Os ditados populares, ou provérbios, ocupam um lugar singular na cultura brasileira.

Embora sejam expressões breves e transmitidas sem autoria, propagam observações históricas, experiências comunitárias e formas de interpretar a vida cotidiana. São reconhecidos como verdades validadas pela coletividade e, desse modo, se tornam referência para ações e comportamentos. Segundo o Dicionário Michaelis (2025), provérbio é uma frase curta de caráter prático e popular, geralmente com ritmo e/ou rima, rica em imagens e sentidos figurados, que contém uma síntese a respeito de uma regra social ou moral. 

Para Câmara Cascudo, um importante folclorista brasileiro, considerado um dos maiores intelectuais do Brasil, um ditado popular/provérbio tem como característica, ser breve, geral, de uso coletivo e de autoria anônima. Ele traz reflexões sobre entendimentos compartilhados e verdades percebidas pela comunidade. Assim como os mitos, contos de fadas, rituais religiosos etc., a linguagem é um veículo que expressa algumas regularidades da experiência humana.

Sobre isso, ao explicar o inconsciente coletivo, Jung afirma:

O inconsciente coletivo é a formidável herança espiritual do desenvolvimento da humanidade que nasce de novo na estrutura cerebral de todo ser humano. O inconsciente, […] é a fonte de todas as forças instintivas da psique e encerra as formas ou categorias que as regulam, quais sejam precisamente os arquétipos. Todas as ideias e representações mais poderosas da humanidade remontam aos arquétipos (Jung, vol. 8/2, §342).

À luz dessa concepção, os provérbios podem ser compreendidos também como expressões de conteúdos que ultrapassam a experiência individual, ou seja, manifestações arquetípicas. Câmara Cascudo observou que muitos desses enunciados surgem de práticas muito antigas nas quais a voz do povo era entendida como um veículo de autoridade superior. Ao discutir a expressão vox populi, vox Dei, ele destaca que sua origem vem das consultas religiosas antigas, em que a multidão funcionava como oráculo. Nesses rituais, a resposta divina era escutada através das vozes dispersas dos transeuntes, que se tornavam instrumentos involuntários da mensagem procurada. A coletividade, portanto, aparecia como canal para o sagrado.

Certamente esse processo de consultar a vontade divina através das vozes dispersas da multidão podia ter determinado a frase Vox populi, vox Dei, […] e não a indeterminada convergência intemporal da opinião pública. A voz do povo é a voz de Deus, o Deus dos cristãos, como o fora de Hermes ou Mercúrio, agora na intenção das fórmulas rogativas de Santa Rita dos Impossíveis, ou do profeta Zacarias, ou do apóstolo São Pedro. O oráculo de Acaia é a mais antiga forma dessa técnica. Consulta-se a Deus e o Povo responde, transmitindo a mensagem. Voz do povo, voz de Deus, evidentemente nessa acepção (Cascudo, 2012, p. 18).

Essa concepção histórica confere profundidade à ideia de que certas palavras do povo carregam um estatuto de verdade que expressam modos fundamentais de compreender a existência. No entanto, para a compreensão do fenômeno, é importante distinguir as diferenças entre o arquétipo em si e as formas pelas quais ele se torna visível na experiência humana.

Essa distinção é explicitada por Jung ao afirmar:

Não devemos confundir as representações arquetípicas que nos são transmitidas pelo inconsciente com o arquétipo em si. Essas representações são estruturas amplamente variadas que nos remetem para uma forma básica irrepresentável que se caracteriza por certos elementos formais e determinados significados fundamentais, os quais, entretanto, só podem ser apreendidos de maneira aproximativa. […] É preciso dar-nos sempre conta de que aquilo que entendemos por arquétipos é, em si, irrepresentável, mas produz efeitos que tornam possíveis certas visualizações, isto é, as representações arquetípicas. (Jung, vol. 8/2, §417)

Os ditos populares são concisos, possuem reconhecimento comunitário e são de origem desconhecida. Essas características nos conduzem à reflexão acerca de sua condição enquanto representações arquetípicas. Eles se mantêm porque capturam situações recorrentes da vida humana, funcionando como pontos de apoio para a interpretação dos acontecimentos do cotidiano.

Um ditado que sempre chamou a minha atenção desde a infância, talvez por tê-lo ouvido muitas vezes, ou por ter escutado histórias relacionadas a ele, é “Praga de mãe pega”. Não surpreendentemente, é comum, na prática clínica, ouvir de alguns pacientes relatos que sugerem que a experiência com a mãe influencia de modo significativo em suas escolhas e percursos de vida, até mesmo incidindo de maneira decisiva sobre os caminhos que essas pessoas constroem.

Embora, à primeira vista o ditado pareça apenas uma superstição, ele revela uma percepção sobre o impacto que a palavra da mãe exerce na formação psíquica, por exemplo, no desenvolvimento moral dos indivíduos. A figura materna com suas dimensões criadoras e destrutivas deixou na história inúmeras narrativas míticas e folclóricas, que tratam a voz da mãe como algo capaz de abençoar ou amaldiçoar, proteger ou ferir, orientar ou condenar. Essa recorrência sugere que estamos diante de um padrão que expressa uma dinâmica psíquica complexa, ligada ao vínculo entre mãe e filho. A Psicologia Analítica oferece um arcabouço teórico para compreender imagens e padrões que se repetem em diferentes contextos culturais. Sendo assim, o ditado “praga de mãe pega” pode ser refletido como expressão de um fenômeno compartilhado, que aparece tanto em narrativas primitivas, quanto em fenômenos contemporâneos.

Para analisarmos a validade geral do ditado popular, é necessário pensarmos na teoria dos complexos. Jung define da seguinte forma:

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. (Jung, vol. 8/2, §201)

Sabemos que a relação com a mãe é determinante na constituição das primeiras organizações afetivas da vida humana. Nesse contexto a palavra materna adquire um peso emocional de ser muitas vezes, vivida como lei, verdade, sentença. Mesmo fora do contexto individual, essa imagem aparece em mitos antigos, contos folclóricos e narrativas contemporâneas que retratam a mãe como uma figura cuja fala pode moldar o destino. 

