A recusa contemporânea ao silêncio reflexivo e o olhar para dentro de si, impede o desenvolvimento do processo simbólico e o valor da experiência vivida e narrada, promovendo um adoecimento da alma.  O filme Soul é utilizado como imagem cultural e simbólica, que expressa a tensão entre propósito futuro e experiência presente. Será que o tédio quando sustentado, poderia constituir um portal para a reorganização psíquica e para a emergência do Self?

Propõe-se, nesse contexto, compreender o tédio como uma experiência psíquica estruturante no processo de ampliação da consciência e da personalidade. Parte-se da hipótese de que o tédio profundo corresponde simbolicamente à fase alquímica da nigredo caracterizada pela retirada da libido dos objetos, pela dissolução das referências do ego e pela emergência de conteúdos inconscientes.

Vamos na leitura buscar responder se a Alma precisa de tempo e de tédio no processo de individuação e de amplitude da consciência.

1. Introdução

Para compreender o tédio em sua dimensão mais profunda, é necessário inicialmente situá-lo como um afeto da alma e identificar as formas pelas quais ele se manifesta na experiência subjetiva.

Embora existam diferentes modos de vivenciar esse afeto, interessa-nos particularmente o tédio profundo — aquele no qual tudo parece indiferente e nada mobiliza. Trata-se de uma experiência marcada pelo esvaziamento: “nada importa”, “tanto faz”, “nada me toca”. O mundo se afasta, e a sensação é de que o sentido e a direção foram retirados, restando ao sujeito uma condição de suspensão.

Do ponto de vista fenomenológico, há um desaparecimento do sentido. Já na linguagem junguiana, pode-se compreender esse estado como uma retração da energia psíquica, abrindo um espaço potencial para o processo de simbolização, onde o Ego enfraquecido, mas estruturante, permite-se vivenciar o simbólico em que a função transcendente mostre um caminho alternativo e de sentido.

Nesse ponto, torna-se importante distinguir o tédio da angústia. Enquanto no tédio o mundo se apresenta esvaziado, na angústia ele se torna estranho. A angústia traz consigo inquietação, desamparo e uma vertigem diante da existência, enquanto o tédio conduz à imobilidade e à suspensão.

Essa distinção não é meramente descritiva, mas fundamental para compreender o papel específico do tédio como limiar psíquico. O tédio, como imagem simbólica, pode ser entendido como um grande deserto sem fim. Se, por um lado, a angústia mobiliza, o tédio paralisa — e é justamente nessa paralisação que pode residir seu potencial transformador.

2. A contemporaneidade e a recusa do tédio

A partir dessa compreensão inicial, torna-se possível situar o tédio no contexto contemporâneo e observar o paradoxo característico da sociedade atual: indivíduos que vivem sem tempo, constantemente ocupados e em estado de intranquilidade e vigília, são valorizados e associados a desempenho, produtividade e status. Em contrapartida, aqueles que se voltam à reflexão interna ou ao mundo interno criativo são frequentemente percebidos como improdutivos ou marginais à lógica da performance.

Essa dinâmica revela uma dificuldade coletiva em sustentar o vazio e o silêncio reflexivo como o que precede a criatividade e imagens simbólicas do Inconsciente vindas pelos sonhos ou atividades criativas.

A aceleração contínua da vida, associada à busca por acúmulo material e uma hiperestimulação digital, produz uma forma de alienação da experiência. Troca-se presença por supervisão, convivência por monitoramento, e relações vivas por substitutos funcionais.

Nesse cenário, o tédio não é apenas evitado — ele deve ser rapidamente eliminado.

Se em outros tempos ele podia ser vivido como pausa, contemplação ou vazio fértil, hoje é imediatamente preenchido por estímulos, sejam eles digitais, materiais ou produtivos. A cultura da performance transforma cada intervalo em oportunidade de ocupação, esvaziando os espaços de interiorização.

É justamente nesse ponto que a Psicologia Analítica oferece uma inversão fundamental: aquilo que é evitado pode ser, na verdade, o que a psique necessita como antídoto contra a neurose advinda da unilateralidade contemporânea e psicopatologias em escala de epidemia, como a depressão no Brasil.

3. A dinâmica da energia psíquica e a fase da Nigredo na Alquimia

Na perspectiva junguiana, essa experiência pode ser compreendida a partir da dinâmica da energia psíquica, seu movimento de progressão e regressão que organiza a relação do sujeito com o mundo. Quando Jung afirma que a regressão não significa um retrocesso, mas sim uma fase necessária à evolução, em que o indivíduo não tem consciência de que se trata de uma fase do desenvolvimento, pois encontra-se em uma posição forçada e somente se o indivíduo permanecer neste estado é que podemos considerar um retrocesso (Cf. JUNG, 2013, §69)

Porque a regressão ativa um fato inconsciente, ela faz com que a consciência se defronte com o problema da alma, diante do problema da adaptação externa. É natural que a consciência resista à aceitação dos conteúdos regressivos, mas ela será finalmente obrigada a submeter-se aqueles valores regressivos porque a progressão fica impossibilitada; em outras palavras: a regressão leva a necessidade de adaptação à alma, ou seja, ao mundo psíquico interior. (JUNG, 2013,  §66)

Na regressão da energia psíquica, o tédio emerge, e os objetos deixam de sustentar o investimento libidinal. O tédio não representa ausência de energia, mas uma transformação em seu sentido. O que é vivido como vazio corresponde, na realidade, a um processo ainda não simbolizado e que precisa ser refletido e entendido profundamente para uma nova direção.

Essa dinâmica encontra correspondência na alquimia, especialmente na fase da nigredo que Jung descreve como um estado no qual as estruturas conhecidas se dissolvem. “A nigredo (negrura) corresponde à escuridão do inconsciente, que encerra em primeira linha a personalidade inferior ou a sombra. […]” (JUNG, 2015, §312).

[…] Não era em vão que os antigos “artistae” (artistas) identificavam sua nigredo (negrura) com a melancolia e exaltavam seu opus (obra) como remédio para o sofrimento psíquico (“afflictiones animae”), uma vez que fizeram a experiência, como não podia esperar-se de outra maneira, que na verdade a bolsa do dinheiro murchava, mas a alma tirava proveito disso; pressupondo-se naturalmente que tivessem escapado ilesos de certos perigos psíquicos consideráveis. […] (JUNG, 2015, §107)

Trata-se de uma perda de referências, na qual o ego já não sustenta sua organização habitual. O tédio apresenta-se com essa mesma qualidade: ele marca o momento em que o antigo perde validade e o novo ainda não se formou. Um campo de transformação ainda não elaborado, mas com potencial de transformação.

[…] A inconsciência original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo (negrura), caos, massa confusa e como um entrelaçamento difícil de desfazer entre a alma e o corpo, com o qual ele forma uma unidade sombria (unio naturalis).[…]  (JUNG, 2015, §356)

Na clínica analítica permanecer no tédio significa deixar as imagens emergirem e aprofundarmos na pergunta “para que?”, com o objetivo de não nos demorarmos na arqueologia da alma e nos afetos, mas de entendermos o presente e o que a alma quer, pois na dialética encontra-se a grande oportunidade de autoconhecimento e novos sentidos.

[…] Este processo é bem conhecido da psicologia, pois uma parte essencial do trabalho psicoterapêutico consiste justamente na conscientização e no trabalho de desprender essas projeções, que falsificam a imagem do mundo visto pelo paciente e impedem seu autoconhecimento. Faz-se isto a fim de trazer ao controle da consciência certas condições psíquicas anômalas e certos estados de natureza afetiva, isto é, sintomas neuróticos. A intenção terapêutica expressa é fazer frente à turbulência emocional, estabelecendo uma posição psíquico-espiritual superior. (JUNG, 2015, §356)

4. O silêncio como fundo gerador da reflexão – o vício da busca

O declínio da atenção, a perda da capacidade contemplativa e da capacidade de permanência no silêncio reflexivo, e o vício da busca frenética,  nos entrega como resultado a intranquilidade e o adoecimento da alma. A própria alma enferma se torna um motor de busca e de ansiedade. A alma perde a capacidade contemplativa. Na meditação reflexiva e no silêncio fértil inicia-se um movimento distinto: imagens emergem, conteúdos inconscientes tornam-se acessíveis e o processo de ampliação da consciência pode se iniciar. É nesse ponto que o silêncio se torna fundamental.

O livro Falando sobre Deus, do filósofo Byung-Chul Han, nos brinda com uma visão ampliada de Simone Weil, filósofa, escritora e mística francesa do século XX,  e ainda uma visão altamente sofisticada da modernidade neocapitalista deste filósofo sul-coreano os quais nos oferecem lições sobre a mente unilateralidade e vivida na busca incessante de algo que já não se encontra e que acaba na psicopatologia. Uma das partes interessantes no livro, aparece em uma citação atribuída à Simone Weil, onde ela afirma que a  falta de presença de espírito está no fato de que “se quis ser ativo; se quis procurar” (apud HAN, 2025 p. 24) e Han menciona que somos viciados em busca, e nos leva a refletir através de uma afirmação contundente, “quem busca o ser humano é Deus e a busca por parte do homem leva apenas a exaustão” (HAN, 2025 p. 24).

O silêncio e a autorreflexão deixam de ser ausências e passam a ser condição de emergência. O ego temporariamente perde seus investimentos externos, e sentimentos de falta de sentido e ameaças surgem.

Neste silêncio, neste tédio é que podemos nos permitir uma certa aproximação com o sagrado criativo. O tédio profundo pede silêncio profundo e o silêncio contemplativo nos capacita o pensamento e o observar-se gerando novas formas de pensar. O silêncio é a parteira do novo (Cf. HAN, 2025, p. 90)

A Atenção consiste em (…) manter o pensamento disponível, vazio e aberto ao objeto (…). E, acima de tudo, o pensamento deve estar vazio, em espera, sem buscar nada, mas pronto para acolher o objeto que penetrará nele, em sua verdade nua (HAN, 2025, p. 96)

A ideia de que “A atenção perfeitamente pura, a atenção que é apenas atenção, é a atenção voltada para Deus, porque Ele está presente apenas na medida em que há atenção” (HAN 2025, p. 17), poderia ser compreendida simbolicamente na linguagem junguiana como experiência do Self. O Imago Dei, entendido como imagem arquetípica da totalidade, manifesta-se no centro silencioso da psique.

O silêncio das coisas e dos sons pode espelhar o silêncio interior necessário para o encontro com o Self – “O silêncio é a parteira do novo” (HAN, 2025, p. 91). Até mesmo o ato de rezar se tornou impossível diante dos estímulos aos quais o indivíduo contemporâneo se submete. Fechar os olhos e olhar para dentro se tornou insuportável diante do confronto com o silêncio e com a própria existência.

Nesse ponto, o tédio deixa de ser mera falta de estímulo e pode tornar-se espaço potencial.

Em tempos de ego desmedidamente fortalecido, não temos acesso a Deus: “a vontade de Deus – como reconhecê-la? Quando se faz silêncio dentro de si, quando se faz calar todos os desejos, todas as opiniões, e se pensa com amor, com toda a alma e sem palavras”. (HAN, 2025, p. 96)

5. Soul: propósito, suspensão e experiência

No filme Soul a narrativa apresenta um sujeito cuja existência encontra-se organizada em torno de um único propósito futuro. Joe Gardner vive orientado pela crença de que a vida somente adquirirá sentido ao alcançar um ideal específico: tocar profissionalmente em uma banda de jazz. O presente, portanto, deixa de possuir valor em si mesmo e transforma-se apenas em preparação para um acontecimento posterior perde-se a experiência de viver cada instante.

Essa estrutura psíquica reflete uma configuração característica da contemporaneidade: a experiência da vida é constantemente adiada em nome de uma promessa futura de realização. O sujeito passa a existir em função de um ideal, sustentando-se na fantasia de que o sentido será finalmente alcançado quando determinada meta for atingida. Nesse movimento, a consciência torna-se excessivamente identificada com uma finalidade e perde a capacidade de habitar a experiência imediata.

No entanto, o filme introduz uma inflexão importante quando o protagonista finalmente alcança aquilo que acreditava ser seu destino e, ainda assim, experimenta um esvaziamento. O momento esperado não produz a transformação psíquica imaginada. O vazio permanece. Psicologicamente, essa experiência pode ser compreendida como o colapso de uma inflação do ego sustentada por uma ideia de propósito absoluto. A libido anteriormente projetada em um ideal retorna ao sujeito, produzindo uma suspensão semelhante à descrita por Jung nos movimentos regressivos da psique.

É justamente nesse ponto que o filme se aproxima simbolicamente da experiência do tédio profundo. O vazio que emerge após a dissolução do ideal não representa ausência de vida psíquica, mas um estado de transição ainda não simbolizado. O antigo sentido perdeu validade, enquanto o novo ainda não pôde emergir. A suspensão produz sofrimento porque o ego já não consegue sustentar sua organização anterior, mas ainda resiste à transformação.

O filme oferece uma imagem importante para o presente artigo: o tédio profundo não surge apenas como falta de estímulo, mas como consequência de uma ruptura entre vida e experiência.

O sujeito contemporâneo encontra-se frequentemente incapaz de sustentar o vazio necessário à transformação psíquica, preenchendo-o compulsivamente com metas, produtividade, estímulos e hiper ocupação. Entretanto, ao evitar o vazio, evita também o encontro com aquilo que poderia reorganizar simbolicamente sua existência.

A transformação do protagonista ocorre precisamente quando a consciência deixa de buscar o sentido exclusivamente no futuro e passa a reconhecer a dimensão simbólica da experiência presente. Pequenos acontecimentos cotidianos — o vento, os sons da cidade, uma conversa simples, o sabor de um alimento — recuperam densidade psíquica. A vida deixa de ser apenas projeto e retorna à condição de experiência.

O filme torna-se, uma representação simbólica da tensão contemporânea entre inflação do propósito e incapacidade de presença. Sua relevância para esta discussão está em mostrar que aquilo que inicialmente aparece como vazio ou perda de sentido pode constituir precisamente o limiar necessário para uma transformação da atitude consciente. O tédio, nesse contexto, deixa de ser apenas um estado a ser eliminado e passa a configurar uma possível abertura para o processo de ampliação da consciência e aproximação do Self.

6. Conclusão

A Clínica Junguiana, propõe compreender o tédio como um fenômeno central no processo de ampliação da consciência e convida a permanência do tédio como caminho de entendimento do chamado da alma.

Longe de ser apenas um estado a ser evitado, ele corresponde a um momento de transformação na dinâmica da libido. Ao se aproximar simbolicamente da nigredo, o tédio marca a dissolução da rigidez do ego e a abertura ao inconsciente para imagens simbólicas.

A recusa contemporânea desse estado impede o desenvolvimento do processo simbólico e dificulta a emergência do Self. Atravessar o tédio, por outro lado, implica sustentar o vazio, aceitar a suspensão e permitir que a psique produza novas formas de sentido.

Nesse percurso, o tédio deixa de ser apenas sofrimento e passa a constituir um dos limiares mais silenciosos e mais decisivos da transformação psíquica.

Todos os meios para economizar tempo, entre os quais estão as facilidades de comunicação e outras comodidades, paradoxalmente não economizam tempo; só servem para encher o tempo disponível de tal forma que não se tenha tempo para mais nada. Disso resulta forçosamente uma pressa febril, superficialidade e fadiga nervosa com todos os sintomas concomitantes como ânsia por estímulos, impaciência, irritabilidade, vacilação etc. Este estado pode levar a várias coisas, mas não a uma cultura maior do espírito e do coração. (JUNG, 2012, §1343)

Vânia Lucia Otoboni – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

DOCTER PETE. Soul. Pixar Animation Studios. 2020.

HAN, Byung-Chul. Falando com Deus: Vozes, 2025.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. OC 18/2. 4. ed. Petrópolis: Vozes 2012.

________ A energia Psíquica. 15. ed. Petrópolis: Vozes 2013.

________Mysterium Coniunctionis. OC 14/2. Ed.Digital. Petrópolis: Vozes 2015.

imagem: pexels

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Este ensaio propõe uma releitura da obra de Carl Gustav Jung sobre expressão de gênero e alma, sexualidade e subjetividade, partindo de uma abordagem simbólica e histórica, e não literal. A partir disso, discute os conceitos de Anima, Animus, Persona e Processo de Individuação, mostrando como eles ajudam a pensar as experiências de pessoas LGBTQINAP+ e outras vivências fora da norma, sem reduzi-las a categorias rígidas. O texto defende que a psique é mais complexa do que qualquer binarismo e que a busca pela individuação envolve fidelidade à verdade interior, integração da Sombra e construção de uma vida mais autêntica.

Waldemar Magaldi – IJEP

Contexto Histórico e a Emergência da Diversidade: Leitura não Anacrônica de Jung

A obra de Carl Gustav Jung, quando lida com rigor hermenêutico e sem reduções apressadas, continua a oferecer um campo notavelmente fértil para se pensar gênero, sexualidade e subjetividade em sua dimensão mais profunda, como experiência da alma, evitando a unilateralidade do monoteísmo da consciência e da razão que abduziu esta ciência baseada em evidências e, por estar viciada em resultados e certezas, nega toda peculiaridade e singularidade humana.

