Seu tratamento compreendia aliar remédios a partir de plantas medicinais a um estilo de vida mais harmônico, tanto consigo mesmo, quanto com a natureza e com o divino. Até os dias atuais, podemos perceber sua influência em movimentos ecológicos, pacifistas, naturalistas e até feministas. Sua visão, que integrava corpo, mente e alma, não faria dela uma psicossomatista em plena Idade Média? Esse artigo traz um pouco de sua incrível história e se debruça sobre sua faceta de curadora de corpos e almas.

INTRODUÇÃO

Meu primeiro contato com a história de Hildegarda de Bingen aconteceu durante minhas pesquisas sobre as curandeiras da Idade Média e me cativou de imediato, tanto quanto me intrigou. Em uma época em que eram negados o acesso aos livros e aos estudos às mulheres, as curandeiras transmitiam entre si o conhecimento que obtinham através da observação e interpretação da natureza. Formando uma sabedoria ancestral que englobava o uso de plantas, animais e minerais no preparo de remédios, infusões, emplastos, banhos, assim como talismãs e encantamentos.

Elas atuavam tanto no campo físico, concreto, quanto no invisível, espiritual.

Em meio a essas mulheres que, no final da Idade Média, foram desacreditadas, acusadas e perseguidas, existiu uma que se sobressaiu em diversas áreas: filosofia, teologia, música, astronomia, botânica e medicina, deixando obras escritas relevantes para muitas delas.

Essa mulher fascinante que conseguiu, em um momento histórico de silenciamento e apagamento do feminino, ser conhecida e respeitada como visionária e profetisa. Influenciando personalidades notáveis como o imperador Frederico Barbarossa e o Papa Eugênio III, foi chamada de primeira médica da Alemanha (Cf. NOGUEIRA; VASCONCELOS, 2022, p.58).

Além de sua notória contribuição na área médica, ela foi a primeira mulher a ser considerada uma autoridade em assuntos teológicos. A única mulher medieval a quem se concedeu o direito de pregar a doutrina cristã em público. A única a ser lembrada como compositora de uma vasta obra musical e dramaturga não anônima do Século XII. E, também, a primeira autora a escrever sobre sexualidade e ginecologia sobre o ponto de vista feminino (Cf. VASCONCELOS, 2022).

Nesse sentido, infelizmente, o percentual de mulheres que conseguiam ser aceitas no meio cultural, intelectual e de produção de conhecimento era extremamente reduzido. Portanto, o legado intelectual de Hildegarda, surpreendente nos dias de hoje, é mais impressionante ainda por ter sido realizado por uma figura feminina na época medieval. (MARTINS, 2022, p. 44)

Mas afinal, quem foi Hildegarda de Bingen? E como ela conseguiu tanta notoriedade nesse período histórico em que, segundo a sentença de Paulo de Tarso (1, Tim. 2,12), as mulheres não podiam ensinar, aprender e transmitir conhecimento, podendo elas apenas obedecer ao marido e ficar em silêncio (Cf. MARTINS, 2019, p.30)? Nesse artigo vamos conhecer um pouco de sua história, dando uma maior atenção à sua faceta médica naturalista, que promovia a cura do ser humano, tanto do corpo como da alma, através de sua visão integralista.

UMA BREVE HISTORIA DE SUA VIDA

Hildegarda nasceu em 1098, na cidade de Bermersheim, próxima ao Rio Reno, na atual região da Alemanha. Filha de família nobre, aos 8 anos foi confiada aos cuidados de Jutta von Sponheim, abadessa de um convento beneditino para homens e mulheres, como meio de receber instruções. Jutta a ensinou a ler e escrever, cantar salmos, trabalhos manuais, música e botânica. Ainda criança, Hildegarda começou a ter visões espiritualistas, que continham mensagens divinas, e a acompanharam por toda a sua vida. Suas visões, já na vida adulta, foram reconhecidas como autênticas pelo Papa Eugenio III, lhe rendendo o Privilegia, documento que lhe concedeu a emancipação civil e eclesiástica, garantindo autonomia para sua escrita. Essas visões foram registradas, juntamente com algumas de suas lindas ilustrações das visões e de mandalas, em seu livro Scivitas; sua única obra com tradução para o português até os tempos atuais (Cf. ESTEVAM, 2020, p.18).

Por volta dos quinze anos, fez votos religiosos para se tornar monja beneditina, passando a cuidar dos enfermos que procuravam por ajuda médica e espiritual nos mosteiros. Aprendeu então a fazer emplastos, decocções, banhos e unguentos a partir de plantas, assim como receitar dietas alimentares e a utilização de amuletos. Quando Jutta faleceu, Hildegarda estava com 38 anos e foi eleita para assumir a posição de abadessa do convento. Alguns anos mais tarde, conseguiu permissão para criar um convento exclusivamente feminino em Bingen, longe da autoridade jurídica, financeira e espiritual dos monges, que se desdobrou em litígio por parte do abade do seu antigo mosteiro.

Em Bingen, pôde se dedicar a seu trabalho de terapeuta, médica, conselheira espiritual e profetiza, recebendo cada vez mais peregrinos e pessoas em busca do seu dom.

Foi nesse período em que produziu boa parte de sua obra, baseada toda ela em suas visões divinas. Apesar de se apresentar como iletrada, em seus textos podemos perceber sua erudição: era bem informada sobre as discussões de pensadores de seu tempo, como Hugo de São Vitor e Constantino Africano, e teve acesso a autores clássicos como Isidoro de Sevilha, Celso e Galeno.

Em sua obra Physica, composta de nove livros, ela descreveu e classificou os elementos da natureza e indicou os remédios que podem ser obtidos de cada planta ou órgão animal, compondo uma verdadeira enciclopédia: são cerca de 300 plantas, 61 tipos de aves e animais voadores, e 41 tipos de mamíferos.

“Atribui-se a esse livro o estatuto de ter sido o primeiro livro de ciências naturais do Sacro Império Romano-Germânico e de ter sido a base para o estudo da Botânica durante toda a Baixa Idade Média na Europa (sécs. XI ao XV) até o século XVI” (MARTINS, 2019, p.163).

Outra obra de muita importância é Causae et Curae, que compreende cinco livros, que tratam desde a Criação do mundo, astros e natureza, há sonhos, causas e tratamento das doenças.

Em 10 de maio de 2012, o Papa Bento XVI completou o processo de canonização de Hildegarda, iniciado ainda no século XIII. Em seguida, em 7 de outubro de 2012, o mesmo Papa concedeu-lhe o título de Doutora da Igreja Católica Romana, consagrando-a como a quarta mulher a receber esse título, ao lado de Catarina de Siena, Teresa de Ávila e Teresa de Lisieux.

A MEDICINA DE HILDEGARDA

Hildegarda, que também era conhecida como Sibila do Reno, considerava o ser humano como um sistema complexo interligado entre corpo, mente e espírito (alma): “ela acreditava que a saúde resultava do equilíbrio desses elementos, e que as doenças surgiam quando esse equilíbrio era perturbado” (Antunes, 2024, p.10), considerando dessa forma que o sistema de cura deveria atuar nesses três níveis.

Sua medicina, consequentemente, envolvia práticas ao mesmo tempo mágicas, religiosas e científicas.

Para ela, o humano era reflexo do macrocosmos composto do Divino e da Natureza, e o desequilíbrio trazido pela doença podia ser corrigido de volta ao eixo com um estilo de vida mais harmônico, com uma alimentação mais leve e saudável, com a purificação dos humores, a reconexão com o divino e com a ordem natural. Ou seja, uma vida de moderação que promovesse a conexão com Deus e com a Natureza.

Os tratamentos prescritos combinavam o uso de ervas e plantas medicinais com conselhos espirituais e práticas de purificação da mente e da alma, como oração, contemplação da natureza, cantos e leituras, a reforma nos hábitos alimentares, e serviços comunitários. Ela ensinava que a mente tinha a capacidade de influenciar o corpo e a alma e defendia que práticas como meditação e oração ajudavam a cultivar uma vida de virtude, fortalecer a mente, a saúde e a conexão com o espiritual (Cf. ANTUNES, 2024, p.43, p.99).

Em sua obra, a abadessa registrou uma compreensão de que quase todas as doenças são causadas por um apagão espiritual da personalidade interior: ela reconhecia os efeitos do estresse, da ansiedade e das emoções negativas na saúde e no bem-estar geral, o que implicava em uma perda de vitalidade, ou de viriditas. Esse era o termo usado por ela para designar as forças curativas transmitidas por Deus para as plantas e animais, representando a energia da fecundidade, da renovação, do crescimento e da regeneração que permeia todas as coisas vivas.

Sua medicina é baseada no princípio de que todos os processos internos nas pessoas podem ser rastreados até sua origem bioquímica. A substância que faz alguém triste e que desempenha uma regra em todas as enfermidades sérias, ela chama de bile negra.(STREHLOW; WEIGHARD, 2023, p. 30)

Emoções reprimidas e a Bile Negra

A teoria dos humores foi criada por Hipócrates (século V a.C.) e desenvolvida posteriormente por Galeno (século II d.C.). Acreditava-se que a saúde dependia do equilíbrio dos quatro fluidos corporais: sangue, bílis amarela, pituíta (muco/fleuma) e atrabílis (bile negra). Hildegarda relacionava ainda cada humor a uma qualidade dos elementos aristotélicos: quente, frio, seco e úmido, empregando medicamentos de qualidades opostas no tratamento. Ela atribuiu muitas doenças ao desequilíbrio no nível dos quatro humores básicos do organismo: quanto maior fosse o grau de desarmonia entre esses líquidos, mais grave seria a doença.

Para ela, essas alterações bioquímicas nos fluidos corporais tinham raízes espirituais e emocionais; ela entendia que os humores podiam sofrer alterações quando despertadas as paixões, a ira, a tristeza ou a raiva.

Para Hildegarda, a química do sangue sofria uma grande mudança como resultado de influências negativas. Por exemplo, se alguém não resistisse à ira e explodisse, a bile se acalmava. Porém, se a ira continuasse, a escuridão da bile negra formava uma névoa que envolvia a vesícula biliar, liberando um fluxo completamente amargo, tornando a pessoa triste. A ira contida ativaria um ingrediente no sangue que levaria a um tipo de auto envenenamento (Cf. STREHLOW; WEIGHARD, 2023, p.129).

Um corpo intoxicado por emoções não processadas, segunda ela, sobrecarregava o fígado, tornando-o inchado e obstruído.

Ela descrevia esse órgão como um filtro que remove os resíduos prejudiciais e poluentes e transforma em substâncias não venenosas para que os rins possam secretar. O excesso de bile produzida pelo fígado é armazenado na vesícula biliar, se tornando concentrado. A bile negra seria o resultado dessa concentração, contaminando o sangue e causando um humor denso e nocivo. Seu excesso levaria à tristeza profunda, perda de vitalidade, isolamento afetivo e à melancolia. Uma pessoa envenenada pela bile negra sofreria de depressão, febre emocional e problemas estomacais. Segundo Hildegarda, o excesso de bile negra era, dessa forma, uma oportunidade para que a pessoa revisse seu estilo de vida, como um sinal de que algo precisava ser curado e alguma emoção precisava ser libertada. A pessoa estava sendo chamada a reencontrar com o seu centro e se curar.

Uma das maiores contribuições da medicina de Hildegarda é o uso de remédios que neutralizam a melancolia. Seu tratamento envolvia unir alimentação e uso de plantas medicinais, que ajudavam na digestão e circulação do sangue, com orações, contemplação e contato com a natureza, meditação para aquietar a mente e se reconectar com o divino e a beleza que há na vida. A música também era uma parte importante do tratamento para aliviar a melancolia, pois ela acreditava que o fígado podia ser influenciado pela audição, e a música, como afirmava, tinha o poder de unir o corpo à alma.

“Numa época em que não era comum as mulheres participarem das decisões políticas e religiosas, Hildegarda fez-se ouvir”^[1]

A partir da segunda metade do século XX, os escritos de Hildegarda começaram a serem traduzidos em várias línguas. Suas cartas, mais de 400, puderam lançar luz à aspectos do seu cotidiano, revelando os traços de sua personalidade e como lidava com os problemas administrativos da sua comunidade, como se posicionava e reagia às repercussões das suas obras e como percecionava o contexto social da sua época.

Delas emerge a figura de uma mulher apaixonada, de convicções firmes, eloquente e destemida, audaz no trato com os poderosos mas possuidora de grande tato diplomático quando necessário, cuidadosa e atenta às necessidades das suas monjas e daqueles que a ela recorriam em busca de conselho. Não hesitou em usar a sua aura de profetisa para fazer valer as suas ideias e conquistar os seus objetivos, por vezes ameaçando os seus destinatários em nome de Deus (VASCONCELOS, 2022).

O pensamento holístico de Hildegarda é considerado moderno até nos tempos atuais. Podemos notar sua influência em movimentos ecológicos, pacifistas, naturalistas e até feministas. Ela se tornou um ícone para muitos que querem viver um estilo de vida mais simples e ligado à natureza (Cf. VASCONCELOS, 2022). Sua visão integral do ser humano, que associa corpo, mente e alma e entende o homem como elemento constituinte da natureza e do divino, me faz pensar na Santa Hildegarda de Bingen como uma psicossomatista junguiana em plena Idade Média. Podemos encontrar em seus textos uma série de outras ideias semelhante àquelas que tão bem conhecemos no universo junguiano. Mas isso será assunto para o meu trabalho de conclusão de curso da Psicossomática.

Beatriz Assumpção: Analista em formação IJEP

Lia Romano: Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

ANTUNES, Priscila. O mínimo sobre a medicina de Santa Hildegarda. 1.ed. Campinas: O Minimo, 2024.

ESTEVAM, Maria Terezinha. Um estudo sobre o Physica, de Hildegarda de Bingen: as virtudes curativas de algumas plantas. Dissertação (Mestrado em História da Ciência), PUCSP, São Paulo, 2020

MARTINS, Maria Cristina da Silva. O Livro de Plantas de Hildegarda de Bingen. Rónai – Revista de Estudos Clássicos e Tradutórios. Juíz de Fora. vol.10, n.1, p. 26-49, 2022.

______ Hildegarda de Bingen: Physica e Causae et Curae. Cadernos de Tradução, Porto Alegre, Numero especial, p.165-177, 2019.

NOGUEIRA, Maria Simone Marinho; VASCONELOS, Ana Rachel G.C. Ciência e fé em Hildegard von Bingen. Basilíade – Revista de filosofia, Curitiba, v.4, n.8,  jul/dez, p.57-72, 2022.

STREHLOW, Weighard; HERTZKA, Gottfried. A medicina de Santa Hildegarda. 1.ed. Bela Vista do Paraíso: Calvariae Editorial, 2023.

VASCONCELOS, Teresa. Santa Hildegarda, mulher de Deus em tempos medievais. https://setemargens.com/santa-hildegarda-mulher-de-deus-em-tempos-medievais/ , 08/01/2022. Acesso em: 23 de abr. 2026

^[1] VASCONCELOS, 2022.

www.ijep.com.br

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Reumatismo, raquitismo, cistite, disritmia

Hérnia, pediculose, tétano, hipocrisia

Brucelose, febre tifoide, arteriosclerose, miopia

Catapora, culpa, cárie, cãibra, lepra, afasia

O pulso ainda pulsa

E o corpo ainda é pouco

(Titãs)[1]

Resumo: Este artigo tem como objetivo provocar uma reflexão sobre os efeitos da atuação da sombra, como complexo, na vida do indivíduo e sua consequente influência em processos de adoecimento. O adoecimento surge como uma forma simbólica da psique manifestar aspectos inconscientes que pedem reconhecimento e integração. O quanto menos reconhecemos as mensagens do inconsciente, mais força e energia o complexo acumula e os sintomas e doenças surgem, como tentativa de uma autorregularão psíquica. O autoconhecimento para compreensão do indivíduo, de suas motivações inconscientes e de suas decisões de vida são um caminho para uma adaptação saudável a um mundo cada vez mais adoecido.

Palavras-chave: psicossomática, doença, complexo, sombra, Jung

Há uma lista infinita de sintomas de diversas origens e natureza. Pode-se destacar entre tantos: as questões com o peso (perda, aumento), fadiga, dores (cabeça, articulação, muscular), tontura / vertigem, sonolência ou insônia, náusea, taquicardia, impotência, tosse, prurido e muitos, muitos outros; às vezes isolados às vezes associados, por curto período ou recorrente. Os estudos da Psicossomática, a partir de uma abordagem analítica, contribuem para uma compreensão mais ampla e profunda sobre o sentido simbólico dos processos de adoecimento.