A Psicologia Analítica ensina que todo complexo tem em seu núcleo, um arquétipo.

Como afirma Jung: “O arquétipo materno é a base do chamado complexo materno” (Jung, 2014, p. 90). Este, apresenta uma multiplicidade de formas e expressões que atravessam diferentes níveis da experiência humana, desde a figura concreta da mãe e da avó até imagens culturais mais amplas, que remetem tanto ao cuidado, à proteção, à nutrição e ao crescimento, mas também aspectos sombrios, associados ao devorador, ao sedutor, ao obscuro e ao ameaçador. (Cf. Jung, 2014, p. 87–90)

Trata-se, portanto, de uma configuração marcada pela ambivalência, na qual convivem a mãe amorosa e a mãe terrível. Assim, muitas das fantasias, medos e conflitos ligados à figura materna, ultrapassam o que poderia ser atribuído exclusivamente à mãe empírica, remetendo a imagens muito mais amplas e profundas, que pertencem ao inconsciente coletivo. 

Isto significa que não é apenas da mãe pessoal que provêm todas as influências sobre a psique infantil descritas na literatura, mas é muito mais o arquétipo projetado na mãe que outorga à mesma um caráter mitológico e com isso lhe confere autoridade e até mesmo numinosidade. (Jung, vol. 9/1, §159)

Ainda assim, não se pode perder de vista que a mãe empírica também modela a vida emocional da criança desde o início e marca o curso do seu desenvolvimento. Jung afirma que “a influência pessoal da mãe é um dos fatores mais decisivos na formação do destino psíquico da criança” (Jung, 2014, p. 90). Assim, a palavra da mãe tem influência direta na formação de um dos complexos primordiais da experiência afetiva.

A partir de uma leitura psicológica do fenômeno, podemos dizer que a palavra da mãe adquire uma força singular porque atinge um núcleo afetivo fundamental na estruturação da psique. A própria cultura reconhece essa potência, traduzindo-a em narrativas onde a figura materna além de educar e orientar, também pode determinar o curso dos acontecimentos. Essas histórias não descrevem fatos literais, mas, expressam como dramas coletivos, as tensões internas que podemos identificar na psique individual.

Ao examinarmos figuras míticas como Medeia ou Hera, percebemos que a ideia de uma “praga de mãe” é a expressão de uma experiência humana constante, e a desorganização do vínculo com a mãe parece, muitas vezes, desorganizar também a própria estrutura do destino. Muitas narrativas de fundo arquetípico constroem a figura da mãe cuja palavra funciona como uma sentença. É exatamente neste ponto que os mitos se transformam em aliados essenciais para a compreensão de um ditado popular. Eles ampliam, dramatizam e tornam visível aquilo que percebemos no cotidiano, na bronca, na exasperação ou na raiva de uma mãe humana.

Alguns textos de folclore e mitologia regional também mencionam explicitamente a velha crença “praga de mãe pega”, ligando isso ao fato de a mãe ser a maior e primeira autoridade de nossas vidas.

Para ilustrar, lembro da lenda de Romãozinho, originada no centro Oeste do Brasil. Segundo Câmara Cascudo, Romãozinho era um menino travesso e cruel. A mãe um dia pediu-lhe que levasse o almoço do pai na roça onde trabalhava.  No caminho, o menino comeu toda a galinha e entregou apenas os ossos para o pai. Ao ser questionado, o menino mentiu que a mãe havia comido tudo com outro homem. Ao voltar para casa, o pai, tomado de raiva e acreditando na mentira, mata a mãe. No seu último sopro, ela lança uma maldição: que Romãozinho “nunca encontre descanso” e “ande para sempre como espírito danado”. A praga pega: a lenda o descreve como um menino eterno, que corre pelas matas, nunca cresce e atormenta quem cruza seu caminho. (Cascudo, 2014).

A figura de Romãozinho, condenado a permanecer numa errância sem fim, preso a uma infância que não se transforma, remete inevitavelmente ao motivo da criança eterna, o puer aeternus, imagem recorrente na psicologia e nos mitos. A condição de um ser que não amadurece, que se mantém suspenso num tempo que não avança, guarda afinidade com aquilo que, em Jung, aparece como uma fantasia de autonomia do consciente que, na realidade, permanece atado às forças profundas do inconsciente materno. (Cf. Jung, 2013b, §393). Embora essa associação seja extremamente fecunda do ponto de vista interpretativo, ela não será desenvolvida no presente trabalho. Aqui, o interesse é sobre o poder atribuído à palavra materna enquanto força que marca, determina e orienta os rumos da vida psíquica, tal como se manifesta, de modo contundente, na ideia de que a “praga de mãe pega”.

Como Jung observou, a figura materna “adquire proporções simbólicas, tornando-se maior do que a experiência real” (Jung, 2014, p.93).

No caso de Romãozinho, a mãe empírica é uma mulher pobre, trabalhadora, vítima de uma injustiça doméstica. Mas sua palavra final ultrapassa a esfera humana porque como já dito, reconhece-se no vínculo materno uma força que se estende. A maldição se apresenta no caráter compulsório do complexo, como Jung descreve quando afirma que a mágica autoridade do feminino é um dos traços essenciais do arquétipo materno (Cf. Jung, 2014, §158). 

Entre as narrativas contemporâneas que trabalham a maternidade como força psíquica determinante, podemos mencionar a história de Carrie White, personagem criada por Stephen King (1974) e adaptada três vezes para o cinema.

Carrie é uma adolescente tímida e isolada que cresce sob a opressão de uma mãe fanática, cuja religiosidade extrema transforma a casa em um ambiente de medo e culpa. Ridicularizada pelas colegas e silenciada dentro de casa, Carrie descobre na adolescência, poderes tele cinéticos que surgem justamente quando sua dignidade é ferida. A relação com a mãe, marcada por controle, ameaças e previsões de desgraça, molda profundamente sua percepção de si mesma e de seu destino. Quando uma humilhação pública ultrapassa o limite do suportável, um conteúdo irrompe de forma devastadora, transformando Carrie numa das figuras mais emblemáticas da literatura de horror psicológico, símbolo do impacto de vínculos familiares adoecidos e da violência emocional que se acumula. 

