmãos representa o processo de individuação, mostrando a integração do masculino e feminino internos. Temos Maria como representação da anima e João como representação do animus ambos impulsionando o crescimento mútuo dos irmãos.

João e Maria é um conto que fala de almas famintas, onde os desafios da vida os leva para a floresta, abandonados pela madrasta e pelo pai em virtude da pobreza. A presença da madrasta, como representação de uma anima negativa, e a ausência da mãe, demonstram que há uma carência de afeto. O pai, por sua vez, simboliza um animus fraco que se deixa levar pela madrasta. Há fome de afeto e de alimento. Eles são abandonados na floresta pelo pai e pela madrasta, sentem medo e desejam voltar para casa, porque ainda que não seja um lugar bom, é um lugar conhecido. Muitas vezes ficamos em lugares e situações que não nos fazem mal, por medo de enfrentar o novo, ‘’a floresta’’.

João e Maria são dois aspectos de uma mesma psique (anima e animus), ou seja, dois aspectos dentro de nós. No início da história, se apresentam como crianças vulneráveis, abandonadas na floresta. Podemos ver esse abandono como um símbolo do afastamento do ser humano de sua totalidade psíquica.

Jung denominou esses princípios opostos existentes na psique do homem e da mulher, respectivamente, de anima e animus.

Anima como sendo o princípio feminino, ou seja, o componente feminino na personalidade de um ego que se identifica com o masculino e a anima, por sua vez, o princípio masculino, ou seja, o componente masculino na personalidade de um ego que se identifica com o feminino.

Buscando a origem dois princípios masculino e feminino, vemos que na Mitologia Grega os primeiros seres eram andróginos, ou seja, concomitantemente masculinos e femininos, possuindo uma enorme força. No Banquete, Platão apresenta o chamado “mito do andrógino” por meio do discurso de Aristófanes. Segundo essa narrativa, originalmente, os seres humanos eram completos, compostos por duas metades: masculina e feminina. Esses seres possuíam grande força e poder, o que despertou a ira de Zeus. Para enfraquecê-los, Zeus os dividiu ao meio, criando os humanos como somos hoje, o que também contribuiu para que a humanidade se tornasse debilitada e carente, buscando sua outra metade, para recuperar a totalidade perdida no intuito de novamente estar unida em um só corpo e se tornar inteira. Mas, conforme trazido por Jung, a lembrança dessa unidade persiste no inconsciente coletivo.

Em nossa sociedade, extremamente patriarcal e machista, aprendemos a crescer desconectados de nosso feminino e masculino internos, projetando essas qualidades em nossos parceiros e vivendo, assim, relações desequilibradas.

Para Jung, o princípio feminino (anima) está ligado ao eros materno que é a função da conexão, emoção, intuição e relação, enquanto que o princípio masculino (animus) corresponde ao logos paterno que está associado ao conhecimento e à razão.

Anima e animus são arquétipos das representações essenciais de construção da estrutura da psique de todo homem e de toda mulher. São arquétipos que permitem a relação com o mundo interno, intermediando o inconsciente e consciente e, como mediadores do Ego e o mundo interno, são essenciais para o processo de individuação.

“Se o encontro com a sombra é obra de aprendiz no desenvolvimento de um indivíduo, então o trabalho com a anima é a obra-prima”. (JUNG, 2002)

Emma Jung (2020), reforça ainda que anima e animus são arquétipos investidos de grande significado, pois, ‘’pertencendo por um lado à personalidade, e por outro estando enraizados no inconsciente coletivo, eles constroem uma espécie de elo ou ponte entre o pessoal e o impessoal, bem como entre o consciente e o inconsciente’’.

Anima e animus agem, assim, de forma compensatória em relação à personalidade externa, a anima trazendo características femininas no homem e o animus como aspectos masculinos na mulher que, entretanto, ‘’não são determinados apenas pela respectiva estruturação no sexo oposto, sendo condicionado ainda pelas experiências que cada um traz em si do trato com indivíduos do sexo oposto no decurso de sua vida e por meio da imagem coletiva que o homem tem da mulher e a mulher tem do homem’’.

São, portanto, estruturas da nossa psique de grande relevância para o processo de individuação, intervindo na nossa vida individual como um estranho, uma outra pessoa que nos habita, às vezes se mostrando de forma positiva, mas muitas vezes também incômodo e destrutivo.

Podemos, dessa forma, analisar a jornada de João e Maria como um caminho para a maturidade emocional e a integração do animus e da anima.

Voltando ao conto, no início da narrativa é João, representando o logos, que tomado pela razão, tranquiliza Maria e toma a iniciativa de atitudes para tentar tirá-los da floresta, enquanto Maria aparece frágil e amedrontada.

Entretanto, quando João e Maria encontram a casa de doces, João já está faminto e enfraquecido e ambos são seduzidos por sua aparência tentadora. No momento que são capturados pela bruxa, eles são separados. João, que representava a razão, está agora enfraquecido e é aprisionado. Maria se vê sozinha com a bruxa e separada do irmão e da proteção que ele representava, o que causa angústia e medo. Há a dor dessa separação, da sua outra metade, ‘’o irmão’’. Entretanto, a dor faz com que Maria amadureça e assuma uma postura ativa, conseguindo derrotar a bruxa ao empurrá-la para o forno. Aqui, a energia da anima se torna consciente e forte, equilibrando-se com a racionalidade (animus).

Esse momento simboliza a integração da anima e do animus, onde a intuição e a força emocional se unem à razão e à ação. Com isso, João e Maria saem da casa da bruxa transformados, mais maduros, e encontram o caminho de volta para casa – ou seja, alcançam a totalidade psíquica.

Após essa união dos dois aspectos da psique, vem o tesouro, o ‘’felizes para sempre’’ que é a recompensa por terem vencido, amadurecido e por terem se tornados um ser inteiro.  Os irmãos então atravessam um caminho novo e voltam ‘’para casa’’ transformados.

Concluímos assim, como os contos de fadas, sob a ótica da psicologia junguiana, são mais do que histórias infantis, representando símbolos profundos da psique humana e do processo de individuação. O conto de João e Maria, além de narrar uma jornada de sobrevivência, simboliza a busca pelo equilíbrio entre esses dois aspectos, o feminino (anima) e o masculino (animus) dentro de cada um de nós.

Quando resgatamos nossas próprias qualidades perdidas, não buscamos fora e no outro aquilo que nos falta, e nos relacionamos a partir da plenitude, como seres inteiros.

João e Maria precisaram resgatar seu feminino e masculino internos para se tornarem emocionalmente inteiros, reconhecendo que são duas personalidades que compartilham uma mesma alma. Ao enfrentarmos nossas sombras, integrando todas as nossas partes, reconhecendo a nossa dualidade, encontramos o caminho de volta para nossa totalidade psíquica e construímos relações mais saudáveis e equilibradas. Um retorno para nossa casa.

Itala Resende – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

BRANDÃO, J. S. Mitologia grega (Vol. 3). Petrópolis, RJ: Vozes.Harding, M. E. 1970.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.

.JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Vol. VII/2. Petrópolis, RJ: Vozes. 2008.

KAST, Verena, O amor nos contos de fadas: O Anseio pelo outro, Vozes, 2009.

JUNG, Emma, Anima e Animus, Pensamento-Cultrix, 2020.

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Os contos de fadas são assim.
Uma manhã, a gente acorda
E diz: “era só um conto de fadas…”
E a gente sorri de si mesma.
Mas, no fundo, não estamos sorrindo.
Sabemos muito bem que os contos de fadas
São a única verdade da vida.

Antoine de Saint-Exupéry

Resumo: Este ensaio visa formular ideias e experiências a partir dos contos de fadas que surgem no processo terapêutico, além de aspirar impulsionar terapeutas, analistas e arteterapeutas a ampliar os contos, histórias ou “vestígios” mitológicos dos clientes trazidos a clínica. A busca pelos conteúdos sombrios que emergem a partir da associação com histórias e ‘estórias’ podem nos auxiliar como condutor simbólico para revelar ao cliente mais de si mesmo.

Era uma vez… Era uma vez não respeita Chronos, o grande senhor do tempo cronológico – pelo menos assim me parece.

Os contos trazem o tempo do não tempo, eles trazem o efeito do agora e mesmo que a história tenha sido escutada, ouvida, assistida e elaborada uma vida inteira quando acessamos esse espaço do que uma vez foi, posso assegurar com alguma confiança de o tempo é agora.

Os contos de fadas, estão presentes em diversas culturas ao redor do mundo e em cada lugar ele se adapta para responder e reescrever as necessidades de coletivos e indivíduos, e fazem isso pois carregam uma riqueza simbólica que transcende fronteiras e épocas.

Para Jung, esses contos representam manifestações do inconsciente coletivo, uma camada da psique compartilhada por toda a humanidade e composta por arquétipos que nos afetam de forma laboriosa, é inevitável o afeto, assim como é inevitável para de respirar para se viver. Esses contos, mitos e histórias reveladas de forma ancestral nos apresentam símbolos e contextos que aparecem de forma simbólica nas narrativas, oferecendo um espelho das experiências humanas mais profundas.

C. G. Jung tenta trazer na sua obra a importância do trabalho terapêutico feito a partir de elaborações e ampliações na clínica em cima de determinados temas trazidos pelos clientes pelo método de contação de estórias ou ampliação simbólica de mitos e contos de fadas. Essa condução atinge camadas da psique que não conseguimos acessar de forma livre ou espontânea, mas permite ao indivíduo elaborar questões de valor pessoal que muitas vezes não são perceptíveis pela consciência. Afinal, “todos os contos de fadas tentam descrever apenas um fato psíquico” (Von Franz, p.10) e muitas vezes nos negamos a conscientizar que nos apoiamos em fatores externos para não darmos conta desses fatos internamente.

Maria Louise Von Franz, aprofundou essa compreensão ao analisar os contos de fadas como expressões simbólicas do processo de individuação – o caminho de integração do self.

Segundo ela, esses contos não são apenas histórias infantis, mas mapas simbólicos que orientam o indivíduo na jornada de autoconhecimento, confrontando aspectos internos como medos, desejos e potencialidades; e mais que isso a analista abre seu livro A interpretação dos contos de fada afirmando de forma objetiva que os contos de fada são “a expressão mais pura e mais simples dos processos psíquicos do inconsciente coletivo” (Von Franz, p.9) e completa que o valor deles dentro de um processo analítico de investigação do inconsciente é tão importante, que ela considera o mais importante.