Essa fecundidade, porém, só se preserva à medida que recusamos dois movimentos igualmente empobrecedores: de um lado, a tentação de transformar Jung em um pensador inteiramente alinhado com as categorias contemporâneas de gênero; de outro, a caricatura que o reduz a um autor meramente binário e heteronormativo.

O caminho mais sólido é o da leitura em camadas, capaz de distinguir, em sua obra, o que é estrutural, o que é histórico e o que permanece aberto à compreensão simbólica. Embora a pluralidade das expressões de gênero e alma seja frequentemente tratada como um debate recente, ela constitui um fenômeno social e antropológico que atravessa milênios. Sua conceituação teórica e sua aceitação pública, contudo, ganharam força significativa a partir da segunda metade do século XX — sobretudo após a morte de Jung — com o avanço da segunda onda do feminismo nos anos 1970, o desenvolvimento da Teoria Queer por volta de 1990 e a luta crescente por direitos e visibilidade.

Nesse contexto, a individuação para sujeitos LGBTQINAP+ eleva-se para além da mera adaptação social, constituindo-se como a edificação ativa de uma existência em profunda fidelidade a uma verdade psíquica intrínseca, irredutível a uma escolha voluntária ou a uma simples opção identitária. Essa determinação anímica irrompe na mente e no corpo, impulsionando uma reorganização radical da economia psíquica, uma reconfiguração da Persona e um confronto essencial com a Sombra.

Tal processo não almeja uma identidade meramente obediente, mas sim a concretização de uma forma de vida autêntica e intrinsecamente congruente com o Self, um princípio que se estende a todas as orientações sexuais e identidades de gênero que divergem das expectativas normativas, as quais devem ser compreendidas como configurações legítimas e plenamente válidas da experiência humana — jamais como desvios patológicos da alma.

Não obstante, a projeção histórica da Sombra coletiva sobre esses indivíduos — que os estigmatiza com estereótipos de promiscuidade, malevolência ou patologia — evidencia o caráter profundamente cultural e, amiúde, estrutural do preconceito. A internalização dessas normas discriminatórias pode gerar um sofrimento psíquico considerável, tornando o apoio terapêutico não apenas relevante, mas indispensável. Esse suporte revela-se crucial para o reconhecimento e a integração da verdade psíquica autêntica, capacitando o indivíduo a avançar em seu processo de individuação com pleno respeito à sua singularidade, fomentando resiliência diante das adversidades e consolidando sua dignidade integral.

Anima e Animus: Para Além da Binaridade Biológica na Dinâmica Psíquica

Em Jung, Anima e Animus não devem ser entendidos como equivalentes rígidos de feminino e masculino em sentido biológico, tampouco como categorias identitárias fechadas. São formas arquetípicas de alteridade psíquica, imagens mediadoras entre consciência e inconsciente, ego e Self, adaptação e profundidade, relação e transformação. Funcionam como pontes entre a Persona e a dimensão mais recôndita da psique, manifestando aquilo que no sujeito permanece latente, não dominado e ainda em formação.

Essa compreensão é decisiva porque desloca o debate do plano normativo para o plano simbólico. Não se trata de perguntar se uma pessoa trans, lésbica, gay, bissexual, pansexual, queer ou não binária “corresponde” a uma estrutura fixa de Anima ou Animus, mas de reconhecer que a experiência da alma excede toda moldura identitária e não se deixa converter em mecanismo classificatório.

Quando Jung define a imagem da alma, afirma: “a alma, a atitude interna, é representada no inconsciente por certas pessoas que possuem as qualidades correspondentes à alma. Esta imagem chama-se imagem da alma. Às vezes, são personagens totalmente desconhecidos ou mitológicos…” (OC 6 §842).

Se podem aparecer como desconhecidos ou mitológicos, não se submetem ao binarismo sexual. E continua: “Uma adaptação consciente ao objeto que representa a imagem da alma é impossível exatamente porque a alma é inconsciente para o sujeito.” (OC 6 §842)

Embora Jung tenha concebido a Anima e o Animus como arquétipos ligados à polaridade sexual entre homens e mulheres, é crucial reconhecer que em indivíduos transgênero e homossexuais esses arquétipos podem se vincular a imagens arquetípicas masculinas na Anima e femininas no Animus. Essa dinâmica complexifica a compreensão tradicional e tensiona leituras heteronormativas, revelando a fluidez e autonomia da psique diante das expectativas sociais.

Talvez o ponto essencial seja este: Jung trabalha com imagens, não com etiquetas. Sua psicologia nasce da convicção de que a alma se expressa por símbolos, sonhos, afetos, fantasias, projeções, sintomas, sincronicidades e tensões entre opostos. O uso literal dos pares simbólicos empobrece sua teoria e trai sua lógica interna. Quando Anima e Animus são tomados como essências fixas, o pensamento enrijece; quando são lidos como funções imaginais de mediação, abrem-se para uma hermenêutica capaz de acolher a pluralidade LGBTQINPA+ sem reduzi-la ao binário.

A Persona e o Desafio da Adaptação Social: Entre a Máscara e a Realidade Anímica

A reflexão sobre expressão de gênero e alma, sexualidade em Jung ganha densidade quando articulada ao conceito de Persona. A Persona é a máscara necessária da vida social, que nos permite circular, assumir papéis e responder às demandas coletivas. Mas também pode tornar-se prisão quando exige uma fidelidade que afasta o sujeito de sua verdade interna.

Para muitas pessoas LGBTQINPA+, essa tensão é intensa, pois a forma como a sociedade nomeia, regula e interpreta seus corpos e desejos se impõe como regime de legibilidade forçada. A individuação, nesse contexto, não consiste em adequar-se ao repertório normativo, mas em atravessar a Persona sem ser capturado por ela — atravessar a aparência social rumo ao chamado interior.

A individuação não é mera adaptação social nem autoexpressão narcísica. É um processo de diferenciação em direção à totalidade, no qual o sujeito aprende a reconhecer forças inconscientes, integra a Sombra, suporta tensões e aproxima-se de uma forma mais inteira de ser.

Jung afirma no MSR:

“Quando não puderdes distinguir entre vós próprios, de um lado, a sexualidade e a espiritualidade, de outro […], sereis vitimados por eles […] manifestações de deuses […] muito superiores a vós.” (MSR, p.339–340)

Para pessoas LGBTQINPA+, além do conflito universal entre consciência e inconsciente, há a experiência concreta da norma que exclui, da linguagem que delimita e da cultura que hierarquiza. A individuação torna-se travessia histórica, relacional e política.

Uma releitura emergente da psicologia analítica exige reinterpretações que preservem o valor simbólico sem ignorar limites históricos. Gênero, nesse horizonte, não é essência, mas processo simbólico em formação.

Ressignificando “Normalidade” e “Saúde” na Psicologia Analítica

Butler, ao mostrar a performatividade do gênero, evidencia que a identidade é repetição regulada de atos. Preciado revela a produção técnica, farmacológica e política dos corpos e subjetividades nos regimes sexopolíticos.

Para Butler, sempre há uma dimensão do vivo e do relacional que resiste a ser conhecida — e é justamente essa indeterminação que caracteriza a sexualidade (BUTLER, 2022). Jung, em sintonia, afirma: “A psique não é uma coisa dada, imutável, mas um produto de sua história em marcha.” (OC‑5, Prefácio da 3ª ed.)

Ambos fazem uma releitura de Jung sem domesticá-lo. Lembram que a alma habita o corpo, sofre o poder, responde à linguagem e negocia com sistemas de significação. O simbólico não está apartado do político; atravessa as formas concretas da vida.

Na experiência trans, em especial, a individuação adquire espessura singular: a tensão entre imagem interna e nomeação externa é vivida de modo agudo, doloroso e criativo. A travessia não se reduz à adequação corporal ou social: envolve reorganizar a economia psíquica, reposicionar a Persona e confrontar a Sombra.

O mesmo vale para pessoas homossexuais, lésbicas, bissexuais e queer. A orientação sexual não é estrutura fixa de alma nem indicador de saúde ou desvio. Cada indivíduo é único, complexo e criativo.

O desejo, em Jung, pertence ao simbólico e não se reduz ao unidimensional. Há autores junguianos que trataram a homossexualidade de forma datada, mas isso não impede leituras mais amplas, nas quais a orientação sexual é forma legítima de configuração do eros.

O risco dos modelos normativos é colonizar a subjetividade. Eles pretendem fixar o que deveria ser fluido, impor coerência onde há multiplicidade.

Somos atravessados por deuses que imaginamos ter deixado no passado. Eles se manifestam no desejo, na afetividade, na identidade. Paralelamente, normas socioculturais e algoritmos dos Big Data criam tensões entre adaptação interna e externa.

Não se trata de retorno ingênuo ao politeísmo grego, mas do reconhecimento de que a alma fala com múltiplas vozes — nem sempre conciliáveis. A Energia Psíquica flui para permitir que essas potências se realizem através de nós, criando aspectos que nem sempre coincidem com a imagem que fazemos de nós mesmos.

Essa dinâmica não é patológica; revela a riqueza da vida anímica. Cada força arquetípica reclama expressão e, quando recusada, opera de modo sombrio ou sintomático. A individuação consiste em tecer relações conscientes com essas figuras interiores, sem eleger uma única como regente.

“A individuação […] tem por meta a cooperação viva de todos os fatores.” (OC 11/4, §268)

Acolher essa polifonia é gesto de coragem e antídoto contra normalizações contemporâneas que reduzem a experiência a diagnósticos e identidades fixas. A singularidade não é dado bruto, mas conquista negociada entre múltiplas vozes.

Ignorar essa polifonia gera sofrimento. A individuação busca sustentá-la criativamente, não eliminá-la. Acolher desejo e identidade é o próprio caminho.

A orientação sexual deixa de ser algo a justificar e se torna parte do caminho singular pelo qual cada um se torna quem é. Jung reconhece:

“Nem toda libido se fixa numa forma regular […]. Resta sempre um quantum excedente.” (OC 8/1 §91)

A Pluralidade da Alma, Individuação e o Imperativo Ético da Escuta

A individuação, para sujeitos LGBTQINPA+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana. A integralidade é sempre imperfeita — e justamente por isso vital.

Jung escreve:

“Da mesma forma que a integralidade é sempre imperfeita, a perfeição também é sempre incompleta e, por isso, constitui um estado final terrivelmente estéril.” (OC 11/4, §620)

Sua psicologia recorda que a alma é maior que os conceitos que tentamos usar. Os símbolos não encerram a experiência; a aprofundam. A Anima e o Animus, compreendidos como mediadores, não aprisionam identidades — revelam que a alteridade habita o interior de todo sujeito.

A Persona não define o ser; apenas o apresenta. O Self aponta para totalidade em processo. As vidas LGBTQINPA+ não são exceção, mas expressão radical da complexidade humana.

A individuação, então, não é ajuste à ordem, mas fidelidade a uma verdade mais profunda. Essa fidelidade pode custar caro — mas é nela que reside a possibilidade de vida simbolicamente plena.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINPA+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

Agradeço ao amigo Ajax Perez Salvador, que gentilmente revisou este texto e ofereceu citações e sugestões para que ele fique mais inteiro em sua imperfeição.

Perguntas frequentes

A alma tem gênero na visão de Jung? Na psicologia junguiana, a alma não é entendida como gênero fixo, mas como realidade psíquica simbólica. Anima e Animus são imagens arquetípicas de alteridade, não etiquetas biológicas rígidas.

Jung ajuda a pensar diversidade expressão de gênero e alma? Sim. Quando lido de forma simbólica e crítica, Jung oferece ferramentas para refletir sobre subjetividade, identidade, conflito interno e individuação sem reduzir a experiência humana à norma binária.

Anima e Animus servem para pessoas não binárias? Podem servir como referências simbólicas, desde que não sejam usados como categorias fechadas. O importante é ler esses conceitos como funções psíquicas de mediação e transformação.

O que é individuação nesse contexto? É o processo de tornar-se inteiro, integrando tensões internas, reconhecendo a Sombra e vivendo com fidelidade à verdade psíquica, sem se submeter totalmente às expectativas sociais.

A psicologia analítica patologiza a diversidade sexual? Não quando é lida criticamente e em diálogo com a contemporaneidade. Uma abordagem madura reconhece a diversidade sexual e de gênero como expressão legítima da complexidade humana.

Conclusão A individuação, para sujeitos LGBTQINAP+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINAP+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

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Há livros que lemos e outros que nos leem. Neste ensaio, a literatura é pensada como uma cartografia da alma, um espaço onde psicologia, arte e experiência humana se entrelaçam, mostrando como mitos, romances e poemas evidenciam movimentos invisíveis da psique individual e coletiva. Um convite para pensar como a literatura revela os afetos por vezes ocultos nas prateleiras do nosso inconsciente.

Ler é mágico…

Ler é mágico… E quando nos permitimos adentrar no mundo fantástico dos livros, algo nos é atravessado. A literatura se revela como uma das formas mais ricas de exploração do existir e da existência, agindo como uma ponte que nos transporta em direção a um entendimento profundo da alma. Ao abrir as páginas de um livro, somos convidados a habitar novos mundos, a experimentar emoções e palpitações, um refúgio precioso contra o automatismo das rotinas, permitindo que a imaginação percorra caminhos antes inacessíveis e vivencie aventuras que ampliam os limites da realidade. Aprendemos a amar ou odiar os personagens, a nos aventurar em situações jamais sonhadas, a achar um jeito de nos livrar das culpas e punições, a penalizar os traidores, revelando projetivamente as densidades que nem sempre temos consciência.

Jung (OC 15, §133) reflete que “a alma é ao mesmo tempo mãe de toda ciência e vaso matricial da criação artística”. Por isso, é esperado que as ciências da alma possam ajudar no estudo da estrutura de um texto e explicar as circunstâncias psicológicas do seu autor e do Espírito da Época.

Por isso, percorrer a jornada nos livros literários é como olhar reflexivamente para o nosso próprio interior, onde a obra funciona como um espelho capaz de revelar nuances de nossos desejos, medos e motivações mais íntimas. Através do diálogo com o texto, somos incentivados a ponderar sobre dilemas éticos e escolhas morais, um processo que nutre o crescimento pessoal e emocional.

Desde muito antes de sua formalização como ciência, a psicologia já encontrava na literatura um território privilegiado de expressão e investigação da experiência humana.

Mitos, tragédias, poemas, contos, crônicas, romances etc., constituem formas simbólicas por meio das quais a humanidade olhou para seus afetos, dando linguagem ao que por vezes nos escapa à consciência imediata. Ao narrar histórias, o escritor mobiliza imagens que pertencem simultaneamente à sua experiência singular e a um campo coletivo mais amplo, tornando a obra literária um espaço onde a psique se revela em sua dimensão individual e histórica.

Jung entende que a alma se apresenta como um princípio gerador que atravessa todas as expressões humanas, animando ações, pensamentos, criações e vínculos.

Ela se manifesta como origem dinâmica da experiência, sem jamais se oferecer como objeto isolável ou entidade apreensível em si mesma. O que se torna acessível ao olhar atento são suas formas de expressão: gestos, símbolos, narrativas, obras, escolhas, sofrimentos e buscas de sentido. A alma se deixa conhecer por meio de suas múltiplas aparições encarnadas em diversas linguagens, como se sua natureza pedisse movimento contínuo.

Por isso, Jung provoca ao dizer que o trabalho do psicólogo (ou de profissionais que lidam com a psique) assume inevitavelmente um caráter transdisciplinar.

O estudo da psique convoca um deslocamento constante e um caminhar para além dos territórios metodológicos, pois a alma é ampla e circula pela arte, religião, filosofia, mitologia, literatura, música e práticas culturais que dão forma à experiência humana.

É uma particularidade da alma ser não apenas mãe e origem de toda a ação humana, como também expressar-se em todas as formas e atividades do espírito; não podemos encontrar em parte alguma a essência da alma em si mesma, mas somente percebê-la e compreendê-la em suas múltiplas formas de manifestação. Por isso, o psicólogo é obrigado a adentrar em vários domínios, deixando o castelo seguro de sua especialidade; e isto, não como pretensão ou diletantismo, mas por amor ao conhecimento, em busca da verdade. Ele não conseguirá limitar a alma à estreiteza do laboratório e do consultório médico; deverá persegui-la em domínios talvez estranhos a ele, onde quer que ela atue de modo evidente. (JUNG, OC 15, p. 86, prefácio)

Talvez seja por isso que diversos pensadores, psicólogos e psicanalistas se debruçaram de forma tão apaixonada nas leituras dos clássicos.

Freud, foi um leitor erudito de tragédias gregas, teatro elisabetano, romances modernos e mitologia clássica, a literatura aparece em sua obra como confirmação empírica e histórica de estruturas psíquicas que sua clínica revelava. O complexo de Édipo, por exemplo, nasce da leitura atenta de Sófocles, cuja tragédia Freud compreende como expressão simbólica de desejos inconscientes universais (FREUD, 2012). Em 1914, Freud retoma o termo “narcisismo”, inspirado na figura mítica de Narciso, e o eleva a um estatuto metapsicológico ao integrá-lo à psicanálise. Em Introdução ao narcisismo, o conceito busca compreender o modo como a libido se recolhe, investe o próprio eu e participa da constituição da subjetividade. O narcisismo torna-se uma chave para pensar a economia profunda do psiquismo, onde se organizam as bases do vínculo entre o sujeito, o desejo e sua própria imagem.