Essa sucessão de acontecimentos cria uma configuração emocional facilmente reconhecível dentro da psicodinâmica do complexo materno.

A mãe ocupa, desde o início, uma posição de magnitude afetiva que ultrapassa sua individualidade concreta. A história de Carrie mostra como a personagem vive o peso das palavras maternas de maneira desproporcional, ilustrando como forças internas atuam no desenvolvimento psíquico feminino (Cf. Jung, 2014, p. 88–89).

Pela posição originária que ocupa, a mãe pode exercer sua influência no sentido mais amplo e profundo sobre o destino psíquico do indivíduo, tanto de forma benéfica quanto destrutiva.

As manifestações do complexo materno, nesse sentido, não são uniformes, assumindo configurações distintas na experiência psíquica de homens e mulheres (Cf. Jung, 2014, p. 90–91).

A pergunta que move este artigo “Praga de mãe pega?” quando compreendida à luz da teoria dos complexos, traz como resposta a hipótese que o ditado não se refere a acontecimentos objetivos no sentido literal, mas ao modo como a psique reage à constelação de um complexo afetivo.

Uma vez ativado, o complexo passa a organizar as experiências do sujeito a partir de sua carga emocional específica, interferindo nas percepções, nas escolhas, nos vínculos e nas formas de agir no mundo. A força de atuação do complexo reside justamente em seu caráter autônomo e em sua capacidade de assimilar a consciência, levando o indivíduo a interpretar a realidade e a se conduzir segundo a lógica emocional que o complexo impõe (Cf. JUNG, 2013a, p. 43–45).

Nesse sentido, podemos compreender algumas razões que acabam levando o indivíduo a literalizar o que é dito pela mãe, pois o afeto passa a orientar repetidamente as experiências, produzindo concretizações coerentes com essa organização interna. O ditado se mantém vivo porque corresponde a uma experiência humana recorrente.

Jung descreve esse tipo de permanência ao afirmar que o complexo se forma como núcleo carregado de sentido, apto a reorganizar a vida sempre que ativado. (Cf. Jung, 2013a, p.45-48).

A partir das reflexões acima, vemos que o que a mãe diz, não deve ser encarado como uma condenação literal que determina diretamente os acontecimentos da vida. A palavra materna atua porque faz parte daquilo que organiza as primeiras referências de segurança, ameaça, valor e pertencimento, exercendo uma função estruturadora, orientando repetições, expectativas, escolhas e modos de relação. 

À luz da teoria dos complexos de Jung, não é a “praga” em si que concretiza, mas a dinâmica psíquica que, uma vez estruturada, tende a se atualizar na experiência concreta. Assim, o ditado “praga de mãe pega” traduz em linguagem popular, uma verdade psíquica recorrente: aquilo que se forma no vínculo originário, quando não elaborado, tende a retornar sob a forma de destino.

“Um frio percorreu o coração de todo o mundo: praga de mãe pega, porque Deus ouve, o diabo concorda e os anjos dizem amém” (Ajuricaba, o Rebelde da Amazônia, 1977).

Ana Carolina Brígido Tostes – Analista em formação

José Luiz Balestrini – Analista Didata

Referências:

Imagem: Acervo pessoal

AJURICABA, o rebelde da Amazônia. Direção: Oswaldo Caldeira. Roteiro: Oswaldo Caldeira; Almir Muniz. Brasil, 1977. Filme (longa-metragem, drama).

CASCUDO, L. da C. Coisas que o povo diz. 1. ed. digital. São Paulo: Global, 2012.

—. Lendas brasileiras para jovens. São Paulo: Globo, 2014. Edição digital.

DICIONÁRIO MICHAELIS. Michaelis dicionário brasileiro da língua portuguesa. São Paulo: Melhoramentos, 2025. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br. Consulta realizada em: 01 dez. 2025.

JUNG, C. G. A natureza da psique. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Petrópolis: Vozes, 2013a. (Obras Completas, v. 8/2).

—. Símbolos da transformação. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Petrópolis: Vozes, 2013b. (Obras Completas, v. 5).

—. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

KING, S. Carrie. Tradução de Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Suma, 2014.

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Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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Percebe-se que na sociedade contemporânea, em sua rica diversidade, há uma notável e crescente tendência de rejeitar o processo natural do envelhecimento.

Uma espécie de sombria pressão social para manter a imagem jovial, levando muitas pessoas a se sentirem compelidas a buscar meios extremos para retardar ou até mesmo reverter sinais de envelhecimento, a manter corpos perfeitos e rostos sem rugas divulgados no narcísico espelho do Instagram. O apego à ideia da perpetuação da juventude não se limita apenas a preocupação estética; também pode refletir um temor do desconhecido, da perda de vitalidade e da inevitável aproximação da morte.

A Sociedade Brasileira de Cirurgia Plástica estima que em 2023 mais de 2 milhões de procedimentos foram realizados pelos brasileiros[1]. Em contrapartida, em 2022 o IBGE apontou aumento da longevidade nos cidadãos do nosso país[2].

Estamos imersos num Espírito da Época no qual a juventude é exaltada de forma exacerbada e a velhice é temida. Para Jung, o termo Espírito da Época, ou “Zeitgeist” em alemão, refere-se ao conjunto de ideias, valores, crenças, atitudes e comportamentos que predominam em uma determinada época ou cultura. É como um “clima psicológico” que molda a forma como as pessoas pensam, sentem e se comportam. O temor e a aversão ao envelhecimento permeiam tanto o inconsciente individual quanto o coletivo na contemporaneidade. Segundo a máxima de que “o que está fora também está dentro”, essa apreensão também pode estar profundamente ligada ao arquétipo do puer aeternus, o eterno jovem, pois reflete uma relutância em aceitar o processo natural de maturação e envelhecimento que caracteriza a jornada da vida.

Von-Franz (1992, p. 9) reflete acerca do puer aeternus como arquétipo do deus criança-divina, “o deus da vida, da morte e da ressurreição — o deus da juventude divina, correspondente aos deuses orientais Tamuz, Átis e Adônis.

O título puer aeternus, portanto, significa juventude eterna”.