Na prática terapêutica, tanto Jung quanto Von Franz utilizavam os contos de fadas como ferramentas de ampliação para a elaboração dos processos individuais dos clientes em seus respectivos processos. Através da análise dos símbolos presentes nas histórias, o cliente pode reconhecer padrões internos, conflitos e potencialidades. Essa abordagem arteterapêutica nos ajuda a acessar uma compreensão mais profunda do inconsciente, promovendo a integração de aspectos reprimidos ou desconhecidos.

Na arteterapia, os contos de fadas servem como fonte de inspiração para a criação de imagens que representam os processos internos do indivíduo, e quando falamos imagens, podemos ficar apenas na elaboração verbal, no caso. Imagens dentro do processo arteterapêutico junguiano fala de todo e qualquer aspecto que traga conteúdo para elaboração simbólica na clínica. Mas os contos de fada podem promover mais, pois ao ilustrar ou dramatizar esses contos, o paciente acessa emoções e símbolos que muitas vezes estão além da fala, facilitando a expressão de conteúdos inconscientes e promovendo algumas integrações e percepções que dirigidas pelos afetos das práticas e dos materiais rompem um padrão de controle, ao qual todos somos submetidos, quando nosso complexo do Ego tem a permissão para elaborar.

A arteterapia nos possibilita usar todas as funções e olhar o objeto como um terceiro elemento promovendo uma percepção única e apurada dos elementos trazidos a consciência pelo Self. “Quanto mais diferenciadas e desenvolvidas são as funções do consciente, melhor e mais rica será a interpretação feita, pois, a história será circundada, tanto possível, pelas quatro funções“. (Von Franz, pág.24)

Assim sendo, podemos “contar” com os contos de fadas, sob a perspectiva da psicologia analítica como um recurso extremamente importante e funcional pois são instrumentos poderosos de conexão com o inconsciente coletivo, facilitando o processo de reconhecimento de conteúdos muitas vezes desconhecidos por nós mesmos. Sua virtude está nos acessos simbólico e universal os torna recurso valiosos tanto na prática clínica junguiana quanto na arteterapia com elaboração e aprofundamento da psicologia analítica sobre os conteúdos oriundos das práticas. Com isso, contribuímos para uma compreensão mais profunda de si mesmo e do mundo interior dos nossos clientes/criantes/analisandos.

Bárbara Pessanha – Membro Analista Didata em formação IJEP

E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 6)

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/1)

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudo sobre o simbolismo do si mesmo. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/2)

VON FRANZ, Marie Louise. A Interpretação dos Contos de Fada. São Paulo. Paulus, 7ª edição, 2008.

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Mas será o ouro a causa ou a consequência do complexo?

Os dragões são ambivalentes e relacionados por Chevalier e Gheerbrandt (2020, p. 408-411) ao mal, guardiões de tesouros (como a imortalidade), ao poder divino, símbolo do imperador/rei em diferentes regiões, ligado à produção da chuva e tempestades, associados ao solstício da primavera. Possuem dois aspectos: yin quando metamorfoseado em peixes ou serpentes (relacionados à água) e yang quando se identificam ao cavalo, leão, espadas, fogo e ao sol. A luta do herói e o dragão deixa transparecer o tema arquetípico do triunfo do Ego sobre as tendências regressivas. O herói precisa se fortalecer para vencer o dragão.

Em outras palavras, o Ego só pode triunfar depois de ter dominado e assimilado a sombra.

A ideia de que dragões são atraídos pelo ouro e riquezas materiais são difundidas em diferentes contos, em geral, combatidos por heróis como São Jorge. Um conto de fada celta chamado O Dragão relutante (GRAHAME, p. 170-201), apresenta uma história diferente, onde o dragão deseja viver sossegado e fazer poesia, mas a sociedade na qual ele se estabeleceu tem uma imagem sobre o dragão, e chamam um herói para combatê-lo, inventam mentiras sobre donzelas em perigos, desastres, roubos, e mil artimanhas para convencer São Jorge a lutar contra ele. São Jorge conhece o dragão e com ele estabelece um acordo de luta simulada, assim ele mantém sua fama de herói e o dragão será redimido e convertido, podendo assim fazer parte da comunidade.

Dessa forma, querendo ou não, o dragão precisa ser submetido à persona que o compete. Irônico, não acham?

Sobre o símbolo dos dragões já temos algo em que nos apoiar. Agora podemos falar um pouco sobre o dinheiro. Para Simmel (1900/1907), o significado do dinheiro não reside nele mesmo, mas na sua conversão em outros valores. “Nada no mundo objetivo tem uma finalidade se não houver uma vontade” (p. 7), e a vontade acompanha uma série de reflexões, sejam elas práticas ou psíquicas. “Ainda na Idade Média havia, em virtude da extensa produção para o consumo próprio, do tipo de empresa artesanal, da multiplicidade e estreiteza de suas associações e, principalmente, da igreja, havia um número bem maior de satisfações definitivas do que hoje” (p. 8). “O dinheiro é sentido como fim, reduzindo a meios muitas coisas que são fins em si mesmas”. O dinheiro está em toda parte e mede todas as coisas com uma objetividade impiedosa, determinando suas ligações.

Magaldi nos explica que a onipresença do dinheiro transformou o homem, no contexto capitalista, em um ente com características quase divinas. O fascínio provocado pelo dinheiro induziu ao desejo de acumulá-lo. O lucro passou a ser o evangelho e a riqueza material a salvação (p. 286). Essa fala de Magaldi é interessante. A história do “Homem Rico”, em Mateus 19:16-22, Jesus convida um jovem a se juntar a ele: “Se você quer ser perfeito, vá, venda todos os seus bens e dê o dinheiro aos pobres. Então você terá um tesouro no céu. Depois, venha e siga-me”.

Entretanto, quando o rapaz ouviu isso, foi embora triste, porque tinha muitos bens. Se Jesus estivesse entre nós hoje e nos convidasse para uma vida mais simples, usando sandálias nos pés, duas mudas de roupa, para que pregássemos a palavra de Deus, quantos religiosos consagrados iriam com ele? Quantos não tentariam usar sua imagem para ganhar fama, fazer posts nas mídias sociais e tirar alguma vantagem, reduzindo sua filosofia em objeto a ser adquirido e capitalizado?

A ganância é uma vontade exagerada de possuir algo, principalmente bens materiais e riquezas. Precisamos discernir e diferenciar a ambição da ganância. A ambição em si não é um sentimento negativo necessariamente, mas mostra um desejo pungente por algo, seja sucesso, dinheiro, fama, conquistas etc. A ambição é um sentimento propulsor, que leva pessoas a ações e uso da criatividade. Ela em si não seria o problema, mas a sua desmedida sim.

Será que o ouro e o poder realmente nutrem o ser humano e diminuem a sensação de inferioridade e baixa autoestima?

Se assim fosse, a sede pelas duas coisas cessaria com o tempo. Mas o que vemos, em geral, é quanto mais poder e riqueza uma pessoa alcança, maior se torna sua pulsão por eles. E faz sentido, afinal, o complexo ativado precisa de energia para manter-se nessa posição. Para romper essa jornada autodestrutiva é preciso olhar para o outro lado. O contraponto de toda essa materialidade são as coisas do espírito, a generosidade, a compaixão e o desapego.

Em Mateus (6:21), Jesus diz: “Onde está o seu tesouro, aí estará também o seu coração.” Isso sugere que o que valorizamos reflete nossas prioridades. O que nossa alma está buscando? Nosso apego, necessidade de valorização, autoestima, reconhecimento, poder, exibição, vaidade, soberba, superioridade… o que o dinheiro representa para cada um de nós?

Segundo Jung (2013, §197) não há processos psíquicos que ocorram de forma isolada, assim como não existem processos vitais isolados.

Leonardo Boff (1999, p. 146-147) reforça essa ideia quando fala sobre o cuidado integral do ser humano como busca por equilíbrio entre corpo, mente e espírito. Assim, precisamos evocar o médico (corpo), o terapeuta (mente) e o sacerdote (espírito) interno e externo, quando necessário.

E integração exige encontros com as partes iluminadas e sombrias de nosso ser. A inveja, a feiura, a dor, o desequilíbrio, a compulsão, o ódio e rancor, o deboche e escárnio, a ambição e ganância estão presentes em todos nós.

Para ilustrar, trago outro conto que fala sobre a ganância. Em um reino, um moleiro, que deseja parecer mais do que é, diz ao rei que sua filha é capaz de transformar palha em ouro; o rei, muito ganancioso leva a jovem e a tranca em salas cheias de palha para serem fiadas e transformadas em ouro. Em seu desespero, ela é ajudada por um duende que troca o favor pelas posses da moça. No terceiro dia, sem ter mais nada o que oferecer ao duende para transformar a palha em ouro, ele pede que ela entregue seu primeiro filho. Ela assim o faz para não ser morta pelo rei.

O rei se casa com ela após o terceiro sucesso alcançado pela filha do moleiro, achando que fez um ótimo negócio, e após um ano, o casal tem um filho. O duende retorna para cobrar a dívida da filha do moleiro, que agora é rainha. Vendo o choro da mulher, o duende se comove e dá 3 dias para que ela adivinhe seu nome. A rainha pede que procurem por todo reino os mais diferentes nomes, até que no terceiro dia, um de seus soldados escuta um duende cantarolando que iria fritar, fritar, fritar com muita empolgação, e que seu nome era Rumpelstiltskin, a rainha fala seu nome e salva a criança.

Esse conto é interessante pois mostra diferentes aspectos da ganância.

O querer ser mais do que somos de verdade, como o moleiro diante do rei, entregando a própria filha ao infortúnio. Quantas vezes nos apresentamos com personas para ganhar status social, político ou familiar, mostrando faces que não são nossas. Uma atitude com ego inflado, cheio de si, em contraponto ao vazio e carência interior. Outra nuance da ganância é o desejo pela posse do material, do ouro ou daquilo que não nos pertence, como o rei ao exigir que a moça produzisse ouro usando restos de palhas, usando recursos alheios para se beneficiar em troca da própria sobrevivência. Alguns se justificam usando frases como a de Maquiavel – os fins justificam os meios – não importa como e sim alcançar a riqueza material.

Quantos de nós não sacrifica tudo, inclusive a própria vida, para encher os bolsos com moedas de ouro?