A partir de um olhar retrospectivo para os estudos da Psicossomática, Ramos (2005, p. 22) comenta sobre as tribos primitivas. Elas lidavam com o processo do adoecer como “a consequência da violação de um tabu ou uma ofensa aos deuses”, os processos de cura dos xamãs e pajés incluíam chás de ervas, evocação de espíritos e palavras com poder de cura. Assim, a autoridade implícita na figura do xamã, com toda sabedoria que ele representava, tinha o poder de interferir no tratamento e no processo de cura dos indivíduos.

No pensamento grego, cometer a hybris, que era uma ofensa a um deus fazia com que você ficasse escravizado por ele e fosse castigado.

Daí a geração de um “sintoma”, refletindo o processo de sofrimento. Aqui também o valor da palavra era bastante forte. Havia a visão do homem integral, onde corpo e alma eram entendidos como um todo inseparável, trazendo assim uma atitude holística para os tratamentos. Com o desenvolvimento da civilização ocidental, chegamos ao pensamento científico e temos como representante Descartes. Conforme Ramos (2005) as ideias dele, devido à sua complexidade, foram interpretadas de forma equivocada provocando a percepção de que havia uma separação entre as instancias corpo e mente.

No início do século XIX, a chamada medicina romântica trouxe uma visão do homem global, com uma medicina que atuava de forma muito pessoal, tratando cada doente de forma única e integrada entre sociedade, arte, religião e a relação com outros. Uma visão que veio a contribuir depois com o conceito de Self da psicologia analítica. Surge então no final do século XIX o pensamento biomédico, onde, o olhar para a doença passa a ser reducionista, pois a base para a compreensão da mesma era a realização de análises biológicas: as pequenas partes de um todo entendidas separadamente. Tudo era mensurável, possível de ser classificado, e a simbologia das manifestações sintomáticas perde aqui seu lugar, fazendo com que a visão do homem, bem como do seu processo de adoecimento, fosse fragmentada.

O termo “Psicossomática” conforme Ramos (2005), surge historicamente pela primeira vez em 1808, sendo aceito e difundido a partir do século passado, conforme afirma Mello Fº:

O termo psicossomática surgiu a partir do século passado, depois de séculos de estruturação, quando Heinroth criou as expressões psicossomática (1918) e somatopsíquica (1928) distinguindo os dois tipos de influências e as duas diferentes direções. Contudo, o movimento só se consolidou em meados deste século com Alexander e a Escola de Chicago. Porém as incertezas sobre a relação mente-corpo se expressam na própria denominação psico-somático (com hífen) ainda utilizada entre estudiosos destes fenômenos e por médicos em geral. (Mello Fº, 2010, p. 29)                                                                                                                               

Ramos (2005) cita a importância de Helen Dunbar, médica americana e precursora dos estudos de psicossomática e psicobiologia, para o aprofundamento de estudos sistemáticos sobre o tema e para tornar o termo público. Dunbar foi influenciada em suas pesquisas pelos trabalhos de Jung. Isto ocorreu na época em que ele estuda os complexos por meio da análise das respostas do experimento de associação de palavras.

Desta época muitos estudos sobre a questão mente-corpo, como atores na formação das doenças evoluíram. Em 1936, Hans Selye, endocrinologista canadense, tem uma contribuição de grande valor para o entendimento do estresse, sendo este definido incialmente pelo autor, como doença de adaptação, o que contribuiu com a visão das transformações físicas a partir de processos de estresse.

No estudo da evolução do conceito de Psicossomática, Ramos (2005), destaca também a contribuição da teoria psicanalítica de Sigmund Freud, que buscava compreender como as emoções influenciavam na etiologia da formação das doenças. A visão aqui é de que, os conteúdos reprimidos no inconsciente eram os responsáveis pelos sintomas associados à histeria, porém com uma visão ainda limitada da extensão desta atuação, bem como das dimensões do inconsciente. Várias escolas então surgiram, com o objetivo de se ampliar as contribuições da psicanálise.

Franz Alexander e Thomaz French (1940) fundaram a Escola de Chicago baseados na crença de que mente e corpo funcionavam de modo complementar, mas ainda separadamente. Outra importante escola foi a Escola de Paris, representada por Marty, M’Uzmam e David (1963). Em 1970, foi desenvolvido o conceito de alexitimia por John C. Nemiah e Peter E. Sifneos, referindo-se as pessoas que não reconhecem sentimentos e são incapazes de expressar e nomear os mesmos. 

Atualmente a definição de Psicossomática passa pela compreensão de uma área que

… integre as três perspectivas: a doença com sua dimensão psicológica; a relação médico-paciente com seus múltiplos desdobramentos; a ação terapêutica voltada para a pessoa do doente, este entendido como um todo biopsicossocial. (Eksterman, A. in Mello Fº, 2010, p. 39.)

Porém, na visão de Ramos (2005), com toda evolução não houve uma teoria que pudesse apresentar o conceito de Psicossomática com uma coerência entre teoria e prática terapêutica “não há uma teoria e abrangente unificadora” (Ramos, 2005, p. 43). Baseada em sua atuação terapêutica e em seus estudos, a autora constrói uma visão da psicossomática pautada no pensamento analítico de Jung, tratando o processo de adoecimento físico como uma expressão simbólica da psique.

Compreender os complexos é fundamental na teoria junguiana, para que se possa pensar a doença de sua perspectiva simbólica. Os complexos são núcleos carregados de grande carga afetiva presentes no inconsciente pessoal.  Formam-se a partir das vivências doloridas e traumáticas. São carregados de energia e podem dominar a vontade consciente e manifestar-se de modo a dominar o próprio complexo do ego. Segundo Jung:

Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, se comporta, na esfera do consciente, como um corpus alienum corpo estranho, animado de vida própria. (Jung, OC 8/2 § 201, grifos do autor)

O inconsciente se comunica com o a consciência por meio do corpo.

É neste que as manifestações são percebidas e sentidas. Para Jung, o corpo e alma, são duas dimensões que coexistem numa mesma estrutura e afetam-se simultaneamente, dependendo uma da outra para que a vida aconteça. As funções vitais atuam independente da vontade consciente do ego.

“O eu sequer tem uma pálida ideia da função reguladora e incrivelmente importante dos processos orgânicos internos a serviço do qual está o sistema nervoso simpático”. (Jung, OC 8/2, § 613).

Quando as emoções guardadas são acionadas elas podem fazer com que o funcionamento orgânico, inconsciente e silencioso, traga para o universo consciente a percepção então de seu funcionamento, por meio de reações e sintomas desagradáveis e que afetam nosso bem-estar (suores, taquicardias, angústias, sufocamentos, irritações, dores, tremedeiras, etc.).

É nesta dialética – corpo e psique – que os conteúdos inconscientes e as suas imagens ganham vida e os complexos, até então afastados da consciência, se “materializam”.

Quando um complexo se constela, ou se manifesta, é possível compreender que ficou mais energizado do que o próprio complexo do ego, que não consegue segurar o seu impulso para a manifestação.

O sintoma então surge porque a energia do complexo é capaz de afetar o organismo e gerar respostas fisiológicas provocadas pelas emoções.

… nossa consciência não está em condição de produzir um complexo autônomo a seu bel-prazer. […] Quando eu disse, anteriormente, que a ideia deve necessariamente suscitar uma resposta das emoções, eu me referi a uma prontidão inconsciente que, por causa de sua natureza afetiva, atinge uma profundidade inteiramente inacessível à nossa consciência. Assim, nossa razão consciente não é capaz de destruir as raízes dos sintomas nervosos. Para isto seriam necessários processos emocionais que têm o poder de influenciar o sistema nervoso simpático. (Jung, OC 8/2, § 642)

Na manifestação de um complexo além do sintoma e de um consequente sofrimento físico, a consciência também é afetada.

Ela passa a receber as mensagens indecifráveis, criadas pela distância entre consciência e inconsciente. Se o indivíduo não for capaz de compreendê-las como um canal de comunicação do inconsciente, está criado o campo para manifestação de processos de adoecimento ainda mais graves e profundos, com a fragmentação da unidade mente-corpo. O complexo cria neste momento uma polaridade, forte opositora da consciência e do ego, e atua como se fosse a totalidade do indivíduo. Neste processo a importância do símbolo é fundamental. Ramos (2005) afirma que a expressão simbólica do complexo em nosso corpo nos dá um caminho e oportunidade para resgatar a relação ego self. Dawson (2002) confirma esta percepção conforme citado abaixo:

Na prática junguiana, as fantasias, os sonhos, a sintomatologia, as defesas e a resistência são todos vistos em termos de sua função criativa e sua teleologia. Pressupõe-se que eles refletem as tentativas da psique de superar obstáculos, construir significado e oferecer opções potenciais para o futuro, em vez de existirem apenas como respostas de inadaptação à história passada. (Dawson, 2002, p. 68).

A doença surge então como uma consequência de algo que precisa ser atendido e integrado em nossa personalidade total. Caso esta condição seja ignorada, os sintomas podem voltar ou mesmo pode aparecer como novas formas de doenças. O universo inconsciente é extremamente vasto de imagens e de representações e procura a todo instante fazer-se presente, nem sempre de forma inteligível ou agradável. Há a necessidade de se fazer um esforço no sentido de compreender e transformar estas mensagens em elementos vitais.

A psique é feita de uma série de imagens, no sentido mais amplo do termo, não é, porém, uma justaposição ou uma sucessão, mas uma estrutura riquíssima de sentido e uma objetivação das atividades vitais, expressa através de imagens. E da mesma forma que a matéria corporal, que está pronta para a vida, precisa da psique para se tornar capaz de viver, assim também a psique pressupõe o corpo para que suas imagens possam viver. (Jung, OC 8/2, § 618)

A sombra, é como um repositório da psique, que mantém aspectos reprimidos no inconsciente pessoal.

São aquelas qualidades não aceitas pelo indivíduo e por isso possuem um teor negativo ou inferior, que se virem à consciência podem adquirir um aspecto destrutivo.  Forma-se a partir de vivências pessoais e imagens primordiais deixadas de lado pela função do ego consciente, por representar algum tipo de ameaça à sua integridade.

Na condição de conteúdos que querem ser esquecidos e não podem acessar a consciência, a sombra assume características equivalentes às do complexo, conforme afirma Stein (2015), “A sombra, um complexo funcional complementar, é uma espécie de contra-pessoa. A sombra pode ser pensada como uma subpersonalidade que quer o que a persona não permitirá.” (Stein, 2015, p. 101)

Não seria errado, portanto, afirmar que quando o sintoma orgânico, vinculado a um complexo se associa a uma imagem arquetípica, que este passa a ter um caráter simbólico.

A natureza arquetípica deste conteúdo dará forma, energia e sustentação ao complexo e se constelará quanto mais distante da consciência e menos possibilidade de simbolizar esta tiver. É nesta dimensão que o processo compensatório da psique atua, apontando par a necessidade de um reconhecimento e de uma posterior integração e psíquica. É o restabelecimento de uma ordem que foi desintegrada ou perdida. 

Como um arquétipo, a sombra possui forma e imagem significativas podendo ser nociva à vida do indivíduo.

Estes conteúdos são expulsos, como afirma Jung (OC 7/2) por meio da projeção, sendo transferido para o objeto e fazendo com que o indivíduo se libere deles. Porém a projeção é um mecanismo neurótico de defesa que não contribui para a integração dos aspectos sombrios que pertencem na verdade ao próprio indivíduo.

Mesmo quando acontece de as qualidades projetadas serem qualidades reais da outra pessoa […], a reação afetiva que marca a projeção sugere que o complexo afetivo em nós embaça a nossa visão e interfere com a nossa capacidade de ver com objetividade e estabelecer relações de um modo humano. (Whitmont in Zweig, 1998 p. 37)

Nesta dinâmica psíquica temo a persona como o arquétipo mais próximo da consciência. Conforme o indivíduo se desenvolve ele recebe do meio mensagens e informações de como dever ser e agir para adaptar-se e ser bem aceito. Estas informações são absorvidas pelo ego que vai dando forma à persona, que tem como função adaptar o indivíduo ao meio em que ele vive. Ao passo que a persona se forma e se solidifica os conteúdos que não foram aceitos por ela e consequentemente pelo complexo do ego, se mantém no inconsciente, na sombra. “O desenvolvimento do ego baseia-se na repressão do “errado” ou do “mau” e na promoção do “bom”. “ (Whitmont in Zweig, 1998 p. 38). Segundo Whitmont, esta é uma condição arquetípica da formação do ego e da estruturação da personalidade.

Como a persona tem uma função social, ela nos dá a impressão de uma individualidade, porém é coletiva, uma vez que expressa qualidades arquetípicas do indivíduo no todo: profissão, títulos, posses, coisas que todas as pessoas além do indivíduo, também podem possuir.

A identificação com a persona, assumindo-a como a própria individualidade, faz com que o ego deixe de lado outros aspectos importantes da personalidade total. Ocasionando, assim, uma inflação do ego,sendo dado a este um valor superdimensionado.

Sobre a persona, Jung afirma:

Como seu nome revela, ela é uma simples máscara da psique coletiva, máscara que aparenta uma individualidade, procurando convencer aos outros e a si mesma que é uma individualidade, quando, na realidade, não passa de um papel, no qual fala a psique coletiva. Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo”. De certo modo, tais dados são reais; mas, em relação à individualidade essencial da pessoa, representam algo de secundário. (Jung, OC 7/2, § 245 e 246, grifos do autor)

Esta forte valorização dos aspectos da persona pode estar relacionada ao fato de necessitarmos, até um determinado ponto de correspondermos àquilo que a sociedade espera, mostrando muitas vezes algo que não corresponde ao que realmente somos. Quando a sombra necessita vir à superfície, esta necessidade de se fazer presente e conhecida pode gerar inúmeros conflitos, pois a atuação da persona impede a realização da sombra e essa fica ainda mais densa, aumentado o jogo de projeções para se manter. Esta não é uma condição sustentável por muito tempo.

Afirma Sanford “a sombra será mais perigosa, quão mais distante estiver do ego e da personalidade consciente.” (Sanford, 1988, p. 72)

Forma-se então o seguinte paradoxo: por meio da inflação do ego a unilateralidade fragiliza a possibilidade do acesso aos conteúdos arquetípicos e sombrios, que estão no centro do complexo afetivo. Este, por sua vez, detém uma forte carga energética e se faz presente por meio de sintomas que se não forem adequadamente simbolizados se configuram como doença, que podem caminhar na direção da destruição do organismo e de sua estrutura física, sede do complexo do ego e da consciência. Em resumo, o ego quando se coloca em uma condição de unidade e superioridade (inflação) se fragiliza, deixando espaço para ser “derrotado” pela sombra que esta mesma condição de inflação formou no inconsciente. O que parecia força vira fraqueza. Corpo e alma se separam e nesta tensão buscam se reencontrar, por meio da doença.

Na tentativa de uma autorregulação, a dinâmica psíquica estabelece uma possibilidade da dinâmica entre a consciência e o inconsciente elaborem as tensões existentes, por meio da expressão simbólica do sintoma.

Devemos lembrar que para psicologia junguiana, a visão da psicossomática tem como premissa, o fato de que psique e soma são uma unidade. Logo, um desequilíbrio no processo de um aspecto ou de outro, gera consequentemente uma necessidade de equilíbrio para compensar a polarização criada. Sonhos, fantasias, sintomas e doenças podem ser compreendidos como uma busca do ser total ou do Self, de reorganizar uma harmonia perdida.

É por meio do mecanismo compensatório e autorregulador do inconsciente que possíveis caminhos surgem.

Atitudes muito rígidas, sob o ponto de vista de uma consciência que não está disposta a reconhecer e integrar conteúdos sombrios e ameaçadores dificulta a percepção destes sinais, que não começam grandes, mas que vão tomando vultos mais significativos, ao passo que a polarização vai tornando-se mais voluptuosa. Assim, devemos considerar que do inconsciente emana uma energia que lança luz sobre os aspectos do adoecimento, tendo este um caráter teleológico e se apresentando como mensageiro de sentido e do potencial de transformação.

A autorregulação, não tem como caráter primordial a eliminação do sintoma simplesmente, mas indicação de possíveis saídas. É um convite para a interiorização. Por isso, o sintoma deve ser escutado. Esta é uma linguagem por meio da qual a psique nos conta o que devemos fazer, ou para onde devemos seguir no caminho infindável do processo de individuação. 

Por fim,

O foco deste artigo é provocar uma reflexão sobre como a dinâmica psíquica, quando não compreendida, pode exprimir-se por meio de sintomas e doenças. Neste caso, o complexo e a sombra, funcionam como “aliados”, manifestando-se nas mais diversas situações da vida. Ambos representam traços inferiores, reprimidos e obscuros da personalidade, tem natureza emocional e autonomia. O que o complexo do ego rejeitou e reprimiu forma no inconsciente os complexos, estes se separam da personalidade total e vão compor a sombra individual.

Estes conteúdos são de relevante valor, pois é aí que está escrita a história de vida do indivíduo.