O puer aeternus, ou “eterno jovem”, é um arquétipo que representa uma pessoa que se recusa a amadurecer emocionalmente, preferindo permanecer em um estado de juventude e irresponsabilidade. De forma apressada e bastante resumida, em sua polaridade negativa, os pueri  (plural de puer e puella) apresentam relutância em assumir responsabilidades consideradas adultas; buscam continuamente liberdade e aventura; têm a tendência a evitar compromissos duradouros; se recusam em enfrentar as realidades do envelhecimento e da maturidade emocional; buscam (por vezes de forma desesperada) pela preservação da juventude e da vitalidade física; são muito impacientes e volúveis emocionalmente; possuem um donjuanismo e dificuldades em estabelecer vínculos afetivos como característica, e enorme dificuldade de adaptação a rotina.

O sociólogo e filósofo Zygmunt Bauman (2001, p. 8) reflete que as principais características da modernidade líquida são:  desapego, provisoriedade e acelerado processo da individualização, tempo de liberdade e, concomitantemente, de insegurança. Talvez o Espírito da Época esteja tão líquido quanto as relações estabelecidas pelo “espírito puer” que pulsa na contemporaneidade.

Os fluidos se movem facilmente. Eles ‘fluem’, ‘escorrem’, ‘esvaem-se’, ‘respingam’, ‘transbordam’, ‘vazam’, ‘inundam’, ‘borrifam’, ‘pingam’, são ‘filtrados’, ‘destilados’; diferentemente dos sólidos, não são facilmente contidos – contornam certos obstáculos, dissolvem outros e invadem ou inundam seu caminho… Associamos ‘leveza’ ou ‘ausência de peso’ à mobilidade e à inconstância: sabemos pela prática que quanto mais leves viajamos, com maior facilidade e rapidez nos movemos (Bauman, 2001, p. 8).

Como análise didática, trabalharemos a figura pública e polêmica de Neymar Jr, o “menino Ney”, para refletir não apenas o puer que o habita, mas a sombra projetada em seu estilo de vida.

A intenção é dialogar com a teoria no campo da Psicologia Analítica e das notícias coletadas na mídia, num exercício argumentativo e hipotético, sem nenhuma pretensão de limitar ou fechar o tema.

Neymar da Silva Santos Júnior, aos 11 anos de idade, chegou às categorias de base do Santos, de onde não saiu mais até tornar-se profissional. Dotado de grande talento e virtuosismo, à medida que o adolescente crescia sustentava precocemente a família com seu salário, promovendo gradativamente a melhora no padrão de vida parental[3].

Com suas jogadas criativas, Neymar possui singular capacidade de driblar em espaços apertados, escapar da marcação de vários jogadores e criar oportunidades de gol para si mesmo e para seus companheiros de equipe. Sua visão antecipa as jogadas e, por vezes, resulta em assistências decisivas. É um jogador extremamente criativo, buscando maneiras de surpreender seus adversários, pois não tem medo de tentar formas ousadas e inventivas em campo. Tudo isso temperado com um “jeito moleque”, conquistou o coração dos torcedores e a atenção dos clubes.

Hiper estimulado e protegido pelos pais, desejado e promovido pelos clubes, enaltecido e ovacionado pelos fãs, não demorou muito para sua meteórica ascensão.

Um profissional de alto rendimento como ele requer compromisso e dedicação, mas Neymar driblou as regras e viveu uma vida permeada de festas, romances, escândalos financeiros e sexuais. De certo modo, parte de seus admiradores o isentam de suas responsabilidades quando o tratam por “menino Ney”. Ao menino, tudo é permitido e concedido.

Em geral, aquele que se identifica com o arquétipo do puer aeternus “permanece durante muito tempo como adolescente, isto é, todas aquelas características que são normais em um jovem de dezessete ou dezoito anos continuam na vida adulta, juntamente com uma grande dependência da mãe” em boa parte dos casos (VON-FRANZ, 1992, p. 9).

Em sua polaridade positiva, os pueri são muito criativos, estimulantes e mantém o charme da juventude. São divertidos, interessantes, agradáveis de conversar desde que sejam conversas superficiais, não gostam de situações convencionais. Geralmente o charme juvenil do puer aeternus se prolonga até os últimos estágios da vida (VON-FRANZ, 1992, p. 9).

Não é novidade que Neymar tem um lado religioso e não esconde de ninguém.

Evangélico e conservador, suas polêmicas são antigas… Em 2015 usou faixa na cabeça escrita 100% Jesus ao ganhar a Liga dos Campeões jogando pelo Barcelona durante a comemoração no estádio olímpico de Berlim, após a vitória por 3 a 1 sobre o Juventus. Tal manifestação causou polêmica na França, e os torcedores o acusaram nas redes sociais de proselitismo religioso[4]. Outra polêmica foi ostentar um enorme crucifixo ao desembarcar na Arábia Saudita, para se apresentar ao seu time (islâmico) contratante Al Hilal[5]. Numa atitude desrespeitosa e arrogante, o puer Neymar percebe-se como alguém especial, e que “não tem necessidade de adaptar-se, pois as pessoas é que têm que adaptar-se a um gênio como ele” (VON FRANZ, 1992, p.10).

Paradoxalmente, o lado evangélico de Neymar é facilmente sublimado pelas festas babilônicas que promove. Numa combinação de ostentação, mulheres, bebidas e sabe-se lá quais outras situações dionisíacas, algumas de suas festas duram dias, promovidas de casas à cruzeiros.

Como vimos anteriormente, desde menino, ao revelar sua enorme habilidade, obteve o apoio obsessivo e incondicional do pai, ex-jogador fracassado, que incentivou o jovem a alavancar sua carreira. Neymar Jr vive a vida não vivida de seu pai; este mesmo que, ao projetar sua vida frustrada no filho, o impede de crescer e ser responsável por seus atos.

Neymar pai, assume as inconsequências do filho para que os problemas não atrapalhem sua performance dentro de campo. Problemas como sonegação de impostos na Espanha; liberação da acusação de amigos por estupro; atenuar as acusação do filho de traições amorosas; minimizar os flagras das festas quando deveria estar recluso se recuperando de lesões entre outros escândalos. Hiper protegido pelo pai e blindado das consequências de seus atos, o menino Ney é mantido cativo numa espécie de Terra do Nunca pela figura paterna.