Já o duende, personagem ambíguo, que se apieda e ao mesmo tempo se aproveita da vulnerabilidade vivenciada pela jovem. Seu desejo real era tomar a criança que a moça pudesse ter no futuro (e tudo o que isso possa simbolizar), se apropriando de algo que não lhe pertence e que não deveria ser seu. Por sorte, a jovem, em sua busca, encontra a solução para o enigma do duende, senão, teria perdido seu filho, parte dela mesma, como a esperança, o amor, a criatividade e a capacidade de renovação. Seja em que roupagem a ganância desponte em nossas vidas, ela é um aspecto sombrio com ligações profundas aos complexos.

A constelação de um complexo ocorre de forma automática, não temos controle e nem podemos deter por vontade própria.

É o complexo que nos toma quando estão cheios de vigor e energia psíquica, perturbando a consciência. Quando ele está ativo, ele nos coloca em um estado de não liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas. Os complexos aparecem de forma personificada, quando são reprimidos por uma consciência inibidora (JUNG, 2013, p. 196-203). A etiologia dos complexos pode ser um trauma, um choque emocional, um conflito moral que arrancou fora um pedaço da psique. São aspectos parciais da psique dissociados. A inconsciência do complexo pode inclusive assimilar o eu gerando uma identificação com o complexo (JUNG, 2013, p. 210-211).

A ganância como um comportamento desmedido só poderia estar sob posse de um ou mais complexos, sejam eles dotados de tonalidade individual ou coletiva.

A ganância é como uma fome sem saciedade. Enquanto não reconhecemos nossa ganância e em quais aspectos de nossa vida ela se manifesta, ela permanece nas sombras influenciando nossa vida. Como na história do Hobbit, o dragão precisa ser morto, o coração da montanha devolvido, a justiça e a ética das relações restabelecidas para que tudo se estabilize no reino dos anões, humanos e elfos. E o duende Rumple nos ensina, precisamos dar o nome certo para conseguir êxito. Dar nome às coisas e assumi-las como nossa responsabilidade, especialmente naquilo que nos compete, aprendendo e integrando a sombra e reduzindo a energia fornecida ao complexo.

Magaldi (2014, p. 293-294) menciona que “é na tomada de conhecimento sobre o mundo, e principalmente sobre si mesmo, que está a possibilidade de cura tanto do indivíduo quanto da coletividade”. É por meio do conhecimento que podemos aplacar a ganância e o trinômio: interesse, sedução e corrupção. Através de mais educação e conhecimentos, tanto para questões filosóficas quanto sobre si mesmo(a), podemos rever os rumos que o mundo vem tomando. O(A) ganancioso(a) tem um grande potencial para as coisas do espírito. Portanto, é preciso tomar cuidado para não resvalar no polo oposto e estacionar nele de forma compensatória.

Sem a integração do belo, bom e verdadeiro, com conscientização de nossas sombras fica complicado rever nossa relação com o dinheiro e o sagrado, e seguir pelo caminho da individuação.

“De nada vale a manutenção tecnológica da vida, ou acúmulo de dinheiro, sem a relação com o sagrado, porque sem ele continuaremos no barro, apesar da aparente saúde. Sem a união da conquista do prazer com ética e ciência, continuaremos dominados e lutando contra as nossas neuroses”. (MAGALDI, p. 292, 2012)

Me. Michella Paula Cechinel Reis – Membro analista em formação pelo IJEP – Brasília

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista didata

Referências:

BIBLIA DE ESTUDO ALMEIDA. Barueri, SP: Sociedade bíblica do Brasil, 2006.

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano, compaixão pela terra. 10 ed. Petropolis, RJ: Vozes, 1999.

CHEVALIER, J.; GEERBRANDT, A. Dicionário dos símbolos: mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores e números. 34 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2020. 

GRAHAME, K. O dragão relutante. In: Os melhores contos de fadas celtas. São Caetano do Sul, SP: Wish, 2020.

JUNG, C.G. A natureza da psique: a dinâmica do inconsciente. 10 ed. Petrópolis, RJ: Vozes,  2013.

SIMMEL, G. A filosofia do dinheiro (1900/1907). In: material didático para a disciplina Sociologia IV – Prof. Leopoldo Waizbort. Disponível em: chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/109250/mod_resource/content/1/Filosofia%20do%20dinheiro.pdf. Acessado em 29 de setembro de 2024.

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“A grande clareza e percepção, o grande amor que tem magnitude, o grande autoconhecimento que tem profundidade e amplitude, a expansão da aplicação refinada da sabedoria… tudo isso é obra em andamento, não importa quantos anos de vida a mulher tenha acumulado” (ESTÉS, 2007)

Segundo a Organização Mundial de Saúde (2022), o envelhecimento saudável é um processo contínuo de otimização da habilidade funcional e de oportunidades para manter e melhorar a saúde física e mental, promovendo independência e qualidade de vida. Estima-se que em 2030, 1 a cada 6 pessoas terá 60 anos ou mais de idade. O envelhecimento vem atrelado a muitas intervenções, medicalização, altos custos, redução da qualidade de vida, doenças crônicas – aspectos considerados negativos. Saindo dessa abordagem tão egóica, a velhice é a fase da vida que nos possibilita nos reencontrar com aspectos que foram negligenciados devido as atribulações da vida, momento que já acumulamos muitas experiências e que nos permite nos aproximar mais do Self, ir ao encontro da nossa individuação e espiritualidade.

O envelhecer é uma conquista da humanidade, e é reflexo de mudanças tecnológicas, ampliação de conhecimentos, políticas públicas voltadas para redução de doenças infecto parasitárias. Isso nos levou à redução da mortalidade por patologias e ao aumento da expectativa de vida, que chegou  a 77 anos em 2021, segundo o IBGE (2023). Em paralelo, a redução do número de crianças, com a queda da fecundidade feminina, aumenta o processo de envelhecimento das sociedades em boa parte dos países do mundo. Será que estamos preparados? Será que o envelhecer de agora é o mesmo de antes ou será o mesmo no futuro?

Le Breton (2013) questiona em seu livro “Adeus ao corpo” sobre a relação que nossa sociedade estabelece com o corpo. Ele nos fala que os humanos têm uma fantasia de que abolindo o corpo, substituindo por uma máquina mais eficiente, seremos capazes de lutar contra a morte. ZIEGLER (2012, p. 27-28) menciona que “apesar de toda a vitalidade da vida, não podemos ignorar pelo menos uma quantidade mínima de decomposição inevitável. A natureza garante a morte, pois somos programados geneticamente para ter um fim”.

Nos contos de fadas, o feminino mais amadurecido aparece de diferentes formas, desde a fada madrinha, a bruxa, a madrasta.

Mas existe algo em comum entre elas, uma força numinosa, com certo mistério, medo, admiração; uma alma mais independente na história.

Nos contos nórdicos e celtas, é muito comum a figura de uma velha sábia, feiticeira ou bruxa ajudar o herói em sua busca, normalmente em troca da gentileza do jovem para com ela.

Estés (2014, p. 41-44), apresenta o mito da La loba ou a Mulher Que Sabe. Ela é um símbolo da velha, ligado ao mundo mais sombrio e instintivo, se conecta a função do feminino de descobrir e cantar o hino da criação, realizado de forma solitária, no deserto da psique. Essa história é interessante e nos conecta com um feminino diferente da Grande Mãe, da Criança Divina, da Feiticeira, da Virgem, da Jovem, da Guerreira-heroína ou da Boba.

Ela se relaciona ao instinto feminino e a memória arquivada das intenções femininas. La Loba é um arquétipo ligado ao terreno psíquico mais enraizado e ao funcionamento do sistema imunológico. O que nos leva a crer que dependendo da relação psíquica com esse arquétipo, doenças imunológicas podem surgir.  

Em um conto Russo, Estés (2014, p. 96) relaciona a intuição (tesouro da psique feminina) à velha sábia, ou seja, que nos diz exatamente qual o problema e que caminho tomar. O conto da Vasalisa fala sobre a iniciação da mulher. E para ocorrer a iniciação, a jovem Vasalisa precisa encontrar a Baba Yaga, uma bruxa muito temida (muito citada em diferentes contos de fadas, como João e Maria, por exemplo). Baba Yaga fala para a menina que Saber demais envelhece as pessoas antes do tempo. Graças a intuição herdada de mãe para filha, Vasalisa consegue receber o fogo da Velha Mãe Selvagem, para que volte a aquecer sua casa interior.  

Nessa jornada, a primeira fase é deixar a mãe-boa-demais morrer, ou seja, tornar-se alerta sozinha e desenvolver a própria conscientização.

Na segunda parte, os aspectos sombrios precisam ser aprendidos (aspectos exploradores, ciumentos e rejeitadores do Self), são as falas internas: Você não sabe fazer isso, você não é boa nisso ou você é tola.

Baba Yaga representa um sentimento numinoso em relação ao poder intuitivo, o mistério, e para seguir a jornada, Vasalisa precisa confiar em seus instintos mais profundos e encarar a Megera Selvagem. Baba Yaga representa o poder da aniquilação e o poder da força da vida ao mesmo tempo. Vasalisa sobrevive a esse encontro demonstrando respeito diante de um poder extremo. Baba Yaga é uma mulher selvagem, disfarçada de bruxa em nossa psique. O termo witch em inglês deriva de wit, que significa sábio. Essa é uma parte importante do feminino que nos afasta da persona da mulher boazinha demais (ESTÉS, 2014, p. 98-112).

No mito da Deusa Tríplice, as três facetas são compostas por Deméter (a mãe terra), por Hécate (deusa do mundo inferior ou subterrâneo) e por Perséfone – que transita entre os dois mundos, como um elo entre eles. Deméter é uma deusa mais amadurecida e se relaciona ao plantio do milho e as estações do ano, representando as forças naturais que se expandem na superfície da Terra. Hécate costuma ser representada como uma bruxa assombrosa, a personificação dos horrores do inferno. Contudo, ela é a guardiã do Mundo Inferior e a única com poder sobre os três reinos – o céu, o mar e a Terra (MCLEAN, 2020, p. 65-75). Ela é uma mediadora entre a luz e a sombra, assim como a Baba Yaga.

“Essa percepção da figura de Hécate foi particularmente consolidada na psique ocidental durante o período medieval, quando a Igreja organizada projetou esse arquétipo em simplórias pessoas pagãs do campo que seguiam seus antigos costumes e habilidades populares ligados com a fertilidade.”