Temos a tendência de considerar que esta biografia se faz por meio das realizações concretas no mundo, que são obras do universo consciente e pouco se dá conta do quanto esses feitos só foram possíveis e viáveis pela ativa participação do mundo inconsciente.

O inconsciente é vivo e ativo.

Ele nos acompanhada por toda a vida, em seus aspectos positivos e negativos. Temos uma necessidade real de adaptação ao mundo e às questões cotidianas, mas essa adaptação não pode acontecer sem um pensamento crítico, sem um olhar sincero para nossos desejos, mas também para nossos medos e nossas vulnerabilidades. Por vezes, é esta pequena fresta que não deixamos entrar luz, que precisa ser iluminada para termos uma resposta mais lúcida às questões da vida.   

É honesto conosco buscar reconhecer quem, em nós, decide pelos caminhos que tomamos.

Provavelmente, numa resposta objetiva dirá que o sujeito da escolha foi nossa consciência, poque ela sabe… sabe o que melhor, sabe o que agrada, sabe o que será sucesso!!  E tudo bem, se e apenas se, as nossas questões internas e mais prementes não estiverem subjugadas a uma sombra, reprimidas e desmerecidas. Muitas vezes neste lugar mais sombrio está o lampejo de criatividade e o potencial que tanto insistimos em buscar fora – no outro, no trabalho, na viagem…

Não podemos esquecer que todo sintoma está a serviço de equilibrar um sistema integrado.

Os sintomas servem para compensar desequilíbrios internos. Logo, escutar o ambiente externo e sufocar a voz interior na sombra pode ter consequências desastrosas para a real saúde do indivíduo nas esferas bio-psico-social-espiritual.

Viver em meio à dualidade e à paradoxos, é uma condição humana e arquetípica. É somente em meio a polaridades e a busca de integração de forças contrarias, que temos a oportunidade de evoluir e aprender. Passar por desconforto, fatores estressores, manifestações incomodas do complexo e da sombra, são uma realidade e sempre existirão. Temos que aprender a dar para estes elementos o espaço que eles nos pedem para transformá-los em aliados e não em nossos detratores. Eles são parte de nós, querem ser reconhecidos, aceitos e integrados.

Gilmara Marques Fadim Alves – Analista Didata em formação IJEP

Maria Cristina M. Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

1. DAWSON, Terence, YOUNG-EISENDRATH, Polly. Manual de Cambridge para Estudos Junguianos. São Paulo. 2002. Artmed
2. JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 27ª ed. OC 7/2. Petrópolis: Vozes, 2016.
3. JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 3ª ed. OC 8/2. Petrópolis: Vozes, 1991.
4. MELLO Fº, Julio de… [et al]. Psicossomática hoje. 2ª ed. Porto Alegre: Artmed, 2010.
5. RAMOS, Denise G. A Psique do corpo: uma compreensão simbólica da doença. São Paulo: Summus, 2005
6. SANFORD, J. A. Mal: O lado sombrio da realidade. – Coleção Amor e Psique. São Paulo: Paulus, 1998
7. ZWEIG,C & ABRAMS, J. (orgs.). Ao encontro da sombra. São Paulo: Cultrix, 1999

[1] https://www.letras.mus.br/titas/48989/

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Beber começa como um ato de vontade, caminha para um hábito e finalmente afunda na necessidade.

Benjamin Rush

Resumo: A Psicossomática considera o indivíduo como um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural e que o adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe um conflito da consciência com o inconsciente. Com esse olhar holístico, ela vai em busca do sentido dos sintomas, que são um sinal de desordem.

Quais seriam essas desordens na psique do alcoolista?

Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber?

O que leva uma pessoa a chegar ao fundo do poço e mesmo assim querer continuar a beber?

Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool? Boa leitura!

Durante a minha vida, o alcoolismo foi uma sombra que me espreitava, às vezes, seguia silenciosamente os meus passos, em outras circunstâncias, lançava sua escuridão nos meus dias, tornando-os terríveis e desesperadores, como a mais densa, profunda e escura noite.

Inspirando-me em São João da Cruz posso dizer que esses momentos, apesar de avassaladores, foram extremamente benéficos e profícuos para que eu pudesse fortalecer a minha fé, unir-me a Deus e transformar todo aquele sofrimento em crescimento espiritual.

Quando adulta, fui estudar para entender o conceito e a dinâmica do alcoolismo, que inicialmente, para mim, não passava de defeito de caráter, fraqueza e “falta de vergonha na cara”.

Eu via que algumas pessoas ingeriam uma quantidade de bebida alcóolica excessiva e só ficavam extremamente inconvenientes, enquanto outras, uma única dose comprometia totalmente seu organismo e sua vida.

Algumas pessoas apresentavam esse comportamento logo após vivenciarem uma situação muito estressante ou perda significativa, como a morte de um ente querido, uma separação conjugal, ou a saída dos filhos de casa, o que reforçava a intenção inconsciente da fuga ou alívio para sua dor, outros, entretanto, bebiam porque gostavam.

Após concluir a Pós-graduação de Psicologia Analítica e começar a atender, comecei a receber em minha clínica clientes que apresentavam questões com o álcool, alguns dependentes e outros como codependentes.

Durante os atendimentos eu pude perceber que existia uma dor profunda e muitas vezes inacessível.

A pessoa até apresentava a intenção de parar de beber, mas, existia algo dentro dela que a dominava, que subjugava suas forças e na primeira oportunidade, ela simplesmente se rendia e afogava suas mágoas e suas dores na bebida.

Eu observava também que algumas dessas pessoas que ficavam com esse comprometimento que se iniciava no corpo físico, ampliava-se para o escopo emocional, afetava a vida familiar, profissional e espiritual, não abandonavam esse vício, mesmo sendo ele tão destrutivo.

Eu me perguntava se era uma questão de personalidade, de falta de vontade, de caráter, ou se existia um componente biológico, mental ou psicológico que as aprisionavam nessa dinâmica, nessa compulsão obsessiva que prejudicava não só o alcoolista, mas a sua família, o seu ambiente profissional e a sociedade de forma geral.

Eu também pude observar que esse movimento de sobriedade (consciência) e embriaguez (inconsciência) era rítmico e cada vez mais intenso. Com o passar do tempo era necessário uma dose maior e com isso, os sintomas se intensificavam, ficavam mais visíveis e muito mais perturbadores e inconvenientes.

O que antigamente afetava só a mente e o corpo do indivíduo, começava a prejudicar sua vida familiar, profissional e social. Gota a gota, dose a dose, o problema vai pingando, transbordando e inundando tudo ao seu redor.

O uso abusivo do álcool é um dos principais problemas da sociedade atual.

Apesar de ser uma droga psicotrópica, ou seja, provoca mudança no comportamento do usuário, o álcool é legalmente comercializado e seu consumo é amplamente aceito socialmente e estimulado por intensa propaganda.

O uso do álcool em excesso provoca o rebaixamento da consciência e como os seus efeitos iniciam-se no cérebro, com a alteração do Sistema Nervoso Central, o indivíduo entra num processo de deterioração que afeta a percepção, coordenação e funções motoras, perda de memória e progressivamente, intoxicação das células do corpo, comprometimento do sistema imunológico e em estágios mais avançados da doença, pode ocorrer a destruição de órgãos vitais.

O Alcoolismo é conhecido cientificamente como a Síndrome de Dependência de Álcool (SDA), ele é um grave problema de saúde pública, pois acarreta o aumento nos índices de acidentes no trabalho e no trânsito, com a intensificação de sua gravidade, eleva a violência urbana, além de aumentar os atendimentos médicos realizados pelos CAPS AD (Centro de Atenção Psicossocial – Álcool e Drogas), sendo considerado um dos transtornos mentais mais prevalecentes na sociedade.     

Apesar de ser amplamente estudado e ter um quadro clínico bem estabelecido, muitas vezes, a SDA passa despercebida mesmo em avaliações psiquiátricas. (Cf. GIGLIOTTI, 2004)

A psicossomática nos auxilia a entender melhor a dinâmica do alcoolismo, pois ela vê o homem de forma holística e tem como objetivo, encontrar o sentido dos sintomas e não necessariamente suas causas. O sintoma é um sinal de desordem.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Quais seriam as desordens na psique do alcoolista? O que esses sintomas querem mostrar? Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber? O que leva uma pessoa a “chegar ao fundo do poço” e mesmo assim querer continuar a beber? Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool?

Jung (2013a, p. 281) afirma que o corpo e a alma são supostamente um par de opostos, constituindo uma só realidade e expressando uma só entidade, cuja natureza não é possível se conhecer.

Para Jung “O Corpo nada significa sem a psique, da mesma forma que a psique nada significa sem o corpo” (In SPINELLI, 2010, p. 77).

O indivíduo é considerado um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural.

 O adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe o conflito da consciência com o inconsciente.

Milam (1986) elenca como fatores predisponentes para o alcoolismo: o metabolismo anormal, a preferência por álcool, a hereditariedade, a influência pré-natal e as suscetibilidades étnicas.

No tocante ao metabolismo anormal, os alcóolatras apresentam o mau funcionamento das enzimas do fígado, o que dificulta a eliminação do álcool pelo organismo.

Em relação à preferência por álcool, cada pessoa reage de forma diferente ao gosto e aos efeitos da substância.

Outro fator predisponente que, apesar das provas, alguns profissionais e pesquisadores relutam em aceitar, é a hereditariedade, mas estudos do psiquiatra e pesquisador Donald Goodwin constatam que o alcoolismo é transmitido dos pais para os filhos através dos genes. [1]

Goodwin evidenciou que os filhos de alcóolatras tem um risco quatro vezes maior de contrair a doença do que os filhos dos não-alcóolatras, e mesmo, os filhos de pais não-alcóolatras, apresentaram taxas relativamente baixas, mesmo quando criados por pais adotivos alcóolatras. (Cf. MILAM, 1986, p. 46-47)

Outro fator predisponente é a Influência Pré-Natal. A grávida ao beber faz com que o feto beba junto, isso pode causar ao feto a Síndrome Alcóolica Fetal (SAF) e poderá tornar o bebê dependente ainda no ventre.

“O recém-nascido é, de fato, um alcóolatra. Anos mais tarde, quando tomar seu “primeiro” drinque, poderá sentir uma reativação instantânea de sua dependência” (MILAM, 1986, p. 49).

Um fator que também aparece nas pesquisas é a suscetibilidade étnica ao álcool. Foram constatadas diferenças extremas nos índices de alcoolismo e reações fisiológicas ao álcool entre vários grupos étnicos. Outra descoberta recente é que “existe um relacionamento direto entre a extensão do tempo que um grupo étnico esteve exposto ao álcool e a taxa de alcoolismo dentro desse grupo” (MILAM, 1986, p. 50).

A evidência científica indica claramente um intercâmbio dos diversos fatores hereditários, fisiológicos – metabólicos, hormonais e neurológicos que atuam em conjunto e assim determinam a suscetibilidade do indivíduo ao alcoolismo. Seria um engano simplificar as interações no organismo, fazendo parecer que um gene específico, ou uma enzima, ou um hormônio é o único responsável por uma cadeia de eventos que conduzem em linha reta à dependência física e ao alcoolismo. (MILAM, 1986, p. 51)

Milam corrobora dessa maneira com o conceito da Psicossomática, que afirma ser o indivíduo um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e a inconsciência, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, entre o psíquico e o somático e entre o corpo e o espírito. (Cf. ROMANO, 2025)

Mas independentemente da esfera em que se manifeste, todos esses sintomas têm como fator desencadeante primordial o complexo constelado.

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade, pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original. (JUNG, 2013a, p. 43-44. Grifos meus).

Esta é exatamente a dinâmica vivenciada pelo alcoolista, ele até pode negar sua impotência diante do álcool, pode reprimir seu desejo, mas a compulsão, ou seja, essa necessidade mórbida, essa incapacidade de resistir a esse impulso, o domina como uma obsessão, aumentando sua ansiedade e impelindo-o ao comportamento repetitivo, que é o ato de beber. 

Podemos associar essa perda de controle do alcoolista em relação a bebida, com a ação do complexo quando constelado, que afetado por uma forte emoção, apresenta vontade própria e um grau elevado de autonomia, atuando com vida própria e por conter forte carga emocional, perturba totalmente o funcionamento da consciência, sendo impossível negar sua existência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática. A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. Essa autodeterminação e coerência interior conferirão ao complexo um grau de autonomia, como uma nova personalidade fragmentada e alheia às vontades do ego, que atuará a depender da carga de energia psíquica que conseguem deter no determinado momento. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

Podemos fazer uma analogia dessa nova personalidade fragmentada, que é uma característica do complexo quando está ativo, com o comportamento de uma pessoa que está sob o efeito do álcool, pois ela age como se fosse outra entidade totalmente diferente, é como se ela realmente tivesse adquirido outra personalidade.

Nas Irmandades de autoajuda, os comportamentos dos adictos são classificados metaforicamente da seguinte forma:

1ª fase: É a fase do Pavão, onde o indivíduo começa a beber para desinibir-se, para perder a vergonha, sentir-se charmoso e para chamar a atenção.

Podemos associar essa fase à necessidade de superação do complexo de inferioridade, de timidez ou de insegurança.

A 2ª fase é conhecida como a do Macaco, onde a pessoa é o bobo da corte, é aquele indivíduo que faz todos os outros rirem devido ao seu comportamento ridículo.

Aqui podemos associar a necessidade do indivíduo em ser aceito, em pertencer ao grupo e de ofuscar o complexo de rejeição ou de abandono.

A 3ª fase é tida como a do Leão. O indivíduo se julga valente, quer agredir e brigar com todo mundo e arrumar confusão.

Podemos vincular esse comportamento ao desejo de poder e de autoridade do indivíduo, que quando sóbrio, normalmente é uma pessoa com dificuldade em expor suas vontades e opiniões, evita enfrentar conflitos e até apresenta aspectos de covardia.

A 4ª fase é a o Porco. Nessa fase o indivíduo perde o autocuidado e não se importa mais com a aparência ou com a sua condição física.

Aqui podemos dizer que a baixa autoestima se apoderou do indivíduo, nada, nem ninguém, (família, saúde, trabalho, estudo) importam para ele, o único foco de interesse é a bebida.

A 5ª fase é reconhecida como a do Rato. O indivíduo perde sua dignidade e “chega ao fundo do poço”, mas ele está tão devastado pela doença que nem consegue perceber isso.

Podemos dizer que esse momento da dependência é como se uma das personalidades fragmentadas estivesse conduzindo o indivíduo diretamente aos braços da morte.

Assim é a potência do complexo: “Se desejarmos uma comparação médica, nada melhor do que comparar os complexos com as infecções ou com tumores malignos que nascem sem a mínima participação da consciência” (JUNG, 2013a, p. 48).

Podemos traçar um paralelo do complexo com a vontade de beber do alcoolista, a parte consciente sabe que precisa parar de beber, que ele é impotente em relação ao álcool e que sua vida está se tornando incontrolável, mas a parte inconsciente o domina e o impele no sentido contrário, fazendo com que ele seja subjugado por essa compulsão patológica, que é o ato de beber.

Como diz Jung (2013a), “Não possuímos os complexos, eles que nos possuem”, e para concluir essa reflexão, podemos parafraseá-lo dizendo, “Não é o alcoolista que bebe, é a bebida que o traga”.

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento.Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

DIEHL, A. et al. Dependência Química: prevenção, tratamento e políticas públicas. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GIGLIOTTI, A e BESSA, M. A. Síndrome de dependência do álcool: critérios e diagnósticos, Rev. Bras. Psiquiatr. 26 (1): 11-13, 2004.

https://doi.org/10.1590/S1516-44462004000500004 acessado em 16/07/2025.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024.Apostila de aula.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

MILAM, James Robert; KETCHAM, Katherine. Alcoolismo: Os mitos e a realidade. 2.ed. São Paulo: Nobel, 1986.

RAMOS, Denise Gimenes. A psique do corpo: A dimensão simbólica da doença. 4.ed. São Paulo: Summus Editorial, 2006.

ROMANO, Lia Rachel B. Psiconeuroendocrinoimunologia e adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

______Revisão de Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2025.Apostila de aula.

SPINELLI, Maria Rosa (Org.). Introdução à Psicossomática. São Paulo: editora Atheneu, 2010.

[1] Donald Goodwin, Is Alcohism Hereditary? (Nova York: Oxford University Press, 1976)

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Introdução

Desde o momento que comecei a estudar e a praticar a Psico-Oncologia, a possibilidade de adoecimento dentro da própria equipe de cuidados com o doente oncológico foi um tema mobilizador em mim. Naquela época, começo dos anos 2000, os chamados cuidadores eram os responsáveis pelos cuidados com o doente, sendo aqueles que, muitas vezes, respondiam às solicitações médicas ou estavam envolvidos nas decisões acerca dos tratamentos. Reconhecidamente, eles estavam e continuam a ser submetidos a um elevado grau de estresse que pode impactar sua própria saúde física e emocional.