Não assumir a consequência de seus atos faz com que a sombra emerja, pois, conforme Jung (2013, OC 9/2, §14) “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais”. Neste processo de conscientização, é necessário reconhecer os aspectos sombrios da personalidade como eles realmente são. Essa prática é uma base essencial para qualquer tipo de autoconhecimento e, por isso, costuma enfrentar resistência significativa.

A relação com a mãe é de quase reverência. Seu iate, palco de várias festas, foi batizado de Nadine, em deferência a ela. Em seu Instagram pessoal, Neymar fez uma homenagem no dia das mães se referindo como “minha super heroína”.

Fonte: Instagram – acesso em 12 mar. 2023

Jung (2001, p. 98) diz que o aspecto negativo do puer aeternus indica o “si mesmo preso no inconsciente e que não se realiza na prática. O desenvolvimento bloqueado depende muitas vezes de uma ligação muito estreita do filho com a mãe”.

Por sua vez, a mãe não esconde uma predileção em namorar homens muito mais jovens, atléticos, na mesma faixa etária do filho. Podemos arriscar a pensar em projeção, uma vez que, para Jung (2013, OC 6, §881), projeção significa “transferir para o objeto um processo subjetivo” e que “pertencem à esfera da sombra, isto é, ao lado obscuro da própria personalidade” (JUNG, 2013, OC 9/2, §19).

Essa idealização da mãe pelo filho ocorre devido a uma série de razões, que pode incluir a tentativa de preenchimento do vazio emocional na busca por realização pessoal através do sucesso dele.

Neste caso, a mãe pode demonstrar comportamento superprotetor e manipulador em relação ao filho, além de codependência emocional, onde ela inconscientemente espera que o filho atenda suas necessidades; tentativa de controle; dificuldade em aceitar a falibilidade do filho (que, aos olhos dela, é sempre perfeito).

Por outro lado, o filho fica inconscientemente estigmatizado na condição de “pequeno príncipe”, infantilizado e fragilizado, e tem a tendência de buscar a mãe projetivamente em suas companheiras. Uma espécie de “donjuanismo” faz com que o filho inconscientemente reproduza as dinâmicas experimentadas com a mãe em seus relacionamentos amorosos, buscando parceiras com características semelhantes a ela. O menino Ney coleciona beldades e pouco se fixa nas relações, numa falta de comprometimento afetivo com as mulheres que se envolve. Num misto de encantamento e tédio, envolve-se amorosamente, mas trai suas companheiras, expondo-as, por vezes, a situações públicas e constrangedoras.

Além deste imbróglio familiar que foi levantado de forma tão didática e despretensiosa neste texto, temos os amigos. Neymar é como Peter Pan cercado por seus “parças”, os amigos inseparáveis que decidiram ter como missão na vida desfrutar do reino do amigo-príncipe. E o acompanham pelo mundo, aplaudindo, incentivando, defendendo e desfrutando de privilégios que nunca teriam, graças à fortuna do menino Ney, sem jamais o contrariar ou o questionar. Os “parças” são uma espécie de meninos perdidos da Terra do Nunca, que veem em Peter Pan seu ídolo, inspiração e chefe.

Neymar é talentoso, milionário, vive de forma luxuosa, se relaciona com as mais lindas mulheres. Com mais de 221M de seguidores[1] no Instagram, seu estilo de vida é cobiçado por milhares de fãs.

Fica a reflexão que talvez Neymar seja uma espécie de receptáculo da sombra coletiva, pois, “a sombra coletiva, agregada e institucional sempre contém a sombra não examinada de cada um de nós. Aquilo do qual somos inconscientes, ou não desejamos enfrentar, contribuirá para nossa sombra coletiva e institucional” (HOLLIS, 2010, p. 138).

No caso de Neymar, a figura do puer aeternus resplandece com força arquetípica. Ele é o menino eterno, brincante, seduzido pelo instante orgástico, pela leveza irresponsável do agora. Esse puer, ainda que fascinante, provoca inquietação, pois nos lembra tanto o desejo secreto de viver livres das amarras quanto o risco de sermos devorados pela própria recusa em amadurecer. Sua conduta desperta nossas sombras individuais e coletivas, pois revela aquilo que por vezes ocultamos: a nossa dificuldade em sustentar escolhas, limites, consequências, e o desejo de uma sedutora vida permeada de luxos e facilidades.

Neymar encarna, assim, uma mensagem ambígua e um tanto sombria: a de que a juventude e a liberdade podem ser buscadas a qualquer custo, mesmo quando o preço é a erosão do compromisso, o adiamento da responsabilidade e a impossibilidade de sustentar um eixo interno mais maduro. Ele nos confronta com o dilema eterno entre o impulso do puer brincante e a exigência transformadora da vida adulta, dilema que, no fundo, pertence menos ao atleta e mais ao inconsciente deste “homenino”.

Me. Daniela A. Euzebio – Didata em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade liquida. Rio de Janeiro: Zahar,

2001

HILLMAN, James. O livro do Puer: ensaios sobre o Arquétipo do Puer Aeternus. São Paulo: Paulus, 1998.

HOLLIS, James. A sombra interior. Por que pessoas boas fazem coisas ruins? São Paulo – Novo Século, 2010.

JUNG, Carl Gustav. Cartas, Volume I. São Paulo: Ed. Vozes, 2001.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6).

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2).

VON FRANZ, Marie-Louise. Puer Aeternus: a luta do adulto contra o paraíso da infância. 2ª ed. São Paulo: Paulus,1992.

[1] Acesso em 22 de abril de 2024

[1] Fonte: https://www.sbcp-sp.org.br/na-midia/cirurgias-plasticas-devem-somar-2-milhoes-de-procedimentos-em-2023-aponta-pesquisa/. Acesso em 29 jan. 2023.

[2] Fonte: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/expectativa-de-vida-sobe-de-768-para-77-anos-no-brasil-diz-ibge/. Acesso em 29 jan. 2023.

[3] Fonte: Wikipedia. Disponiível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Neymar#Biografia. Acessado em: 19 fev. 2024.