(MCLEAN, 2020, pág. 77)

Num mundo dual, a perseguição ao feminino no período medieval, representou o temor de uma deusa tríplice, de um feminino mais independente em relação ao masculino.

O povo Nambikwara possui um mito intitulado “A pele nova da mulher velha” (MUNDURUKU, 2004, p. 23-25). Nesse mito havia uma mulher muito velha (estima-se 165 anos) e todos se afastavam dela devido a sua velhice. Um dia ela teve um sonho de que poderia rejuvenescer usando colares, pulseiras, brincos, pintada com cores do urucum e do jenipapo, e até mesmo um cocar. Para produzi-lo, pediu ajuda de um jovem que passou a noite em sua casa para buscar penas para o cocar. Ao colocar todos os apetrechos, ela tirou sua pele velha e rejuvenesceu.

Contudo, a pele ficou pendurada próxima ao rio e algumas crianças começaram a brincar e jogar flexas na pele pendurada. Ela viu e ficou desesperada com o estrago em sua pele velha e castigou os meninos, que ficaram velhinhos e morreram. Ela vestiu em seguida a pele velha e morreu também. Ninguém da aldeia quis chegar perto de seu corpo e uma cobra a velou, e por sua generosidade, a cobra ganhou a capacidade de mudar de pele.

Esse mito reforça a ideia de que a velhice assusta, afastando as pessoas e gerando isolamento. O isolamento social costuma ser um fator de risco importante na terceira idade, com tendência a depressão e mesmo decrepitude pela falta de convívio com outras pessoas. A pessoa na terceira idade precisa de suporte biopsicossocial da família e amigos e o isolamento só maximiza os problemas enfrentados nessa fase.  O medo do contágio das doenças é presente em nossa sociedade, um sentimento construído ao longo dos milênios, quando isolava-se os doentes dos sãos, com o objetivo de evitar o alastramento das doenças infecciosas, que incidiam mais no passado.

Essa visão de que a velhice é uma doença, algo que assusta, nos remete a nossa própria finitude, como um espelho de que a vida corpórea tem um fim. Contudo, o conto nos mostra que a capacidade de trocar de pele é nossa capacidade de renovação, deixar morrer aspectos internos e externos que concluíram seu ciclo, que nos pede contato com a sabedoria, com o velho/a sábio/a que existe em nós e pode nos conduzir nesse processo.

Chopra (1994, pág. 76-77) questiona as crenças sobre o envelhecimento e relata que estudos realizados por gerontologistas mostraram que pessoas que permanecem ativas a vida toda, inclusive acima dos 70 anos, faz cessar a perda de músculo e tecidos ósseos. A crença de que podemos envelhecer de forma mais saudável e ativa pode modificar nossa relação com nosso corpo, e de forma inconsciente absorve essa nova forma de pensar e de viver o envelhecimento.

As ideias de Chopra podem ser relacionadas aos estudos em epigenética, que observam como as ligações químicas de longa duração que regulam nossos genes respondem ao ambiente, à alimentação, aos poluentes que somos expostos, as interações sociais, e por que não, às nossas crenças. Essa interação entre os genes e o meio mostram que a carga genética não nos define unicamente, mas a nossa interação com o mundo sim, pode ativar ou desligar genes, inclusive aqueles relacionados a manutenção da saúde e prevenção de doenças (Francis, 2015, pág. 9).

As mulheres com 40 e 50 anos (e até mais) não se identificam com o rótulo social de “mulheres de meia idade”, que supostamente as identificaria.

Na plenitude de sua vida, se recusam a serem definidas pela sua idade, incluindo um novo conceito de ageless, por serem inclassificáveis. Essa perda da força da importância do rótulo social vinculado à idade, as mantém motivadas, interessadas e com projetos de vida (Pereira & Jaeger, 2018). Quando se fala em velhice, o cinza e preto estão associados, contudo, somos uma paleta extensa de cores e luz, não podemos nos ater a monocromia e a preconceitos.

O amadurecimento vem seguido pela velhice, e depois ao encerramento do ciclo, a morte do corpo que nos habitou. O que ocorre após a nossa morte é um grande mistério, e como tudo que não conhecemos nos amedronta em primeira mão. É natural que o final do ciclo da vida venha com um peso. Por isso, muitos se agarram com afinco à ideia da juventude. Ser jovem é um estado de espírito, uma conexão com nossa criança interior, que nos leva para a criatividade, curiosidade em relação ao mundo, a conexão com inconsciente, ao desejo por novos projetos, ao movimento e a circulação de energia. Jung (2014, pág. 180) nos fala que a criança não é apenas um ser do começo, mas também um ser do fim. O ser do começo existiu antes do homem e o ser do fim, continua depois dele. A criança simboliza a essência humana pré-consciente (primeira infância) e a vida pós-consciente (vida além da morte).

Temos uma voz instintiva, inconsciente, que se recusa a ser silenciada. Alguma coisa nega adaptar-se às exigências do ego. Se não for ouvida e atendida, a própria vida pode estar correndo risco. O anseio espiritual, ou se torna amigo do ego e com ele comunga as benesses da vida, ou se torna mais bélico que um inimigo e desfecha um contra-ataque contra a vida. Em algum momento temos que decidir que lado tomar, nos unir aos demônios e lutar contra os deuses, ou ajustar nossos valores conscientes para entrar em harmonia com as exigências divinas (WOODMAN, 2002, p. 28). Ou seja, quando decidimos ir contra os deuses, eles se tornam doenças que podem mesmo nos levar à morte.

Diversos contos de fadas e mitos falam sobre a juventude eterna: a pedra filosofal que daria vida eterna com seu elixir; o santo graal, quem bebesse dele poderia viver eternamente; vampiros que sugam o sangue de outras pessoas para se manterem “vivos”; bruxas que matam crianças para se manterem jovens e belas: fontes da vida, quem bebesse de suas águas seria imortal; anéis de poder que prolongam a vida; magia negra com rituais macabros e pactos com o diabo. Em geral, a imortalidade tem um preço a ser pago, seja a vida de outras pessoas, a perda da fertilidade, a sanidade mental ou a entrega da alma.

A conexão com o sagrado talvez assuste a muitos, pois entramos em campo desconhecido, que se aproxima de questões metafísicas que muitos preferem passar toda vida sem entrar em contato.

O ditado – “A ignorância é uma benção” – relaciona-se ao confortável e fácil. Isso é bem verdade, viver na inconsciência, junto ao rebanho exige menos do ser humano. Tornar-se consciente demanda esforço, confrontos com o misterioso e sombrio em nós, gera incômodo. Entrar em contato com a Baba Yaga, com Hécate e com Sofia pode dar arrepios na nuca.

Elas vão te olhar nos olhos com profundidade de quem sabe das coisas, e seremos como Inana descendo aos infernos. Elas nos querem nuas, sem adornos, vestimentas, personas, até chegarmos ao vazio, ao caos e a morte. De lá, vamos precisar de nossos instintos adormecidos para sermos capazes de discernir o que é bom para nós, ter forças para decidir que vida queremos e transcender, alcançando um novo lugar, com novas vestes e em contato com outras energias psíquicas. 

Michella Paula Cechinel Reis – Mestre e Analista em formação pelo IJEP

E. Simone Magaldi -Doutora e Membro Didata do IJEP

Referências:

BRASIL, Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (c). Tábuas completas de mortalidade. Disponivel em: https://biblioteca.ibge.gov.br/index.php/biblioteca-catalogo?view=detalhes&id=73097. Acessado em: 14 de fevereiro de 2023.

CHOPRA, D. Corpo sem idade, mente sem fronteiras: a alternativa quântica para o envelhecimento. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

ESTÉS, C.P. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. 1 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

ESTÉS, C.P. A ciranda das mulheres sábias: ser jovem enquanto velha, velha enquanto jovem. Rio de Janeiro: Rocco, 2007.

FRANCIS, R.C. Epigenética: como a ciência está revolucionando o que sabemos sobre hereditariedade. 1 ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2015.

JUNG, C.G. A natureza da psique: a dinâmica do inconsciente. 10 ed. Petrópolis, Vozes, 2013-a.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis, Vozes, 2014.

LE BRETON, D. Adeus ao corpo: antropologia e sociedade. 6 ed. Campinas, SP: Papirus, 2013.

MCLEAN, A. A deusa tríplice: em busca do feminino arquetípico. 2 ed. São Paulo: Ed. Pensamento Cultrix, 2020.

MUNDURUKU, D. Contos indígenas brasileiros. 2 ed. São Paulo: Global, 2005.

NEUMANN, E. A Grande Mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. 5 ed. São Paulo: Cultrix, 2006.

PEREIRA, B.S.; JAEGER, A.A. Mulheres que desafiam o envelhecimento e o questionamento dos estereótipos de gênero. Seminário Corpo, Gênero e Sexualidade. Rio Grande do Sul: Ed. Da FURG, 2018.

WHO, Organização Panamericana de Saúde. Envelhecimento saudável. Disponível em: https://www.paho.org/pt/envelhecimento-saudavel.Acessado em 01 de outubro de 2022.

WOODMAN, M. O vício da perfeição: compreendendo a relação entre distúrbios alimentares e desenvolvimento psíquico. São Paulo: Summus Editorial, 2002.

ZIEGLER, A.J. Medicina arquetípica. São Paulo: Paulus, 2012.

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Muito se usa em nossos dias a expressão “bode expiatório” para se referir às pessoas ou grupos sociais sobre os quais se joga uma carga de acusações e responsabilização. Como se fossem eles os “errados”, “feios”, “perigosos”, “estranhos”, enfim, os culpados por tudo o que se considera inaceitável no código moral e de comportamento daquele grupo. E até sobre outros males, como doenças ou calamidades. Normalmente, as ditas “minorias” recebem essas acusações.

Toma-se como base os ensinamentos de Sylvia Perera em sua obra sobre esse complexo, comparando o significado originário do ritual hebraico do bode expiatório e mesmo elementos anteriores com a forma como o complexo é vivido na atualidade, desconectados que estamos da fonte transpessoal.

O objetivo é perceber as características da vivência atual e que elementos de transformação são oferecidos pelo resgate simbólico do ritual, a partir da inspiração do conto e das considerações teóricas da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, curativos para a dor de quem vive tomado por esse complexo.