Outro autor importante para Freud foi Shakespeare, que ocupa lugar em sua reflexão sobre o conflito psíquico, a ambivalência afetiva e a culpa.

Freud recorre sistematicamente à literatura para demonstrar que os poetas e escritores “sabem” da psique antes da ciência, pois acessam o inconsciente por vias intuitivas e estéticas. Em textos como Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen (1996), realiza uma análise minuciosa de uma obra literária, tratando-a com o mesmo rigor aplicado ao material clínico. O romance, o mito e a tragédia tornam-se documentos psíquicos capazes de revelar os mecanismos do desejo, do recalque, da sublimação e da fantasia, participando da própria constituição da teoria freudiana.

Lacan, por hipótese, talvez seja o autor que mais radicalmente reinscreve a literatura no coração da teoria psicanalítica. Para ele, o inconsciente é estruturado como linguagem, o que torna a literatura um campo privilegiado de manifestação do desejo, da falta e do gozo. Lacan analisa Sófocles (Antígona), Shakespeare (Hamlet), Edgar Allan Poe (A carta roubada), James Joyce (Ulisses), entre outros, como verdadeiros operadores conceituais. Joyce, por exemplo, torna-se central para a formulação do seu conceito de sinthoma.

Viktor Frankl, fundador da Logoterapia, foi um humanista erudito que utilizou a literatura e a filosofia como provas vivas de sua teoria antropológica, apoiando-se em Dostoiévski, Nietzsche, Goethe e textos bíblicos para fundamentação de seu arcabouço teórico. Para ele, a literatura é testemunho existencial da busca de sentido, especialmente diante do sofrimento extremo

Em Jung, a literatura integra o núcleo do pensamento psicológico, uma vez que poemas, mitos, contos, romances e produções artísticas se apresentam como expressões simbólicas do inconsciente coletivo.

A obra literária torna-se um campo privilegiado para a observação dos movimentos arquetípicos que atravessam a psique e se organizam em imagens, narrativas e formas estéticas. Nessa perspectiva, a arte se apresenta como um fenômeno autônomo, portador de uma coerência interna e de uma lógica simbólica própria, cuja compreensão demanda atenção à sua singularidade e à sua força expressiva, reconhecendo nela um campo de sentido que se sustenta para além de leituras redutivas ancoradas exclusivamente na biografia ou na patologia.

Assim, o exame psicológico de uma obra de arte revela-se como o resultado de processos anímicos elaborados, que solicitam uma abordagem capaz de sustentar simultaneamente a complexidade do objeto artístico e a dinâmica psíquica de quem a criou.

Embora autor e obra se encontrem entrelaçados por vínculos indissociáveis e exerçam influência recíproca, a psicologia junguiana sustenta a necessidade de reconhecer os limites dessa relação. A obra conserva uma dimensão de mistério que excede a biografia de seu autor, assim como a personalidade do artista abriga profundidades que nenhuma produção consegue esgotar plenamente.

O estudo da obra como entidade autônoma e a investigação do artista como personalidade singular se articulam em diálogo constante, preservando a dignidade do processo criativo. Desse modo, a psicologia se afasta de explicações deterministas e se aproxima de uma compreensão mais profunda da relação entre psique e expressão, reconhecendo que, na tensão viva entre o ser humano e suas criações, habita um enigma que a ciência da alma se empenha em iluminar, acompanhando o movimento pelo qual a experiência interior se transforma em forma, linguagem e sentido no mundo. O estudo de uma obra de arte é o fruto “intencional” de atividades anímicas complexas. Estudar as circunstâncias psicológicas do homem criador equivale a estudar o próprio aparelho psíquico. No primeiro caso, o objeto da análise e interpretação psicológicas é a obra de arte concreta; no segundo, trata-se da abordagem do ser humano criador, como personalidade única e singular. Ainda que a obra de arte e o homem criador estejam ligados entre si por uma profunda relação, numa interação recíproca, não é menos verdade que não se explicam mutuamente. Certamente é possível tirar de um deduções válidas no que concerne ao outro, mas tais deduções nunca são concludentes (JUNG, OC 15, §134)

No texto “Psicologia e poesia”, incluído em O espírito na arte e na ciência (OC 15), Jung distingue o modo psicológico e o modo visionário da criação literária.

Essa distinção é decisiva para os estudos interdisciplinares entre psicologia e literatura, pois reconhece que há obras que emergem da experiência consciente e outras que irrompem de camadas profundas da psique, portadoras de imagens numinosas e arquetípicas. Nessas últimas, a literatura funciona como campo de reorganização simbólica do inconsciente coletivo, especialmente em períodos de crise cultural.

Jung dialoga extensivamente com Goethe, sobretudo com o Fausto, que considera uma obra arquetípica por excelência; com Nietzsche, cuja escrita visionária é analisada em Assim falou Zaratustra; com a mitologia greco-romana; os épicos orientais e a literatura medieval. Para Jung, o poeta é alguém que é “tomado” por imagens que precisam ser ditas.

Jung (OC 15, §148) afirma que, quando a atenção se afasta da psicologia pessoal do poeta, a obra de arte pode ser compreendida como o lugar onde emerge uma vivência originária, anterior ao eu consciente e às explicações racionalistas, expressando conteúdos psíquicos que se impõem por sua própria força simbólica. Essa vivência, denominada por Jung de visão, manifesta-se como um acontecimento psíquico pleno, dotado de sentido próprio e de força arquetípica.

A obra possui estatuto simbólico autêntico, seu conteúdo pode assumir formas físicas, anímicas ou metafísicas, mas essa distinção perde relevância diante de sua condição fundamental, onde a psique se afirma como campo legítimo de experiência, capaz de produzir acontecimentos tão decisivos quanto aqueles inscritos no mundo externo.

“Sempre que o inconsciente coletivo se encarna na vivência e se casa com a consciência da época, ocorre um ato criador que concerne a toda a época; a obra é, então, no sentindo mais profundo, uma mensagem dirigida a todos os contemporâneos” (JUNG, OC 15, §153).

Jung (OC 15, §153) reforça que “todas as épocas têm sua unilateralidade, seus preconceitos e males psíquicos. Cada época pode ser comparada à alma de um indivíduo: apresenta uma situação consciente específica e restrita, necessitando por esse motivo de uma compensação”.  Ao dar forma ao que ainda precisa de linguagem, essas figuras trazem à superfície aquilo que a consciência cultural não conseguiu integrar. As obras tocam dimensões que estão na sombra coletiva, e revelam desejos, angústias e aspirações que se encontram difusos, mas intensamente ativos no fundo da vida social.

A expressão dessas imagens compensatórias exerce um impacto ambivalente sobre a época que as acolhe.

Quando encontram condições favoráveis, podem contribuir para processos de ampliação de consciência, renovação simbólica e transformação criativa da cultura. Em outras circunstâncias, as mesmas forças podem ser mobilizadas de modo destrutivo, intensificando rupturas, conflitos e movimentos regressivos.

Como exemplo ilustrativo, publicado em 1774, Os sofrimentos do jovem Werther de Goethe, produziu um impacto que rapidamente ultrapassou o âmbito literário e revelou uma ferida psíquica coletiva na Europa.

No momento de sua publicação, a obra encontrou uma juventude atravessada por tensões e disponibilizou uma linguagem capaz de dar forma a experiências afetivas intensas e sombrias que ainda não haviam alcançado elaboração consciente.

Werther é um jovem sensível, seu sofrimento nasce do amor idealizado por Charlotte e, do confronto com os limites sociais e morais de sua época, sente-se incapaz de integrar seu desejo, realizar o amor e lidar com a frustração. Desesperado, põe fim à sua existência.

Neste período, houve uma forte identificação coletiva e registros históricos associaram a leitura da obra a uma série de suicídios, fenômeno posteriormente denominado efeito Werther (contágio psíquico). Mais do que estabelecer uma relação direta entre texto e ato, esse impacto revela a fragilidade simbólica de uma geração que se via profundamente afetada pela idealização do sentimento e pela dificuldade de elaborar frustrações dentro dos limites sociais. O romance atuou como um catalisador, trazendo à tona afetos que estavam eclipsados no Espírito da Época.

Werther permanece um exemplo da capacidade que a literatura tem de tornar visível o estado psíquico de um tempo, mesmo quando esse encontro se dá sob o signo da inquietação sombria: “esses poetas falam por milhares e dezenas de milhares de seres humanos, proclamando de antemão as metamorfoses da consciência de sua época” (JUNG, OC 15, §154).

Ao ler uma obra que nos toca, nos vemos implicados afetivamente por personagens que revelam emoções, conflitos, desejos e feridas, nos permitindo reconhecer aspectos de nossa vida interior.

A intensidade da identificação diante de determinadas figuras literárias revela muito mais sobre a dinâmica psíquica do leitor do que sobre o personagem em si, que atua como espelho simbólico de experiências subjetivas em busca de linguagem.

Nesse processo, o inconsciente pessoal projeta-se de modo seletivo, elegendo personagens que evidenciam os complexos ativos. Heróis, anti-heróis, vilões, mocinhas, figuras trágicas tornam-se representações das nossas próprias contradições, dilemas morais, fantasias e desejos. O personagem assume a função de mediador, possibilitando ao leitor experimentar emoções intensas, atravessar conflitos e ensaiar soluções simbólicas que permanecem, no cotidiano, suspensas ou reprimidas.

Quando a identificação se torna consciente, a narrativa atua como um campo de simbolização no qual o sujeito pode retirar gradualmente suas projeções, reintegrando-as à própria história psíquica com maior discernimento. Desse modo, os personagens emergem como imagens arquetípicas que acolhem projeções, condensam afetos e traduzem conflitos íntimos e, por vezes, sombrios. A obra literária se consolida como um espaço simbólico onde o inconsciente pessoal encontra expressão. Permitindo que o leitor se aproxime de si mesmo projetivamente por meio do outro fictício, reconhecendo na alteridade do personagem as múltiplas faces de sua alma em movimento.

É por isso que a literatura pode se colocar como uma verdadeira cartografia da alma… Um território onde a experiência humana encontra forma, densidade, emoções e linguagem, e cada obra abre uma passagem entre o individual e o coletivo, permitindo que afetos se organizem simbolicamente.

Ler passa a ser um ato dialético do tempo, um modo de reconhecer na trama das palavras os movimentos invisíveis que atravessam uma época e se inscrevem na individualidade de cada um.

Psicologia e literatura se entrelaçam num diálogo vivo, no qual a psique se revela em sua vocação criadora, sustentando incômodos essenciais e acompanhando a humanidade em seu esforço contínuo de compreender a si mesma, de simbolizar o indizível e de manter aberta a travessia entre o mundo interior e a história que se escreve coletivamente.

Me. Daniela Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

FRANKL, Viktor E. Em busca de sentido: um psicólogo no campo de concentração. Petrópolis: Vozes, 1991;

FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos. Porto Alegre: L&PM, 2012;

FREUD, Sigmund. Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen. Rio de Janeiro: Imago, 1996;

FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo (1914). In: ______. Introdução ao narcisismo, ensaios de metapsicologia e outros textos (1914-1916). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010;

GOETHE, Johann Wolfgang von. Os sofrimentos do jovem Werther. São Paulo: L&PM, 2017;

GOMES, José Carlos Vitor; HOLANDA, Adriano Furtado. Dostoiévski e Frankl: um diálogo sobre o sofrimento. Revista Logos & Existência, v. 2, n. 1, p. 55-68, 2013. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org. Acesso em: 13 jan. 2026;

JUNG, Carl Gustav. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2013 (OC 15); LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. (Contém o “Seminário sobre ‘A Carta Roubada'”);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. (Trata de James Joyce);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Zahar, 2016. (Trata de Hamlet);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. (Trata de Antígona);

PHILLIPS, David P. The Influence of Suggestion on Suicide: Substantive and Theoretical Implications of the Werther Effect. American Sociological Review, [s. l.], v. 39, n. 3, p. 340–354, 1974.

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Introdução

A contemporaneidade neoliberal com um capitalismo selvagem e competitivo – que disputa aceleração de performance humana e de mercado, produziu um sujeito que vive sob o domínio do rendimento. Em meio à aceleração e competitividade permanente, o corpo torna-se projeto de otimização, e a mente, território de operações técnicas na busca de cognição de excelência.  A lógica da performance transforma a vida psíquica em extensão do produtivismo neoliberal: mais foco, mais eficiência, mais resiliência, mais juventude — sempre mais.

Nesse cenário, a pergunta essencial da existência (“quem sou?”) cede lugar à exigência pragmática (“como posso funcionar melhor?”).

É nesse ambiente que o fenômeno do biohacking se expande: protocolos de aprimoramento cognitivo, modulação genética, estimulação cerebral, monitoramento contínuo e hiper disciplinamento corporal tornam-se práticas cotidianas. Contudo, esse movimento técnico de expansão contrasta com uma retração simbólica. À medida que o corpo é aperfeiçoado, a experiência interior empobrece. Quanto mais o ego tenta comandar a psique como se fosse máquina, mais se distancia de seus fundamentos simbólicos.

Neste ensaio, o termo Self é utilizado, em duplo sentido junguiano como centro organizador e regulador da totalidade da psique, princípio que orienta o equilíbrio entre consciente e inconsciente – e como a totalidade dos processos psíquicos incluindo tanto conteúdos conscientes como inconscientes. Já alma designa sua expressão vivencial — a dimensão sensível, reflexiva e simbólica pela qual o humano se reconhece em profundidade. (Cf. JUNG, 2015, OC 6, § 752)

O exílio contemporâneo da alma não significa sua eliminação, mas o enfraquecimento da ponte entre consciência e inconsciente pela ausência do cultivo de uma vida interna através de simbolizações, ritos e momentos reflexivos.

A interioridade perde densidade, e a vida psicológica passa a ser regida quase exclusivamente pelos critérios da utilidade para o mundo exterior. “A Alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela” (JUNG, 2013a, OC 8/2, §261)

Com isso, instala-se uma unilateralidade típica das épocas de transição histórica: a hipertrofia da racionalidade instrumental e a negligência do sentir, perceber e intuir. A unilateralidade psíquica, quando dominante, gera compensações inevitáveis — sintomas que emergem como mensageiros do desequilíbrio. Burnout, depressão, ansiedade, insônia e sensação de vazio não são apenas patologias clínicas: tornaram-se símbolos de uma cultura que substituiu profundidade por desempenho e contemplação por autogerenciamento.

Este artigo analisa, à luz da psicologia analítica, como a lógica da performance neoliberal e o imaginário tecnocientífico do biohacking produzem um sujeito desconectado de sua própria totalidade. Propõe-se compreender tais fenômenos não apenas como tendências sociais, mas como expressões arquetípicas de uma época que tenta suprimir sua sombra enquanto sacrifica a interioridade. Ao final, defende-se que uma ética simbólica do limite — capaz de restaurar o diálogo entre consciência e inconsciente — é condição para que a vida psíquica recupere sentido, profundidade e movimento.

1. O Culto Neoliberal à Performance e a Colonização da Vida Psíquica

A sociedade contemporânea consagrou a performance como novo ideal civilizatório. Já não vivemos sob o modelo disciplinar descrito por Foucault (Cf.1975, pp.125-154) onde o poder moldava corpos por meio de coerção externa, mas estamos como aponta Byung-Chul Han, sob uma forma de psicopolítica na qual a dominação opera por meio da autovigilância voluntária e da exploração psíquica de si (Cf. HAN, 2015, pp. 38-45), a auto coerção do conceito DIY – Do It by Yourself. O sujeito torna-se empresário de sua própria existência, calculando cada gesto, cada esforço, cada instante de sua energia vital como investimento, sempre com vistas à máxima produtividade e buscando perpetuar-se e defender-se em um ambiente inóspito e competitivo na busca de consolidação de capital.

Nesse cenário, o rendimento deixa de ser mera exigência profissional para transformar-se em imperativo ontológico.

A subjetividade é convertida em capital psicológico e o indivíduo passa a ser avaliado por métricas utilitaristas: memória, foco, disciplina, eficiência, velocidade de resposta, capacidade multitarefa. Trata-se de uma mutação antropológica na qual a dimensão simbólica e interior do humano cede espaço a uma lógica operacional.

Na obra de Carl Gustav Jung encontramos diversas referências aos períodos históricos marcados por “doenças psíquicas coletivas”, associadas ao contágio emocional entre indivíduos e à unilateralidade da consciência — um “monoteísmo da consciência” que rompe o equilíbrio psíquico e favorece o adoecimento individual e cultural (Cf. 2014, OC 9/1, §276).

Na atualidade, essa unilateralidade manifesta-se na absolutização da razão instrumental e na redução do ser humano a um organismo otimizado.