[4] Fonte: Le Figaro. Disponível em https://www.jusbrasil.com.br/noticias/le-figaro-diz-que-faixa-de-neymar-100-jesus-foi-vista-como-proselitismo-por-torcedores/197437074#:~:text=Campe%C3%A3o%20pela%20primeira%20vez%20da,o%20jornal%20%E2%80%9CLe%20Figaro%E2%80%9D. Acesso em 22 abr. 2024

[5] Fonte: Metrópole. Disponível em https://www.metropoles.com/entretenimento/neymar-chama-atencao-ao-chegar-na-arabia-saudita-com-crucifixo-veja. Acesso em 22 abr. 2024.

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Palavras-Chave: maternidade; persona; identificação com animais; therian.

CANINA é um filme de realismo fantástico sobre a maternidade, inspirado no romance Nightbitch (2021), de Rachel Yoder. Na trama, uma mulher interrompe a própria carreira após o nascimento do filho para cuidar da criança em tempo integral.

O filme, repleto de simbolismo, provoca certo desconforto ao mostrar a protagonista em processo literal de metamorfose canina. A obra retrata uma maternidade visceral, instintiva e selvagem. Como essa metamorfose pode ser compreendida à luz da narrativa junguiana? 

Para além das reflexões mais evidentes — maternidade, profissão e sexualidade —, a narrativa evidencia um ponto crucial: o grau de consciência da protagonista no momento da escolha em ser mãe em tempo integral.

A maternidade revela-se extremamente potente: é um chamado à individuação que permite profundas transformações psíquicas e amplia a consciência feminina.

Por seu caráter arquetípico, a mulher entra em contato com atributos de uma força primitiva, ambivalente e poderosa, conforme descrito por Jung:

O arquétipo atua como um potente catalisador, gerando afetos que desencadeiam conflitos e sombras e exigindo que a mulher, agora mãe, confronte seus aspectos instintivos e criativos.

Jung (2014a, p. 107) explica que “a portadora do arquétipo é, em primeiro lugar, a mãe pessoal, porque a criança vive inicialmente em um estado de participação exclusiva, isto é, em uma identificação inconsciente com ela. A mãe não é apenas a condição prévia física, mas também psíquica da criança”.

Contudo, o ego pode sentir o peso do arquétipo da Grande Mãe.

Esse arquétipo materno constitui a base do complexo materno e, assim, a mulher pode, inconscientemente, desejar ser apenas mãe. Digo “apenas” porque ela renuncia a quaisquer outros aspectos de si mesma para corresponder a essa mãe perfeita e idealizada — aquela que parte da sociedade espera, mas que existe apenas em nível arquetípico, jamais humano.

Jung (2013b), em A natureza da psique, esclarece que os complexos possuem um grau relativamente elevado de autonomia: apenas até certo limite se submetem às disposições da consciência, podendo comportar-se como uma personalidade à parte.

Essa tendência pode gerar uma personalidade que funciona como uma entidade psíquica independente; desse modo, a mulher passa a conduzir a vida sob a regência do complexo e identifica-se quase exclusivamente com o papel materno, abdicando de outros aspectos — mulher, esposa, profissional, etc.

Há mulheres que se dedicam integralmente aos filhos e ao lar e se sentem plenas; outras mantêm suas carreiras e os filhos se beneficiam disso, pois são criados por mães que não se sentem ressentidas nem frustradas. Jung considera patológico o caso das mulheres que se deixam capturar por esse complexo. (JUNG, 2014a, p.104).

O aspecto central, ao decidir como prosseguir após o nascimento da criança, para que a escolha esteja alinhada ao que a vida espera dessa mulher, é o nível de consciência envolvido na decisão.

Estar consciente, entretanto, não equivale a simplesmente desejar.

No filme, a protagonista desejou, optou, mas com base em quais pensamentos e sentimentos? A cena que ilustra essa ambiguidade mostra a personagem culpando o marido pela decisão—por ele ter apoiado a interrupção de sua carreira—; o marido, porém, recorda que ela chorava no trabalho enquanto ordenhava o leite, sofrendo por estar ausente da rotina do filho.

Nesse momento, o complexo também captura o marido (CANINA, 2024). Segundo Jung:

O choro da protagonista, recordado pelo marido, evidencia a carga afetiva da situação. Naquele momento, ele apoiou a decisão de ela interromper o trabalho para cuidar exclusivamente da criança, pois a via triste e abatida. Contudo, quem realmente optou por abandonar a carreira: a mulher — em ato consciente — ou algum complexo constelado?

Por vezes, é o próprio complexo que “escolhe”, devido a sua autonomia.  Ele se manifesta tanto na mãe que permanece em casa e se anula totalmente quanto naquela que retorna ao mercado de trabalho tentando manter a mesma disponibilidade de antes.

No filme, a protagonista abdica de si mesma: ignora as próprias emoções, descuida da aparência, abandona a prática de atividade física, afasta-se da profissão e da sexualidade, reduzindo o cotidiano à função materna. Essa dedicação exclusiva visa unicamente ao bem-estar da criança, mas repercute negativamente no casamento e na relação que mantém consigo.

Escolhas tão relevantes, feitas em período intenso e exaustivo, quando o ego pode estar fragilizado, favorecem a identificação com a persona. Segundo Jung, persona “é uma expressão muito apropriada, pois designava originalmente a máscara usada pelo ator, indicando o papel que ele iria representar” (JUNG, 2015, p. 46).

A identificação com a persona leva a protagonista a desempenhar somente esse papel. É como se, na dança da vida, ela conseguisse dançar apenas um ritmo. Tal fenômeno — amplamente estudado por Jung — constitui uma fonte fecunda de neuroses (JUNG, 2015, p. 84).

Não há um movimento reflexivo: a protagonista identifica-se com a persona da mãe idealizada e tradicional — padrão socialmente chancelado como o da “boa mãe”, aquela que abdica de tudo pelos filhos. Esse é o padrão externo com o qual a personagem se identifica.

Contudo, conforme Jung trata na mesma obra, a escolha da Persona não é acidental, aleatória, pelo contrário, também há um padrão interno que se identifica com esses aspectos da psique coletiva.