O que faz alguém ser tomado pelo complexo do bode expiatório é que ele recebe e aceita a carga.

Complexo, segundo Jung (2018, §201), é “a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional […], dotada de poderosa coerência interior”, com totalidade e grau de autonomia elevado, como se fosse um corpo estranho com vida própria, incompatível com a atitude habitual da consciência.

O indivíduo até pode ser – e neste caso busca ser – bem-sucedido e corresponder ao máximo à moral vigente, mas a constelação do complexo sempre o fará se sentir uma fraude, inadequado e indigno, e a rejeição que sofre de fato confirmará esse autodesprezo e o colocará num círculo vicioso do qual é difícil sair.

O decadente rei acusador e os exilados

O conto “A princesa determinada” narra a estória de uma filha que se negou a concordar que a vontade do pai determinasse o seu destino e, exilada no deserto após anos na prisão, construiu a própria vida e o próprio reino, diferente, no qual outros “desencaixados” tinham lugar. Do rei era dito que: “acreditava na autoridade de tudo aquilo que lhe fora ensinado e de tudo aquilo que ele considerava correto” e que se tratava de “um homem justo, sob muitos aspectos, porém de ideias limitadas” (Perera, 2022, p. 160). Quando colocou a terceira filha na pequena cela, ao passo que ele e as outras duas, as obedientes, desfrutavam das riquezas, o povo do país pensou ter feito ela algo muito grave, pois ninguém jamais havia contestado a autoridade do rei. Este mesmo, a princípio, achava que a prisão mostrava ser a sua vontade soberana.

No entanto, com o passar dos anos sem que a princesa voltasse atrás, considerou que a presença dela enfraquecia a sua autoridade e foi aí que resolveu bani-la para o deserto.

Lá ela conseguiu ordenar a sua vida e descobriu que os elementos contribuíam para o todo, sem obedecer às ordens do rei. A princesa exilada casou-se com um viajante de posses e juntos construíram no deserto “uma imensa e próspera cidade em que sua sabedoria, seus recursos e sua fé eram expressos da maneira mais completa” (Perera, 2022, p. 161).

Ali se harmonizaram os “estranhos” e outros banidos, todos contribuindo de forma útil, a ponto de a cidade tornar-se mais poderosa e bela que o reino do pai da princesa. Ela e o marido foram eleitos os monarcas, por escolha dos habitantes. O rei resolveu conhecer aquele lugar que adquiriu tanta fama e era habitado por “aqueles aos quais ele e seus afins haviam desprezado.” Surpreendeu-se ao erguer os olhos aos monarcas, de cujo trono se aproximou com a cabeça curvada, e escutou estas palavras murmuradas por sua filha: “Vê, meu pai, como cada homem e mulher tem seu próprio destino e sua própria escolha.” (Perera, 2022, p. 162)

Um primeiro olhar a esse conto leva a identificar os “estranhos”, banidos ao deserto pelo aspecto dominante e figura parental, como os bodes expiatórios daquele reino.

Afinal, este termo é usado atualmente para indicar indivíduos ou grupos tidos como os causadores de infortúnios. Indivíduos que carregam a sombra coletiva, e cuja acusação alivia os acusadores de sua responsabilidade e lhes fortalece o poder. No sacrifício hebreu do bode expiatório, que veremos adiante, existem dois bodes. Um bode sacrificado, oferecido ao Senhor, que redime e purifica. E outro bode expulso ao deserto, dedicado a Azazel (antes um deus ctônico, tornou-se o anjo decaído para os hebreus) que carrega os males e remove a culpa.

Os dois traços são, então, a vítima e o perseguidor demoníaco, o acusador.

“O acusador do bode expiatório é experimentado como uma moral elevada, mas ultrassimplificada, que representa virtudes coletivas e, portanto, opõe-se à vida instintiva” (Perera, 2022, p. 27), manifestado no conto na figura do rei. Aquele que deveria ser o regente, o centro diretor de uma totalidade equilibrada, em cujo reino cada elemento contribui de forma funcional e harmônica para o conjunto, está unilateralizado. Abusando do poder e da sua própria vontade. É um rei decadente, portanto, cujo papel está deturpado. A aparente prosperidade do seu reino tem os dias contados. Isto porque o governante não é alguém de visão, mas de ideias limitadas. Que encarcera e bane o princípio feminino, representado pela princesa.

Ao não se submeter, ela denuncia a deficiência do pai e o enfraquece.

Foi de cabeça curvada que, por fim, o rei precisou se aproximar daqueles “cuja reputação de justiça, prosperidade e compreensão ultrapassava em muito a sua” (Perera, p. 162), governantes dos desprezados e banidos por ele, com os quais foi construído “um estranho e misterioso lugar que florescera num deserto” e cujo poder e beleza sobrepunham o seu reino (Ibid., p. 161).

Assim como este rei, as pessoas tomadas pelo complexo do bode expiatório tornam-se limitadas, unilateralizadas e de ideias fixas. Visto que não conseguem se conectar ao Self (aquele que é ao mesmo tempo centro e totalidade psíquica), e a ele servir. Não conseguem viver o processo de ir se tornando quem realmente são. Permanecem presas ao papel coletivo e projetam neste coletivo sua direção, de modo que que não são capazes de “encontrar sua própria autoridade interior ou a integridade de sua consciência individual” (Ibid., p. 20).

Portanto, os bodes expiatórios são, ao mesmo tempo, o rei e os exilados antes de escolherem serem regidos pela princesa (pelo feminino expulso que carrega os valores do material rejeitado). Para aprofundar um pouco mais essa questão, vamos falar do sacrifício hebreu do bode expiatório e de seus traços na atualidade.

O bode expiatório e a manifestação atual no complexo

Em várias culturas antigas havia cerimônias de reconciliação, expiação do mal e expulsão dos males (ou elementos tidos como estranhos), transferindo-os para animais, plantas ou objetos, como canal de “renovação do contato com o espírito que rege o povo” (ibid., p. 13). Na cultura hebraica, o sacrifício do bode expiatório era parte do ritual do Yom Kippur, o Dia do Perdão, ligado a um aspecto de confissão do pecado e expiação da culpa e parte das festividades do Ano Novo.

O sacerdote fazia um ritual preliminar, resgatando a si mesmo e à sua família, o que o diferenciava da posição comum. Procedia, então, servindo a Deus em prol da comunidade, à distinção e oferenda dos bodes. Um deles era oferecido ao Senhor pelos pecados e sacrificado. Seu sangue purificava e sacralizava o santuário, o tabernáculo e o altar, aplacando o Deus irado e expiando Israel de suas transgressões e pecados. “Representa a libido que é dedicada e liberada, por meio do sacrifício, para expiar o pecado e aplacar o Deus ultrajado” (Ibid., p. 22). Os restos eram considerados impuros e cremados do lado de fora do acampamento. O outro bode, dedicado a Azazel, era retirado vivo do acampamento e mandado para o deserto.

Antes, o sumo sacerdote, com as mãos sobre a cabeça do animal, confessava e depositava nele todas as faltas e transgressões dos filhos de Israel. “O errante bode exilado remove a nódoa da culpa. Enquanto portador do pecado, ele carrega os males confessados sobre sua cabeça para longe do espaço da consciência coletiva” (Ibid., p. 22). Segundo Perera, é a libido ligada às necessidades instintivas ameaçadoras, aos impulsos descontrolados, sobretudo na sexualidade, agressão, cobiça e rebeldia.

Sylvia considera que atualmente existe uma “distorção patológica da estrutura arquetípica do ritual hebraico” na psique dos indivíduos identificados com o complexo do bode expiatório (2022, p. 23).

Primeiro pela “perda de conexão consciente com a matriz sagrada de onde provém o fluxo curativo e renovador”; segundo, pela “mudança radical na concepção de Azazel”. Ele, que era um deus-bode dos pastores pré-hebraicos, mesmo com o Deus único de Israel, não se tornou o opositor do Senhor, mas um estágio na repressão dessa divindade anterior, ligada também ao feminino e às religiões naturais.

Os últimos patriarcas consideravam que ele levava as mulheres ao pecado (sensualidade) e os homens à guerra, relacionando-se, portanto, aos instintos eróticos e agressivos. Ao enviar os pecados a Azazel, remetia-se a libido à sua fonte transpessoal, reconhecendo que nenhum portador humano era capaz de carregá-los.

Progressivamente, Azazel passou a carregar o exagero defensivo da reação do Senhor contra o mundo do feminino e dos deuses pré-hebraicos. Foi transformado de deus em demônio, com o qual o “bom Deus” tem uma ruptura profunda. Tornou-se semelhante a Satã, o acusador do homem, que representa a Justiça divina dissociada de Sua Piedade (cf. Ibid., p. 26).

Azazel passou a ocupar, psicologicamente, o lugar do juiz arrogantemente puro, condenador e hipercrítico. Aquele que mantém o homem preso a um padrão de comportamento impossível de ser alcançado, pois as forças instintivas irrompem em sua frágil disciplina. É um padrão que não leva em conta os fatos da vida e o envolvimento do homem pela natureza (Ibid., p. 26).

Nos tempos atuais, perdeu-se a conexão com o transpessoal

Nos tempos atuais, perdeu-se a conexão com o transpessoal. Joga-se sobre uma pessoa o peso de um coletivo rejeitado, e ela o assume, sentindo-se forte para carregá-lo, apesar de não o ser; a libido aqui “foi simplesmente confinada, dispersada ou escondida, em vez de sacralizada” (Ibid., p. 28).

Os julgamentos morais da mãe ou do pai, que apontam para “como as coisas deveriam ser e não como elas são” (Ibid., p. 26), dão origem à rejeição do indivíduo na família, que constela o acusador, Azazel. “Os pais, ou outros, que escolhem um bode expiatório nessa forma moderna e inconsciente, são também, obviamente, vítimas do mesmo complexo” (Ibid., p. 43), assim como o rei do conto.

Os indivíduos tomados pelo complexo do bode expiatório, inconscientemente, vêm em socorro dessa fragilidade dos pais e da família, da incapacidade de carregar a própria sombra, e carregam toda ela. Identificam-se tanto com a vítima como com o acusador, desqualificando atitudes do outro que não correspondem ao ideal de moral, mas sobretudo aceitando a rejeição e rejeitando-se a si mesmos como uma punição à própria existência.