No entanto, os profissionais envolvidos nos tratamentos não são também cuidadores? Não fazem parte de uma equipe de cuidados? Assim, passei a diferenciá-los em cuidadores familiares e cuidadores profissionais. Ao publicar meu primeiro livro, inseri um capítulo nomeado “Cuidados com o Cuidador”, defendendo que a qualidade de vida do doente estará sempre diretamente ligada à qualidade de vida de quem cuida, seja profissional ou familiar.

A partir de então, desenvolvi o interesse sobre quais seriam as repercussões psicossomáticas geradas nos cuidadores profissionais envolvidos nos cuidados com pacientes graves, em virtude de seu próprio trabalho.  E como poderiam ser mais facilmente reconhecidas e tratadas.

Este pequeno artigo objetiva mostrar o adoecimento de cuidadores profissionais e terapeutas, incluindo a diferenciação entre Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão. E ainda, discutir autocuidado e o cuidar de si.

O terapeuta

Ao pensar em psicossomática, importa considerar que toda e qualquer estimulação ou intervenção psicológica atua sobre o sistema nervoso e endócrino e, portanto, sobre toda a rede intersistêmica. As emoções despertadas na psicoterapia são capazes de alterar ou de interferir profundamente, tanto positivamente quanto negativamente, no processo biológico e é preciso considerar esta realidade. Mas isto não acontece apenas na direção terapeuta para com o paciente.

Em Psico-Oncologia, trabalhar com pacientes graves, exige do profissional de saúde não apenas uma formação sólida, mas também um elevado grau de amadurecimento profissional e o respaldo do seu próprio processo psicoterápico. Muitas vezes, o papel do terapeuta vai além do atendimento psicoterápico da pessoa doente. Pode ter que atuar como facilitador da comunicação com os familiares ora vivendo situações de estresse e/ou entre os membros da equipe multiprofissional. E evidentemente, também ele estará sujeito às repercussões psicossomáticas causadas por este trabalho.

Seria o custo da empatia, apregoada por Frans de Waal:

Por mais egoísta que se possa admitir que seja o homem, é evidente que existem certos princípios em sua natureza que o levam a interessar‑se pela sorte dos outros e fazem com que a felicidade destes lhe seja necessária, embora disso ele nada obtenha que não o prazer de a testemunhar (2010, p. 12)

Este também poderia ser o custo embutido no trabalho, já que para Jung (2012, OC16/2, p.120) é impossível eliminar o fenômeno da transferência “porquanto a relação com o Si-mesmo é ao mesmo tempo a relação com o próximo. E ninguém se vincula com o outro, se antes não se vincular consigo mesmo”.

Por isto, Jung (Cf. 2013, OC 16/1, p.16) reitera o quanto é importante para  o terapeuta cuidar de sua análise pessoal, de vez que, assim como o médico se arrisca a contrair infecções físicas, o terapeuta constantemente correrá riscos de contrair infeções psíquicas, isto é, de ser tomado pelas mesmas forças que pretende compreender. Mais à frente, no mesmo livro A Prática da Psicoterapia (2013, OC 16/1, p. 75) afirma que “o terapeuta não deve tentar esquivar-se das próprias dificuldades, como se ele mesmo não as tivesse, apenas porque está tratando das dificuldades de outrem.” Ao contrário, aí estará a arte da psicoterapêutica: a autoeducação e autoaperfeiçoamento. E para atingir tal realização, a condição sine qua non será a sua renuncia a uma pretensa superioridade e autoridade.

Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão

A Síndrome de Burnout e a Fadiga por Compaixão estão entre as principais razões pelas quais muitos profissionais de ajuda abandonam o campo, constituindo uma grande ameaça à sua saúde mental.  E inicialmente, é preciso diferenciar de depressão, já que apresentam semelhanças tais como: tendência ao isolamento social, sentimentos de menos valia e cansaço,

Relacionadas ao estresse profissional, tanto a S. Burnout quando a Fadiga por Compaixão, manifestam exaustão emocional, despersonalização e podem culminar em abandono ou menor eficácia no trabalho.

Mas a Síndrome de Burnout está ligada a atividades profissionais e organizacionais (salários, falta de recursos e segurança, violência oculta no trabalho etc.), sendo, portanto, um construto social que surge como resultado das relações conflituosas intra/ interpessoais e organizacionais.

Pode-se pensar ainda, que: 

[…] a síndrome aparece como um mecanismo de defesa frente à perda de esperança na capacidade de modificar as situações vividas, sensação de impotência ou resposta ao estresse prolongado. Um lado mais cruel ainda desta síndrome é que, quanto mais dedicado, esperançoso e iludido, quanto maior a expectativa, mais propenso ao acometimento pode estar o profissional. (MACIEIRA, 2023, p.473)

Já no caso da Fadiga por compaixão, segundo Macieira (Cf.  2023, p. 357) é possível se pensar como sendo o custo do compromisso. A Fadiga por Compaixão é causada por uma profunda exaustão física, emocional, social e espiritual, decorrente do estresse e do custo emocional empático pelo compromisso e pela exposição prolongada, intensa e continuada à dor, ao trauma e ao sofrimento alheio. Por isto, também é chamada de Traumatização Vicária.

É um processo gradual e cumulativo que pode acometer indivíduos que liberam energia psíquica, em forma de compaixão, a outros seres (humanos ou animais) e que traz como consequência uma mudança acentuada na capacidade de auxiliar e de sentir empatia, um crescente cinismo e uma perda de prazer com a profissão…O aspecto mais insidioso da Fadiga por Compaixão é que afeta exatamente a essência do que nos trouxe a este trabalho: nossa empatia e compaixão pelos outros (grifo nosso). (MACIEIRA, 2023, p. 474).                                      

A Fadiga por Compaixão atravessa a pessoa e causa um declínio generalizado na vontade, na energia e na capacidade de sentir e cuidar dos outros. Eventualmente pode transformar-se em marcante depressão e outras doenças relacionadas ao estresse, representando o custo empático pelo compromisso assumido por lidar com o sofrimento alheio (Cf. MACIEIRA, 2023, pp. 473-4). Representa o custo pessoal e é proporcional ao tamanho do compromisso que o profissional de saúde assume, quando não está devidamente preparado para tal. 

Autocuidado e o cuidar de si: há diferença ou são a mesma coisa?

Pelo acima exposto, fica clara a importância de cuidar dos profissionais de saúde, incluindo o psicoterapeuta. No entanto, estes cuidadores profissionais, tão envolvidos com os cuidados de outros, apresentam dificuldade para identificar o próprio adoecimento. E acabam por não desenvolver planos de autocuidados e de cuidar de si (Cf. MACIEIRA, 2023, p. 476).                 

Cuidar significa apresentar escuta e atitude terapêuticas, constituindo-se em um conjunto de procedimentos que exercem efeitos terapêuticos sobre o equilíbrio psicossomático do paciente. No trato com o paciente oncológico, o cuidar envolve sentimentos, valores, atitudes e técnicas científicas com o intuito de conferir qualidade à assistência. (MACIEIRA,  2023, p. 472).

O cuidar de si próprio como cuidador estará sempre relacionado diretamente à qualidade do atendimento prestado àqueles que sofrem, de vez a separatividade entre o eu e o outro é apenas uma ilusão.  Cuidar de si, cuidar do outro e cuidar do todo é cuidar como um ato de amor.

A visão psicossomática de não separatividade entre corpo e psique parece sempre ter existido ao longo da história humana, assim como a busca pelo sagrado.

Para os terapeutas, manifestações acentuadas de adoecimento nas dimensões físicas, familiares, sociais, emocionais e espirituais podem ir aumentando em intensidade, chegando à perda do senso de sentido e significado com o seu trabalho, quando não com a própria vida, sendo esta uma das possíveis explicações para o alto número de tentativas e efetivação de suicídios nestes profissionais.

Recentemente, o Monitor de Psicologia da APA (American Psychological Association), publicou um artigo (Cf. ABRAMSON, 2021) onde afirma que o autocuidado e a saúde mental para os profissionais não são um luxo e sim, um imperativo ético. Questionada sobre o tema, Erica Wise, PhD, consultora de ética e professora clínica emérita no programa de doutorado em Psicologia Clínica da Universidade da Carolina do Norte, declara que o esgotamento pessoal pode levar a uma deficiência profissional, com impacto na capacidade de ajudar os pacientes e no ensino, comprometer o trato com os alunos e com os outros  profissionais.

Mas Dorothea Orem (Cf. 2001), chama a atenção do que se constituem a Teoria do Autocuidado, a Teoria do Déficit de Autocuidado e a Teoria dos Sistemas de Enfermagem.  Na Teoria do Autocuidado estão as atividades que os indivíduos realizam para manter a vida, a saúde e o bem-estar. São ações dirigidas a si mesmo ou ao ambiente a fim de regular o próprio funcionamento, de acordo com os interesses da vida, a fim de manter o funcionamento integrado. Ou seja, são as práticas de atividades que as pessoas desempenham de forma deliberada em seu próprio benefício, transformando vidas, mas com o propósito de manter a saúde e o bem-estar.  Estão ligadas ao desejo de fazer o bem para si e para os outros. E aí mora a dimensão ética.

Já para o cuidar de si, Michel Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) define como uma “atitude de cuidado entendida como elaboração de uma forma de relação consigo que permite ao individuo constituir-se como sujeito de uma conduta moral”.

Sendo assim, diferencia a ética do cuidar como sendo um “caminho possível para um cuidado que escape aos processos de dominação da vida, produtores de padecimentos tanto de quem cuida quanto de quem é cuidado”. Mas alerta que se faz necessária a ética de cuidar de si dizendo que “não se deve fazer passar o cuidado dos outros na frente do cuidar de si. O cuidado de vem eticamente em primeiro lugar, na medida que a relação consigo é primária”.

E Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) aponta ainda que a beleza do cuidar de si é que este não é um exercício solitário. Ao contrário, é uma prática social formada por estruturas mais ou menos institucionalizadas, ou seja, traz um olhar social mais abrangente.

Outro artigo importante para este texto foi publicado por Irene Silva (Cf. 2009) onde coloca que o autocuidado e o cuidado de si não possuem somente uma diferença semântica, mas sim paradigmática.

O autocuidado está centrado no paradigma da totalidade, adota o pressuposto de que o ser humano é a somatória de suas partes: é a soma do biológico, psicológico, espiritual e social, além de evidenciar que a pessoa tem que se adaptar ao meio ambiente. Já o cuidado de si está atrelado ao paradigma da simultaneidade que adota que a pessoa não é um ser somativo, pois o todo é maior do que a soma das partes, assim como as partes são representativas desse todo. Outro aspecto a considerar é que o indivíduo não cabe unicamente se adaptar ao ambiente, mas sim interagir com o mesmo podendo ser transformado e transformar o meio ambiente. (SILVA, 2009)

Nesta visão, autocuidado está ligado à saúde como algo que é preciso ter objetivamente, podendo ser quantificável. O autocuidado é deliberado pelos padrões sociais e pelo modelo médico fragmentado.

O cuidar de si, enquanto isto, passa pela sincronicidade: o ser humano vai se construindo, se transformando e mudando o meio, é um sistema aberto. A saúde estaria na dinâmica do tornar-se, com respeito aos significados, valores pessoais e à qualidade de vida.

Resumindo, autocuidado e o cuidado de si mesmo não precisam ser excludentes, mas complementares. O autocuidado vincula-se ao objetivismo (ações, normas, fazer etc.), condicionado à adaptação à situação e ao meio, intimamente ligado ao processo saúde-doença. Cuidar de si está vinculado ao subjetivo, como única fonte conhecedora da experiência, centrado no diálogo e respeito ao indivíduo. Não é instrumental, é reflexivo, ouvindo os desejos da alma, mas sempre com ética e respeito ao outro.

Rita de Cassia Macieira – Analista Didata em formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

ABRAMSON, A. The ethical imperative of self-care. For mental health professionals, it’s not a Luxury. APA. Org. April 1, 2021. Vol. 52 No. 3
Print version: page 47.

ANDRADE, E et al. A ética do cuidado de si como criação de possíveis no trabalho em saúde. Interface 22(64). Jan-março, 2018.

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ A prática da psicoterapia. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

MACIEIRA, RC. Fadiga por Compaixão: o custo do compromisso. In: DANIEL, Ester. Ecos Iberoamericanos de la psicooncologia. 1a.Ed. Bilíngue. Bs.As.: Paibooks, 2023. pp. 349-360 e 471-482.

MACIEIRA, RC. Avaliação da espiritualidade no enfrentamento do câncer de mama em mulheres. 2007. Dissertação (Mestrado em Saúde Materno-Infantil). Faculdade de Medicina, Universidade de Santo Amaro, São Paulo, São Paulo.

OREM, Dorothea E. Nursing Concepts of Practice. 6th ed. Mosby, 2001.

SILVA, IJ et al. Cuidado, autocuidado e cuidado de si: uma compreensão paradigmática para o cuidado de enfermagem.  Rev. esc. enferm. USP 43 (3) • Set 2009 https://www.scielo.br/j/reeusp/a/S6s3fgFMbtMjMRfwncZ7WrP/?lang=pt

WAAL, Frans de. A era da empatia: Lições da natureza para uma sociedade mais gentil. São Pau­lo: Com­pa­nhia das Letras, 2010.

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O Corpo não mente o que a Psique tenta esconder

Há um tipo de silêncio que pesa. Não é a quietude da paz, mas o silêncio das coisas não ditas, das dores engolidas junto com o jantar, dos desejos que sufocamos para caber no mundo. Na nossa era contemporânea, acostumamo-nos a olhar para a obesidade e ver apenas números. Reduzimos a complexidade da vida humana a uma simples equação fria: calorias que entram menos calorias que saem. Ou, num julgamento ainda mais cruel, patologizamos o corpo gordo como uma falha moral, um atestado de preguiça ou falta de vergonha.

Mas o corpo não mente. Ele é o terreno mais honesto que habitamos. A nossa boca pode sorrir enquanto o coração chora; a nossa mente pode racionalizar que “está tudo bem” enquanto o mundo desaba. Mas o corpo? Ele não tem essa diplomacia. Ele materializa a verdade. Ele desenha, em volume, o mapa exato do que a psique não consegue verbalizar.

Ao mergulharmos na Psicologia Analítica, especialmente sob a luz de Carl Gustav Jung e da análise profunda de Marion Woodman, somos convidados a tirar os óculos do preconceito e colocar os óculos da alma. Sob essa perspectiva, percebemos que o excesso de peso em mulheres transcende a biologia: ele é um símbolo vivo.

Esta reflexão que trago aqui nasce de uma inquietação urgente.

Vejo uma cegueira coletiva que trata o sintoma — a gordura — com bisturis, injeções e dietas de fome, enquanto ignora solenemente o sofrimento da alma que habita aquele corpo. Existe uma “desnutrição do feminino” acontecendo e, paradoxalmente, ela se manifesta pelo excesso de peso.

Penso que a obesidade feminina, em muitos casos, funciona como um mecanismo de defesa antiquado e desesperado. É uma resposta a um ataque interno. Existe um tirano na mente — um complexo usurpador e castrador — que exige perfeição, produtividade e uma frieza desumana. O corpo, na tentativa heroica de sobreviver a esse ataque e proteger a essência feminina vulnerável, cria uma armadura: uma capa de gordura protetora.

Acredito, portanto, que a cura não reside na simples eliminação do peso corporal — o que poderia ser apenas mais uma imposição desse complexo tirânico —, mas na retomada da consciência do Feminino e no acolhimento desse complexo, transformando-o de algoz em aliado. É fundamental reconhecer o sofrimento emocional guardado no corpo, buscando a cura através do acolhimento, e não da luta contra si mesma.

A Unilateralidade da Consciência: A mente que esqueceu de sentir

Para compreender a dinâmica da obesidade emocional, essa “fome que não passa”, é indispensável revisitar a estrutura da psique descrita por Jung. O problema central da mulher moderna provavelmente reside na unilateralidade da consciência.

Estamos imersos em uma cultura que exige luz e heroísmo o tempo todo. É um cenário onde a razão, a pressa e a aparência perfeita valem mais que tudo. E, nesse processo, desprezamos a natureza, o ritmo lento, o instinto e a sabedoria. Criou-se uma quebra profunda entre a nossa base instintiva (os desejos do corpo, as emoções) e as demandas rígidas da coletividade.

Quando a mente racional tenta silenciar a sabedoria biológica para se adequar a padrões externos, gera-se uma fragmentação interna insustentável. A mulher começa a viver “do pescoço para cima”. O corpo vira uma máquina que deve funcionar e não incomodar. Mas a psique, como a natureza, busca equilíbrio. A mulher obesa vive essa cisão de forma dramática: sua consciência rejeita o corpo, sente vergonha dele, tenta escondê-lo. E o que o inconsciente faz? Ele hipertrofia o corpo como compensação. É como se a alma gritasse: “Você tenta me fazer invisível, então eu serei enorme até que você seja obrigada a olhar para mim.”

