Este ensaio propõe um olhar para a cidade, para a anima mundi, nos lembrando que não há individuação somente pela individualidade.

Em nosso artigo anterior, O caminho para a alma, o mergulho interior, é para fora, apontamos para a importância do corpo, do encontro sensível, como forma necessária a uma vida com alma. O encontro, nesse sentido, pode ser compreendido como forma de resistência à alienação e à individualidade, compreendendo, portanto, um movimento em direção a totalidade e a individuação. Assim, neste ensaio, buscamos tensionar um pouco mais estas reflexões, direcionando o olhar para o palco primeiro dos encontros, a urbe, pois “eu sou eu e minha circunstância, e se não a salvo não me salvo eu” (GASSET, 2019, p.31).

A alma não termina na pele do sujeito; ela estende-se à textura do real, manifestando-se no encontro com a alteridade do mundo.

Como pontuou Jung, a realidade psíquica é um esse in anima – um ser na alma – e, portanto, nosso entorno – a cidade – não deve ser visto como um cenário inanimado, mas como uma imagem viva da própria alma. O que examinaremos a seguir é como a urbe contemporânea tornou-se o palco de uma visão diurna absoluta que, ao tentar extirpar o mistério e a escuridão, acabou por adoecer o próprio solo em que a vida psíquica deveria florescer.

O meio-dia de Apolo: o monoteísmo da consciência e o mundo sem alma

A configuração das cidades contemporâneas não é um produto do acaso arquitetônico e urbanístico, mas a materialização de uma unilateralidade psíquica que não cessa de crescer. Vivemos sob o regime do meio-dia de Apolo, uma metáfora para o domínio absoluto da consciência solar que, em sua busca por clareza, medida e perfeição, extirpou as sombras e o mistério da pólis. Hillman (1993) observa que Apolo posiciona-se em oposição ao que a consciência rejeita como selvagem, estabelecendo um ideal de beleza que sequestra o sensível para museus e galerias, deixando o espaço público entregue a uma funcionalidade estéril.

Este fenômeno encontra seu marco simbólico na transição histórica iniciada pelo Iluminismo, momento em que a Deusa Razão foi coroada, substituindo os antigos símbolos da alma por uma exigência de transparência e controle absoluto. Com o tempo – e as novas tecnologias de domínio do capital hegemônico – estabeleceu-se um monoteísmo da consciência que nos governa sob uma espécie de teocracia da razão, na qual a mente racionalista acredita ser a única detentora da verdade e o critério supremo da realidade. Sob esse domínio, erguemos “muralhas racionalistas contra a eternidade da natureza” (JUNG, 2014, §739), tentando domesticar o fluxo irracional da vida através de uma ordem técnica que nos isola de nossa própria história natural.

O custo dessa supremacia apolínea é um regime de percepção que declara o mundo exterior como meramente res extensa – uma matéria inanimada, morta e destituída de interioridade.

Ao negarmos que as coisas possuem uma vida anímica, rompemos a conexão com a anima mundi, transformando o mundo, sua natureza, cidades e objetos, em um inventário de recursos materiais e funções úteis. Como resultado, o sujeito caminha só por ruas que não enxerga e, assim, tampouco podem retribuir o seu olhar.

Nesse cenário, a urbe e suas arquiteturas deixam de ser um lugar do encontro e do viver para tornarem-se, nas palavras de Pallasmaa (2011), arquiteturas da retina. Reforçada pela hegemonia da visão, esse movimento produz ambientes narcisistas e niilistas, projetados para serem contemplados como espetáculos visuais, mas que ignoram a experiência corporificada do sujeito. Debord (2017) complementa essa análise ao afirmar que, na sociedade do espetáculo, a imagem artificial substitui a vivência pulsante, transformando a relação social em algo mediatizado por representações que apartam o indivíduo da realidade.

A cidade apolínea, com seus arranha-céus que apontam para cima, desviando o olhar da terra, reflete a vaidade de uma consciência que se recusa a olhar para o seu próprio porão arcaico. Um mundo patriarcal que mira o Deus Sol e se esquece de sua própria mãe terra, a Deusa Gaia.