A consciência luta por corresponder aos imperativos coletivos e “ignora suas necessidades pessoais – exceto as necessidades de ser correto, de vencer ou de ser bem-sucedido, a fim de se encaixar; a fim de pertencer” (PERERA, 2022, p. 27). Carecem, assim, de uma identidade, vivendo mais nos papéis de adaptação assumidos, chamados por Jung de personas.

Perderam a si mesmos.

O próprio ego está enfraquecido, haja vista que sequer foi bem estruturado. Ego este que normalmente carrega a sombra familiar, coletiva e projetada, desde a sua formação na infância. Passam da vítima ao (auto)acusador o tempo todo; o tudo que assumem torna-se nada por ser abstrato, pois na verdade não vivem a responsabilidade pessoal – a sua parte. Parecem crianças, presos no estado infantil da participação mística, identificados com o inconsciente dos pais e sem conseguir distinguir o que é seu e o que é do outro (Cf. JUNG, 2020a, §83).

Identifica-se com o que é tachado de “ruim”, “errado”, “feio”, uma vez que foi estigmatizado negativamente em seu próprio lar (mesmo nos casos em que a não adequação às normas vigentes tenha ocorrido por razões positivas).

O fardo que essas pessoas carregam inclui uma ansiedade profunda, existencial, pela falta de conexão com o todo maior e sentimento de culpa.

Jung define este fardo como como a emoção experimentada quando nos desviamos da totalidade e nos afastamos do Self (centro regulador da psique, agravado pelo fato de que nos sentimos inaceitáveis para nós mesmos.

O conto “A princesa determinada” não fala como viviam no deserto os expulsos do reino, apenas que ele se transformou com a chegada dela, que encontrou positividade ali. Será que eles não viam isso? Segundo Perera, os identificados com o bode expiatório vivem de tal forma presos ao seu exílio e ansiando retornar ao mesmo coletivo do qual foram banidos, que não veem valor nos elementos rejeitados (p. 133).

Seu exílio é marcado por um medo profundo de qualquer vínculo. O que é paradoxal com a intensa sede que experimentam “de ligação com o Outro, tanto em nível pessoal como em nível transpessoal, e mesmo por um apetite palpável pelo divino” (p. 36). Precisam de ajuda para se reconectar com a fonte, já que a conexão foi perdida há tantas gerações, e para viver relacionamentos autênticos e mútuos, nos quais recebam e se entreguem de verdade. Que caminho a princesa fez para conseguir isso?

Redenção pelo feminino

No conto, a princesa foi presa pelo pai (o aspecto acusador do complexo do bode expiatório) porque se recusou a concordar que a vontade dele determinasse o seu destino. Existe algo em todo indivíduo que não se rende, e esse algo costuma estar ligado ao desejo, à sensibilidade, à sensualidade, enfim, ao princípio feminino. Provavelmente está preso por muito tempo, justamente porque não se rende à adaptação ao coletivo ao qual o indivíduo tomado pelo complexo se força. E, por isso mesmo, é visto por ele como rebelde e inferior, como aquilo cuja presença o enfraquece.

Contudo, é o que manteve a integridade para que não se esfacelasse totalmente, e cuja pressão pode ajudá-lo a dar um basta à sua situação, o início da transformação. A partir daí vem uma descida ao desconhecido mundo interior, representado pelo deserto, encarando a raiva, a solidão, o medo, o que supõe um sofrimento que pode se estender, mas que agora é o próprio.

A raiva aqui pode ser uma manifestação do Self, que defende a integridade do ego.

Neste deserto, a pessoa vai descobrir e encarar a si mesma, o que tem de limitações e riquezas, e com essas forças começar a construir a própria vida e a ter voz para expressar a individualidade (Cf. Ibid., p. 126). No deserto, primeiro a princesa se viu perdida numa terra inóspita, mas depois começou a encontrar ali o que precisava para viver, e até abrigo, calor e delícias.

Ela assumiu suas necessidades e desejos, descobrindo que a satisfação não dependia do pai. Corresponde ao que Perera ensina de o ego, no processo de cura, dever “tornar-se ativo e responsável, até mesmo heroico, na busca de suprir suas carências” (2022, p. 105). Agindo com liberdade, iniciativa e responsabilidade é que pode se libertar do domínio acusador de Azazel, que se dá não imediatamente quando sai de casa, mas quando descobre um jeito de viver independente das ordens do pai.

Não à toa o título do conto traz a principal característica da princesa, fundamental para essa libertação: determinada.

Se alguém aguardava pelo resgate, ela não. Na prisão, manteve as próprias convicções e, assim, a integridade. No deserto, encontrou uma forma de viver, usou de modo criativo os recursos que tinha, valorizando-os (a gruta que servia de moradia, as nozes e frutos, o calor do Sol) e com eles ordenando a própria vida. E, após conhecer e se unir ao parceiro e viver um tempo em seu reino (a importância da integração profunda e vivenciada dos princípios feminino e masculino em si), construíram juntos um reino. Mas não sozinhos. Todo esse movimento que ela, como exilada, fez, convocou os demais. Ajudando-os a se abrirem e se conectarem, com humor e alegria, com leveza, que se contrapõe ao pesado fardo que carregavam. Quando os canais criativos se abrem é sinal de que os grilhões do complexo foram afrouxados.

Encontrar esses canais criativos é necessário àqueles que estão identificados com energias demoníacas, como os indivíduos portadores do estigma do bode expiatório. A forma criativa proporciona um receptáculo para acolher e dominar essas energias. (Ibid., p. 41)

O que era aquela comunidade, construída no deserto, senão uma totalidade em que cada elemento tem seu lugar e pode se harmonizar, de forma completa e útil, a uma vida multiforme, bem como pode escolher por quem ser regido? Esse contexto supõe uma abertura ao Self e suas mensagens. O que é essencial para o processo transformador do indivíduo que está tomado pelo complexo do bode expiatório.

O próprio rei, o pai, tão obstinado, precisou chegar a esse lugar.

Este rei, inclusive, só pode se aproximar do trono com novas atitudes: curvar a cabeça, achegar-se lentamente, erguer os olhos aos soberanos que não eram ele, reconhecer o que lhe ultrapassava e finalmente escutar palavras murmuradas pelo feminino – justo o que considerava rebelde e seu ponto fraco.

A transformação de alguém tomado pelo complexo do bode expiatório, como toda mudança profunda, não é fácil nem rápida. Todavia, esta transformação corresponde ao anseio de harmonizar e libertar a vida, ao qual o conto dá esperança. Sendo que, certamente, o acompanhamento psicoterapêutico contribui grandemente com esse processo.

Tania Pulier — Analista em formação/IJEP

Lilian Wurzba — Analista Didata/IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Vol. 8/2. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2018.

___. O desenvolvimento da personalidade. Vol. 17. 14.ed. Petrópolis: Vozes, 2020a.

___. Psicologia do inconsciente. Vol. 7/1. 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2020b.

___. Psicologia e religião. Vol. 11/1. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2020c.

PERERA, Sylvia Brinton. O complexo do bode expiatório: um estudo sobre a mitologia da sombra e da culpa. 2.ed. São Paulo: Cultrix, 2022. Edição do Kindle.

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Porém existe uma espécie de “apagamento” dos mitos indígenas brasileiros, onde grande parte das pessoas os desconhecem. Existe um “excesso de Zeus” e um “esquecimento de Nhanderú”[1].

Jung estudou com profundidade os mitos e sua obra é transpassada por inúmeros relatos de sonhos de pacientes cujos aspectos centrais apresentam figuras mitológicas. Ele apurou que as imagens míticas simbólicas eram provenientes das camadas mais profundas do inconsciente e se manifestam por meio de sonhos, expressões artísticas etc.

Ao longo de suas pesquisas, Jung também constatou que os mitos fazem parte do inconsciente coletivo.

No momento político brasileiro, percebemos um enorme preconceito contra os povos indígenas. Uma rápida pesquisa nos sites de busca mostra uma espécie de necropolítica que trabalha de forma bastante sombria para a destituição dos territórios indígenas, a exploração ilegal das terras e um importante descaso com essa população. O atual presidente em exercício se referiu a eles como “seres humanos como nós” e, num discurso na ONU em 2020, os culpou da devastação ecológica causada pelas queimadas da Amazônia.[2]

De todo passado histórico até os dias atuais, os indígenas pairam sobre a densa nuvem do preconceito e do esquecimento social, ficando à margem das políticas públicas, sendo vistos pela sociedade como “bons selvagens” e por entidades religiosas como “catequisáveis”, num forte desrespeito com as tradições religiosas e seus saberes ancestrais.

Todo este passado sombrio está denegado ao inconsciente coletivo brasileiro.

Boa parte dos analistas junguianos trabalham de forma quase predominante com os mitos gregos. A maioria das escolas formadoras tem um “excesso de Grécia” e uma miopia para os saberes dos ancestrais da nossa terra.

Temos muita Ariel e pouca Yara.

Como os mitos tratam de assuntos arquetípicos, trabalhar com a narrativa dos mitos dos povos originários é um convite para emergir do inconsciente as imagens que nos constituem como brasileiros.

Os mitos indígenas possuem um profundo saber da terra, a interação com a fauna e a flora, o conhecimento da medicina das plantas, os deuses da natureza, tudo numa bonita e poética simbiose com o fluxo da vida, sem a carga de culpa e pecado advindos dos mitos cristãos. É um resgate imagético de pertencimento à grande mãe natureza.

As narrativas indígenas brasileiras poderão nos ajudar na conscientização e no reconhecimento de nossa identidade pessoal e espiritual, a ampliar nossa consciência, a confrontar nossa sombra pessoal e coletiva.

Kaká Werá, escritor, ambientalista e conferencista indígena brasileiro do povo Tapuia, trouxe à reflexão na aula O Poder Sagrado da História que a palavra tupi significa “som de pé”. Para os tupis somos uma “fala andante”. Ao escutar a história de alguém, os pajés aguçam sua escuta para ouvir o nheng da alma. A expressão nheng aproxima-se do termo platônico poiesis, que é o impulso que cria algo através da imaginação e dos sentimentos. Com isso, os pajés percebem as enfermidades, as angústias, as questões que a alma traz.

Como diz lindamente Jung no livro A Natureza da Psique, “a alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela. A alma é o começo e o fim de qualquer conhecimento” (p. 61, §261).