A premissa junguiana de que a psique possui uma realidade autônoma nos convida a ler o sintoma como um mensageiro. A obesidade, em meu ver, pode ser a linguagem dramática que o inconsciente encontra para dialogar com a rigidez mental. O corpo obeso não é um erro biológico, mas a concretização da Sombra; ele dá visibilidade e volume aos aspectos vitais da personalidade que foram exilados da consciência.

Jung nos alerta sobre o peso moral dessa tarefa:

“A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais. Mas nesta tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos obscuros da personalidade, tais como existem na realidade.” (Jung, O.C. 9/2, §14).

A gordura carrega a densidade dessa Sombra. Ela dá forma concreta àquilo que a mulher não se permite viver. A mulher “boazinha”, que nunca diz não, engole a raiva. A mulher “produtiva”, que nunca descansa, engole o desejo de prazer.

Nesses episódios de compulsão, ocorre uma dissociação momentânea. A “boa menina” sai de cena e o instinto faminto assume o comando para compensar a rigidez da consciência. A comida torna-se um símbolo de união distorcida com a vida. O verdadeiro “esforço moral”, como sugere Jung, reside em retirar a projeção da comida e encarar a fome simbólica da alma. É a coragem de perguntar: “Do que eu tenho fome?”. É a coragem de nutrir-se de sentido, para que o corpo não precise mais carregar o peso físico.

A gordura como muralha protetora do Feminino

A base da minha argumentação apoia-se na genialidade de Marion Woodman. Em sua obra A Coruja era Filha do Padeiro, ela estuda a obesidade não como gula, mas como medo. Um medo profundo de ser ferida. Ela define o fenômeno e sua função protetora com precisão:

“Num nível, sua gordura a protege dos homens. Seu animus negativo a afasta do mundo, pondo-a num casulo. […] A criança feminina interior precisa do corpo gordo para proteger-se de todo homem feito, bem como da responsabilidade do sentimento feminino maduro.” — (Woodman, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro. p. 131-132).

Vamos nos deter nessa imagem do “casulo”. A partir desse ponto, penso que seria possível afirmar que a gordura atua, metaforicamente, como o muro de um castelo medieval.

Muitas mulheres que lutam com o peso carregam dentro de si uma “fome de Mãe” — do arquétipo que nutre, acolhe e aceita incondicionalmente. Quando esse princípio é ferido, instala-se um vazio voraz no peito. E quem vive dentro desse vazio? Frequentemente, a Puella Aeterna (a eterna menina). Imagine uma princesa interior, extremamente sensível, criativa, espiritualizada, mas frágil como vidro.

Sem essa armadura adiposa, essa essência feminina sentir-se-ia aniquilada pelas exigências cruéis de um mundo patriarcal ou de uma psique interna dominada pelo patriarcado. O corpo grande é o escudo que permite a essa Puella sobreviver, refugiando-se na densidade da matéria.

Num nível prático, a gordura “dessexualiza” a mulher aos olhos da cultura padrão, protegendo-a de olhares que ela talvez não saiba como lidar. A gordura cria uma distância física, um abismo entre ela e o outro. Esse excesso de corpo atua como uma âncora pesada que impede que a personalidade frágil “voe” e se desintegre diante das pressões externas. A gordura diz: “Eu sou sólida, eu existo, ninguém me derruba”.

Será o Animus o Tirano interior?

Aqui adentramos o ponto crucial e mais doloroso do estudo: o papel do Animus negativo. Jung define o Animus como o componente masculino na psique feminina, responsável pelo Logos (discernimento, espírito, foco). No entanto, quando não integrado, ele deixa de ser um parceiro interno e se torna um “Animus Usurpador”.

Ele ocupa o lugar do Ego e governa a psique com opiniões coletivas rígidas e impessoais. Em O Eu e o Inconsciente, Jung adverte sobre essa possessão:

“O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formula opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra.” — (Jung, C.G., §332).

Talvez possamos dizer que a mulher obesa está frequentemente “possuída” por esse tribunal interno. É uma voz que não descansa. Ela acorda com o Animus e vai dormir com ele. A voz diz: “Você deveria ser magra”, “Olha o tamanho dessa barriga”, “Você não tem força de vontade”, “Você é uma fracassada”, “Ninguém vai te amar assim”.

Esse tirano ataca o corpo feminino, tratando-o como um objeto a ser esculpido à força, como se a carne fosse inimiga do espírito.

E qual a resposta do corpo a essa ditadura? A Enantiodromia — a lei reguladora da psique que dita a reversão dos opostos. A natureza odeia extremos. Quanto mais o Animus impõe a dieta rígida na segunda-feira, a restrição calórica e a frieza, mais o instinto oscila violentamente para o extremo oposto na sexta-feira à noite: a compulsão, o caos, o excesso e o abandono.

É uma guerra civil psíquica. De um lado, o general tirano (Animus); do outro, a rebelde faminta (Sombra). E a gordura? A gordura é a trincheira de resistência do feminino. O corpo cresce para resistir à tentativa de aniquilação.

“E Daí?”

Diante desses fatos, questiono: Qual a relevância prática de identificar o Animus negativo no estudo das causas da obesidade? A implicação é avassaladora, pois aponta a falência completa dos modelos atuais de emagrecimento.

Minha crítica é que dietas restritivas e abordagens comportamentalistas focadas apenas no controle – no estilo “feche a boca e malhe”, ou “você precisa aplicar a caneta emagrecedora” – são, na verdade, ferramentas do próprio Animus controlador.

Quando um profissional de saúde, ou a própria mulher, prescreve rigidez a uma alma que já é tiranizada internamente pela própria rigidez, estamos colocando “lenha na fogueira”. Estamos alimentando a dissociação entre corpo e alma, não a curando. Estamos dando mais armas para o tirano.

Percebo uma disparidade na abordagem multidisciplinar. Trata-se a gordura como inimiga, quando ela é mensageira. Tentar emagrecer uma mulher sem antes despotencializar seu Animus negativo é uma violência psíquica. O “efeito sanfona” não é falta de “vergonha na cara”; é o triunfo da natureza instintiva que derruba o regime do tirano para poder respirar. O corpo engorda de novo para se proteger da frieza da dieta.

Precisamos mudar o modelo: de uma “estética do controle” para uma “ética do cuidado”. Transformar o corpo de um campo de batalha em um Temenos: um espaço sagrado e inviolável onde a alma pode habitar.

Acolhimento e Despotencialização: O Caminho da Cura

Como, então, se dá a cura? Se a guerra não funciona, o que funciona? A proposta não é o aniquilamento do Animus, mas a sua transformação de Usurpador em Mediador. O Logos deve servir ao Eros. A mente deve servir ao amor, não o contrário.

Woodman enfatiza que a cura passa pela concretização e pelo ritual. O corpo entende rituais, não conceitos abstratos. Em vez de lutar abstratamente contra o peso, a mulher é convidada a criar rituais de autocuidado que honrem o feminino rejeitado. Em O Vício da Perfeição, a autora explora como o ritual pode transformar o “demoníaco” (a compulsão cega) em “sagrado” (a celebração da vida).

O processo envolve retirar a projeção de autoridade da comida e devolvê-la ao próprio Self.

Isso exige diálogo interno, muitas vezes através da imaginação dirigida. É preciso sentar-se com esse Animus tirano e dizer: “Eu te ouço, mas você não manda mais aqui”. É preciso dar voz à Puella, à menina interior, e perguntar o que ela realmente quer. Talvez ela não queira um bolo; talvez ela queira pintar, dançar, dormir ou apenas chorar num colo seguro.

Ao invés de obedecer cegamente às ordens do Animus negativo, a mulher aprende a questionar suas exigências de perfeição e a proteger sua criança interior de forma consciente. Quando ela aprende a defender sua própria sensibilidade, ela não precisa mais recorrer à gordura como escudo literal. O muro de gordura pode ser desmontado, tijolo por tijolo, porque agora existe uma fronteira psíquica segura.

Jung fala sobre a Função Transcendente que dá uma terceira saída no conflito dos opostos. Na mulher obesa, essa saída acontece quando ela para de comer suas emoções e passa a usar sua voz e sua criatividade para expressar sua fome de vida. O caminho da cura é parar de projetar o sagrado na comida — como quem busca a redenção num pedaço de chocolate — e passar a ter um encontro real, consciente e prazeroso com a própria vida.

O Resgate do Sagrado

Ao final desta reflexão, enxergo na obesidade não um fracasso, mas uma tentativa heroica e ao mesmo tempo trágica de sobrevivência. Talvez a nossa visão de mundo precise mudar para compreender que a gordura, tão demonizada, muitas vezes “salvou” a vida psíquica de muitas mulheres, impedindo uma fragmentação psicótica ou um colapso total. Há uma sabedoria no sintoma. O corpo fez o melhor que podia nas circunstâncias que tinha.

Anseio aprendermos a acolher o peso como parte essencial da transformação — um tempo de casulo — e não apenas como algo errado que precisa ser arrancado à força.

Em síntese, a obesidade é o grito do feminino ferido que exige ser ouvido. A gordura que serve como um casulo protetor para a Puella contra um complexo que usurpou o trono da consciência.

A principal contribuição deste estudo é a inversão da lógica de tratamento: paramos de lutar contra a gordura e começamos a lutar pela alma. A despotencialização do Animus negativo ocorre pelo acolhimento e pela educação desse aspecto interno. O caminho da cura exige voltar a sentir o feminino e respeitar a inteligência do corpo.

Deixo uma pergunta, não para ser respondida, mas para reverberar na alma: Se o peso que carregamos no corpo for apenas o reflexo do peso que não suportamos carregar na alma, o que aconteceria se, pela primeira vez, tivéssemos a coragem de largar o fardo da perfeição e simplesmente SER?

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013.

_____________A natureza da psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____________O eu e o inconsciente. 27. ed. Petropólis: Vozes, 2015. _____________Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petropólis: Vozes, 2014.

WOODMAN, Marion. A Coruja era Filha do Padeiro: um Estudo Revelador Sobre a Anorexia Nervosa, Obesidade e o Feminino Reprimido. São Paulo. Cultrix, 5.ed. 2020

_____________O Vício da Perfeição: Compreendendo a Relação entre Distúrbios Alimentares e Desenvolvimento Psíquico. São Paulo. Summus Editorial, 1.ed. 2002.

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Quando adentramos mais profundamente na simbologia, vemos que os deuses do Olimpo não estão imunes aos problemas mundanos, como as dúvidas, as emoções e até mesmo as doenças e as dores. Nesse caso particular, vê-se que Zeus tenta eliminar qualquer possibilidade de ser destronado, ou seja, numa disputa por poder tenta eliminar o feminino. O feminino aqui foi representado pela titânide, Métis (deusa da prudência). Contudo, ao engoli-la ele parece absorver esse lado que ele próprio repulsava. No momento da guerra com os Gigantes, parece pertinente ter-se um pouco de prudência.

Esse ensaio se propõe a apresentar algumas possibilidades teóricas para a afecção que afeta provavelmente um bilhão de pessoas no mundo moderno: a enxaqueca.

Para que demonstremos a teoria, precisamos inicialmente, estudar o mito em questão. Sendo assim, Junito de Souza Brandão explica:

“Zeus travava uma dura batalha contra os Gigantes, quando sua primeira esposa, Métis, ficou grávida. A conselho de Úrano e Geia, o futuro senhor do Olimpo a engoliu, pois, segundo a predição do primeiro casal primordial, se Métis tivesse uma filha e esta um filho, o neto arrebataria o poder supremo ao avô.

Completada a gestação normal de Atená[1], Zeus começou a ter uma dor de cabeça que por pouco não o enlouquecia. Não sabendo do que se tratava, ordenou a Hefesto, o deus das forjas, que lhe abrisse o crânio com um machado. Executada a operação, saltou da cabeça do deus, vestida e armada com uma lança e a égide, dançando a pírrica (dança de guerra, por excelência), a grande deusa Atená.
[…]
Tão logo saiu da cabeça do pai, soltou um grito de guerra e se engajou ao lado do mesmo na luta contra os Gigantes, matando a Palas e Encédalo. […]
Atená é a deusa virgem de Atenas e é, por isso mesmo, que o seu templo gigantesco na Acrópole se denomina até hoje […], o Partenón, já que, em grego, virgem se diz […] (parthénos). ” (BRANDÃO, 2014, p. 90, 91)

Embora o mito relatado por Brandão seja por si só suficiente para a análise, com a intenção de enriquecer a discussão, cabem também observar algumas observações de Bolen:

“Quando Atenas era retratada com outra pessoa, a outra era invariavelmente alguém do sexo masculino. Por exemplo, era vista perto de Zeus na atitude de um guerreiro de sentinela para se rei.

[…]

As habilidades bélicas e domésticas associadas com Atenas envolvem planejamento e execução, atividades que requerem pensamento intencional. A estratégia, o aspecto prático e resultados tangíveis são indicações de qualidades e legitimidade de sua sabedoria própria. Atenas valoriza o pensamento racional e é pelo domínio da vontade e do intelecto sobre o instinto e a natureza. Sua vitalidade é encontrada na cidade; para Atenas (em contraste com Ártemis), a selva deve ser subjulgada e dominada. ” (BOLEN, 1990, p. 117)

Ainda nesse diapasão, a autora segue “Em algumas versões seu parto assemelha-se a uma operação cesariana dolorosa – Zeus foi atormentado por dor de cabeça torturante originária do ‘parto’ e foi ajudado por Hefesto[…]”

Acerca do simbolismo que envolve a deusa Atená, Bolen (1990, p. 117, 118) desenvolve:

“Atenas considerava-se portadora de um só genitor, Zeus, com quem esteve associada para sempre. Foi o braço direito de seu pai, a única deusa olímpica a quem ele confiou seu raio égide, símbolos de seu poder.

A deusa não conheceu sua mãe, Métis, Na verdade Atenas parecia não ter consciência de que tinha mãe.

[…]

Quando Métis estava grávida de Atenas, Zeus a enganou, tornando-a pequenininha e a engoliu. Foi profetizado que Métis teria dois filhos muito especiais: uma filha igual a Zeus em coragem e sábia resolução, e um filho, um rapaz de coração totalmente cativante, que se tornaria rei dos deuses e dos homens. Ao engolir Métis, Zeus contrariou o destino e assumiu o controle dos atributos dela como se fossem seus. ”

Seguindo na mesma linha de pensamento, Bolen (1990, p. 119), continua: “Além de patrocinar os heróis individuais e de ser a deusa olímpica mais próxima a Zeus, Atenas tomou o partido da patriarquia. ”

Diante desses relatos, pode-se perceber que a famosa enxaqueca de Zeus seria equiparada hoje, ao gestar de uma ideia. Percebe-se que ele vive internamente o conflito de gestar em sua cabeça uma mulher, com atributos femininos, mas que também incorpora aspectos do masculino bélico do pai.

Quando adentramos mais profundamente na simbologia, vemos que os deuses do Olimpo não estão imunes aos problemas mundanos, como as dúvidas, as emoções e até mesmo as doenças e as dores.

Nesse caso particular, vê-se que Zeus tenta eliminar qualquer possibilidade de ser destronado, ou seja, numa disputa por poder tenta eliminar o feminino. Este aqui foi representado pela titânide, Métis (deusa da prudência). Contudo, ao engoli-la ele parece absorver esse lado que ele próprio repulsava. No momento de guerra com os Gigantes, parece pertinente ter-se um pouco de prudência.

É possível compreender, a partir do estudo da Psicologia Analítica que esse momento mitológico traz um importante avanço, ensinando que a psique ainda que identificada com uma energia masculina no exterior, considerando que Zeus era um deus identificado com o gênero masculino, guarda em si, no inconsciente uma energia feminina.

Sobre esse assunto, em o casamento como relacionamento psíquico[2], Jung responde a questão escolástica: Habet mulier animam (A mulher tem alma?), Jung define a natureza dos dois princípios quando responde “A mulher não tem anima, mas animus. A anima é de índole erótica e emocional, enquanto que o animus é de caráter raciocinador” (JUNG, 2019, p. 83).