Nesse contexto, compreende-se que a persona não se limita ao que o meio social espera do indivíduo; ela inclui igualmente aquilo que o próprio sujeito passa a exigir de si mesmo.

O aspecto central, ao decidir como prosseguir após o nascimento da criança e manter a escolha alinhada ao sentido de vida dessa mulher, é o grau de consciência envolvido no ato decisório. No caso da protagonista, que parte dela optou por se dedicar integralmente ao filho? Em que circunstâncias essa decisão foi tomada? Quem, dentro dela, frustrou-se?

O ideal seria que a mãe suportasse o desconforto — seja pela impossibilidade de dedicar-se exclusivamente à maternidade, seja pela impossibilidade de dedicar-se exclusivamente à carreira —, mantendo o conflito entre consciência e inconsciente até que um terceiro elemento emergisse para reconciliar os opostos; Jung denomina esse processo de função transcendente (JUNG, 2013a, p.13).

Manter essa tensão favorece a criação de alternativas imaginativas.

Nesses casos, é necessário “dar espaço” ao complexo, reduzindo-lhe a carga afetiva; assim, a mãe — antes atravessada pela culpa de sua ausência temporária — passa a perceber as consequências de cada cenário e a conceber desfechos que eram impensáveis enquanto o complexo permanecia constelado. Jung descreve tal situação da seguinte forma:

A protagonista, submetida simultaneamente às pressões sociais e às dinâmicas do próprio mundo interno — tomada pelo complexo materno e identificada com a persona —, recebe do inconsciente a figura animalesca.

A figura da cadela surge como um contraponto da maternidade idealizada, sendo uma maternagem estritamente instintiva, a mãe alimenta o filho, brinca com ele e o protege, mas sem o revestimento civilizatório, em determinadas cenas, a protagonista e a criança simulam latidos, alimentam-se em comedouros para animais e, à noite, ela sai à caça de presas.

Esse realismo fantástico contrapõe-se à imagem da mãe idealizada. Todos aspectos negados por essa persona, são vivenciados quando a protagonista se transforma na cadela. A rigidez e apatia dão lugar a leveza e a espontaneidade, mas sem a devida adaptação ao social.

O filme retrata a mãe e filho se comportando como cachorros durante suas atividades com outras famílias. Ela, ao jantar com os amigos rechaça qualquer norma de etiqueta à mesa, latindo, devorando a refeição como um animal.

Tal irrupção configura uma enantiodromia, ou seja, um movimento compensatório que visa restabelecer o equilíbrio psíquico:

Nesse ponto do filme, é possível reconhecer a função dessa enantiodromia., a mãe, totalmente identificada com a persona da mãe idealizada não conseguia descolar dessa máscara, sem ser possuída pelo oposto de seu ideal de maternagem. O filme representa esse resgate do ego por meio da metáfora da transformação em animal.

Atualmente, um tema que se popularizou é o movimento therian.

O termo “teriantropia” vem do grego theríon, que se traduz como “fera”; e anthrōpos, que se traduz por “ser humano”.

Por meio das redes sociais esse movimento tem ganhado visibilidade e refere-se à percepção que uma pessoa tem de si como um animal, não é apenas uma fantasia, essas pessoas sentem ligação com algum animal e se identificam como o bicho em questão.

Em 2023, na estação ferroviária de Potsdamer Platz, em Berlim, aproximadamente mil pessoas que se identificam como cães realizaram um protesto em defesa dos chamados “direitos caninos”. No mesmo ano, o japonês conhecido como Toco — que utiliza uma fantasia canina hiper-realista — ultrapassou um milhão de visualizações no canal do YouTube Eu Quero Ser um Animal, onde publica vídeos em que se comporta como um cão, incluindo passeios e interações com outros animais.

Fato incontroverso é que não há como generalizar que toda pessoa que se identifica com um animal tenha algum transtorno. Primeiramente, não há diagnóstico psiquiátrico específico para a therianthropia no DSM-5 (Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais). 

Nesse diapasão, é importante ressaltar que, desde a antiguidade, esse fenômeno é amplamente retratado na mitologia. Entre os xamãs, por exemplo, a prática de invocar espíritos animais é habitual; entretanto, a forma como isso se manifesta na contemporaneidade com o movimento therian — tal como no filme analisado — pode indicar um sintoma de uma sociedade excessivamente civilizada.

Jung estudou de maneira abrangente a identificação simbólica do homem arcaico com animais e, em certos aspectos dessa pesquisa, recorreu ao conceito de participation mystique, formulado por Lévy-Bruhl:  

Por ser a participation mystique (LÉVY-BRUHL, 1910) um traço mais frequente entre povos originários — que, devido à sua absoluta objetividade e à ausência do viés moral civilizatório, percebem-se como parte intrínseca da natureza —, esses grupos jamais se sentem separados do mundo e identificam-se plenamente com os animais.

Em Civilização em Transição, Jung ressalta essa diferença, entre o homem arcaico e o contemporâneo:

Jung (2013c, p. 76) demonstra que, ao traduzirmos concretamente tais metáforas, alcançamos o ponto de vista dos “povos primitivos”[1]. Na medida em que a sociedade contemporânea nega o aspecto primitivo, instintivo e selvagem inerente ao ser humano, é possível considerar que o fenômeno therian configure uma resposta ao excesso de civilização.

Tal excesso impacta negativamente a condição humana e sua natureza primitiva: os therians emergem como um movimento de autorregulação da psique em busca de cura, nos moldes já identificados por Jung, segundo o qual “o excesso de animalidade deforma o homem cultural; o excesso de cultura cria animais doentes” (JUNG, 2014b, p. 39).

O desfecho do filme reforça essa interpretação: ao final, a mãe civilizada e a mãe animalesca são representadas pela protagonista, agora artista, em suas obras. Dessa forma, ela cria um espaço simbólico no qual os aspectos até então reprimidos podem ser experienciados por meio da arte.

Por isso, na clínica, é fundamental compreender o contexto psicossocial em que o indivíduo se encontrava quando emergiu a identidade com o animal, pois tal fenômeno pode representar uma tentativa de afastá-lo de uma identificação patológica com a persona.