Os mitos estão no inconsciente coletivo e, consequentemente, na psique de todos os seres humanos. Conforme Jung, o inconsciente coletivo contém componentes de ordem impessoal, coletiva, instintos e arquétipos pois, do mesmo modo que o indivíduo não é apenas um ser singular e separado, mas também um ser social, a psique não é algo isolado e totalmente individual, mas também um fenômeno coletivo.

Como se utilizam de linguagem metafórica, os mitos têm o poder de entrar no mundo dos mistérios que a humanidade não deu conta de decifrar racionalmente.  As histórias míticas são prenhes de significados, imagens arquetípicas e simbólicas e refletem frequentemente os problemas e conflitos coletivos.

Portanto, fazer associações em torno de uma narrativa mítica significa mergulhá-la no inconsciente deixando que venha à tona as emoções, imagens, afetos ou símbolos oriundos ao tema apresentado.

Como os mitos participam da psique do indivíduo, as histórias míticas, ao serem aprofundadas e elaboradas, podem elucidar conflitos internos, trazer à tona complexos, conteúdos inconscientes, e abrir a possibilidade para atribuir um novo olhar e significado na vida.

Nise da Silveira vai além e diz que os mitos são fenômenos psíquicos que revelam a própria natureza da psique (1981, p.128-129).

Psique é a palavra com origem no grego psykhé, usada para descrever a alma ou espírito.

Como um entrelaçamento poético, a mitologia contida no inconsciente coletivo mistura-se em nosso inconsciente pessoal compondo o tecido da alma.

Sendo assim, será que a mitologia dos nossos povos originários ajudariam a cerzir nossa tão esgarçada alma brasileira?

Como os símbolos chegam onde as palavras não acessam e transcendem a racionalidade, eles ajudam a irromper o nheng. A compreensão e ampliação das imagens arquetípicas contidas na mitologia podem ajudar no processo de nosso autoconhecimento, na sensação de pertencimento, no resgate de nossa identidade ancestral.

Daniel Munduruku, escritor, professor e conferencista indígena, nos traz a reflexão que “para os indígenas, um sonho contado é um sonho para todos. O sonho não é só individual mas da tribo, pois os sonhos são a alma do mundo.”

Essa reflexão muito se assemelha aos dizeres de Joseph Campbell em O Poder do Mito ao trazer que “os mitos são os sonhos do mundo, os sonhos arquetípicos que lidam com os magnos problemas humanos”.

Sendo assim podemos pensar que, ao sonhar os sonhos do mundo também sonhamos os sonhos dos nossos ancestrais indígenas. Mas, como somos desassociados daqueles saberes, ao trabalharmos as narrativas míticas indígenas, também poderemos resgatar os conhecimentos esquecidos da nossa história primeva tais como: os animais como espíritos da floresta; as histórias míticas dos alimentos oriundos da terra; a espiritualidade dos nossos deuses arcaicos (sol, lua, rios, etc); a proeza dos guerreiros indígenas; o conhecimento das plantas medicinais pelos xamãs; o viver em prol da coletividade; as vivências e provações do amor; a naturalidade do corpo; o envelhecimento como processo natural; etc.

E fica aqui a provocação de que se, ao resgatarmos a mitologia indígena, também resgataríamos uma parte esquecida e renegada na nossa alma brasileira pois, ao nos aproximarmos dos saberes dos povos originários, estaríamos também nos aproximando da nossa própria história varrida ao inconsciente coletivo.

Precisamos nos reapropriar de nossa cultura ancestral indígena, pesquisar sobre nossa história sem distorções românticas, a ler as mitologias dos nossos povos originários, investigar os saberes ancestrais da nossa terra, ouvir com alma os conselhos de Nhanderú.

Talvez o caminho para a cura do nosso inconsciente cultural também passe pelo reconhecimento dos símbolos, mitos e tradições dos nossos povos originários.

Daniela Euzebio – Membro Analista em formação pelo IJEP – SP

E. Simone Magaldi – Analista Didata

REFERÊNCIAS

CAMPBELL, Joseph; MOYERS, Bill. O Poder do Mito. São Paulo: Palas Athena Editora, 1990

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 1986 (Obras completas de C.G.Jung, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016 (Obras completas de C.G.Jung, v. 9/1).

MUNDURUKU, Daniel. Contos Indígenas Brasileiros. São Paulo: Global Editora, 2015.

SILVEIRA, Nise da. Jung – Vida e Obra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981

WERÁ, Kaka. O Poder Sagrado da História. Aula ministrada via YouTube, canal Kaká Werá: acessado em 23 de agosto de 2021.

[1] Guarani: Deus verdadeiro

[2] Fonte: https://g1.globo.com/politica/noticia/2020/09/22/em-video-gravado-bolsonaro-faz-discurso-na-abertura-da-assembleia-da-onu.ghtml

Daniela Euzebio – 27/08/2021

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Existirá sempre esse conflito entre os opostos, é um processo de enantiodromia, enquanto um aspecto está na persona seu oposto estará na sombra.  Jung fala que o processo de individuação acontece num movimento circunvoluntório, portanto podemos entender que hora o que está na sombra vai irromper e aparecer na superfície, fazendo com que o que estava na superfície mergulhe na sombra.

Da mesma forma com que isso acontece com o indivíduo, acontece com a psique coletiva, portanto uma sociedade vive aspectos em sua persona que mais tarde por ter sua energia psíquica esgotada mergulhará na sombra permitindo que irrompa o seu contrário dotado de energia.

De acordo com Von-Franz os contos de fada têm uma linguagem simbólica e esses símbolos vão se atualizando e sendo renovados através dos tempos.  Apesar de ter uma linguagem arquetípica os contos sofrem interferências da sociedade, e muitas vezes eles vão sofrendo alterações que de certa forma podem alterar sua mensagem primeira, mas respondem aos anseios daquela sociedade.

O cinema traz uma série de adaptações de contos de fadas que fazem muito sucesso tanto entre crianças como adultos.  Podemos entender esse sucesso pelo fato de que os filmes são uma maneira mais acessível ao conteúdo dos contos. O apelo midiático leva centenas de pessoas, tanto adultos como crianças, aos cinemas e assim esses conteúdos vão se perpetuando.  Para Von-Franz mesmo as releituras de contos de fadas através das animações, mantém seu conteúdo arquetípico por isso conseguimos atingir o objetivo tanto lendo um conto como assistindo as releituras e adaptações feitas para o cinema.

O cinema, hoje, não tem só um sentido comercial, mas também passou a ser visto como um instrumento de possibilidades variadas. Em um filme além da apresentação dos elementos audiovisuais, é representado não só um dado momento histórico, mas também como o ser humano vive, pensa e se relaciona.  É preciso dissecar os significados ocultos, porém presentes. Um filme se constitui numa fonte alternativa para se compreender a realidade histórica e social, pois ao apresentar as particularidades da vida real, permite observarmos as ações dos homens no seu cotidiano, possibilitando uma apreensão palpável dos comportamentos humanos. Qualquer gênero de filme pode se transformar num instrumento de análise da realidade, porque o filme propicia a reflexão sobre fatos e acontecimentos, a partir do contato com as imagens, estimulando a capacidade de análise. De acordo com Von Franz hoje em dia, ao abordar vários desses fatos psicológicos essenciais, o cinema substitui a narração de mitos e contos de fadas, tornando-se sua versão moderna.  Os filmes que se referem ao mundo interior – como é o caso dos contos de fadas – atraem público, porque precisamos de mitos para ter uma orientação, um certo mapeamento do mundo dos sonhos ou do inconsciente. 

Num estudo feito sobre as princesas Disney, percorreu-se a história de várias princesas e pode-se constatar que as características destas foram mudando com o passar dos anos para acompanhar uma mudança no momento histórico da época em que esses contos eram adaptados para o público. A Disney, em suas adaptações cinematográficas, foi seguindo a tendência mercadológica e foi modificando a figura da princesa.

O que podemos perceber é uma mudança de direção na preferência dos contos e de suas releituras e adaptações cinematográficas.  Filmes em que antes a princesa era tida como ¨passiva¨ deixam um pouco o cenário do cinema para dar espaço a princesas mais ¨ativas¨, que não ficam à espera de um príncipe que as venha  salvar. A princípio isso parece novidade, no entanto ao estudarmos os contos de fadas percebemos que esses dois modelos de princesas sempre existiram, mas o momento histórico fez com que a princesa mais delicada e frágil aparecesse mais e estivesse em evidência e isso se dá muito por conta do momento histórico em que os contos se tornaram populares. O patriarcado estava se instalando, houve então uma repressão da energia feminina e atitudes tidas como masculinas, como agressividade passaram a estar em evidência. As princesas então passaram a guardar as características da energia feminina, como a paciência, a espera e a valorização do amor, pois nesses contos de fadas as princesas sempre casam com seus príncipes e vivem felizes para sempre.

Com o avanço da sociedade e todas as discussões a respeito de igualdade entre gêneros começou a acontecer um movimento de retomada dessa energia feminina e as mulheres começaram a reivindicar atitudes mais ¨independentes¨, entre elas não esperar de forma passiva que um homem resolva seus problemas. As conquistas tecnológicas e científicas nos levam a um questionamento de valores, costumes patriarcais, buscando alteridade e um equilíbrio entre homens e mulheres, onde as diferenças são acalentadas e não excluídas.

O cinema levou as telas adaptações como A Bela Adormecida, Cinderela, entre outras num momento histórico em que essas princesas guardavam atitudes que vinham ao encontro da necessidade de uma época. Adaptações que levavam as pessoas ao cinema para assistir a esse modelo de princesa, mas com a discussão sobre igualdade e valoração da mulher o cinema percebeu uma mudança na preferência do público, uma nova maneira de ver a mulher. Mais para o final do século XX há uma mudança, uma busca por autoconhecimento, reflexão e uma nova identidade que abarque os potenciais femininos até então adormecidos. Estamos caminhando para uma readaptação psíquica que aparece no comportamento das pessoas. Sendo assim, o cinema tratou de acompanhar essa tendência e deu espaço para adaptações de contos de fadas com características de um feminino independente, que vai à luta e resolve suas questões sozinha sem esperar pelo príncipe encantado.