O século do ego: Bernays e a engenharia do desejo citadino

A desanimação profunda da metrópole contemporânea não pode ser compreendida sem revisitarmos as transformações psicossociais ocorridas no século XX, orquestradas por Edward Bernays. Conforme documentado em O Século do Ego (2002), Bernays compreendeu que, se as forças irracionais e instintivas ocultas no inconsciente podiam ser desencadeadas para a guerra, elas também poderiam ser canalizadas para o consumo, transformando o cidadão em um consumidor passivo cujos desejos deveriam ofuscar suas necessidades reais.

Essa transição reconfigurou o solo urbano. A cidade deixou de ser o vale de cultivo da psique para tornar-se o palco de uma espécie de engenharia do consentimento. Sob essa orientação, o habitante da cidade foi transformado em um sujeito-de-desempenho, uma peça funcional de uma engrenagem que prioriza o excesso de positividade e a produtividade ilimitada em detrimento da profundidade anímica. Esse imperativo de crescimento, que Hillman (1993) compara a uma dinâmica cancerígena, mantém o ego aprisionado, resultando no que Han (2015) diagnostica como um infarto da alma.

Psicologicamente, esse fenômeno consolidou a primazia da persona em detrimento da individualidade. No mundo regido pelo mercado, o indivíduo é compelido a servir a uma fachada social que não lhe pertence, sacrificando sua singularidade.

Hillman (1993) nos lembra que essa preocupação excessiva com o lado de fora reflete a exteriorização de nossas angústias: habitamos cidades de vidro, concreto e aço que apagam as sombras e espelham humanos ocos e desprovidos de orientação superior. Muitos edifícios contemporâneos funcionam como monumentos a um ego autoconfinado e paranoico, enquanto a vida pública ao redor se desintegra em feiura, fome e morte.

A urbe entre o reflexo e o esgotamento: sociedade do espetáculo e do cansaço

A cidade manifesta-se hoje como o coração da irrealidade, onde a dinâmica urbana é capturada pelo que Debord (2017) define como a sociedade do espetáculo. Para o autor, vivemos em um tempo que “prefere a imagem à coisa, a cópia ao original, a representação à realidade” (p.37). Sob esse regime, a vida das sociedades modernas anuncia-se como uma imensa acumulação de espetáculos, na qual tudo o que era diretamente vivido se afastou em uma representação. A cidade deixa de ser o solo dos encontros fortuitos para se tornar uma relação social entre pessoas mediatizada por imagens, convertendo o habitante em um espectador passivo de sua própria existência:

O espetáculo apresenta-se ao mesmo tempo como a própria sociedade, como uma parte da sociedade, e como instrumento de unificação. Enquanto parte da sociedade, ele é expressamente o setor que concentra todo o olhar e toda a consciência. Pelo próprio fato de este setor ser separado, ele é o lugar do olhar iludido e da falsa consciência; e a unificação que realiza não é outra coisa senão uma linguagem oficial da separação generalizada. (DEBORD, 2017, p.34, grifo nosso).

No espetáculo, “quanto mais ele [o homem] contempla, menos vive; quanto mais aceita reconhecer-se nas imagens dominantes da necessidade, menos ele compreende a sua própria existência e o seu próprio desejo.” (DEBORD, 2017, p.48).

Hillman, em consonância com essa crítica, observa que a mídia e o mercado converteram o espaço público em um cenário no qual edifícios e praças servem apenas como anteparos para o narcisismo de um ego que busca no brilho das fachadas o preenchimento de um vazio interior. Como resultado, o cidadão torna-se um consumidor de ilusões, operando em um estado de alucinação social onde o verdadeiro é apenas um momento do falso: “a exterioridade do espetáculo em relação ao homem que age aparece nisto, os seus próprios gestos já não são seus, mas de um outro que lhes apresenta.” (p.48).

Se em Debord temos a perspectiva do espetáculo, em Byung-Chul Han é a vez da perspectiva da sociedade do cansaço.