Desaparece o mistério do existir e com ele a experiência profunda da interioridade. A vida perde densidade simbólica e torna-se transparente, tecnificada, calculada — uma vida “sem alma”. A completude humana é manter-se na tensão dos opostos e vem da compensação entre a consciência e o inconsciente, tanto pessoal como coletivo ou herdado, e se afastar dos conteúdos do inconsciente, pode causar consequências desagradáveis aos indivíduos. (Cf. JUNG, 2013a, OC 8/2, §138-139)

A cultura da performance cria um modelo psicológico de sujeito que deve ser permanentemente mais: mais saudável, mais bonito, mais jovem, mais produtivo, mais inteligente e constantemente sufocado pela exposição em mídias sociais.

Esse “mais” infinito é a marca da inflação do ego moderno — um eu desconectado de qualquer referência ontológica profunda, que ignora a alma e rompe com sua função autorreguladora, porém profundamente adaptado em uma cultura e um meio social que impõem um ritmo competitivo na busca do prestígio, reconhecimento e dinheiro onde a alma não tem tempo para reflexões, e empreender tempo para si significa ficar desatualizado e ultrapassado pelo outro concorrente na vida material e acelerada. 

Como consequência, o indivíduo contemporâneo vive um esgotamento crônico não apenas físico, mas ontológico: sofre de fadiga de sentido focado somente no mundo externo esquecendo-se da sua vida interna, com medo do silêncio, da morte e de uma falta de completude.  

Pela tirania do ideal de produtividade, a consciência patologiza e manifesta sintomas por vias sombrias: epidemia de transtornos de ansiedade, depressão, burnout, pânico, insônia e uma desesperada sensação de inadequação acompanhada de culpa pela própria fragilidade.

Esta busca do desempenho desloca a angústia existencial da pergunta “quem sou?” para a fuga hiperativa do “o que devo fazer?”. Esse desvio trágico inaugura a grande patologia espiritual do nosso tempo: a substituição do ser pelo fazer, doença silenciosa que lança as bases para a idolatria tecnocientífica.

2. Biohacking e Aperfeiçoamento Cognitivo: o corpo como laboratório do ego

Se a sociedade do desempenho criou a urgência de ultrapassar limites humanos, o biohacking surgiu como promessa de superação biológica. Originalmente associado a práticas experimentais de saúde e autocontrole corporal, rapidamente evoluiu para um movimento tecnocientífico global que visa aumentar artificialmente as capacidades físicas e cognitivas. O corpo deixa de ser experiência subjetiva e torna-se um projeto de engenharia.

Entre suas principais técnicas encontram-se:

• Drogas de performance cognitiva (nootrópicos, microdosagem de psicodélicos, modafinil, metilfenidato);
• Doping cognitivo de luxo, associado a elites corporativas e acadêmicas;
• Terapia genética – modulação de genes ligados ao envelhecimento e desempenho neurológico;
• Implantes neurais e interfaces cérebro-máquina para expansão de memória e cálculo;
• Estimulação magnética transcraniana (TMS) para otimização de humor, atenção e aprendizagem;
• Próteses de memória e suporte neural baseado em computação distribuída;
• Monitoramento biológico contínuo com sensores corporais;
• Hiper disciplinamentos corporais visando longevidade extrema e culto ao corpo.

O corpo humano passa a ser percebido não como organismo vivo, simbólico, integrado e portador de história, mas como hardware a ser atualizado. A subjetividade torna-se software mental que pode ser otimizado, reprogramado ou aumentado. Esse imaginário é claramente devedor do mito do homem-máquina de La Mettrie, para o qual ser humano é apenas uma condição transitória superável pela técnica, numa base materialista e mecanicista , reforçando o dualismo corpo-alma e defendendo a possibilidade de aprimoramento e transformação da condição humana através do conhecimento e da tecnologia.

No entanto, do ponto de vista da psicologia junguiana, esta operação viola um princípio psíquico fundamental: a vida não tolera o monoteísmo da consciência. Tudo aquilo que é negado pela consciência retorna como sombra. Ao converter o corpo em máquina e a psique em algoritmo, o biohacking promove uma cisão radical entre interioridade e exterioridade, alma e biologia, Self e ego.

Jung afirmou que a psique é um sistema auto-organizado em busca de totalidade simbólica.

Quando o ego tenta controlar e ampliar artificialmente suas funções, rompe-se a relação de equilíbrio entre consciente e inconsciente e “o progresso conquistado pela vontade é sempre convulsivo. (2014, OC 9/1, § 276–277).

A consequência não é expansão humana, mas empobrecimento do ser. O crescimento tecnológico não é acompanhado por maturação psicológica, gerando uma forma inédita de patologia: a megalotimia tecnológica, desejo de poder ilimitadosem consciência de destino ou limite e este individuo é um subproduto cultural e do meio social e depende dos outros para validar sua autoestima. Simplesmente este individuo não consegue viver sem plateia de admiradores. O maior medo, reside em ser identificado com o fracasso ou na ala dos perdedores (Cf. LASCH, 1979, p.62)

O biohacker contemporâneo acredita que pode dominar a biologia, mas torna-se ele próprio dominado por uma compulsão de aperfeiçoamento permanente — um Fausto digital em permanente pacto com a técnica. Assim como no mito, o preço é sempre a alma: quanto mais poder adquirido, mais se distancia de si mesmo.

3. Narciso Digital e o Culto à Performance Corporal: o corpo como espetáculo do ego

Fazendo-se uma analogia com a mitologia grega, pode-se dizer que Prometeu é o arquétipo da hybris ou orgulho imprudente tecnológico. Narciso é o arquétipo dominante da cultura contemporânea, pois ao invés de se voltar para a profundidade, o sujeito pós-moderno fixa-se na superfície. Sua essência é de um caçador que busca alcançar metas e despendem grande quantidade de energia na manutenção de sua imagem perfeita. Ele não busca mais a individuação — busca aprovação constante social e seguidores.  Sua identidade não nasce de um movimento interior, mas de um reflexo exterior. O homem contemporâneo apaixona-se por sua própria imagem refletida, mas, por não reconhecer que é apenas reflexo, perde-se no vazio ontológico que o aprisiona.

Hoje, essa dinâmica manifesta-se na tirania do corpo perfeito. A era do biohacking sustenta um culto sofisticado à performance física e estética, mascarado sob discursos de “saúde”, “longevidade” e “bem-estar”, e todas devem ser instagramáveis ou passiveis de exposição em redes sociais. Na prática, porém, a busca pela longevidade tornou-se a nova forma de evitar a angústia da morte. O culto ao corpo é, de fato, uma guerra psicológica contra a condição humana.

O corpo é esculpido obsessivamente:

• Dietas extremas,Jejuns intermitentes e regimes bioquímicos de modulação hormonal,
• Terapias antienvelhecimento, infusões de peptídeos e modulações epigenéticas;
• Esteroides anabolizantes e micro dose de testosterona;
• Cirurgias e harmonizações faciais como linguagem identitária;
• Treinos exaustivos e monitoramento metabólico 24h;
• Rituais dopamínicos de alto prazer e baixa interioridade.

Em termos junguianos, o culto à imagem é um claro sintoma de dissociação psíquica: quando o ego não suporta sua própria sombra, projeta seu valor no exterior e passa a viver de forma compensatória. O corpo perfeito é defesa inconsciente contra o sentimento de insuficiência interior.

Quanto mais músculos, menos contato com a vulnerabilidade. Quanto mais filtros, menos contato com a verdade interior. Quanto mais performance, menos sentido de si. Esse corpo exibido é solitário. Ele é funcional, mas não simbólico. É visto, mas não habitado. Fascina, mas não realiza. Ele existe para evitar uma pergunta fundamental: quem sou sem minha performance?

E assim, Narciso digital caminha para seu destino trágico: morrer afogado na superfície. Sem perceber, seu reflexo devora sua presença real. Sua alma não desaparece — ela apenas é esquecida.

4. O Exílio simbólico da Alma e a Psicose da Era Tecnológica

Nenhuma civilização sobrevive quando perde a própria alma. O esvaziamento simbólico que atravessamos hoje não é apenas psicológico — é espiritual. Quando uma cultura rompe o eixo entre Self e consciência, a vida interior enfraquece, e o resultado é uma sociedade que funciona externamente, mas adoece por dentro.

A psique moderna sofre uma inflação do ego que tenta expulsar o mistério e a profundidade. Com isso, tudo o que sustenta a interioridade — sonhos, silêncio, imaginação, rituais — torna-se supérfluo diante da lógica da utilidade. O que parece inútil à performance é, justamente, essencial à alma.

Expulsa do centro da vida psíquica, a alma recolhe-se ao inconsciente e retorna sob a forma de sintomas: depressão, burnout, ansiedade, fadiga moral. São sinais de uma cultura que perdeu o sentido e já não sabe nomear seu próprio sofrimento. Por isso, vivemos o que pode ser chamado de psicose cultural funcional: seguimos produzindo, mas estamos desconectados de nós mesmos. A morte simbólica da alma manifesta-se quando:

A psicologia analítica nomearia esse fenômeno como psicose cultural funcional: uma sociedade inteira perdeu contato com os fundamentos simbólicos da realidade, mas continua a operar, a produzir e a consumir — como um paciente psiquicamente desconectado que, ainda assim, segue funcional no mundo externo.

O indivíduo vira escravo de si mesmo e alienado:

• O corpo vira máquina
• A consciência vira algoritmo – dados pragmáticos e definidos para realizar uma tarefa
• A subjetividade vira dados (coletados, analisados e transformados em dados quantificáveis)
• O desejo vira estímulo cerebral modulável de pouca duração
• A identidade vira narrativa artificial instagramável
• A transcendência vira irrelevância estatística

Mas o Self não se deixa matar. Como princípio regulador da psique, ele busca compensação. Quando não é ouvido, ele pressiona a consciência com sintomas, crises e rupturas. Por isso as doenças contemporâneas não são falhas de serotonina nem erros de dopamina — são gritos da alma. O sofrimento hoje é o novo mito: ele revela que ainda existe algo em nós que resiste ao exílio interior.

Conclusão

A técnica tenta substituir a alma, mas não pode. Pode modular humor, mas não criar sentido; pode ampliar memória, mas não gerar sabedoria; pode prolongar a vida biológica, mas não tocar o mistério de existir.

O avanço técnico não constitui, em si, salvação psicológica: quando não acompanhado por uma maturação simbólica, transforma-se em agente de exílio da alma.

Propomos a revalorização de uma ética simbólica do limite — práticas clínicas e culturais que reinvistam o mundo interno com significado: imaginação ativa e trabalho com sonhos, revisitar rituais culturais dentro de comunidades profissionais e formação crítica sobre tecnologia e corpo. Só assim a técnica poderá servir ao humano, e não o aprisionar num ciclo de aperfeiçoamento que suprime a capacidade de interiorização e, por fim, o sentido de existir estancando os indivíduos em certezas somente sociais e da consciência.

Carl Gustav Jung menciona: “A vida é um fluxo, um fluir para o futuro e não um dique que estanca e faz refluir”. (2014, OC 9/1, §278).

A unilateralidade de uma vida centrada na aparência e no desempenho é um estanque por si gerando vazios e falta de sentido na busca da completude da vida.

Vânia L. Otoboni – Analista em Formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

______Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder. Petropólis: Vozes, 2018.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da psique. 10  ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013b.

______A vida simbólica. 7.ed.Petropólis: Vozes, 2013c.

 ______Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11 ed.Petrópolis: Vozes, 2014.

______Tipos Psicológicos.  Digital ed. Petropólis: Vozes, 2015.

LASCH, Christopher. A cultura do Narcisismo. São Paulo: Fosforo, 1979

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“Ninguém sabe a mágoa que trago no peito
Quem me vê sorrir desse jeito
Nem sequer sabe da minha solidão
É que meu samba me ajuda na vida
Minha dor vai passando esquecida
Vou vivendo essa vida do jeito que ela me levar
Vamos falar de mulher, a morena e dinheiro
Do batuque do surdo e até do pandeiro
Mas não fale da vida
Que você não sabe o que eu já passei
Aumente esse samba que o verso não para
Batuque mais forte e a tristeza se cala
Que eu levo essa vida do jeito que ela me levar
É do jeito que a vida quer
É desse jeito”

Benito di Paula

Preâmbulo

Percebi que algumas canções a gente não “ouve”; a gente incorpora. O samba empurra o corpo pra frente, mesmo quando a alma quer ficar.

Em “do jeito que a vida quer” eu escuto um chamado antigo: tornar-se quem se é, não pelo controle, mas pela entrega lúcida. No batuque, a memória do corpo aparece: lembranças guardadas na pele, histórias que o Brasil tentou esquecer, afetos que pedem reconhecimento. É rito. É travessia.

Penso na encruzilhada como esse lugar simbólico onde destino e escolha se encaram. Ali, a vida pede posição: qual caminho eu sustento? o do medo repetido, ou o da consciência que abre passagem? Individuar é aceitar que toda luz carrega sombra, e que a sombra, quando acolhida, vira potência criadora. É trabalho de alma e, sim, dá dor. Mas é dor que organiza, como quem afina um tambor antes da roda começar. Também é educação do sensível: aprender com o mundo, com o outro, com a própria história.

A psique não nasce no vazio; ela dança no coletivo, no terreiro da cultura. Quando o corpo lembra, o país aparece dentro da gente: nossas veias abertas, nossa fome de justiça, nossas resistências miúdas que salvam o dia. e, pouco a pouco, a vida vai ensinando um compasso possível: menos perfeição, mais presença; menos culpa, mais cuidado; menos pressa, mais escuta. Se esse tema te atravessa, vem comigo nessa roda. Lê com calma, respira entre os parágrafos, deixa o samba trabalhar em você. Porque às vezes é isso: a alma aprende a caminhar… do jeito que a vida quer.

Há canções que não se ouvem com os ouvidos, mas com o corpo.

O samba de Benito di Paula, em “Do jeito que a vida quer”, é uma dessas. Ele pulsa na alma coletiva, atravessa a história do Brasil e ressoa no inconsciente como um chamado à entrega, àquilo que Jung chamaria de Processo de Individuação, o processo de se tornar quem se é, mesmo diante das feridas e da sombra.

Mas esse chamado não ecoa apenas no indivíduo isolado: ele vibra nas camadas mais profundas da psique coletiva, onde a dor pessoal encontra a dor do mundo. É ali que o ritmo se torna ritual e o corpo se faz memória, corpo que dança, mas também carrega.

Carrega as marcas do que o país tentou esquecer: o lamento dos navios negreiros, o silêncio das senzalas, o grito das favelas, a solidão dos exílios internos. O samba é, então, mais que música, é um corpo simbólico onde o sofrimento coletivo ganha forma e respiração.

Jung (1959, §440) dizia que o inconsciente coletivo é um solo comum, uma base psíquica universal onde se enraízam os símbolos e as experiências humanas.

Nesse solo, a sombra coletiva do Brasil se move: feita de desigualdades, culpas coloniais e dores transgeracionais que atravessam séculos. Quando Benito canta, ele não fala só de si, ele canta o sofrimento do outro, o de todos.

E, ao fazê-lo, realiza um ato de Individuação que é também comunitário: transforma o lamento em gesto de comunhão, o trauma em criação. Ouvir essa canção é se perceber parte desse grande corpo vivo, onde a dor é compartilhada e, por isso mesmo, humanizadora.  Porque há dores que só se suportam quando dançadas juntas.
E há canções que nos lembram que o caminho da consciência não é solitário, é coral.

A sombra coletiva guarda o sofrimento de um povo; a sombra pessoal, o que cada um faz com esse sofrimento. Entre uma e outra, o samba se torna ponte, o gesto de transformar o que herdamos em criação própria.

Benito canta o que muitos não ousam dizer: a mágoa no peito, a solidão disfarçada de sorriso. E nesse gesto de cantar a dor, a música transforma em rito. O samba, aqui, é mais que música, é alquimia. É o corpo se movendo em direção ao Self, o Eu maior, que sabe que a vida, em sua sabedoria arquetípica, sempre nos leva aonde precisamos estar, mesmo quando resistimos.

“Quem me vê sorrir desse jeito / nem sequer sabe a minha solidão”.

Esses versos expõem o que Jung (1954, §70) descreve como o conflito entre Persona e Sombra: a face que mostramos ao mundo e aquilo que escondemos até de nós mesmos. A Persona, socialmente aceita, sorri, enquanto a Sombra, reprimida, chora. Mas é justamente quando o sujeito dá voz à sombra — como Benito o faz — que inicia um movimento de cura simbólica.

A música, portanto, torna-se um canal entre inconsciente e consciência, um modo de expressar o indizível, de revelar a verdade escondida sob as máscaras. O silêncio entre dois batuques é também parte da música. É nele que a alma respira, e que o som se transforma em escuta.

A canção devolve dignidade à dor. E, como lembra Neumann (1995, p. 84), “o processo criativo é a tentativa da psique de se tornar consciente de si mesma”.

Assim, cada verso é uma confissão, mas também uma oferenda: transformar sofrimento em arte é uma das formas mais antigas de religar-se ao sagrado. O samba, enquanto expressão da alma brasileira, nasce do entre-lugar: da dor e da festa, da escravidão e da liberdade, do corpo ferido que ainda assim dança.