O caráter inextricável e mutável dos conceitos de animus e anima é ressaltado por Jung (2015, p. 101), bem como sua definição enquanto complexos:

“Essas duas figuras crepusculares, do fundo escuro da psique, a anima e o animus (verdadeiros e semigrotescos “guardiões do umbral”, para usar o pomposo vocabulário teosófico), podem assumir numerosos aspectos, que encheriam volumes inteiros. Suas complicações e transformações são ricas como o próprio mundo, e tão extensas como a variedade incalculável do seu correlato consciente, a persona. Habitam uma esfera de penumbra, e dificilmente percebemos que ambos, anima e animus, são complexos autônomos que constituem uma função psicológica do homem e da mulher. Sua autonomia e falta de desenvolvimento usurpa, ou melhor, retém o pleno desabrochar de uma personalidade. ” (JUNG, 2015, p. 101)

De pronto, Jung ensina, portanto, que o animus é um complexo funcional presente na mulher. Tal complexo estaria contido no inconsciente, e seria o aspecto inverso da personalidade externa. Dessa forma, o animus se apresenta como o princípio masculino na mulher. Jung (2015, p. 98), explica que “O animus não se apresenta como uma pessoa, mas como uma pluralidade de pessoas. ”

Diante do conceito de animus como uma pluralidade de pessoas, ele explicita que essas seriam todas figuras masculinas, “O animus parece uma assembleia de pais e outras autoridades, que formulam opiniões incontestáveis e “racionais”, ex cathedra. ” JUNG (2015, p. 98)

Ainda para Jung (2015, p. 100) “O animus é uma espécie de sedimento de todas as experiências ancestrais da mulher em relação ao homem, e, mais ainda, é um ser criativo e engendrador, não na forma da criação masculina. ”

Para completar o material exposto por Jung, sua esposa, Emma Jung, editou um livro após a morte do marido, intitulado Animus e Anima. Neste livro, Emma Jung traz conceitos relevantes para nossa análise. Sendo assim, ensina Jung:

“Estas duas figuras – uma é masculina, a outra feminina – foram denominadas de animus e anima por Jung. Ele entende aí um complexo funcional que se comporta de forma compensatória em relação à personalidade externa, de certo modo uma personalidade interna que apresenta aquelas propriedades que faltam à personalidade externa, consciente e manifesta. São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior.

O caráter dessas duas figuras não é, entretanto, determinado apenas pela respectiva estruturação no sexo oposto, sendo condicionado ainda pelas experiências que cada um traz em si do trato com indivíduos do sexo oposto no decurso da vida e através da imagem coletiva que o homem tem da mulher e a mulher do homem. ” (2006, p. 15,16)

Entende-se, portanto, a importância do “gestar” de Zeus.

A representação psíquica de absorver uma titânide e gestar, na cabeça, faz com que seja possível inferir que ele tenha desenvolvido uma anima. Chama atenção que ele tenha gestado, de todos os lugares possíveis, na cabeça. Esta aqui associada popularmente ao lugar físico da mente. Ou seja, ele incorporou em si as ideias de prudência, de feminino, de moderação.

Para além disso, devemos observar o “crescimento” dessa deusa dentro dele, os impactos dessa gestação. Ser criada dentro do pai, gestada como uma ideia, e sem um referencial de mãe, fez com que ela nascesse uma “filha do pai”. Atena desde seu nascimento (pouco convencional) já nasce armada para a luta, e de pronto, já parte para a batalha. Os impactos na construção da psique dela por ter sido gestada em seu pai, lhe dão também atributos masculinos, sendo constantemente representada ao lado de outras figuras masculinas e como uma “patrona de heróis”.

A proposta desse ensaio, no entanto, é discutir esse episódio do parto.

Se pensarmos na enxaqueca como um “trabalho de parto” com uma dor que vai e vem em ondas, tal qual as contrações como são relatadas, podemos pensar simbolicamente suas contribuições. Quando temos uma dor de cabeça tão intensa, que tal qual Zeus, parece que só passaria com uma marretada bem aplicada, o que estamos “parindo”? O que é capaz de surgir de tal sofrimento? Quando pensamos num parto de um bebê, ao fim das dores do parto, a mãe sairá com um bebê no colo. Então, o que ganhamos ao final de uma enxaqueca?

Se pensarmos a enxaqueca como uma tentativa de voltar ao estado interno de homeostase, o que estamos internamente combatendo? Quais lutas Atena está travando em nós? O que essa busca por espaço feminino está comunicando?

A resposta para cada uma dessas perguntas é individual e intransferível, afinal somos seres singulares e subjetivos. A ideia aqui foi apenas problematizar as razões pelas quais nossa sociedade moderna sofre tanto com essas dores.

Paula de A. Bernardi Peñas – Membro Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

BRANDÃO, Junito de Souza. Dicionário Mítico-Etimológico. Petrópolis: Vozes, 2014.

BOLEN, Jean Shinoda. As deusas e a mulher. Nova psicologia das mulheres. São Paulo: Paulus,1990.

JUNG, Carl Gustav. Aspectos do feminino. Petrópolis: Vozes, 2019.

JUNG, Emma. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix, 2006.

[1] Alguns autores referem como Atena, outros como Atená.

[2] Excertos retirados de Carl Gustav Jung. O desenvolvimento da personalidade [OC,17], publicado pela primeira vez em 1925.

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Jung sempre destacou o quanto na relação terapeuta x cliente somos tocados, as almas são tocadas em diversos aspectos e a narrativa desse artigo é uma espécie de relato, onde expresso um caso que me tocou significativamente.

Visando garantir o anonimato da cliente e assegurar a confidencialidade que é devida na relação terapêutica, algumas informações foram omitidas.

Aos 31 anos ela chega para a avaliação fazendo uso de um andador, no prontuário eletrônico que recebi com a indicação de seu caso vinha o diagnóstico de transtorno neurológico funcional. O quadro teve uma evolução que levou a uma paralisia que impactou braços, pernas e inclusive a deglutição, no momento de nosso primeiro encontro já andando com significativas limitações ela entra em minha sala olhando para baixo para visualizar os pés, uma forma de assegurar-se onde pisava e assim evitar cair.

Ela chega acompanhada da mãe, trazia um olhar sereno que me atravessava, e em meio a um humor sarcástico parecia me contar sua história fazendo uso desse recurso para não chorar.

Em nosso primeiro encontro não fala muito, comenta que morou com os pais até os 25 anos. Filha de uma mãe bipolar e de um pai com sequelas de uma doença que lhe causou déficit motor e de memória, relata que cuidava da casa e do pai doente, quando se apaixona pelo marido que conheceu por aplicativo e então se muda para o interior de São Paulo.

Nesse primeiro momento suas falas permeiam “tinha medo de uma nova vida, sem ser essencial…”, “sei que toda explicação está dentro, eu deixei de funcionar”.

Já é sabido e a grande maioria das pessoas aceita sem muitas ressalvas a interconexão corpo e psique. Percebemos o mundo através de nossos corpos, a percepção de nossa existência no tempo e no espaço se materializa através do corpo físico no qual aspectos fisiológicos e psicológicos se entrelaçam.  Parecia que de alguma forma ela tinha conhecimento que o que estava passando tinha mais explicações do que a medicina lhe tinha dado até o momento.

Ela me conta que se casa em outubro de 2019, os sintomas iniciam em novembro, relata dores, formigamentos e perda da função motora que inicia nas pernas e pouco a pouco ao longo de 5 meses evolui em direção ao pescoço até ter dificuldades para deglutir. Inicia tratamento sem diagnóstico definido e em agosto de 2020 é internada por pneumonia, precisa ser entubada e o quadro se agrava pela infecção por Covid.

Frente à doença a relação com o marido estremece e ele a expulsa de casa, ela doente precisa do auxílio da mãe para retornar para São Paulo, separa-se em maio de 2021, foram 1 ano e 8 meses entre o casamento, o adoecimento e a separação.

Com o retorno para São Paulo busca tratamento em diferentes serviços até chegar ao serviço de psiquiatria com déficits neurológicos reais, porém com uma ampliação da sintomatologia não compatível com os déficits evidenciados em exame. Ou seja, seus sintomas possuem características não compatíveis com o diagnóstico médico, há algo mais por trás do que ela apresenta, momento em que se observa como determinante a indissociável correlação corpo-mente.

E, para a compreensão desse processo é fundamental recorrer à Psicologia Analítica, que nos fornece conceitos-chave para interpretar a dinâmica entre sintomas físicos e conteúdos inconscientes.

Segundo Romano (2022) a psique é um sistema dinâmico que atribui quantidades de energia às atividades psicológicas que varia a cada momento vivenciado, de forma que o valor que se atribui a um pensamento ou sentimento vai exercer uma força capaz de influenciar o comportamento das pessoas. A essa energia Jung denominou energia psíquica.

O conceito de complexos, baseado na Psicologia Analítica contribui de forma significativa para a compreensão da interface corpo-psique, uma vez que eles possuem uma interação direta com nossas reações fisiológicas corporais.

Em “Vida Simbólica” Jung (2013, p. 87) cita:

Um complexo é um aglomerado de associações – espécie de quadro de natureza psicológica mais ou menos complicada – às vezes de caráter traumático, outras, apenas doloroso e altamente acentuado. Tudo o que se acentua demais é difícil de ser conduzido… Trata-se simplesmente de um assunto importante, tudo que é acentuadamente sentido torna-se difícil de ser abordado, porque esses conteúdos encontram-se, de uma forma ou outra, ligados com reações fisiológicas com os processos cardíacos, com o tônus dos vasos sanguíneos, a condição dos intestinos, a inervação da pele, a respiração. Quando houver um tônus alto, será como se esse complexo particular tivesse um corpo próprio e até certo ponto localizado em meu corpo, o que o tornará incontrolável por estar arraigado, acabando por irritar os meus nervos. Aquilo que é dotado de pouco tônus e pouco valor emocional pode ser facilmente posto de lado porque não tem raízes.

Jung continua na mesma obra (p. 88):

[…] comporta-se, enfim, como uma personalidade parcial. Quando se quer dizer ou fazer alguma coisa e, desgraçadamente, um complexo intervém na intenção inicial, acaba-se dizendo ou fazendo a coisa totalmente oposta ao que se queria de início… O que conhecemos é o nosso próprio complexo do eu, que supomos ter o domínio pleno do corpo. Não é bem isso, mas vamos considerar que ele seja um centro que está de posse do corpo, que exista um foco denominado eu, dotado de vontade e que possa fazer alguma coisa por meio de seus componentes. O eu, é um aglomerado de conteúdos altamente dotados de energia e, assim, quase não há diferença ao falarmos de complexos e do complexo do eu.

No teste de associação de palavras, Jung identifica que frente a estímulos que acessam os complexos temos respostas emocionais que se dão de forma inconsciente. Tais respostas se exprimem através de alterações fisiológicas como sudorese, palidez, tremor, respiração rápida, palpitação, inquietude que evidenciam respostas tanto de nosso sistema neuroendócrino quanto do sistema nervoso simpático de forma que temos respostas hormonais e de luta ou fuga em resposta aos nossos afetos (ROMANO, 2022).

Um “complexo” se alimentaria de nova energia psíquica com novos traumas que se associam a ele e o enriquecem com a mesma carga emocional e do poder magnético do núcleo arquetípico.

Quando um complexo “constela” haveria um grande fluxo de energia para o ego (centro da consciência) que é invadido pela irrupção do conteúdo autônomo; sendo o ego afetado por respostas emocionais e fisiológicas (ROMANO, 2022).

Em relação aos complexos podemos nos comportar com total inconsciência de sua existência, nos identificarmos com eles, projetá-los externamente ou confrontá-los o que seria segundo Romano (2022) a melhor maneira para sua reconfiguração, possibilitando dessa forma uma aproximação da parte inconsciente da consciência.

Voltando a paciente, conversamos profundamente sobre as interrelações corpo-mente o quanto esses dois aspectos são indissociáveis e o quanto eles poderiam de alguma forma estar contribuindo para o seu adoecimento. Ela se mostra aberta as reflexões, Jung destaca o quanto a atitude na consciência é um ponto fundamental para que o complexo do ego possa entrar em contato com as manifestações do inconsciente, no caso os sintomas; e com acolhimento começamos um trabalho que permeia a fala e o corpo, ora um, ora outro, ora ambos e assim o trabalho começa a se desenrolar, memórias são suscitadas a cada encontro, lembranças de afetos muito dolorosos veem à tona, ela se assusta, se fecha, se abre e pouco a pouco os complexos começam a se revelar.

Para se estabelecer uma conversa franca com os complexos, faz-se necessário haver disposição do ego para tal e para reconhecer os aspectos sombrios e, assim, possibilitar o que poderíamos chamar de dissolução, ou melhor, redução de seu potencial autônomo.

Jung (1985) em “A Prática da Psicoterapia” cita:

O médico só pode tentar observar e compreender como a natureza procede em suas tentativas de cura e restituição. A experiência já mostrou, há muito tempo, que entre a consciência e o inconsciente existe uma relação de compensação, e que o inconsciente sempre procura complementar a parte consciente da psique, acrescentando-lhe o que falta para a totalidade, e prevenindo perigosas perdas de equilíbrio. No nosso caso, como é de se esperar, o inconsciente gera símbolos compensatórios, que devem substituir as pontes que ruíram, mas só o conseguem de fato, mediante a ajuda da consciência. É que os símbolos gerados pelo inconsciente têm que ser “entendidos” pela consciência, isto é, têm que ser assimilados e integrados para se tornarem eficazes. Um sonho não compreendido não passa de um simples episódio, mas a sua compreensão faz dele uma vivência.

De acordo com a Psicossomática Junguiana todos os sintomas de adoecimento expressos no corpo possuem etiologia psicoafetiva e são compreendidos como símbolos, manifestações do inconsciente que têm função compensatória.

Essa função só pode ser compreendida se for possível para o indivíduo estabelecer um diálogo consigo mesmo, para entender como se tornou vítima de suas próprias emoções e se desviou do caminho natural em busca do Si-mesmo e assim, deixou de contemplar o sentido e o significado de sua vida (MAGALDI, 2020).

O corpo reage a emoção antes mesmo da consciência da situação vivenciada, afirma Jung (2015, §86) em Psicogênese das Doenças Mentais:

Já vimos que o complexo do eu, devido à sua ligação direta com as sensações corporais, é o mais estável e rico em associações. A percepção da situação de ameaça e perigo gera medo: este é um afeto e por conseguinte é seguido de estados corporais, de uma complexa harmonia de tensões musculares e excitações do sistema nervoso simpático. Desse modo, a percepção encontra o caminho para a inervação corporal, permitindo que o complexo de associações se torne logo evidente.

E parece ser exatamente isso que acontece nesse caso. Frente a frente com seus complexos a dor e a limitação física parecem se tornar reconhecíveis através dos seus afetos e emoções e ela reconhece o autoabandono, a necessidade de ser reconhecida, o complexo materno e os abusos da infância.

Apesar da dor ela se mostra com prontidão de alma e seu curador interno parece se revelar. Num trabalho semanal de olhar para os seus complexos ela os vê a cada dia um pouco menores, menos dolorosos e em paralelo a isso o corpo parece mostrar nuances de se fortalecer, a sensibilidade das pernas se mostra um pouco mais presente e a estabilidade nas pernas começa a responder melhor, há ainda um longo caminho para sua recuperação funcional motora, entretanto, na funcionalidade psíquica se observa um olhar mais seguro de si, a postura corporal já mostra uma mulher que começa a se reconhecer e o mais importante há um desejo, um desejo real de viver e se fazer viva, não sem ignorar as dores da alma mas as utilizando para se conhecer melhor.

Como ela mesmo me disse em uma de nossas sessões “seus leões internos estão se tornando gatinhos”, e se o processo de cura implica na transformação de algo e não se trata da eliminação da doença, mas do encontro com a própria inteireza, acredito que ela já começa a enxergar esse caminho.

Jung (§166-167, 2014) cita que é na intensidade do distúrbio emocional que está o seu valor, isto é, na energia que o indivíduo deveria ter a seu dispor para sanar o seu estado de adaptação reduzida.

Nada conseguimos, reprimindo este estado ou depreciando-o racionalmente. Ou seja, faz-se necessário estabelecer um diálogo com esse distúrbio, tomando-se o estado afetivo inicial como ponto de partida para que se possa fazer uso da energia que se acha no lugar errado. O indivíduo torna-se consciente do estado de ânimo em que se encontra, nele mergulhando sem reservas, de forma a melhor elaborá-lo com a colaboração da consciência. Isso representa o começo da função transcendente, vale dizer da colaboração de fatores inconscientes e conscientes.

O percurso terapêutico desta paciente ilustra, na prática, como corpo e psique estão intrinsecamente conectados. O sintoma físico revelou-se como um veículo para acessar conteúdos emocionais, permitindo a mobilização de aspectos inconscientes e a construção de um novo significado para sua experiência. Assim, esse caso reforça a importância de abordagens que considerem a totalidade do indivíduo, reconhecendo que o corpo também fala e que sua escuta é essencial para um possível processo de cura.