Han (2015) argumenta que o começo do século XXI não é mais definido por ataques virais ou bacteriológicos, mas por enfermidades neuronais provocadas pelo excesso de positividade. O habitante da cidade transformou-se no sujeito de desempenho, um indivíduo que, livre da instância externa de domínio que o obrigava a trabalhar, passou a explorar a si mesmo de forma voluntária e implacável. Nessa engrenagem, agressor e vítima coincidem na mesma pessoa, e a liberdade paradoxalmente se transmuta em uma violência sistêmica contra a própria alma.

Magaldi (2026) observa que essa patologia do “ter que” nos mantém presos, movidos por automatismos cotidianos em que a vida se resume a um inventário de obrigações sem sentido. O excesso de estímulos e a hiper atenção – uma atenção dispersa caracterizada pela rápida mudança de foco – destroem a capacidade de uma presença contemplativa, necessária para a cultura e para a filosofia.

Nessa aceleração frenética, o sujeito perde o acesso ao tédio profundo, que Benjamin (1994) chamava de o “pássaro onírico que choca o ovo da experiência”. Sem este tempo de pausa e hesitação, a vida psíquica é reduzida patologicamente à velocidade do zeitgeist contemporâneo e todas as suas perversas nuances que nos têm negado a oportunidade da alma.

Pallasmaa (2011) vê esse momento como a hegemonia da visão, materializada em cidades projetadas para os olhos e que ignoram a corporeidade do ser.

Quando a arquitetura prioriza o espetáculo visual e a velocidade, “o pé torna-se escravo do olho”, e o ato de caminhar transforma-se em uma tarefa chata de meramente cobrir distâncias. Esse entorpecimento estético, reforçado pelo regime de Apolo, exila os ambientes em que a alma respira – a noite, o corpo e o escuro. Temos, assim, uma subjetividade que opera mais como reflexo do que como presença, prisioneira de um universo estreito movido pelas telas do espetáculo e esgotada por um imperativo de poder-poder que nos afasta da totalidade e de qualquer possibilidade de alma.

A unilateralidade, os perigos da enantiodromia e o caminho da aisthesis

O panorama da cidade contemporânea, percorrido anteriormente, revela uma consciência coletiva que se distanciou perigosamente de sua estrutura instintiva e anímica. Ao erguermos “as muralhas racionalistas”, criamos um sistema de vida pautado por uma transparência solar absoluta que não admite a sombra, o mistério ou a pausa. Entretanto, a psique é um sistema de autorregulação e, como tal, não tolera a unilateralidade indefinidamente. É neste cenário de tensão acumulada que tende a se manifestar a lei da enantiodromia.

Na urbe contemporânea, essa interrupção manifesta-se nos sintomas de desagregação que a técnica racionalista é incapaz de conter: a violência despersonalizada, as crises de pânico e o sentimento de desamparo que assola as massas.

A tentativa de extirpar o irracional das cidades gera um acúmulo de energia no inconsciente que, ao atingir seu ápice, tende a explodir como uma vingança dos deuses ofendidos.

Hillman (1993) observa que a alma não cuidada na vida comunitária se transforma em uma criança zangada, que ataca a própria cidade que a despersonalizou, agredindo monumentos, fachadas e prédios públicos que representam a ausência uniforme de alma. Sob a ótica junguiana, a cultura racionalista dirige-se necessariamente para o seu contrário: o aniquilamento irracional da cultura. O homem massificado, vítima dos “ismos” e do desempenho, torna-se o solo onde essa virada brusca se prepara.

Nesse ponto de ruptura, a tendência é que o dionisíaco – o princípio da desmedida, do corpo que sente e da dissolução das fronteiras – retorne não mais como uma celebração da vida, mas como uma patologia disruptiva, como uma necessidade frente a um mundo radicalmente apolíneo.

Como Benjamin (2006) apontou em suas investigações sobre a fisionomia das cidades, a perda da capacidade de transformar a vivência em experiência – erfahrung – gera uma existência muda e selvagem. O desaparecimento do pássaro onírico que choca o ovo da experiência – o tédio profundo – retirou o ninho onde a alma poderia gestar novos sentidos para o habitar.