Em “A Alma Brasileira”, Walter Boechat (2001), encontramos a noção de que o brasileiro se constrói na dialética entre o sofrimento e a criatividade, entre o trauma histórico e a potência simbólica de reexistir. Em “Desvelando a Alma Brasileira” Humbertho Oliveira, (2007), amplia-se essa visão, mostrando como o inconsciente coletivo nacional carrega as marcas de um povo que, ao transformar dor em ritmo, também cria um modo singular de Individuação coletiva.

O samba, portanto, é uma psicologia em movimento, um modo de elaborar os complexos coloniais, as feridas da exclusão e as ambiguidades do amor. Ele cumpre o papel simbólico de ritualizar o sofrimento, devolvendo sentido à experiência humana. Como diria Jung (1964, §120), “o sofrimento precisa ser assumido; só o sofrimento assumido tem poder de transformação”. O batuque é, nesse sentido, uma forma de assumir o sofrimento dançando.

“É do jeito que a vida quer.” Essa frase é entrega e sabedoria ancestral.

Em “As veias abertas da América Latina”, Eduardo Galeano (1971, p. 11) fala de uma terra sangrada, mas viva, de um continente que aprendeu a sobreviver e cantar, mesmo sob a dor. Viver ‘do jeito que a vida quer’ é reconhecer que o destino não é punição, mas processo. É o diálogo entre o consciente e o inconsciente, entre a vontade pessoal e o movimento arquetípico que conduz a existência.

Jung (1958, §828) dizia que o destino é, muitas vezes, a expressão exterior do inconsciente.

Assim, quando Benito canta a entrega à vida, ele também nos convida à Individuação: confiar no ritmo que não controlamos, mas que, misteriosamente, sempre nos ensina algo sobre nós mesmos.

Talvez viver seja isso: aprender a ouvir o próprio samba interno. A música de Benito é um espelho do inconsciente coletivo latino-americano, um chamado à autenticidade num tempo em que tantos ainda vivem sob máscaras. Escutar ‘Do jeito que a vida quer’ é lembrar que a vida não exige perfeição, exige presença. É permitir que a dor dance conosco, até que o riso e o pranto se tornem uma coisa só.

Mas há também um silêncio que é só nosso, aquele que fica depois do samba, quando o batuque cessa e restamos a sós com o que não dissemos.

Talvez seja ali que se revele a parte mais difícil de viver “do jeito que a vida quer”: o encontro com a própria verdade. Entre o que mostramos e o que sentimos existe um intervalo, e nesse intervalo habita a persona, a máscara que criamos para sermos aceitos, para sermos amados, para caber no olhar do outro.

Jung (1954, §70) dizia que a persona é necessária à vida social, mas perigosa quando esquecemos que ela é apenas uma parte de nós. Quando nos identificamos demais com ela, perdemos o contato com a alma viva que pulsa por baixo. Sorrimos, mas o sorriso pesa. Vivemos cercados, mas raramente somos vistos. E as pessoas, presas em seus próprios espelhos, nos julgam a partir do reflexo que projetam, não da presença que somos.

Quantas vezes o outro acredita nos conhecer, quando na verdade só conhece o papel que desempenhamos diante dele?

É nesse desencontro que nasce a solidão profunda, não a solidão de estar só, mas a de não ser verdadeiramente percebido. E é também nesse ponto que o sofrimento se torna convite: o de retirar, aos poucos, as máscaras que nos impedem de sermos acolhidos. Porque o acolhimento só é possível quando há verdade, e a verdade, quando vem, costuma vir com lágrimas e muito, muito sofrimento, talvez por isso a escondemos tanto!

Benito canta com esse tipo de verdade: aquela que não busca aplauso, mas compreensão. Ao se mostrar ferido, ele nos ensina que vulnerabilidade não é fraqueza, é gesto de inteireza. Talvez a vida queira justamente isso: que deixemos de parecer fortes para, enfim, sermos humanos. Que aceitemos o olhar do outro não como espelho, mas como testemunha, alguém que vê e não julga, que escuta o que o corpo ainda não conseguiu dizer.

E é nesse momento, quando o samba silencia e resta apenas o coração batendo no mesmo compasso do mundo, que entendemos o que Benito sussurra por entre os versos: a vida quer verdade, não performance; presença, não perfeição.

Mas o mundo raramente entende o que é verdade. Vivemos em uma época em que até o afeto precisa justificar sua utilidade.

Ser gentil virou estratégia, ser bom virou marketing, e até o sofrimento precisa se explicar para ser tolerado. A alma, cansada de ter que provar valor, se recolhe. E o sujeito, pressionado a ser produtivo, a ser “positivo”, acaba perdendo o direito de simplesmente ser. Essa exigência de utilidade é a sombra da modernidade racional, que perdeu a escuta do símbolo e o valor do inútil, aquilo que simplesmente é.

Jung (1934, §134) advertia que “quanto mais o indivíduo se identifica com o papel social, mais se afasta do Self”. E esse afastamento dói, porque o mundo aplaude o desempenho, mas ignora o cansaço. Queremos ser compreendidos, mas somos constantemente interpretados; queremos ser acolhidos, mas somos medidos pelo quanto servimos. A necessidade de ser útil é uma das feridas mais sutis da modernidade, um amor condicionado, uma forma de sobrevivência travestida de virtude.

Quantas vezes o amor que recebemos vem atrelado à função que exercemos? Quantas vezes somos lembrados apenas quando fazemos algo que os outros precisam?

Essa incompreensão cotidiana, esse não ser visto pelo que se é, mas pelo que se oferece, fere silenciosamente o coração humano. A psique, nesse estado, adoece de invisibilidade. E, como diria Neumann (1995, p. 102), “a perda da alma começa quando deixamos de sentir que temos um valor intrínseco”.

Talvez a grande cura não esteja em sermos úteis, mas em sermos inteiros, mesmo quando a inteireza nos torna desconfortáveis aos olhos do mundo.

Benito, ao cantar sua solidão, recusa o papel de herói feliz e produtivo: ele devolve dignidade à vulnerabilidade. O samba, nesse sentido, é um ato de resistência contra a indiferença, um lembrete de que a alma não veio ao mundo para funcionar, mas para sentir.

Há momentos em que o abandono é uma iniciação. Quando ninguém nos entende, o que talvez esteja nascendo é a escuta da alma.

Jung (1959, §446) dizia que o Self não surge na comodidade, mas no colapso das certezas. A incompreensão, então, é a sombra que prepara o encontro com o divino interior, um modo da vida dizer: “pare de representar e comece a existir”.

Podemos dar um passo além da crítica ao mundo e conduzir nossa consciência para dentro, descobrir que, por trás da dor de não ser compreendido, há um chamado do Self. Quando a persona se rompe, não é apenas sofrimento: é um início de renascimento psíquico. A solidão e o sentimento de inutilidade, vistos pelo olhar junguiano, são símbolos de uma travessia, o ego perdendo o controle para que o Self possa emergir.

Na linguagem de Jung, esse gesto de acolher o sentir é o retorno da anima, o princípio feminino da alma que, quando silenciado, empobrece o mundo interno.

Podemos ainda refletir que vivemos em uma cultura que idolatra a razão e despreza o sentir. Acolher-se é um gesto feminino no sentido mais sagrado da palavra: é permitir que o amor volte a ter voz. Quando negamos o sentir, negamos a própria alma.

Por isso a música é tão essencial, ela pode devolver à psique o direito de chorar, de tremer, de ser atravessada. É o corpo relembrando à mente que viver é verbo que se conjuga com o coração. A ferida da não-escuta é também a ferida do princípio feminino, do sentir, do cuidado, da amorosidade que a sociedade patriarcal rejeita.

Há um instante em que todos chegamos à encruzilhada, o ponto onde o caminho já não pode ser apenas racional. Ali, somos convidados a entregar o controle e ouvir o que a vida quer de nós. O samba nasce dessa escuta: do passo que se arrisca, do compasso que aceita o improviso. Viver, afinal, é isso: dançar entre o que se escolhe e o que é escolhido.

E talvez o segredo esteja justamente aí, no consentimento amoroso diante do destino. E você, tem vivido do jeito que a vida quer, ou ainda tenta conduzir o ritmo?

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

BENITO DI PAULA. Do jeito que a vida quer. In: Benito Di Paula. Rio de Janeiro: Copacabana Discos, 1974. Faixa 5.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2020.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre: L&PM, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da personalidade. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2008.

PIAGET, Jean. A formação do símbolo na criança: imitação, jogo e sonho, imagem e representação. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.

BOECHAT, Walter (Org.). A alma brasileira: luzes e sombra. Petrópolis: Vozes, 2014.

OLIVEIRA, Humbertho (Org.). Desvelando a alma brasileira: psicologia junguiana e raízes culturais. Petrópolis: Vozes, 2018

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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A partir do pequeno trecho acima da música “Oração ao tempo” escrita por Caetano Veloso, começo este artigo fazendo um convite para que reflitam, sobre o que estamos fazendo com o nosso tempo. Estamos vivendo momentos que nos fazem felizes e nos aproximam de quem somos, ou apenas vivendo mecanicamente uma rotina de produtividade e de cumprir agendas e compromissos?

Vimemos em uma época que ouvimos muitas falas em relação a falta de tempo. As pessoas se queixam de não fazer determinadas coisas como por exemplo: simples momentos de lazer ou uma visita a família, alegando não ter tempo para isso. E esse tempo quando utilizado para trabalhar, estudar e produzir, de forma mecânica verificamos uma rotina que a sociedade nos apresenta como o padrão coletivo a ser seguido, perdendo o contato com a alma, como busca de anestesiamento causando adoecimento.

O indivíduo para se relacionar com o mundo exterior se utiliza da persona, uma máscara para ocultar sua verdadeira natureza, a qual Jung cita:

Não se pode perder tempo! Mas o que é perder ou ganhar?

Muitas vezes passamos a cumprir um papel para nós e para a sociedade, fazendo uso da persona e reprimindo cada vez mais conteúdo para a sombra que reúne todas as qualidades desagradáveis, culpas, complexos, emoções negativas bem como potenciais. Temos que produzir cada vez mais, trabalhar, nos atualizar em nossas áreas de atuação e em assuntos diversos, nos relacionar com a família e amigos, cuidar da saúde e se exercitar, conhecer lugares e experimentar coisas diferentes, e muito mais por se fazer. Mas será que em meio a toda essa cobrança em atender inúmeras expectativas, estamos utilizando tempo para movermo-nos a totalidade, rumo ao caminho da individuação?

É preciso o equilíbrio do tempo, para nos aproximar dos símbolos arquetípicos dos deuses do tempo: Cronos e Kairós que habitam em cada um de nós.

Quando nos anestesiamos no movimento coletivo devorador, estamos vivendo em Cronos com a exaustão em busca de um objetivo que quando alcançado já é preciso ter outro, e mais outro em vista e recomeçar, sem pausas para recarregar e alimentar a alma.

A profundidade e a qualidade do tempo permanecem sobre o domínio de Kairós, onde sem essa relação não é possível desfrutar de coisas que fazem realmente sentido. O fluir do tempo e das coisas a seu tempo, ou seja, o momento da oportunidade.

Cronos é tempo cronológico e físico, quantitativo e sequencial.

De acordo com a citação de Brandão (1987, p. 198) Crono foi identificado muitas vezes com o Tempo personificado. Crono devora, ao mesmo tempo que gera. Kairós o tempo da alma a qualidade do tempo vivido. É o tempo oportuno que faz um acontecimento ser memorável e especial em sua significância da ocasião, um tempo divino o momento único. Cronos representa o caos, sua perspectiva de tempo é devoradora. Usamos nosso tempo para produzir, performar e crescer, fatiado em partes. Quando não há envolvimento apenas fixação no crescimento até o limite de nossas forças, estamos negando a transformação. E é aí que o tempo insano devora seus próprios filhos, podendo levar a exaustão e ao adoecimento.

Por outro lado, Kairós é bálsamo, é tempo certo é espera que se aprimora para que no momento certo, venha a colheita do fruto que sacia nossa fome. Os deuses do tempo deveriam caminhar juntos, mas muitas vezes caminham em oposição em nós. Enquanto acordamos e dormimos seguindo o tempo lógico, quantitativo que nos faz organizar nossa rotina diária estamos vivendo ritmados por Cronos. Já viver o tempo da vida em Kairós, não é tempo morto é o tempo da alma vivenciado com significado e propósito. Enquanto Cronos pode simbolizar o caos que ao mesmo tempo nos ordena, nos estrutura e nos organiza, Kairós aponta para a necessidade do ajuste entre consciente e inconsciente, que é preciso ter quietude, pausa e desacelerar esse ritmo para respirar e se voltar para dentro de nós, usando esse tempo com qualidade e propósito, alimentando nossa conexão com a alma.

Vivemos o “espírito da época” de um tempo que se mede em ações, que organiza a vida prática, que nos pede eficiência e produtividade.

Sob essa visão, Cronos é o arquétipo do que chamamos de tempo histórico, do mundo exterior que nos empurra para cumprir tarefas, papéis e rituais sociais. Kairós é o tempo oportuno, o instante essencial. Quando estamos dispersos, serenos, calmos, fluídos seu tempo se faz presente e certeiro. Não é espera passiva, mas uma espera ativa onde permanecemos em contato com o inconsciente para acolher as imagens do que é único e inevitável no momento.

Cronos pode parecer impiedoso: devora a nossa energia, transforma dias em correria, desorganiza o sono, injeta desorientação e exaustão. Quando nos prendemos excessivamente a Cronos, o tempo cronológico pode nos distanciar dos nossos propósitos de vida, nos adoecendo pela sobrecarga de internalizar uma voz de “produza mais” que ressoa no corpo e na psique.

É a conexão com os símbolos que podem estabelecer a relação com conteúdo do inconsciente as imagens que emergem a consciência levando a função transcendente. Quando o equilíbrio integra Cronos e Kairós, a experiência do tempo ganha densidade.

Segundo Jung, ao falar entre a relação de oposição diz o seguinte:

Sábio é aquele que consegue fazer a integração de viver Cronos sem afastar Kairós. Quando estamos vivendo Kairós queremos que Cronos permaneça imóvel, porque queremos que o tempo pare para eternizar o momento. Cada momento é oportuno, dependendo das lentes pela qual encaramos as circunstâncias encontramos Kairós, mesmo bem meio aos ponteiros do relógio, surgindo aos poucos e com leveza sem negar as demandas da vida prática.

Os deuses do tempo são dimensões complementares da experiência temporal humana.

Cronos caminha com a rotina diária, ordenando a existência; Kairós abre o espaço para a transformação, quando o tempo se faz nutritivo e decisivo.

Ao honrar ambos, o sujeito pode navegar entre a exaustão do tempo que devora seus filhos e a oportunidade sagrada de um momento que não se repete. Encontrando equilíbrio entre agir no mundo e ouvir o que o inconsciente revela sobre o chamado da nossa alma. Sem se perder de si mesmo durante a jornada.

Mônica Contreras – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf– Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Obras Completas de C. G. Jung. Petrópolis, RJ: Vozes. Os seguintes volumes são mencionados no texto:

Vol. VII/ 2 – O eu e o inconsciente, 2006.

Vol. VIII/ 2 – A Natureza da Psique, 2013

KAST, Verena. A Alma precisa de tempo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016

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Para o jardineiro, a alma não é uma máquina enferrujada, mas um ecossistema vivo, caótico, surpreendentemente fértil e, por incrível que pareça, curativo. Como se a alma fosse um jardim secreto com dragões e borboletas, e não um carburador entupido. 

Nesta visão poética e funcional, o sintoma não é um erro de fabricação; é uma planta inesperada que brota do solo para sinalizar algo vital sobre a terra interior. Talvez falte um nutriente essencial (sentido, propósito, aquela paixão que faz o olho brilhar). Talvez o solo esteja envenenado (um trauma não digerido, uma dor antiga, ou o fato de estarmos num caminho que só a sanidade duvida). Ou talvez seja apenas uma flor selvagem e rara que o jardim “civilizado” da consciência ainda não aprendeu a reconhecer, porque, vamos combinar, a gente é meio cego para a beleza que não vem com manual de instruções. 

A angústia, essa velha amiga barulhenta, não é um defeito a ser calado, mas a energia da transformação represada, a água de um rio que busca, desesperadamente, um novo leito para correr. O trabalho do jardineiro, portanto, não é arrancar a planta (ai, que pecado!) ou represar a água (que perigo!), mas entender o solo. É um ato de integração, de ouvir a natureza, de sujar as mãos com a terra da própria existência, sabendo que a vida gosta de crescer, e a alma, de florescer. 

O Trono Vazio e o (Velho) Princípio Ordenador: Ou por que o Rei Precisa de Férias 

Existe um “rei” ou “pai” simbólico em nossa psique que, por mais bem-intencionado que seja, pode se tornar uma tirania. Não é só uma figura; é um princípio ordenador, aquela lógica fria que exige provas, desconfia da intuição e adora um dogma – seja ele científico, religioso ou cultural. Ele oferece a segurança de uma resposta pronta em troca da liberdade da pergunta viva, aquela que arrepia a espinha. É a voz da sociedade que dita o “normal” e patologiza o desvio sagrado, transformando a autenticidade em um diagnóstico. 