Na verdade, esses dois modelos de princesas sempre existiram, mas como já foi explicado anteriormente, para um aspecto estar na luz outro deverá estar na sombra.  Isso nos leva a refletir que um modelo de princesa é a sombra do outro e quando um está em evidência tomando lugar na persona outro estará no inconsciente confinado a sombra.  Quando um estará em evidência e o outro não, dependerá do momento histórico.  No início das adaptações cinematográficas eram as figuras mais delicadas e frágeis que estavam em evidência, para suprir uma necessidade da época; agora a necessidade pede que as princesas que fiquem em evidência sejam as mais valentes, corajosas e independentes.

A própria Disney em seu site oficial separa as princesas em duas características: princesas clássicas e princesas rebeldes.  As clássicas seriam Branca de Neve (1937), Cinderela (1950), Bela adormecida (1959), entre outras; já entre as rebeldes está Ariel (1989), Mulan (1998), Merida (2012), Elza (2014) e Moana (2017). Partindo desta classificação já podemos ver que ainda há no imaginário um modelo de princesa que seria mais adequada e comportada, daí o nome ¨princesas clássicas¨, que na verdade é uma referência as princesas presentes nos contos de fadas clássicos. 

A partir disso passa a ficar em evidência as princesas tidas como ¨rebeldes¨, que são princesas que não estão preocupadas em encontrar um príncipe para casar, mas querem ser independentes e cuidar do próprio destino.  Elas vêm também mostrar que outros modelos de beleza são possíveis, e que uma menina com cabelos rebeldes e ruivos também pode ser considerada uma princesa, que uma princesa negra, como é o caso da princesa da animação ¨A princesa e o sapo¨ também é possível.  Isso empodera as meninas e elas passam a se reconhecer como princesas, aceitando suas próprias características.

Levando-se em conta o inconsciente coletivo e a época em que essas adaptações dos contos ganharam as telas do cinema, podemos perceber que a atitude da princesa dos contos clássicos sai de cena para dar lugar as princesas que tem outros interesses além do príncipe e do casamento, vem atender a necessidade de um feminino que luta por independência. Podemos entender essa mudança de atitude das princesas como reflexo desse inconsciente coletivo que busca dar essa independência a mulher. A mudança na figura das princesas adaptadas para o cinema, mostra uma mudança na atitude, no comportamento e vem ao encontro da sociedade que está mudando e lutando contra padrões de beleza e comportamentos ditados para a mulher e visto por alguns como inalcançáveis. Há uma preocupação de que nossas meninas aceitem sua própria beleza e seu próprio jeito de ser e não persigam padrões irreais. Podemos perceber que a princesa dos contos clássicos traz características que agora não são exaltadas, que as características exaltadas nos contos modernos são exatamente o oposto das primeiras, daí podemos perceber que a princesa dos contos clássicos representa a sombra da princesa dos contos modernos e vice-versa.

A Disney foi pioneira ao trazer essas animações para o público,  talvez reconhecendo essa necessidade que pairava no ar,  captando a necessidade deste inconsciente coletivo e buscando nos contos de fadas histórias com princesas que atendessem a esse apelo, fazendo uma releitura para o cinema e levando para as telas uma princesa com nova roupagem, tendo características que podemos entender como mais independentes. Mais tarde podemos observar que outras empresas no ramo do entretenimento seguiram o mesmo caminho.  Junto a isso empresas de brinquedos correram atrás e modificaram também algumas linhas de bonecas e acessórios, incluindo a famosa boneca Barbie que hoje em dia já apresenta variações que não eram pensadas no passado.

Lendo os contos ou assistindo as adaptações cinematográficas podemos perceber também que dentro do conto das princesas clássicas a figura de mãe não existe e essa princesa mantém todas as características próprias do feminino, pois precisa lutar contra a madrasta, a bruxa, eis aí o lado sombrio.  Já nos contos das princesas rebeldes a figura da mãe está presente, como em Mulan, que tem uma mãe dedicada ao lar e que quer muito que a filha se case para honrar a família, a honra viria através do casamento.  Em Valente,  Merida também se recusa a casar e tem uma identificação muito maior com o pai do que com a mãe,  que também é um feminino ligado às questões maternas,  ela quer se aventurar pela floresta o que deixa sua mãe muito descontente porque ela deveria ser preparada para o casamento para haver a junção dos clãs,  o de sua família e de seu futuro marido.  Fica claro aqui que as princesas rebeldes se opõem ao feminino expresso pela mãe, portanto podemos observar dentro do próprio conto que uma é a sombra da outra.  Portanto além de verificarmos a sombra coletiva através da expressão desse feminino mais independente, verificamos a sombra pessoal entre mãe e filha. Talvez essas princesas consigam dar vazão a esse lado mais independente justamente porque a figura da mãe se mantém presente mantendo o lado frágil. Ao assistir a essas adaptações podemos entrar em contato com os dois lados do feminino.

Temos ainda a princesa Elza, de Frozen e Moana, de Moana: Um mar de aventuras que saem em uma jornada pelo coletivo, ambas têm a preocupação de salvar a comunidade onde vivem. Precisam sair em uma jornada em defesa do coletivo e não numa busca pessoal. São princesas que tem outros interesses que não o casamento, estão em busca de algo maior, que extrapola o âmbito pessoal.

Levando em conta o inconsciente coletivo essas princesas tidas como ¨rebeldes¨ vem figurar as telas dos cinemas atendendo ao apelo de uma sociedade que necessita de figuras femininas mais ¨fortes¨, porém não podemos esquecer que se a atitude das princesas clássicas era unilateral o que acontece com as princesas ¨rebeldes¨ não é diferente.  Há aí também uma unilateralidade, que deixa o masculino em segundo plano, mas que em breve deverá ser olhado novamente porque a tentativa de equilíbrio e união da energia masculina e feminina precisa acontecer.

Por um lado, o cinema coloca em evidência a figura da princesa ¨rebelde¨, por outro ainda podemos ver na internet que existem movimentos em defesa da figura da princesa clássica.  Numa breve pesquisa encontramos uma escola em Minas Gerais que se denomina ¨escola de princesas¨, onde os valores passados são os de cuidado com a aparência, cuidados com a casa, etiqueta de uma princesa e a importância do matrimônio, passo mais importante na vida de uma mulher, segundo o site da escola. Em contrapartida existem livros ¨antiprincesas¨ que contam histórias de mulheres reais e batalhadoras e que, pelo modelo da princesa tradicional não teria status de princesa, como Frida Kahlo, Violeta Parra e Clarice Lispector (Fink e Saá, 2015). Esses movimentos contrários entre si  reforçam a ideia de que uma atitude é a sombra da outra, sempre num movimento de subida e descida de energia psíquica.

Nos contos de fadas o mal está sempre ligado à sombra,  mas com a tendência de se mostrar as crianças que o mal não é tão mal assim temos ainda uma produção para a televisão que está fazendo um enorme sucesso tanto entre o público infantil quanto adulto,  trata-se da série ¨Once upon a time¨ (Kitsis e Adam, 2004), que estreou no Brasil pelo canal Sony, em 2 de Abril de 2012, e que é também uma produção dos estúdios Disney, que mistura vários contos muito bem entrelaçados onde seus personagens oscilam entre o bem e o mal.  Onde branca de neve não é sempre boazinha e resignada, mas mostra sua porção de maldade e até de humanidade; onde a bruxa má não é tão má assim, é capaz de amar e ter atos bondosos, é capaz de se apaixonar e ajudar as pessoas.  Essa série mantém o teor mágico dos contos de fadas, mas também o aproxima da realidade do dia-a-dia de quem o assiste trazendo personagens com caráter mais humano. Podemos perceber, através da dualidade de emoções dos personagens da série uma tentativa de integração da sombra, pois vemos seus personagens em atitudes equilibradas entre bem e mal.

Temos ainda a empresa DreamWorks que traz a princesa Fiona, na animação Shrek que já conta com três longas e que conta a história de uma princesa que começa exatamente como a Bela adormecida, deitada a espera de um príncipe, mas que é acordada por um ogro que foi contratado para resgatá-la das garras do dragão.  Ao longo da história Fiona se revela também uma ogra que estava enfeitiçada mostrando que sua verdadeira forma era a de ogra, verde e gordinha, bem diferente da figura da princesa ¨clássica¨.  Ela descobre em Shrek seu verdadeiro amor e eles se casam.  Esta animação nos mostra bem que podemos ser fortes, valentes e diferentes sem abrir mão do ¨príncipe¨, Fiona é tudo isso, ela luta, se defende, mas não abre mão do amor.  Uma figura de feminino que contempla seu lado delicado sem deixar de lado seu lado destemido, mas que reconhece no masculino qualidades importantes e não o despreza.  Ela quebra o estereótipo, traz uma nova roupagem para a figura da princesa sem desprezar o masculino, ela não nega a necessidade de uma energia masculina estar presente.  A mensagem passada por essa animação é uma mensagem um pouco mais equilibrada já que mostra que as meninas podem ser princesas mesmo sendo diferentes dos padrões e que ainda assim podem escolher ter um príncipe para acompanhá-las na jornada. 

O fato desses movimentos se alternarem leva a crer que um equilíbrio está sendo buscado e que poderemos ter sim meninas empoderadas reconhecendo sua face no espelho, se vendo princesa por estar representada nessas releituras.  Elas poderão perceber que, na verdade uma princesa de fato pode escolher o que ela quer ser, como ela quer ser, se ela quer ter ou não um príncipe, e que não há nada de errado nisso.

Keller Villela

Psicóloga e Membro Analista em Formação pelo IJEP

Fone: (11) 98225-4490 Vila Mariana e Guarulhos

e-mail: kellervillela@terra.com.br

Referências:

BONAVENTURE, Jette. O que conta o conto? São Paulo. Paulus, 5ª edição, 2008.

FINK, Nadia; SAÁ, Pitu. Frida Kahlo. Para meninas e meninos. Santa Catarina. Sur livro, 2015.

FINK, Nadia; SAÁ, Pitu. Violeta Parra. Para meninas e meninos. Santa Catarina. Sur livro, 2016.

FINK, Nadia; SAÁ, Pitu. Clarice Lispector. Para meninas e meninos. Santa Catarina. Sur livro, 2017.

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. Rio de Janeiro. Vozes, 8ª edição, 2011.

VON FRANZ, Marie Louise. A Interpretação dos Contos de Fada. São Paulo. Paulus, 7ª edição, 2008.

______________________ A Sombra e o Mal nos Contos de Fada. São Paulo. Paulus, 4ª edição, 2003.

______________________ O Feminino nos Contos de Fadas. Rio de Janeiro. Vozes, 3ª edição, 2010.

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