Sem este intervalo, esse lugar, a tensão enantiodrômica tende a manifestar-se de maneira caótica, fragmentando a personalidade e o tecido social:

“se o homem se afasta de suas raízes, se não mantém contato consciente com elas, se a sociedade onde vive também as renega, poderão de súbito ocorrer reativações violentas. Imagens arquetípicas irromperão do inconsciente, inundando o consciente. Ver-se-á então quanto tais imagens são atuantes e mesmo capazes de produzir efeitos devastadores pela carga energética que irradiam, tais como fenômenos destrutivos de massa.” (DA SILVEIRA, 2001).

Dessa maneira, para que o peso do pêndulo enantiodrômico não se abata implacavelmente sobre nós, devemos buscar meios de abrir as portas para os conteúdos internos: da sombra ao dionisíaco, de conteúdos pessoais não iluminados às profundezas da alma. Reconhecer, aceitar e se relacionar com esses conteúdos, viver a tensão entre eles e nossas determinações conscientes é como podemos nos diferenciar destes mesmos conteúdos – no desenvolvimento de nossa personalidade – na busca por uma existência mais integral.

Essa diferenciação exige que interrompamos o entorpecimento psíquico e passemos a tratar o mundo não mais como matéria morta ou res extensa, mas como psique objetiva que nos olha e nos interpela. Hillman nos propõe um novo sentido de realidade psíquica, fundamentado numa “resposta estética ao mundo” – resposta que vincula a alma individual à alma do mundo. Sentir e imaginar o mundo não se separam nessa reação do coração: “para sentir penetrantemente devemos imaginar e, para imaginar com precisão, devemos sentir.” (HILLMAN, 1993, p.17).

“Devolver a alma ao mundo significa conhecer as coisas naquele sentido adicional de notitia: relações íntimas, conhecimento carnal.” (p.22). Significa o retorno do ato de notar como uma atividade primária da alma:

Notitia refere-se àquela capacidade de formar noções verdadeiras das coisas a partir da observação atenta – notar. É desse notar que depende o conhecimento. Na psicologia profunda, notitia foi limitada por nossa visão subjetiva da realidade psíquica, de modo que a atenção é aprimorada principalmente em relação aos estados subjetivos. (HILLMAN, 1993, p.21).

“Perceber o valor das coisas e as virtudes nelas presentes requer uma linguagem de valores e virtudes, um retorno das qualidades secundárias das coisas – cores, texturas, sabores.” (p.22). A notitia requer uma linguagem poética: “o movimento para o coração já é um movimento de poesis: metafórico, psicológico.” (p.18).

Talvez a saída esteja em reaprender a habitar o mundo poeticamente. Entre Apolo e Dioniso, a aisthesis surge como possibilidade de reconciliação: um retorno sensível e criativo à existência, onde a cidade deixa de ser apenas estrutura e volta a tornar-se morada da alma.

André Orioli – Membro Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas I: Magia e técnica, arte e política. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

BENJAMIN, Walter. Passagens. Organização de Willi Bolle. Belo Horizonte: Editora UFMG; São Paulo: Imprensa Oficial, 2006.

DA SILVEIRA, Nise. O mundo das imagens.São Paulo: Atica, 2001.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 2017.

GASSET, José Ortega y; Meditações do Quixote. Campinas: Vide Editorial, 2019.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.

HILLMAN, James. Cidade & Alma. São Paulo: Studio Nobel, 1993.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique (OC 8/2). Petrópolis: Vozes, 2014.

MAGALDI, Waldemar. A alquimia da vontade: Do Peso do “Ter que” ao Voo do “Querer”. (Artigo IJEP). 2026. < https://blog.ijep.com.br/a-alquimia-da-vontade-do-peso-do-ter-que-ao-voo-do-querer/>. Acesso em: 7 de mar. de 2026.

O SÉCULO DO EGO. Documentário. Direção de Adam Curtis. Londres: BBC, 2002. < https://passeamensagem.wordpress.com/2013/03/29/carta-de-bill-w-a-carl-jung/>. Acesso em: 7 de mar. de 2026.

PALLASMAA, Juhani. Os olhos da pele: a arquitetura e os sentidos. São Paulo: Bookman, 2011.

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