A psicologia comportamental e a psicofarmacologia, em suas formas mais reducionistas, são as guardas leais deste rei. Elas veem a alma como uma máquina com peças defeituosas. Para elas, o sintoma é um erro no código (Ctrl+Z, por favor!). A angústia é um desequilíbrio químico (um “remédio para isso, por favor!”). O propósito? Ah, isso é um conceito irrelevante, algo para poetas e gente que não tem o que fazer. A solução delas é a do mecânico: trocar a peça, ajustar o parafuso, reescrever o código. É um ato de supressão disfarçado de cura, como se a alma fosse um motor de carro e não um cosmos em miniatura. 

Em um tempo que insiste em nos transformar em máquinas de produtividade e em nos ajustar com a química da adaptação, uma verdade ancestral ecoa das profundezas, quase rindo da nossa ingenuidade.

Somos levados a crer que o pensamento é uma ferramenta, um produto do nosso “eu” consciente, a ser otimizado para o rendimento e o prazer fugaz. Mas, como Jung poeticamente nos ensina, o pensamento, em sua origem, não é invenção; é revelação. 

Ele não brota de nós; ele nos acontece, como um relâmpago que ilumina a paisagem interior. É uma voz que precede o Ego, uma realidade que se impõe, vinda de um oceano de consciência onde nosso “eu” é apenas uma ilha, e não o continente. Esta é a linguagem da alma, aquela que a psicofarmacologia e a psicologia comportamental, em sua ânsia por controle e estruturas basilares, tentam silenciar, tratando o espírito como um defeito a ser corrigido, e não como uma fonte a ser ouvida. É uma pena, pois poderiam aprender tanto! 

Vivemos sob o jugo de uma consciência que ainda não atingiu seu cume, presa aos tronos vacilantes de símbolos antigos – o pai, o rei, a autoridade externa. A verdadeira jornada da alma, portanto, não é a da adaptação ao mercado e seus “influencers” de performance, mas a da rebelião sagrada. É o ato de, na linguagem dos sonhos e da vida, permitir que esse rei simbólico morra. Afinal, em sua majestade, ele talvez estivesse apenas precisando de umas boas férias… ou de uma aposentadoria forçada para o bem da monarquia interior. 

Apenas no silêncio do seu trono vazio, a alma deixa de ser um fenômeno a ser estudado (e dissecado!) e se torna a voz que, finalmente, pode nos guiar. Não para produzir mais, mas para ser mais. A morte do rei não é o fim da história, é a grande cura; é o início da jornada. É o momento em que a alma, por tanto tempo uma província colonizada pela razão e pelo dogma, declara sua independência, levantando a bandeira da totalidade e, quem sabe, de uma boa gargalhada para celebrar a liberdade diante do mistério que virá. 

Analogia Para Iluminar (e um pouco de drama): No reino da Psique, a Anima e o Animus são figuras arquetípicas específicas e poderosas, como sacerdotisa ou velho sábio, uma feiticeira ou um mago – guias misteriosos. Eles não são a magia do reino (essa é a Alma), mas são os que manejam e revelam ao regente (o Ego), conduzindo-o por caminhos perigosos, mas necessários para a integridade do reino. São eles que, às vezes, sussurram no nosso ouvido: “Vai lá, arrisca! A pior coisa que pode acontecer é virar uma boa história… ou um meme.” 

Um pouco mais – Psique – Alma – Anima e Animus 

A psicologia, em sua eterna, e por vezes cômica, busca para decifrar esse enigma ambulante que chamamos de ser humano, vez ou outra esbarra em conceitos que, de tão centrais, parecem complexos labirintos construídos pela própria alma em um dia de inspiração caótica. Com a bússola de Carl Gustav Jung em mãos – e um bom senso de humor e conexão com a realidade, para não nos perdermos nas profundezas –, vamos navegar utilizando digressões, metáforas e simbolizações, para tentarmos desvendar os mistérios da Psique, da Alma e dos arquétipos da Anima e do Animus. Afinal, esses são alguns dos conceitos de estudo dessa teoria científica, que tangencia os mistérios metafísicos do nosso existir de forma empírica, e que insiste em se meter onde não é chamada (e que bom que o faz!). 

Em resumo, para a psicologia que se atreve a olhar para a própria alma sem medo de ser feliz (e às vezes, de se deparar com a própria bagunça): 

A Psique é o campo de estudo total. O palco, o elenco, a plateia e o bilheteiro. Nosso objeto de estudo que nos atrapalha porque somos nós mesmos. A Borboleta que Sopra: A palavra grega ψυχή (psyché) evoca a borboleta – criatura leve, que simboliza a transformação e a mobilidade da vida psíquica. Mas também se conecta a ψύχειν (psychein), “soprar” ou “bafejar”, sugerindo um alento, um princípio de movimento, um sopro divino que nos torna, bem, psíquicos. Ou, como diria um bom comediante, “um sopro de ar fresco… ou nem tanto, dependendo do dia!” Se a vida interior fosse um reino, a Psique seria o reino inteiro, com suas terras conhecidas (a consciência do eu, onde a gente arruma a cama e tenta se portar bem) e seus vastos territórios inexplorados e misteriosos (o inconsciente, onde o dragão dorme e as ideias mais malucas nascem). 

A Alma é a força vital e autônoma que o anima, ousadia iridescente que nos tira do sofá.

A energia que mantém o show rolando, mesmo quando o roteiro parece não fazer sentido. A Alma (em alemão, Seele), meu caro amigo, não é uma entidade pacata e comportada, sentada em um pedestal. Pelo contrário! Ela é o princípio ativo, autônomo, o dínamo que dá vida à Psique. Uma força motriz que, como um artista excêntrico, é iridescente, vibrante e, por vezes, um tanto quanto traiçoeira. Sua finalidade, acredite se quiser, é nos empurrar para a experiência plena da vida, mesmo que para isso precise nos pregar algumas peças.  

A Alma é “aquilo que vive por si só e gera vida”.

É essa a energia cósmica que seduz a inércia da matéria, convencendo o indivíduo a viver, mesmo que para isso utilize “ciladas e armadilhas”, como Jung nos alertava. Ela é a própria serpente do nosso paraíso interior, que não sossega enquanto não nos convence da “excelência da maçã proibida” da experiência para o discernimento dos pares de opostos que compõe a integralidade. Sem ela, nos estagnaríamos na maior paixão humana: a inércia. E cá entre nós, quem precisa de tédio quando se pode ter uma aventura existencial, não é? 

A palavra alemã Seele conecta-se ao grego aiolos, que significa “móvel, colorido, iridescente”. É a força vital que se move, se transforma e muda de cor, como uma pena de pavão em dia de sol. 

Anima e Animus são as principais estruturas arquetípicas dentro desse campo, funcionando como uma ponte essencial para o autoconhecimento e a integração.

São diretores de palco que, vez ou outra, empurram um ator para a luz do palco, mesmo que ele prefira ficar nos bastidores. No reino da Psique, a Alma seria a própria magia, a força vital que anima todas as criaturas, plantas e rios — até mesmo aqueles rios de lágrimas que nos lavam a alma. É a energia que impede que o reino se torne um deserto estéril, mesmo que isso implique tempestades, terremotos e, ocasionalmente, aquela crise de riso incontrolável no meio de uma situação séria. 

Anima e Animus são contrapontos dos princípios masculino e feminino, distintos da Alma em sua totalidade.

Eles são arquétipos específicos, um programa pré-instalado em nossa psique, que age como ponte e personifica qualidades relacionais, frequentemente projetadas no outro. São aquelas vozes que, às vezes, nos convencem a mandar uma mensagem “sincera” às três da manhã ou a tomar uma decisão que “parece boa na hora”. 

São mediadores entre a Persona — estrutura arquetípica necessária para nossa relação com o mundo externo, “construída” pelo nosso Ego teimoso e pressionada pela Sombra, que representa o inconsciente pessoal com seus complexos — e as profundezas do inconsciente coletivo. Anima e Animus são guias, as feiticeiras ou magos; as sacerdotisas misteriosas ou velhos sábios que nos conectam ao nosso centro ordenador, o Si-mesmo (Self), aquela voz sábia que a gente só ouve depois que começamos a deixar de nos esconder naquilo que julgamos saber. Como Jung observou, elas são um “fator” a priori da psique, algo que “emerge espontaneamente em humores, reações e impulsos”, uma “vida por detrás da consciência” da qual, por vezes, a própria consciência emerge. Ou seja, elas são figuras ancestrais que sabem mais do que a gente! 

Na psique masculina, a Anima é o arquétipo do feminino interior, a personificação de todos os traços femininos que, por pura desatenção social, permaneceram inconscientes. É como o lado “macio” do homem, que ele tenta esconder na frente dos amigos. Na psique feminina, essa função é elegantemente cumprida pelo Animus, o masculino interior, que é uma espécie de versão do “durão”, mas que, no fundo, só quer ser compreendido. 

Tudo o que é tocado pela Anima ou pelo Animus se torna numinoso: mágico, perigoso, incondicional e, sim, tabu.

São as “serpentes no paraíso” que seduzem para a vida e para o conhecimento, desafiando a ordem estabelecida. Jung nos lembra que elas “não estão totalmente erradas; pois a vida não é somente o lado bom, é também o lado mau. Porque aspiram à vida, que é sinônimo de troca, elas querem o bom e o mau.” Elas são aquele impulso irresistível que nos leva a explorar o desconhecido, mesmo que haja uma placa gigante escrita “Perigo!” — e depois rir do tombo. 

A Psique é ambivalente, multifacetada, querendo tanto o bem quanto o mal. Mas não por maldade, e sim porque seu objetivo não é a moralidade cartesiana, mas a totalidade da experiência. Ela é a inimiga jurada da estagnação, da unipolaridade, da inércia e daquela “razoabilidade” chata que insiste em limitar a vida a uma planilha de Excel.

Ter alma, portanto, é ter “a ousadia da vida” – e isso inclui a coragem de ser imperfeito, desorganizado, ocasionalmente hilário e ter a coragem de confrontar os códigos de costume moral. 

Waldemar Magaldi – IJEP

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Como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos. (§283)

Só uma vida vivida dentro de um determinado espírito é digna de ser vivida. É um fato estranho que uma vida vivida apenas pelo ego em geral é uma vida sombria, não só para a pessoa em si, como para aquelas que a cercam. (§645)

O diálogo entre consciente e inconsciente foi o principal foco da preocupação do psiquiatra e psicólogo suíço Carl Gustav Jung. Para ele, os processos inconscientes se encontram em uma relação compensatória à consciência, uma complementação mútua, formando uma totalidade que ele denominou Self. Essa relação compensatória visa especificamente a auto-regulação da psique como um todo. Nesse sentido, teríamos no próprio inconsciente um impulso criativo em direção à nossa saúde psíquica.

O termo psique, cuja etimologia se confunde entre espírito, alma e, mais recentemente, mente, possui em seu próprio significado a tensão de sentidos, que ora se complementam, ora se divergem, indicando a própria complexidade da condição humana. A psicologia teria, dessa forma, um compromisso com a fisiologia do nosso agir e, do mesmo modo, com a transcendência implicada nesse existir. Entre aquilo que somos, que desejamos ser e que podemos nos tornar há uma regente poderosa, que atende pelo nome de psique e cuja definição parece indicar uma fidelidade à própria lei do Self.

Nosso intuito nessa pequena reflexão é discutir o modo como Jung utilizava os conceitos de alma e espírito e sua importância para a dinâmica psíquica. Aliás, a característica dinâmica da psique no modelo junguiano é o que acarreta a dificuldade de compreensão para uma mente acostumada a certa linearidade no pensamento.

A história da investigação da alma se confunde com aquela do ser humano e a busca de saber mais sobre ele próprio. Assim, a vida era explicada por uma realidade invisível, onde tudo era integrado por um espírito de totalidade. Sabemos que a perda da dimensão espiritual na compreensão da physis deve-se, muito provavelmente, à nossa herança grega, pois esses foram os primeiros a dissociar a categoria espiritual da material, natureza e espírito. Na busca de objetividade no conhecimento, fomos distanciando o espiritual do material até um ponto onde o próprio sistema psíquico torna-se algo menor diante do rigor científico intelectual imposto pela evidência.

Enquanto a Idade Média, a Antiguidade clássica e mesmo a humanidade inteira desde os seus primórdios acreditavam na existência de uma alma substancial, a segunda metade do século XIX, viu surgir uma psicologia “sem alma”. (JUNG, 1984, §649)

Com a influência do materialismo cientifico, Jung nos alerta que tudo o que não for evidência, que “não podia ser visto com os olhos, nem apalpado com as mãos” (Ibid.) está sob suspeita e é considerado metafísico e, portanto, sem valor. Nesse sentido, podemos dizer que a consciência se desenvolveu muito em um sentido horizontal e perdeu sua natural verticalidade, isto é, ela fica presa à imanência das coisas, algo que pertence unilateralmente à materialidade e tudo aquilo que está em dependência total da matéria. Espírito e alma, conceitos complicados de serem definidos, tornaram-se, assim, dependentes da materialidade e de causas materiais. As complicações advindas de tal compreensão e visão de mundo não tardaram a chegar, principalmente, naquilo que nos interessa: uma aproximação e uma compreensão da condição humana.

Cientes que Jerusalém e Atenas formam uma tensão que é a base do pensamento ocidental, atravessaremos rápida e sinteticamente a história dos conceitos de alma e espírito, na tentativa de compreensão da condição humana, que segue, em um primeiro momento, a necessidade humana de compreender a sua própria physis. Aliás, Jung sempre apontou para o limite que, aparentemente, poderia ser considerado a nossa grande riqueza: nossa capacidade de pensar a própria existência. Buscando conhecer o que somos, só podemos fazê-lo a partir de nossa consciência, possuímos a insuficiência determinada por nossa própria condição, pois “para a psique falta um ponto de apoio, porque só a psique pode observar a psique”. (JUNG,2008, § 384)

Os termos espírito e alma escapam das categorias da razão. Para o filósofo judeu Abraham Joshua Heschel (1907-1972), o homem moderno tende a ver o mundo de forma desencantada, sem a capacidade para perceber o sublime, o misterioso e o maravilhoso. O sagrado é coisificado, tanto quanto o homem e, assim, ambos são esvaziados do seu sentido. E esse método de apreensão do mundo e do ser humano acabou acarretando uma obscuridade no conhecimento do ser humano. Crescemos muito em conhecimento tecnológico, mas muito pouco sabemos sobre quem somos ou quem podemos ser. (Cf. HESCHEL, 2006)

Da mesma maneira, Jung afirma que a metafísica do espírito precisou ceder à metafísica da matéria no século XIX. Na realidade, ele sabia que intelectualmente isso não passa de um jogo de palavras, mas psicologicamente essa acabaria sendo uma revolução na visão de mundo. Tudo passa a ter como referência a realidade empírica, toda a interioridade obscura se torna exterioridade visível. Se tomarmos uma definição qualquer do comportamento humano, seja intelectual ou espiritual, que possua uma explicação fisiológica, essa será amplamente aceita. Já se tentássemos explicar esse mesmo comportamento humano como emanação do espírito criador ou como o mistério que envolve a criação ou condição humana, não teríamos o mesmo sucesso. Para Jung, “no entanto, ambas as explicações são igualmente lógicas, igualmente metafísicas, igualmente arbitrárias e igualmente simbólicas” (JUNG, 1984, § 652).

Na realidade, quando discutimos a questão do conhecimento, observamos que houve uma transformação do pensamento, especificamente no que tange à religião que, de fonte produtora de conhecimento, acabou se transformado em objeto. Essa transformação, que podemos compreender como as raízes da modernidade, já é observada a partir do séc.XIII, em que pensadores preocupados em proteger Deus, isto é, o conhecimento que tinha nessa premissa de validade universal, começam a experimentar um afastamento dessa fonte criadora até o ponto que teremos, no século XIX, a famosa citação da “morte de Deus”, expressão que revela o surgimento de outro pressuposto, igualmente universal, das causas materiais.  Há, com essa transformação, uma inversão do pensamento, de um pensar diante de Deus para um pensar que estaria fundado na autonomia do sujeito.  Na religião, essa mudança será percebida como o afastamento da ideia de pathos para uma religião compreendida, no máximo, como ethos (Cf. GUARNIERI,2011, p.50-6).

A diminuição e o afastamento do pathos resulta em uma ignorância da força do aspecto afetivo de nossas experiências humanas. Para Jung, a religião seria importante para nos lembrar o caráter primordial do espírito. Sua crítica de nossa desespiritualização e, consequentemente, da nossa prática de compreendermos tudo pela materialidade que entendemos evidente, nos levaria a concluir que “hoje não é a força da alma que constrói para si um corpo; ao contrário, é a matéria que, com seu quimismo, engendra uma alma” (JUNG, 1984, §653). Essa constatação se desdobrará em uma psicologia sem alma, uma psicologia onde o psíquico seria, em última análise, um efeito bioquímico: “a consciência, portanto, é considerada a condição sine qua non da vida psíquica; é a própria alma. Por isso, todas as ‘psicologias sem alma modernas são psicologias da consciência para as quais não existe vida inconsciente.” (Ibid., § 658)

Para Jung, o desconhecimento do espírito da época é que nos leva a dificuldade de perceber nossa tendência a encontrar explicações que atendem a unilateralidade da consciência que hoje privilegia as explicações no âmbito físico, da mesma forma que no passado recorreu-se ao espírito como fonte para tais explicações.