Patricia Silva Cordeiro – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Membro Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C.G. A Prática da Psicoterapia. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 1985

JUNG, C.G. Vida Simbólica. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C.G. A Natureza da Psique. Edição brasileira digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

JUNG, C.G. Psicogênese das Doenças Mentais. Edição brasileira digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

MAGALDI, W. PSICOSSOMÁTICA E A DINÂMICA DO ADOECER – AFETOS, EMOÇÕES E COMPLEXOS. 2020. Artigo acessado em 03/01/2025 emhttps://blog.sudamar.com.br/psicossomatica-e-a-dinamica-do-adoecer-afetos-emocoes-e-complexos/

ROMANO, L.R.B. Complexos e Sintomas de Adoecimento. In Fundamentos da Psicologia Analítica. Org. Waldemar Magaldi. São Paulo: Eleva Cultural, 2022

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No dicionário da língua portuguesa está definido como: pôr a mão em; pegar; apalpar. e ainda: pôr(-se) em contato com; roçar por; encontrar(-se). A partir do próprio significado, numa ampliação simbólica, já podemos perceber que a partir de um muito simples toque dois mundos se encontram, as vezes se chocam, e a partir disso se conectam ou se repelem. Falamos aqui do mundo de um indivíduo e outro, ou talvez do ser e um objeto inanimado, tudo que está dentro e o mundo externo, ou, até o eu e o inconsciente. Podemos ainda pensar no toque exercido entre a Psique e o Soma, o corpo.

Qual foi a última vez que você se tocou, de verdade, com amor, com intenção, e não simplesmente para exercer um autocuidado breve, superficial, automático?

Nós, nos atemos a ilusão de que a Psique pode ser “separada” do Soma, e vivemos dessa forma, onde a Psique fica num estado parcial de negligência, na medida que a maior parte das pessoas tem um desconhecimento significativo sobre si e suas dinâmicas. Já o corpo, esse que ficou como sendo o portador da sombra, então, o ignoramos sumariamente, atendendo somente as demandas automáticas para nos mantermos vivos e produtivos, mas sem viver, sem nos tocar com amor, com alma.

Digo que o corpo ficou como portador da sombra porque é ele quem se cansa, adoece, envelhece, ele que demonstra muitas vezes aquilo tudo que queremos esconder do mundo e de nós mesmos.

Quando o indivíduo se cansa, por exemplo, culpa o corpo por não estar preparado, sem pensar que foi escolha dele não aperfeiçoar o corpo, ou este último até está lhe avisando de seus limites que foram ultrapassados, mesmo assim, preferimos não ouvir e responsabilizar o corpo, por coisas que foram feitas a ele por nós mesmos.

Dizemos: meu corpo envelheceu, sem nos atentar para os ciclos e processos pertinentes a vida. Mesmo num processo de adoecimento, será que percebemos que o corpo e as nossas emoções, nossos sentimentos e, nossos complexos estão todos interligados, e em vez de culpar o corpo talvez devêssemos “nos tocar” e conversar com o complexo que ali se manifesta através dos sinais e sintomas que nos visitam.

Estamos começando a descobrir nossos negligenciados sentidos, afinal, a capacidade de se relacionar consigo mesmo e com o outro está muito atrasada em comparação a sua capacidade de nos relacionarmos com bens de consumo e as condições para tê-los, isso nos aprisiona em uma escravidão, no sentido que vivemos para produzir dinheiro e consumir, sem, no entanto, nos atentar que estamos nos consumindo.

Vivendo no automatismo, quase numa absoluta falta de toque, de contato, conosco e com os outros. Quando vamos nos “tocar” desta triste realidade?

Observamos que a própria linguagem coloquial, demonstrada acima, já nos conta do significado tão amplo, desse gesto singelo, mas de uma potência absurda, essa é toda a tentativa do Jung e do IJEP, fazer com que as pessoas se atentem de sua alma, quiçá de seu Daimon – o sentido de vida de cada indivíduo- e que vivam uma vida com sentido e significado.

Não podemos nos esquecer, nunca, que deixar qualquer sentido de fora da nossa vivência significa reduzir as dimensões de nossa realidade, nos reduzir, em um sentido mais amplo, ter uma experiência limitada. Será vida quando nos atermos a viver parcialmente, sem realmente ter contato com a nossa própria realidade, e todas as outras que podemos experienciar no mundo?

Digo isso porque ao tocar de verdade uma situação podemos ver e compreender realidades que antes não pensamos nem na possibilidade, e quando tocamos outra pessoa adentramos o mundo que essa pessoa é, você já pensou sobre isso?

Infelizmente vivemos, até tocamos, mas sem realmente tocar, temos inclusive contato mais íntimo com pessoas, sem nos relacionar de verdade, sem viver a experiência completa que o toque pode nos proporcionar. Mas, a meu ver, não poderíamos esperar algo diferente de uma população que não toca nem a si mesmo. Qual foi a última vez que você fechou os olhos, tocou seu corpo e se entregou a experiência do sentir, sentir o corpo e o que o seu toque te faz sentir? Quais as áreas do seu corpo têm texturas, temperaturas e sensibilidades diferentes? Quais os assuntos, as memórias e os sentimentos que lhe são desconfortáveis ao “toque”?

Esses questionamentos tão singelos e capazes de uma potência tão grande quase nunca são feitos, aí está a nossa desconexão.

Tornamo-nos prisioneiros de um mundo de palavras impessoais, sem toque, sem sabor, sem gosto, sem vida. A dimensão da palavra e dos automatismos, passa a ser um substituto para a riqueza multidimensional dos sentidos e nosso mundo se torna grosseiro, monótono, árido.

A tendência observada na clínica e na vida é que as palavras estão ocupando o lugar da experiência.

Nossa impessoalidade chegou a tal ponto que produzimos uma raça de intocáveis. Nos tornamos estranhos ao outro e a nós mesmos. Acreditamos que o tocar, em todas as suas possibilidades, no simbólico e no literal, sejam “desnecessários”, desse modo o evitamos, como ainda nos precavemos de não o fazê-lo. Devido ao fato de sermos intocáveis, não conseguimos criar uma realidade em que as pessoas se toquem em mais sentidos que não no sexual e na superficialidade. O nosso mundo interno e externo passou a ser um cenário entulhado de experiências escassas, sem sentido, pessoas sem rosto, solitárias e temerosas da intimidade.

Vestimos a imagem do que deveríamos ser e talvez tenhamos medo de tocar e nos deixar ser tocados e, essa imagem se desvanecer na realidade de quem verdadeiramente somos.

Como diz Willy Loman em Death of a Salesman: “Ainda me sinto um pouco temporário”, te pergunto: até quando viveremos nossa vida de forma superficial, temporária? Até quando viveremos em uma morte silenciosa, carentes e carecidos de amor e de toque?

Para nos comunicar, apoiamo-nos em “sentidos de distância”, como a visão e audição e em “sentidos de proximidade”, como paladar, olfato e tato são deixamos de lado, pelo menos na potência do “sentir”, digo isso porque por certo que comemos, mas na maioria das vezes com pressa, sem de fato pensar num sentido mais amplo de comer, o nutrir, e para chegar nesse último, deveríamos passar pelo prazer, sentir a comida, o sabor, o se nutrir de fato, de comida e de prazer que essa experiência pode proporcionar, afinal o corpo precisa de alimento, mas a alma precisa de algo mais. E talvez essa necessidade de sentir seja uma das raízes dessa epidemia de obesidade, mas deixemos isso para outro texto.  

Os animais, vivem a experiência completa, por exemplo, um cão ao se encontrar com outro, é capaz de usar os cinco sentidos em sua comunicação, mas não podemos dizer o mesmo dos seres humanos. Não podemos dizer que nos utilizamos todos nossos sentidos nem conosco mesmos. Quando foi a última vez que ouviu sua voz, e prestou atenção no seu timbre, na sua entonação, e a sua voz interior?

Por causa da nossa progressiva sofisticação e falta de envolvimento recíproco, passamos a utilizar exageradamente a comunicação verbal, chegando inclusive a virtualmente excluir de nossa experiência a comunicação não-verbal.

Não nos olhamos, não nos tocamos e muito menos nos ouvimos. Vivemos nossa vida sem prestar atenção a nós mesmos e ao que nos cerca.

No que se refere ao toque, nos esquecemos que tocar é uma das principais linguagens para a criação de vínculo, talvez seja um dos mais poderosos meios de criar relacionamentos humanos, fundamentando a experiência do viver, podemos dizer ainda que o amor se inicia no toque.

A pele, como sendo uma roupa que nos acolhe e nos envolve por completo faz a representação do toque no campo literal. Ela é o mais antigo e sensível órgão do corpo humano, aliás, é o maior órgão do corpo humano e exerce uma função demasiadamente importante que é nos proteger e manter nossa temperatura, fator esse primordial para a manutenção da vida, só por isso já deveríamos imaginar a importância de cuidar muito bem deste órgão e o utilizar para nos conectar com a nossa auto maternagem. O que melhor do que nos tocar com amorosidade, com alegria e prestando muita atenção ao que a alma, através do nosso corpo e suas expressões têm para nos contar hoje?

Segundo Jung em “A Natureza da Psique”:

Como Jung nos descreve neste trecho, quaisquer estímulos provocados no corpo desencadeiam reações e estímulos no corpo e na Psique.

Desse modo podemos imaginar o quanto o toque, o cuidado, a auto maternagem e a escuta amorosa podem beneficiar o indivíduo em seu Processo de Individuação, com base na autoconfiança e energia depositada para a ressignificação de seus complexos e ampliação da consciência.

Se a dor, o medo e os desconfortos em geral são marcadores que nos mostram que algo aconteceu, que de repente algum limite foi ultrapassado e que medidas devem ser tomadas no sentido de “cuidar”, talvez o toque seja o alimento de que precisamos para nos restabelecer, nos reorganizar e nos curar.

Compêndios de medicina e enfermagem mostram o quanto é importante que nos primórdios da vida, na prima hora o bebê receba o toque, como uma necessidade de conforto, regulação térmica, hemodinâmica e uma necessidade psíquica de acolhimento e confiança.

No século XIX, percebeu-se que mais da metade dos bebês morriam de uma doença chamada na época de “marasmus”, que no grego significa “definhar”, era conhecida ainda como atrofia ou debilidade infantil, após amplas reflexões e estudos, percebeu-se que a maioria dos estabelecimentos de saúde eram dotados de uma grande “aridez emocional”, o que se demonstrou posteriormente ser fator crucial para a recuperação destes mesmo bebês e de outros “doentes”.

Após esse episódio foi abolido o uso de máquinas como embaladores de bebês e incubadoras onde eles não tinham contato humano. A partir de então institui-se principalmente o toque, assim como a natureza que destrói e depois cura a natureza, podemos dizer que a falta de toque e de humanidade (sentimentos e alma) destrói o homem e o seu retorno fertiliza mesmo os corações mais áridos e as psiques mais adoecidas, desconectadas e os egos mais rígidos. O que somos todos nós, os amantes da alma, os cuidadores de “alma” que nos conectamos e com muito cuidado, amor, “tocamos” as almas que nos procuram em nossos consultórios!

Que este toque se torne nossa prioridade, porque assim como a natureza que destrói e depois cura, que este toque seja fonte de cura e de autoconhecimento.

Natalhe Costa, Analista do IJEP – SP

E. Simone Magaldi, Membro Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Psicogênese das Doenças Mentais. CW 3. 6ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

_______ . Estudos Psiquiátricos. 5ª ed. CW 1 Petrópolis, RJ: Vozes,2013. 

_______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11ed.  CW 9\1. Petrópolis, RJ: Vozes,2016.

_______. A natureza da psique. 10 ed. OC 8\2. Petrópolis, RJ: Vozes,2013.

MAGALDI, Ercília Simone Dálvio.  Ordem e Caos: uma visão transdisciplinar. 1ª ed. São Paulo: Eleva Cultural,2010.

Müller, Marisa Campio e Ramos, Denise Gimenez Psicodermatologia: uma interface entre psicologia e dermatologia. Psicologia: Ciência e Profissão [online]. 2004, v. 24, n. 3 [Acessado 28 Julho 2022] , pp. 76-81. Disponível em: <https://doi.org/10.1590/S1414-98932004000300010>. Epub 29 Ago 2012.

MONTAGU, Ashley. TOCAR: O significado Humano da Pele. 3ª ed. São Paulo: Summus editorial,1986.

MORSCHITZKY, Hans; SATOR, Sigrid. Quando a alma fala através do corpo: compreender e curar distúrbios psicossomáticos. 4ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2018.

SILVA, Marco Aurélio Dias. Quem ama não adoece. 1ª ed. São Paulo: Best Seller,1994.

SILVERTHORN, Dee Unglaub. Fisiologia Humana: uma abordagem integrada. 5ª ed. Porto Alegre: Artmed,2010.

SPINELLI, Maria Rosa (Org). Introdução a psicossomática. 1ª ed. São Paulo: Atheneu,2010.

SILVA, D. da; FAGUNDES, S. A.; REIS, L.; BLEY, A. L. PESQUISAS EM PSICODERMATOLOGIA NO BRASIL: UMA REVISÃO INTEGRATIVA DE LITERATURA. Faculdade Sant’Ana em Revista, [S. l.], v. 2, n. 1, 2018. Disponível em: https://iessa.edu.br/revista/index.php/fsr/article/view/558. Acesso em: 29 jul. 2022.

Silva Hoffmann, Fernanda, Fleck, Patrícia , Zogbi, Hericka , Campio Müller, Marisa  A integração mente e corpo em psicodermatologia. Psicologia: Teoria e Prática [en linea]. 2005, 7(1), 51-60[fecha de Consulta 28 de Julio de 2022]. ISSN: 1516-3687. Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=193817415005

TORTORA, Gerard J.; FUNKE, Berdell R.; CASE, Christine. Microbiologia. 8ª ed. Porto Alegre: Artmed,2005.

VAN DE GRAAF, Kent M. Anatomia Humana. 6ª ed. Barueri, SP: Manole,2003.

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Os sintomas e o processo analítico

         Muitas expressões que utilizamos para descrever um sintoma já apontam para seus efeitos sobre o Ego. Notadamente, para a perda da autonomia e do equilíbrio delicado do organismo. Expressões do tipo “Fiquei sem chão”, “Senti meu peito explodir”, “Minha cabeça girou”, indicam efeitos que remetem ao corpo-mente (psicossomáticos) sendo que, ao mesmo tempo, possuem um tom mitopoético, pois o sujeito, fragilizado, busca na linguagem do dia a dia os modos para expressar as sensações de desconforto experimentadas. O paciente apresentando esses e/ou outros sintomas, caso tenha prontidão para tal, poderá se beneficiar bastante da longa jornada de autoconhecimento que chamamos de processo analítico.

            Os sintomas, antes de representarem doenças que precisam ser eliminadas, podem adquirir, na análise junguiana, o caráter de parceiros dessa jornada. Muitas vezes estão presentes na relação dialética que se estabelece entre analista e paciente. No entanto, sem “roubar a cena”, porque o processo deve ter como objetivo cuidar do paciente e não eliminar os sintomas que o levaram a buscar ajuda.

O sintoma pode ser visto como um ponto de partida, mas, ao mesmo tempo, não precisa ser o protagonista do processo analítico. Isto é, precisamos ir além dele ou mergulhar mais fundo nele.

Sintomas e Complexos

            Na clínica junguiana, falar de sintomas sem falar dos complexos seria o mesmo que deixar uma frase inacabada ou algo em suspenso, porque, segundo Jung, os sintomas são produzidos pelos complexos ao mesmo tempo em que são manifestações destes. Escolho uma definição da Nise da Silveira dos complexos, por me parecer de extrema clareza e objetividade:

               Apesar de estarem entrelaçados, o fato de se ter complexos não necessariamente implica manifestações de sintomas ou neurose. Mas são eles que, normalmente, deflagrarão os acontecimentos psíquicos e, ainda segundo Jung, “um complexo só se torna patológico, quando achamos que não o temos.” (JUNG, 2013, §179)

            A partir do contexto apresentado pelos sintomas, e suas possíveis leituras mitopoéticas a partir dos complexos, o próximo passo talvez seja analisar a situação, a condição na qual todos esses elementos se conjugam, como sempre o fazem, mas, nesse caso, produzindo uma neurose.

Jung traz à luz os comportamentos, as atitudes do indivíduo que, inconscientemente, conduzem-no a um quadro de dissociação neurótica:

               Sendo assim, a partir de uma condição de polaridade, onde o indivíduo se afasta e, muitas vezes, nega determinados aspectos da sua psique, produzindo preconceitos, intolerâncias, reações exageradas em relação a uma determinada temática, atitude ou situação, mais possibilidades existem dessa “fenda”, dessa cisão, se dilatar. Afastando o sujeito da possibilidade de integrar esses aspectos ao nível da consciência, onde seria possível elaborar tais questões e trazer à luz alguns aspectos sombrios que foram “rejeitados” pelo Ego.

            Está claro que o Ego tenta a todo custo e o tempo todo estruturar a psique em torno de si. Numa tentativa “autoritária” de definir os limites da personalidade, esquecendo que os outros elementos da psique não possuem fronteiras tão delimitadas e, muitas vezes, invadirão seus territórios, produzindo sintomas que também podem se manifestar na forma de sonhos, sincronicidades ou acontecimentos da vida que forçarão o indivíduo a voltar sua atenção para esses aspectos negligenciados.

Jung amplia o conceito de “neurose” e nos faz pensar no conceito de “doença” ou “sintoma” como algo que está além do indivíduo.

A neurose e as patologias em geral são influenciadas e, muitas vezes, determinadas pelo contexto histórico e o analista deve olhar os sintomas também como manifestações de seu tempo. O homem é um ser social e, como tal, refletirá também em seu estado psicofísico os acontecimentos, os costumes e a moral de uma época. O analista precisa estar conectado com seu tempo histórico para ser capaz de interpretar os sintomas de acordo com os valores que cada época produz.

            A prática clínica do início do século XXI vem testemunhando manifestações psicossomáticas que nos remetem a claros estados narcísicos. Como, por exemplo, as patologias do cutting, do suicídio, da condição borderline, dos distúrbios alimentares, e não é por acaso que estamos diante desses sintomas.

A questão é refletir sobre como nós, analistas junguianos, considerando a fenomenologia dessas imagens patológicas que estão se apresentando na clínica, podemos dialogar com elas. Pensando em quais seriam as questões do nosso tempo. O que a clínica traz de muito interessante é, justamente, o registro da intimidade do sofrimento do indivíduo que, ao mesmo tempo, apresenta uma questão coletiva.

Para Jung, os fenômenos neuróticos merecem atenção quando eles se expressam como exageros patológicos.

Para Jung, os fenômenos neuróticos merecem atenção quando eles se expressam como exageros patológicos. Ressalvando que em doses expressivas menores todos nós apresentamos sintomas neuróticos. Mas, quando eles se manifestam de forma tão contundente, podemos ver claramente que o Self está buscando uma forma de comunicação através da qual os efeitos da atitude consciente polarizada possam ser observados e levados em consideração pelo indivíduo.

Quando este, ainda assim, nega-se a integrar e aceitar determinados aspectos, a mesma produz imagens, símbolos compensatórios, também através dos sintomas que, nesse momento, assumem um caráter mitopoético que nos servirá de ponte entre os conteúdos conscientes e inconscientes durante o processo de análise.

Análise de Sonhos

Os sonhos podem ser analisados como sequências inconscientes de imagens que trazem notícias dos sintomas. Que, por sua vez, trazem notícias da neurose individual ou qualquer outra patologia que, por sua vez, traz notícias do coletivo. Num incessante e, muitas vezes, túrbido processo de criação e trocas da psique. Especialmente quando os sonhos se manifestam em séries, em que se torna possível identificar um “tema” arquetípico. Isto é, o que a psique está tentando “atuar” para promover uma relação de trocas mais saudável e equilibrada entre conteúdos conscientes e inconscientes.

            Podemos chamar esse processo de autorregulação, evidenciando o que Jung chamou de Psique Objetiva. Nele todos os elementos envolvidos na “vida” psíquica do indivíduo, tanto os inconscientes (Sombra, Inconsciente Pessoal, Complexos, Anima ou Animus) quanto os conscientes (família, relações sociais e afetivas, escola e outros “atores” sociais), deverão observar o sentido compensatório ou complementar do sintoma. Não só em relação ao indivíduo, mas também em relação ao campo social, ao entorno, ao coletivo. Movimentando forças de caráter mítico e arquetípico que dificilmente seriam acessadas de outra forma.

               Nesse processo, não podemos deixar de considerar e de observar atentamente a resistência. Tanto da parte do paciente quanto da parte do analista. Porque ela também traz notícias das questões subjetivas e objetivas que estão em jogo na clínica analítica, colocando em xeque certezas e convicções de ambas as partes.

Todo o processo de tentativa de superação das resistências deverá passar mais pela aceitação e pela compreensão do que pelo conflito. Até porque, segundo Jung, o paciente pode conhecer melhor do que o analista a própria condição psíquica e suas capacidades ou limitações em lidar com os próprios conteúdos.

Uma postura mais humana

            Mais uma vez, Jung insiste em uma postura mais humana e menos distante dentro da dinâmica terapêutica, apostando numa relação simétrica, inclusive vendo e reconhecendo o paciente como o grande especialista de si mesmo:

Categorização e Identificação com o sintoma

   Outra postura que pode colaborar no sentido de promover uma relação mais simétrica e menos hierárquica entre analista e paciente é a de evitar a identificação absoluta com as diversas teorias e/ou diagnósticos (generalizações) em detrimento do que o paciente está manifestando ou trazendo para a terapia (individual), porque a clínica deve ser sempre soberana e superior a qualquer categorização.

            As teorias e as psicologias existem, até porque, como diz Jung, não existe uma psicologia universal que possa dar conta dos infinitos quadros psicológicos possíveis. Os muitos diagnósticos existem e podem servir de aliados na clínica, mas qualquer tentativa de encaixar o paciente ou sua condição, ou até mesmo a linha de tratamento, dentro dessas categorias, com o intuito de que elas traduzam e possam dar conta de toda a condição do paciente, estará, muito provavelmente, destinada ao fracasso.

Essa atitude, normalmente, paralisa as possibilidades de um sentido mais criativo para esse sintoma ou condição psíquica. O paciente se identifica como se ele fosse a própria personificação da doença; isso está presente em frases como “Eu sou deprimido” ou “Eu sou bipolar”.

Muitos pacientes se apegam a esses diagnósticos e é função do analista tentar metaforizar essa identificação para afastar, sempre que possível, o paciente das teorias e diagnósticos.

Isto porque, num primeiro momento, estes podem trazer um pouco de conforto, mas, em longo prazo, podem limitar a evolução da clínica. Impedindo que algo de novo surja no processo analítico e de simbolização necessários para a jornada de autoconhecimento e ampliação da consciência do paciente.

            Dentro das possíveis leituras mitopoéticas dos conteúdos analíticos, propomos através das posturas e práticas aqui discutidas, a construção de uma compreensão metafórica/simbólica do(s) sintoma(s). Desse modo, o sintoma deixa de ser pensado como algo que precisa ser eliminado e passa a ser colocado no centro de um processo de construção de sentidos afetivos para os sofrimentos ou incômodos que estejam provocando no indivíduo.

O sintoma como um parceiro na análise

            O sintoma, nessa perspectiva, passa a ser um aliado, quase um personagem. Pode ajudar a compreender alguma coisa mais ampla do modo de viver do indivíduo, do modo dele se relacionar com alguns temas da vida, que não passa apenas pelas ideias enraizadas no Ego, pela atitude consciente dominante. Assim, o sintoma torna-se um parceiro na análise e, muitas vezes, media a própria relação do analista com o paciente:

               Muitas vezes, o sintoma permite criar uma história, uma narrativa que acaba capturando, aprisionando, o paciente dentro de uma configuração que ele passa a dar para a própria vida, impedindo um devir, uma abertura para o novo. São também impedidos de promover essa abertura pelos próprios “ganhos invisíveis”, isto é, alguma coisa ou alguém está se beneficiando dessa situação.

O paciente precisa iniciar logo que possível um processo de desidentificação com a doença e com o sintoma. Ao mesmo tempo em que ambos, assumindo a posição de aliados do processo terapêutico, promoverão, se não ganhos maiores, uma redução de perdas, tornando a vida mais criativa e os conteúdos sombrios e não integrados mais banhados de luz.

Com ambos caminhando na direção da transformação da atitude consciente, o processo analítico evoluirá com base nas possibilidades de criação. Contando para isso com um elemento, uma ferramenta fundamental da clínica junguiana: as expressões criativas que visam ampliar a capacidade mitopoética do indivíduo. Isto é, a de gerar imagens plenas de sentido que exprimam o drama, a narrativa humana que está sendo vivida e atuada naquele sintoma.

As expressões criativas podem atuar como uma alternativa ao uso da linguagem verbal e ao estado de solidão e aridez que a consciência enfrenta nesses momentos de deserto criativo caracterizados pela manifestação de um sintoma.

Vídeo da autora:

Isa Carvalho: Membro Analista em Formação pelo IJEP

Analista Didata: Lilian Wurzba

Referências:

JUNG, C.G. O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

______ A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2013.

SILVEIRA, Nise da. Jung: vida e obra. 14.ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994.

Imagem: Foto de Joshua Fuller na Unsplash

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Sobre o Vampyroteuthis infernalis

O Vampyroteuthis infernalis, também conhecido como “vampiro do inferno”, é uma espécie de lula que vive em ambientes extremos nas profundezas do oceano. Uma das características mais notáveis do Vampyroteuthis infernalis é a sua capacidade de bioluminescência. Ele tem órgãos emissores de luz, fotóforos, localizados em várias partes do seu corpo, inclusive nos tentáculos. Essa característica é usada para confundir predadores e pode ser um método de comunicação entre membros da mesma espécie.

O molusco possui um corpo gelatinoso que o ajuda a flutuar nas águas profundas e escuras onde vive. A sua estrutura corporal é mais próxima da de uma água-viva do que da de outras lulas.

O viver do Vampyroteuthis infernalis

Entre seus oito braços, existe uma espécie de membrana que se parece com a asa de um morcego. Isso contribui para o seu nome popular e para sua capacidade de se mover de forma eficiente. Já, seus braços ou tentáculos também são seus órgãos genitais e é com eles que o molusco descobre o mundo ao seu redor. O animal tem a capacidade de mudar a cor de sua pele, o que serve para camuflagem e possivelmente para comunicação.

O Vampyroteuthis infernalis é encontrado em águas profundas. Geralmente profundidades que variam de seicentos a novecentos metros, embora possam ir ainda mais fundo. Ele habita zonas onde a luz do sol não penetra, em um ambiente conhecido como zona afótica do oceano.

A alimentação deste animal é menos compreendida, mas acredita-se que ele se alimenta de detritos orgânicos que caem do oceano acima, conhecidos como “neve marinha“. É um animal fascinante que desafia muitas de nossas compreensões convencionais sobre a vida marinha.

No livro, o vampyroteuthis é apresentado como um alienígena em relação a nós. Por causa dessa diferença, ele serve como um contraponto para explorar as limitações e possibilidades do pensamento humano. Flusser compara o animal ao ser humano de uma forma mais externa – as estratégias de sobrevivência, comunicação e percepção dessa criatura às nossas, destacando tanto as diferenças quanto as semelhanças inesperadas.

Apesar de Flusser não ter sido simpático à teoria C. G. Jung, gostaria de subvertê-lo e propor vampirotheutis infernalis como um conteúdo psíquico, ou seja, não um animal separado de nós, mas também uma imago que se defronta com o ego em algum momento da vida. Perguntemo-nos: quem é este vampiro infernal em mim?

O espanto do espanto

Vale a imaginação: em algum momento da vida o molusco resolve vir à terra ou nós às profundezas. Um humano vê o molusco e se espanta. Seu espanto é duplo. Primeiro, ao ver tamanha criatura e a monstruosa diferença entre ele humano. Segundo, o espanto do espanto, ao perceber o quanto o próprio ser humano é ser uma criatura peculiar assim como o vampirotheutis infernalis.

Neste momento, sem dúvidas, o indivíduo sentirá o “humano, demasiadamente humano” que Nietzsche pregoou. Podemos ir além, o indivíduo percebe que o vampiro do inferno não veio das profundezas literais do mar, mas da psique. Ele é um ser espiritual diante do pequeno ego. Portanto, melhor seria parafrasear Nietzsche: “ego, demasiadamente ego”.

Essa paráfrase pode ser entendida como um indício de uma hierofania – uma aparição divina. Momento em que o ego reconhece o seu tamanho diante de outros conteúdos espirituais ou psíquicos, sentindo uma repulsão e uma atração, ao mesmo tempo, pelo conteúdo manifesto. No caso, o vampiro infernal.

Racionalismo e comunicação

Retornando ao livro, Flusser utiliza este animal como um “modelo perculiar” para compreender aspectos fundamentais da existência humana, incluindo temas como consciência, comunicação, tecnologia e cultura. Aqui quero destacar alguns deles.  

Os humanos (egos), embebidos do racionalismo, usam a linguagem altamente abstrata para comunicar ideias, emoções e conceitos. O vampyroteuthis, por outro lado, utiliza uma forma mais direta e imediata de comunicação por meio de mudanças de cor e padrões na sua pele.

Considerando a lula como um ser de dentro, fica evidente o quanto é possível discorrer sobre a psicossomática neste ponto. O próprio bebê neonato comunica-se mais como lula do que como ego racionalista. O tipo de choro e a coloração da pele do neonato mudam de acordo com a sua demanda, seja fome ou cólica, etc.

Contudo, nós adultos não perdemos isso, mas tentamos esconder com maquiagens e afins. Nada obstante, o vampiro em nós nos suplanta chegando nas dermatites generalizadas.

Flusser discute como os humanos usam a tecnologia, ferramentas, máquinas e sistemas para mediar nossa relação com o mundo. Esta mediação nos permite alterar nossa percepção e interpretação da realidade. Comparando, o vampyroteuthis usa suas habilidades biológicas inatas, como a bioluminescência, para interpretar e interagir com seu ambiente.

O que nos remete, também, a uma possível metáfora e analogia ao filme “A Chegada” (2016), no qual a renomada linguista Louise Banks é chamada a codificar mensagens de seres alienígenas, o que faz explorando as diferentes formas de conexão possíveis, descobrindo que a comunicação vai muito além das linguagens escrita e falada como a conhecemos hoje, compreensão que acaba por refletir até mesmo nas suas percepções sobre tempo e espaço.

O lume central abissal

Curiosamente C. G. Jung já chamou as profundezas abissais de “lume central”. É desse que surgem as imagens psíquicas, as representações arquetípicas, as visões, as fantasias e os sonhos. A realidade de dentro é comunicada por uma luminescência desse ser que, por vezes, espera que fechemos os olhos à noite para se comunicar com o pequeno ego, por outras, invade a luz do dia confundindo o pequeno ego.

É importante colocar em xeque o processo civilizatório e a cultura.  Em resumo, eles organizam conhecimento, valores e práticas humanas em uma sociedade, como também consolidam os preconceitos – isto é as repressões psíquica de forma social.

Afinal, qualquer preconceito é uma neurose. Isso força o leitor a questionar o que sabemos sobre nossa própria cultura, realidade e a considerar se nossas maneiras de organização social, moral e ética são realmente ‘universais’ ou apenas particularidades humanas. A lula de dentro não quer saber de moralidade e organização.

Vampyroteuthis + Anima e Animus

O vampyroteuthis poderia ser reconhecido como uma representação do arquétipo da Anima e do Animus na teoria de C. G. Jung, forçando-nos a enfrentar as partes escondidas e não reconhecidas de nossa psique.

Nesse ritmo, tradicionalmente, o arquétipo da Anima representa o feminino interior no psiquismo masculino, enquanto o Animus representa o masculino interior no psiquismo feminino. Estes arquétipos agem como um espelho, refletindo aspectos de nós mesmos que são frequentemente relegados ao inconsciente devido às normas sociais e culturais.

Com sua bioluminescência e adaptações para um ambiente hostil, a lula é uma manifestação contundente desses arquétipos, que também habitam as “profundezas” de nossa mente inconsciente.

Sua aparência estranha e capacidades de comunicação fora do comum servem como um lembrete de que há aspectos da existência humana que são igualmente estranhos e enigmáticos. Ele nos faz questionar as estruturas e suposições que tomamos como garantidas, e nos confronta com as partes de nós mesmos que preferimos manter ocultas.

Profundezas da psique

Ao equiparar as manifestações biológicas do vampyroteuthis, como a bioluminescência, com as manifestações arquetípicas, como sonhos e visões, estamos de certa forma honrando a “luminescência” interior de nossa própria psique. Ambas as formas de comunicação são tentativas de iluminar o desconhecido, de fazer sentido de um mundo que é muito maior e mais complexo do que nossa compreensão limitada pode abranger.

Assim, a obra de Flusser e o vampyroteuthis servem como um convite para explorar as “águas profundas” de nossa própria psique, para nos familiarizarmos com os aspectos menos compreendidos de nossa própria humanidade.

O animal e os arquétipos nos oferecem uma oportunidade para a introspecção e a auto-descoberta, nos instigando a ir além das limitações do ego e a explorar o vasto oceano do inconsciente. E tal como o vampyroteuthis, os arquétipos, em sua interação com o ego, revelam que somos, todos nós, “monstros” em nossas próprias maneiras.

Por final vale lembrar que disse que desse abismo nós temos permissão somente para conhecer as bordas.

Leonardo Torres – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Diretor e Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS

FLUSSER, Vilem. Vampirotheutis Infernalis: um tratado. São Paulo: Editora Ubu, 2019.

JUNG, Carl Gustav. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2016.

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