Na verdade, é muito comum identificarmos a psique com o que chamamos de consciência. Mas é só nos debruçarmos um pouco mais na misteriosa condição humana que observaremos que muito pouco sabemos sobre a psique, tanto quanto da própria consciência ou da natureza humana. E mais, “a matéria nos é tão desconhecida quanto o espírito” (JUNG, 1984, §657), o que levará Jung a refletir sobre a correlação entre espírito e vida, ciente que ambos guardam mistérios, mas que possuem uma interdependência no meio da qual está colocado o ser humano.

O inconsciente, desse modo, torna-se uma hipótese bastante razoável em qualquer modelo teórico que tente abarcar o que compreendemos como psique. Para Jung, esse medo natural do desconhecido em nós está justamente no receio, desde a Antiguidade, da “perda da alma” o que, como veremos mais adiante, está relacionado especificamente com os conteúdos sombrios e com o que Jung denominou por complexo.

Porém, a proposta junguiana é voltarmos a considerar uma “psicologia com alma”, o que significa dizer que estaremos sustentados em uma teoria da alma fundamentada em um postulado de um Espírito autônomo, partindo do pressuposto que uma hipótese do Espírito não é nada diferente do que uma hipótese da matéria.

Etimologicamente, psique significa alma e espírito. Mas, tratado como um termo religioso, foi desvalorizado tanto quanto o pensamento religioso. Jung trouxe esse conceito para a psicologia, obtendo com isso uma revalorização de um termo que é desconsiderado pela ciência moderna. Ele não só usa o termo como afirma que a psique possui uma afinidade com Deus:

(…) a alma deve possuir em si mesma uma faculdade de relação, isto é, uma correspondência com a essência de Deus; senão, como seria possível o estabelecimento de uma relação? Essa correspondência em termos psicológicos é o arquétipo da imagem de Deus. (JUNG,1991, §11, grifo do autor)

Falar em afinidade não significa que Jung defina alma como a filosofia ou a teologia o fazem, mas sim que pretende um lugar para esse termo circunscrito à psicologia, dado que toda intuição filosófica e teológica sobre o significado da alma, e principalmente sobre sua imortalidade, só pode ser compreendido como uma atividade psíquica que está além dos limites da consciência. (Cf. JUNG, 1982, §302)

Muitas das ideias de Jung sobre a alma podem ser encontradas nas imagens das tradições hebraica e cristã. No hebraico, o termo alma – Nèfèsh – abrange muitas significações que indicam diferentes sentidos: garganta, boca, goela são traduções possíveis; um órgão das necessidades, do apetite, da sede e da fome, que exige satisfação e, por isso, acaba resultando na necessidade de experimentar do humano. E mais, com nossa nèfèsh sentimos o gosto e, portanto, somos capazes de experimentar e julgar o que experimentamos. (Cf DCT,2004,p.94-107)

Nèfèsh é  também o órgão da respiração, com o sentido de sopro, cuja ausência é sinal de morte. Respirar e soprar são também necessidades. Os semitas consideravam a sede das necessidades elementares da vida, pois comer, beber e respirar são atividades realizadas pela garganta. E, ainda nessa esteira, nèfèsh pode ser compreendida como pescoço, parte do corpo que pode ser adornada, mas também presa e ameaçada. Pescoço e garganta indicam tanto a necessidade do alimento como a de conservação da vida. Uma ânsia e um desejo que se confundem com a própria necessidade.  Nèfèsh, nesse sentido, está ligada ao desejo, a tudo que move o ser humano, tanto em direção à realidade, ao bem e ao mal, ou a Deus e, por isso, dependente de sentimentos e estados da alma, tanto quanto uma possível nèfèsh de Deus, que também expressaria seus desejos e sentimentos.

Naturalmente, a partir do desejo e da necessidade, mergulhamos em uma série de sentimentos e emoções como uma disposição da alma de sentir o gosto, a aflição, o terror, a amargura a tristeza, a paciência e a impaciência, a vida e, provavelmente, a morte. Digo, o cadáver, pois veremos que nèfèsh só se tornará viva se Deus soprar o fôlego em seu nariz, ruah. Nessa visão antropológica, partimos de nèfèsh, como algo que aponta as necessidades desse ser humano, para ruah – que veremos mais adiante – que autoriza o humano a ser para além de tudo que é efêmero e que lhe constitui, isto é, autoriza a ser como vivente que age com uma autoridade que não vem dele mesmo. (Cf.WOLFF,2007, p. 67-77)

Nèfèsh também está ligada à entidade de um indivíduo, pois de modo mais concreto, quando a necessidade se faz inexorável, ela será relacionada ao significado de vida, especificamente de vida individual (Cf. WOLFF,2007, p. 49-52). Nèfèsh é o que me faz eu. Mais do que vida pura e simples, estamos falando de vida do ser em particular. Assim, ao falarmos da alma não estaríamos falando de um ser vivo apenas, mas de um ser que possui nèfèsh – uma pessoa viva, um indivíduo – porque Deus assim o fez, soprou o fôlego da vida em suas narinas, fez desse ser uma nèfèshviva.

Todavia, é em seus sentidos que nèfèsh se evidencia como conceito. A alma aqui designada como viva é uma vida carente que ansia por aquele que a fez e, por meio dela, se reconhece como criatura de Deus e, por isso, louva e espera. E, como dissemos acima, o que autoriza este ser vivente é outro difuso conceito: Ruah – sopro, ar em movimento. O fôlego do ser humano, mas também palavra e força vital; palavras saem da boca com o ar e Deus sopra o ar nas narinas da criatura  e com isso dá força e autoridade. (Cf. Ibid. p.67-77)

Diante do tenso encontro, citado acima, mas também profícuo, entre Grécia e Jerusalém, encontraremos na septuaginta a escolha do termo Psyché como a melhor aproximação de nèfèsh. Na versão latina encontraremos o termo anima, mas ambos não possuem os mesmos sentidos que tentamos nos aproximar acima. Mas, o que podemos observar é que no judaísmo helenístico psychè começa a ter um sentido de imortalidade que irá se transformar lentamente em uma compreensão de que a vida não se limita apenas ao que é vivido pelo corpo. Temos um início de distinção do corpo, embora essa “distinção não reflita exatamente o dualismo corpo mortal-alma imortal.” (DCT, p.95)

Conceito sempre repleto de controvérsias, a alma nunca foi totalmente explicada e, junto com ela, o termo espírito – citado acima como ruah – parece se encontrar na mesma obscura ambiguidade. A palavra espírito, do latim, “spiritus”, do grego  “pneuma” , e no hebraico ruah, significa “respiração” ou “sopro” (Cf. DCT, 2004, p. 650-1). Para Jung (1984 e 2008), Geist pode ser traduzido como espírito e tem várias significações possíveis. Basicamente, é tudo aquilo que contrasta com a matéria, com o que é identificado com Deus, com o que poderíamos entender como processos psíquicos, tais como pensamento ou razão, intelecto, vontade, memória, fantasia, ideais ou mesmo uma atitude de consciência. Para Marie Louise Von Franz (2008, p.72), o termo Zeitgeist, espírito do tempo ou da época, aponta para ideias, juízos e motivações comuns a uma coletividade e Geist enfatiza a tendência à personificação.

Teologicamente, encontraremos no judaísmo as mesmas definições: o espírito é um dom, é inspirador e seu caráter imaterial e pessoal dá a ruah a propriedade de significar a circulação, a intimidade, a comunicação da intimidade. Desse modo se difunde o espirito, ele enche e faz viver, santifica (ou dignifica, como diria Jung) a vida humana. No Novo Testamento essa ideia se difundirá a tal ponto que teremos a expressão, tão importante para os cristãos, do Espírito Santo (Cf. DCT, 2004, p.650-53).

A literatura cristã apresenta o indivíduo composto de alma e de um corpo. Porém, as relações entre eles e o papel do espírito nessa relação serão matéria de debate dentro da própria teologia. Porém, é a própria teologia que também irá reconhecer que o conceito de alma cada vez mais está ligado a um princípio mundano, na mesma medida em que o ser se constitui cada vez mais como sujeito (Cf. DCT, 2004, p. 99-107).

Infelizmente, contudo, a teologia, que nos enriquece de definições e poderia nos ajudar a compreender tal termo, terá na sua expressão mais moderna um afastamento do sentido que o mesmo carrega. O que seria alma então? E o espírito? Os poetas parecem ainda se arriscar a usar tais expressão apenas para despertar aquilo que não é material em nós. Ou mesmo quando nos referimos ao espírito como algo que anima a mente ou dirige uma atitude. Talvez, seja essa a melhor definição que nos é concedida, a que nos é dada pela psicologia, especificamente aqui, a junguiana: a alma como uma facilitadora da ligação entre consciente e inconsciente ou, dito de outra forma, como uma ligação daquilo que é visível com o que está além; e o espírito como algo que confere sentido à vida humana.

Sabemos que a psicologia é mais naturalmente identificada e definida ainda como psicologia de um comportamento. Claro que essa forma de definir também repousa confortavelmente na segurança daquilo que é evidente. Embora, etimologicamente, psique signifique alma, nosso materialismo, que valoriza de modo significativo a evidência do comportamento de um sujeito, acabará por intensificar a primazia da physis sobre psyche, do corpo sobre a alma e, consequentemente, do corpo sobre o espírito. Essa divisão acaba resultando em uma visão do ser humano segmentado em diversos tipos de abordagem, levando a uma compreensão sempre limitada do sujeito.

A consciência é muito confundida ou aproximada daquilo que chamamos de alma. Mas ao usar esse termo, em muitos momentos de seu texto, Jung pretende nos lembrar que a psique é bem mais que a consciência. “A consciência é um rebento tardio da alma inconsciente” (JUNG, 1984, §.676). Portanto, o que temos consciência é apenas um ínfima parte de toda uma totalidade que ignoramos ou desconhecemos. Apesar disso, só possuímos a consciência e é através dela, com toda a insuficiência que lhe caracteriza, que temos acesso ao restante de nossa psique. Ela é unilateral, isto é, ela é apenas um lado da percepção. “Consciência significa acima de tudo estar ciente.” (EDINGER,2004, p.19)

O fato é que na unilateralidade da consciência nos sentimos mais seguros e, portanto, nos sentimos menos presa da angústia. Pois a consciência é ser ciente não só do outro-objeto, mas de si mesmo-sujeito. É uma consciência interna, uma percepção de si como algo separado, o que pode resultar em uma soberania que será experimentada pelo ego em relação à natureza e ao mundo. Diz Jung,

Na consciência somos nossos próprios senhores; aparentemente somos nossos próprios fatores [deuses]. Mas se ultrapassarmos o pórtico da sombra, perceberemos aterrorizados que somos objetos de fatores. Saber isso é decididamente desagradável, pois nada decepciona mais do que a descoberta de nossa insuficiência. (JUNG,  2008, § 49)

O que Jung está se referindo é que tudo o que somos é produzido por nossa psique. E que quando nos tornamos alerta, por meio da reflexão sobre a tendência unilateral da consciência, nos confrontamos com a percepção de que são os complexos que objetivam o que somos. O próprio ego é um complexo: uma multiplicidade de conteúdos que gravitam em torno do mesmo núcleo – o eu. Os conteúdos encontram-se frouxamente ligados entre si. Foi a partir da constatação de que a psique é um todo divisível que Jung trabalhou com essa fragmentação através da teoria dos complexos.

Podemos dizer que a definição primeira de complexo refere-se à força de sua autonomia na psique, pois Jung, considerando o complexo como o meio de acessar o inconsciente, o definiu como “agrupamentos de ideias de acento emocional inconsciente”. Para que o complexo deixe de exercer um efeito perturbador deve se tornar consciente, pois só assim pode ser corrigido e transformado. Se, ao contrário, esses conteúdos permanecerem inconscientes, continuarão, com sua autonomia, a exercer seu efeito perturbador.

A base dos complexos são os arquétipos. Jung fará uma distinção entre dois tipos de complexos. No inconsciente pessoal encontraremos complexos que foram reprimidos e que deveriam estar associados ao eu. Neste caso, o indivíduo sente uma sensação de perda e o processo psicoterapêutico tem a função de tornar consciente esses complexos, associando-os novamente ao eu. Mas há também complexos que nunca estiveram na consciência, eles emergem do inconsciente coletivo, e quando um de seus complexos se associa ao eu, tornando-se consciente, o indivíduo sente como algo estranho, misterioso e fascinante, porém alheio à sua vida. Em seu texto Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos (1919), Jung apresenta um paralelo da teoria dos complexos com a crença em almas e espíritos. Ao fundamentar psicologicamente a crença em espíritos, Jung considera que os primitivos reconheciam tanto a perda da alma, como a possessão por espíritos, como fonte de doenças. Isto porque:

Sob o ponto de vista psicológico, os espíritos são, portanto, complexos inconscientes autônomos que aparecem em forma de projeção, porque, em geral, não apresentam nenhuma associação direta com o eu. (JUNG, 1984, § 585, grifo do autor)

Para Jung, a crença em almas seria correlata à crença em espíritos. Mas no primeiro caso, quando algo afeta a alma, sentimos como algo que nos pertence, diferente dos espíritos, que experimentamos como algo estranho a nós.  Essa constatação levará Jung a concluir que, em sentido psicológico, ambos, almas e espíritos, são complexos psíquicos.  Para ele, as almas correspondem aos complexos autônomos do inconsciente pessoal e os espíritos aos complexos autônomos do inconsciente coletivo (Cf. JUNG, 1984, §577-582).

Para tanto, Jung está traduzindo em complexo tudo aquilo que possui uma carga energética, uma afecção, de tal modo que aquele conteúdo é experimentado como alívio quando integrado – no caso desse conteúdo ser do inconsciente pessoal. Entretanto, sendo essa afecção sentida como estranha, desagradável, e até perigosa, pode ser uma indicação de um conteúdo do inconsciente coletivo. Jung alerta que a sensação de perda experimentada no primeiro caso pode não ser sentida como alívio, a perda é confortável e só incomodará quando o indivíduo começar a viver as consequências dessa perda. Do mesmo modo, o segundo complexo explicitado por ele e comparado à ideia de espirito não é somente negativo, pois o arquétipo ou o conteúdo coletivo autônomo pode e tem uma numinosidade positiva. Por isso, ele apontava que os espíritos poderiam ser frutos de fantasias patológicas como de ideias novas, mas ainda desconhecidas. (Cf. JUNG, 1984, §593-598)

O complexo, dessa forma, é parte da estrutura básica da psique e, por essa razão, deve ser considerado também como um aspecto sadio da psique.  O que emerge do inconsciente coletivo possui um aspecto criativo e, nesse sentido, curador. É necessário, porém, que os conteúdos conflitantes pessoais sejam conscientizados e integrados, pois quando isso acontece tiramos o patológico e podemos encontrar a nossa tarefa como humanos.

Jung observa que a “psique é constituída essencialmente de imagens” (JUNG, 1984, §618); a natureza da psique é constituída de imagens reflexas de processos cerebrais simples e da reprodução dessas imagens ao infinito. E são essas imagens que constituem a consciência:

Tudo o que sabemos a respeito do mundo e tudo aquilo de que temos uma consciência imediata são os conteúdos conscientes que fluem de fontes remotas e obscuras. Não tenho a pretensão de contestar nem a  validez relativa do ponto de vista realista, a do  esse in re [do ser real], nem a do ponto de vista idealista, a do esse in intellectu solo [do ser apenas no intelecto]; gostaria apenas de unir esses opostos extremos através do esse in anima [do ser na alma] que é justamente o ponto de vista psicológico. Vivemos imediatamente apenas no mundo das imagens (Ibid., §624)

Essa questão aponta a importância da experiência psicológica como dado real, que não se submete a argumentos, pois é uma experiência subjetiva que possui a força daquilo que o próprio senso comum reafirma em todos os tempos, pois sabe de sua presença na existência. Espírito e alma possuem essa característica, algo que não pode ser definido pelas categorias da razão e que é experimentado com uma dose de mistério que parece indicar muito mais sobre nossa psicologia. A alma é uma força movente, que tem força vital: 

 […] o conflito entre a natureza e espírito não é senão o reflexo paradoxal da alma: ela possui um aspecto físico e um aspecto espiritual que parecem se contradizer mutuamente, porque, em última análise, não compreendemos a natureza da vida psíquica como tal. (JUNG, 1984, §680)

Assim, podemos perceber que, para Jung, corpo e alma estão juntos. As doenças afetam a totalidade do ser humano. Tudo que experimentamos é psíquico, todos as minhas percepções são imagens psíquicas que representam minha única experiência imediata, isto é, minha psique pode transformar e até mesmo falsear a realidade; toda a realidade é a realidade do psíquico, única realidade em que o psicólogo pode se apoiar. Nesse sentido, os conteúdos psíquicos se originam tanto na natureza, como no espírito. Porém, ainda acreditamos mais no fogo que nos queima, do que no medo de um fantasma: “o medo que tenho de fantasmas é uma imagem psíquica de origem espiritual, tão real quanto o fogo, porque o medo que eu sinto é tão real quanto a dor causada pelo fogo” (JUNG, 1984, §681).  Problemas somáticos afetam a alma, tanto quanto a condição desta acaba por afetar o corpo.

Se tomarmos a ideia de espírito a partir de sua etimologia, veremos que espírito é a imagem reflexa de um afeto personificado, um reflexo do afeto autônomo e, por isso, segundo Jung, os antigos chamavam os espíritos de imagens (JUNG, 1984, §628-30). Mas além das personificações, temos também a palavra espírito sendo usada como um modo de pensar e de sentir, dito psicologicamente, como uma atitude, mas em um sentido superior, algo que não lhe foi atribuído por uma reflexão consciente.  O espírito é uma intenção superior do inconsciente; sua natureza superior não pode ser expressa em conceitos e é por isso que se expressa por meio de um símbolo: “um espírito que requer um símbolo para sua expressão é um complexo psíquico que encerra os germes fecundos de possibilidades incalculáveis” (JUNG, 1984, § 644).

É na psique humana que matéria e espírito se tornam um. E foi isso que fascinou Jung e que, segundo Von Franz, fez dele um psiquiatra. Talvez seja isso que faça da alma e espírito conceitos que possuem uma definição razoável na psicologia empírica de Jung, mas que também apontam uma névoa onde nossa existência está mergulhada e onde a nossa consciência pouco pode enxergar, mas sabemos que ela é nossa única luz.

Jung está trabalhando na fronteira entre o conhecido e o desconhecido, mas não possui a ilusão de que conseguirá desvelar toda a natureza da psique. Ele sabe que essa é a tarefa da psicologia, uma árdua busca de autoconhecimento, conquistado, justamente, no confronto com o inconsciente.

A investigação psicológica não conseguiu arrancar os múltiplos véus que cobrem a face da alma, porque é inacessível e obscura, como todos os segredos da vida. Tudo o que podemos fazer é dizer que temos tentado (…) (JUNG, 1984, §688).

A hipótese do inconsciente ainda carrega muitas dificuldades para a ciência Psicologia. A observação de evidências, conquistada principalmente na descrição de comportamentos ou mesmo na dependência do conhecimento adquirido sobre a fisiologia, está comprometida. E isso já sabemos, até quando acreditamos que capturamos nossa alma em um conceito. A questão que se apresenta, e que Jung faz questão de reforçar em muitos de seus textos, é que a psique “observa-se a si própria e só pode traduzir o psíquico em um outro psíquico” (JUNG, 1984, §421). Para ele, qualquer ciência é função da psique e qualquer conhecimento nela se radica.

Nesse sentido, tratar de uma crença em espíritos é retomar a certeza de uma realidade espiritual tão constituinte da natureza humana quanto a realidade sensível e material. Tal crença é vista por Jung como um complexo autônomo, de intenção superior à consciência, pois emerge do inconsciente. E mais: essa sensação de superioridade não necessariamente está sintonizada com nossos valores conscientes. Esse confronto torna-se a fonte do nosso desenvolvimento. O espírito requer um símbolo para ser expresso e, portanto, esse confronto seria o mesmo que dizer que nosso ego enfrenta o “vazio”, o “desconhecido”, o “tao”, o “deus dentro de mim”. Mais precisamente a imago dei, que não significa igualar Deus ao si mesmo, como o próprio Jung não cansa de apontar e responde bastante claro em carta ao Pastor Walter Bernet (Cartas,13.06.1955 , p.427):

Eu falo da imagem de Deus e não de Deus, porque não tenho condição alguma de falar desse último. O fato de o senhor não ter percebido esta distinção fundamental é mais que surpreendente, é perturbador.

E complementa, ironicamente, que não sabia que, ao discutir a estrutura psíquica da imagem de Deus, teria tomado em mãos o próprio Deus.

Além dos símbolos de totalidade que expressam a função estruturante do inconsciente, Jung retoma a ideia de superioridade e nos alerta para o fato que o espírito não está mais no céu, ele pesa e está embaixo; não é mais fogo que arde, que gera e transforma, mas água, portanto o caminho da alma que procura pelo espírito perdido é o caminho da água, misteriosa, pois sua profundidade revela a escuridão do mistério. Se houver coragem de mergulhar, o ser humano poderá ser vivificado pela água (Cf. JUNG, 2008, §40). Sem esse mergulho é impossível ver o que há por trás da máscara: nossa face refletida no espelho dágua. E lá, só lá, podemos encontrar com a alma do vivente, a alma que confronta com seu sombrio desconhecido.

Para Marie Louise Von Franz, o espírito está polarizado à matéria, da mesma forma que estão a consciência e a inconsciência. Para a saúde psicológica é necessário manter uma ligação viva com o inconsciente coletivo. Tradicionalmente essa ligação nos é fornecida pela religião e pelos mitos. Porém, na modernidade, o ser humano se afastou muito dessa sabedoria, mas Jung alerta que a energia psíquica se dá na tensão consciência e inconsciência e, portanto, deveríamos retomar essa necessidade, agora através da própria experiência psíquica, na ideia de processo de individuação que nada mais é do que ser fiel à autenticidade da própria existência, em um contínuo de se tornar si mesmo.

Em Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos (1919), Jung afirma, como foi dito, que a crença nos espíritos é correlata à crença nas almas (Cf.1984, §577). Mas em outros textos, como, por exemplo, em O problema fundamental da psicologia contemporânea (1931), Jung trata de refletir sobre alma como uma questão para a psicologia e a importância dela para a própria vida, apontando que a única realidade imediata é a psíquica (Cf. 1984, cap. XIII). Nesse sentido, em um outro ensaio, Sobre os arquétipos do inconsciente coletivo (1935), ele observa que a alma busca o espírito, um espírito que é experimentado como seu. E em A fenomenologia do espírito nos contos de fada (1948), Jung explora a multiplicidade de sentidos da palavra Geist (espírito) e suas relações com a alma, concluindo se tratar de um complexo, que primitivamente era experimentado como um sopro que, quando é sentido como seu, trata-se de seu próprio espírito, e quando estranho, trata-se de outro espírito que lhe pode causar uma possessão, mostrando sua natureza arquetípica. (Cf. JUNG, 2008, §396)

Jung, em Tipos Psicológicos (1981, § 842), ao esclarecer sobre a alma, coloca-a em oposição ao conceito de persona. A alma é um guia, personificada como figura feminina no homem e masculina na mulher, que denomina de anima e animus, que teria como função facilitar o relacionamento com o inconsciente, com o mundo interior. Já a persona teria como função facilitar o relacionamento com o mundo exterior.

A alma é vida e quer viver, o espírito sopra a direção para essa vida. O arquétipo encontra na figura da anima e animus suas representações, tanto da direção como na ânsia de viver. Essas bases arquetípicas se mostram no contraponto da consciência, isto é, sabemos que no homem encontramos uma anima e na mulher um animus. A mulher é alma, Jung não deixava de assinalar. Em sua consciência e experiência consciente de ser mulher, ela naturalmente vive a subjetividade, as emoções, características de um ser feminino que precisa que o espírito do animus lhe dê o sopro da direção para que essa vida se lembre de sua origem. No homem, poderíamos dizer que esse sopro já está dado, mas em sua manifestação consciente ele apenas lembra de sua parte mais inferior, ou seja, características de um ser masculino que precisam ser animadas para que alcancem o verdadeiro espírito, que dignifica sua existência. Esse é o motivo da sizígia, os pares universais, cujo tema central é que ao feminino sempre é dado um masculino correspondente, isto é, os pares de deuses, o logos e eros, o amado e a amada. A plenitude como experiência de vida – uma vida autêntica – têm necessidade de um espírito, um complexo independente e superior, pois é este que possibilitará a expressão de todo o potencial dessa psique. (Cf. JUNG, 1982)

O velho sábio, arquétipo do espírito, representando o significado pré-existente, oculto na vida caótica, é pai e mãe da alma. Espírito é a função criadora. Portanto, o espírito é criador; criador dos sonhos e princípio da dinâmica psíquica que em seu movimento é, de modo livre e autônomo, produtor e organizador das imagens simbólicas. Essa função criadora – o espírito – sempre se manifestará no indivíduo. Nesse sentido, o espírito criador está vinculado ao processo de individuação.

Jung diz ser impossível definir com exatidão palavras como alma e espírito. Seu foco é precisamente a fundamentação psicológica da crença nos espíritos, seu aspecto impactante, superior e autônomo, pois desse modo seria possível sondar a natureza do inconsciente. Jung prefere não abordar se os espíritos existem em si e se podem se manifestar sua existência através de efeitos materiais. E não o faz, pois até onde ele investigou nada pode apresentar como prova. Ele não considera essa uma especulação sem sentido, apenas entende que até o momento em que escreveu esse texto (1931) nada poderia afirmar além destes serem expressões do inconsciente.  Mas ele nos ensina que o cuidado da alma é o objetivo de um analista. Jung alerta que alma indica um ser vivo, que se move, aquela que enche de vida a existência. “Com sua astúcia e seu jogo de ilusões a alma seduz para a vida a inércia da matéria que não quer viver. Ela (a alma) convence-nos de coisas inacreditáveis para que a vida seja vivida.” (JUNG, 2008, §56)

Autora: Dra. Maria Cristina Mariante Guarnieri

Referências:

DICIONÁRIO CRÍTICO DE TEOLOGIA. Publicado sob direção de Jean-Yves Lacoste. São Paulo: Paulinas: Edições Loyola, 2004.

 EDINGER, Edward F. Ciência da alma: uma perspectiva junguiana. São Paulo:Paulus, 2004.

GUARNIERI, Maria Cristina Mariante. Angústia e Conhecimento: uma reflexão a partir dos pensadores religiosos Franz Rosenzweig, Sören Kierkegaard e Qohelet. São Paulo: Editora Reflexão, 2011.

HESCHEL, A.J. Deus em busca do homem. São Paulo: Arx, 2006.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2008.

_____ . Cartas de Carl Gustav Jung. Petrópolis: Vozes, 2002, vol.II.

_____ . Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Obras Completas. Rio de Janeiro: Vozes, 1982.

______. A natureza da psique. Rio de Janeiro, Vozes, 1984.

______ . Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1983.

______. O Eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1982.

______ . Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 1981.

FRANZ, Marie-Louise von. Jung, seu mito em nossa época. São Paulo: Círculo do Livro, 1995. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2008.

WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Hagnos, 2007.

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Vou fazer uma brincadeira e comparar um dia dessa nossa existência miserável de simbolismo, forçada e repetida de maneira automática e robótica, com o curso de uma vida humana em nossa sociedade. Imagine que um dia é uma vida.

Despertamos de um sono cheio de conteúdo simbólico. Saímos de um lugar onde o inconsciente está tentando nos avisar dos perigos e prazeres da vida material. O despertar é na verdade um celular que toca um alarme chato e repetitivo todas as manhãs. E por mais que o indivíduo tente encontrar um toque melhor, não encontra.

Então o Ser está desperto (ou pensa que está). Já levantou, tomou seu banho, comeu seu pão e agora se prepara para buscar sua alma. Sai de casa contente, sabendo que esse dia é importante: está em busca daquilo que o completa. Irá encontrar o sentido de sua vida. Chega na empresa antes que ela abra e já na porta percebe que não será tão fácil assim, a fila está grande. Levou um livro para ajudar a passar o tempo, mas não consegue ler, está muito ansioso. Pensa e sente que depois que estiver em poder de sua alma, saberá o que fazer, saberá para onde ir. O painel eletrônico toca chamando as senhas constantemente, e o celular avisa o tempo todo que chegam mensagens e notificações sobre postagens vazias de seus (des) conhecidos das redes sociais. Olha então as tais redes acreditando que o tempo pode passar mais rápido se tiver afastado de si mesmo. Espera pacientemente, sabe que no fim irá ser recompensado. Não é todo mundo que consegue encontrar sua alma. Finalmente chamam sua senha, chegou sua vez! Ele vai até o atendente e se senta em frente à pequena mesa. Entrega os formulários necessários preenchidos. O atendente olha cuidadosamente para os papéis espalhados em sua mesa, checa a tela do computador. O coração do protagonista bate mais forte, está aflito e angustiado para receber o que é seu por direito. E recebe a notícia como um tiro no peito: “falta um carimbo.”

Vivemos frustrados por sentir que o processo burocrático do dia a dia, o sistema e a ordem são mais importantes do que a vida humana. As pessoas não se importam em realmente ajudar o outro, pensam sim em cumprir horário, carimbar, assinar e despachar papéis que muitas vezes atrapalham mais do que ajudam a resolver os problemas reais de cada um. O verdadeiro contato humano se esvai, some, dissipa, dissolve, e com ele a possibilidade do encontro com o outro e com o si mesmo. Robotizados, os seres humanos não tem chance de viver simbolicamente. Perdidos em documentos e burocracias, quem consegue tempo para pensar em si mesmo? De praticar rituais? De se dedicar à arte?

“Somente a vida simbólica pode expressar a necessidade da alma – a necessidade diária da alma, bem entendido. E pelo fato de as pessoas não terem isso, não conseguem sair dessa roda viva, dessa vida assustadora, maçante e banal onde são “nada mais do que”. (OC 18/1, 627)

Kanji Watanabe, o personagem principal do filme japonês Ikiru (Viver), de 1952, de Akira Kurosawa, era nada mais do que um velho agente burocrata. Uma peça de uma máquina que nem ele mesmo sabia muito bem para que servia. Passou anos numa função robotizada qualquer até ser acometido por um câncer de estômago avassalador. Entendeu o chamado do Self e saiu em busca de algum significado para sua vida vazia. É claro que encontrar esse significado não foi fácil. Kanji experimenta a vida boêmia, procurando a felicidade e a realização de si mesmo de maneira hedonista. Não encontra. Tenta viver da felicidade de uma garota mais nova e cheia de vigor, o que também não funciona. Kanji Watanabe passa por várias situações até perceber o que deveria fazer para viver o pouco tempo que lhe restava com dignidade de si mesmo e morrer satisfeito com o que havia alcançado. Vou deixar o leitor curioso… se você ainda não assistiu a esse filme, vale muito a pena.

Viver (Ikiru). O filme mostra com exatidão o encontro da vida simbólica por Watanabe, e seu caminho para o mito do significado. E a reflexão que podemos fazer quando entramos em contato com essa história nos traz mais perguntas do que respostas: Então uma vida sem simbolismo é uma vida de verdade? Passar o tempo cercado e preso a papéis, carimbos, documentos físicos e digitais podem ser considerados realmente viver?

Mas, a pergunta que mais me intriga: é preciso esperar um câncer de estômago para perceber que viver é muito mais do que ser “nada mais do que”?

Eu entendo que a resposta para essa pergunta pode ter aproximadamente 7,6 bilhões de respostas, que é mais ou menos o número de habitantes humanos no mundo hoje. No fim, cada um de nós irá encontrar seu caminho e seu significado de uma maneira peculiar, particular, individual. O encontro com a alma não é exclusivo de qualquer ser humano, mas exige dedicação e coragem do indivíduo porque o caminho não é fácil e nem tranquilo.

Umas das mais famosas frases de Jung no livro Memórias, Sonho e Reflexões, diz: “Minha vida é a história de um inconsciente que se realizou. Tudo o que nele repousa aspira a tornar-se acontecimento, e a personalidade, por seu lado, quer evoluir a partir de suas condições inconscientes e experimentar-se como totalidade.”

Ah! Então o que precisamos fazer é deixar que nossos inconscientes se realizem! Aparentemente isso não é tão simples quanto parece. Mesmo nos aplicando diariamente nessa busca, acreditando que estamos deixando espaço e tempo para a alma, nada pode garantir que, como Jung e Watanabe, consigamos permitir que nossos inconscientes se realizem.  Viver exige esforço, e ao mesmo tempo, não podemos fazer muito se não deixarmos a vida acontecer.

É preciso estar atento! Pode ser que estejamos mais presos à máquina do que imaginamos, só não conseguimos perceber. Pode ser que a burocracia já tenha tomado conta das nossas almas e que elas precisem da nossa ajuda para retomar sua liberdade. Encontremos tempo para as expressões da alma! E apesar de não ser garantida, aumentamos assim as chances da realização de nossos inconscientes.

*Jose Luiz Balestrini Junior, ser humano, psicólogo, especialista em psicologia junguiana pelo IJEP, analista junguiano em formação pelo IJEP e Sifu (mestre) de Kung Fu. Atende e dá aulas na Zona Sul de São Paulo
Av. Ibijaú, 236 – Moema – São Paulo – SP
Fone: (11) 98207-7766
E-mail:  balestrini@lungfu.com.br
www.lungfu.com.br

Jose Luiz Balestrini Junior –

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