Jaqueline Carvalho – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

Referências:

CANINA (Nightbitch). Direção: Marielle Heller. Produção: Anne Carey; Christina Oh; Amy Adams et al. EUA: Searchlight Pictures, 2024. Filme (98 min.).

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

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[1] A expressão “povos primitivos” é a terminologia empregada pelo autor no período. Atualmente o termo é considerado obsoleto.  

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Para Jung (2014, p. 81), em OC 8/2, §280:  

Em outras palavras, devemos reconhecer a importância do conceito de arquétipo no que tange a compreensão da natureza humana. O arquétipo é um molde vazio em que as experiências pessoais e coletivas são arquivadas. A imagem arquetípica é a única coisa que o indivíduo pode acessar, sendo nutrido por suas experiências individuais.

Sobre esse tema, compreende-se, portanto, que existe um arquétipo de mãe. Esse arquétipo contemplaria a forma universal da figura materna com seus polos positivos e negativos. Na esfera positiva, poderíamos falar sobre o aspecto da Grande Mãe, muitas vezes associada mitologicamente à Gaia. E na esfera negativa, poderíamos associar à mãe devoradora, que aprisiona os filhos e interditam seu progresso, como Deméter.

Jung dedicou boa parte de suas obras completas debruçado sobre a importância do complexo materno na formação da psique do indivíduo. O complexo é um conjunto associativo de experiências do indivíduo com tonalidades afetivas, no qual reside um núcleo arquetípico.

O complexo materno é de suma importância, por ser o primeiro complexo a ser constituído. Quando nascemos somos indiferenciados com a mãe, sendo que conhecemos o mundo a partir dessa figura que cuida, alimenta e protege, na maioria das vezes assim deveria ser.

A figura singular da mãe real, pode vir a constituir um complexo materno negativo quando houver a identificação da mãe com a persona da vítima. A persona parte da identificação indistinta de um indivíduo com essa máscara usada para se adaptar ao mundo externo. Um arquétipo materno, quando vivido em sua esfera negativa, no caso dessa reflexão em particular, quando vivido sob a esfera do vitimismo materno, percebemos que a vítima sempre irá projetar o algoz no seu entorno relacional, manipulando com culpas e penas.

Sob a ótica dessa pretensa vítima, observamos em realidade uma mulher cheia de raiva, que projeta sobre o outro um arcabouço de mecanismos para controlar e devorar os filhos. A vítima, nesse caso, controla pela sua natureza de “não-responsabilização”. Em que o codependente (nesse ensaio proposto pela figura do filho/da filha) se torna fundamental na função de cuidar da mãe, olhar por ela, se penalizar pela situação.

Sobre esse assunto, Jung (2014, p. 94) ensina, em OC 9/1, § 167:

Nesse trecho, Jung nos convida a adentrar a psique de uma mãe devoradora, e compreender os aspectos inconscientes que torna sua atuação sobre os filhos violenta e dolorosa. Contudo, devemos ir adiante na análise, e observar que ao performar o papel da vítima, a mãe gera um dano tanto maior aos filhos. Para compreendermos como se dá a identificação da mãe com o papel da vítima, é importante observar, que estamos falando aqui do arquétipo da vítima, e como o arquétipo possui sua característica dual, as vítimas não existem sem os seus respectivos agressores.

Para Verena Kast (2022, p. 8): “O tema ‘vítima e agressor’ trata, de muitas maneiras, das relações entre poder e impotência […]” Sabemos que na Psicologia Analítica, devemos observar os pares de opostos para compreendermos a totalidade, sendo que a vítima e o agressor são dois polos de uma mesma coisa. Muitas vezes esses papéis são sequer bem definidos, permutando-se entre si.

O papel da vítima, reserva à mãe ao mesmo tempo uma postura de “evitadora de conflitos”, com sua habilidade de se retirar de situações potencialmente conflituosas, mas ao mesmo tempo, inconscientemente demonstra a tendência oposta. Quando elas se desculpam por não serem boas o suficiente, em realidade inconscientemente estão ocupando uma posição de superioridade em que creem ser melhor que os outros. Essa dinâmica tenta omitir uma verdadeira falta de autoestima e absoluta vergonha por suas origens.

Essa complicada dinâmica se estabelece, como ensina Kast (2022, p. 45):

Na sociedade contemporânea é fácil essas vítimas se esconderem por trás do papel de “humildes”, “altruístas” ou “bem-educadas”, porque uma pessoa é considerada boa se não se infla com os “autoelogios”. Contudo, se essa pessoa crê que nada nela tem valor, e nada nela é bom o suficiente, como podem seus filhos, suas próprias criações, ser bons o suficiente. Se a criadora se coloca numa posição de inferioridade (de forma consciente) perante os outros, como poderia crer que suas criaturas são dotadas de qualquer valor?

A situação se complica ainda mais se observarmos um caso de vitimismo velado, em que a mãe no caso é uma “esquecedora”, como nomeia Kast. A esquecedora, é uma das formas de manifestação do vitimismo, em que a pessoa simplesmente não presta atenção. Ela simplesmente concorda com tudo que dizem e se compromete a cumprir tarefas (sejam para os outros como a entrega de um trabalho, ou para si própria como cuidar de sua própria saúde). Contudo, inevitavelmente não cumpre nada do que se compromete. Quando são cobrados, simplesmente renegociam os prazos e mais uma vez não o cumprem. Essa pessoa não é percebida como agressiva, porém, mesmo assim trata-se de um comportamento agressivo. Em realidade, esse comportamento é “passivo-agressivo”.

Quando uma mãe se coloca nessa posição passivo-agressiva, ela acaba criando uma estrutura em que alguém (muitas vezes os filhos) acabam se tornando as pessoas “esquecidas”. Ou seja, cria-se um vínculo de co-dependência entre a pessoa que se esquece, e a pessoa que é esquecida. Não é incomum que a pessoa que é esquecida acabe se tornando a pessoa que organiza a agenda dessa mãe, que cuida de sua saúde, cobra rigorosamente os prazos que deve cumprir. Aqui vemos se consolidar um cenário em que o (a) esquecido (a) se torna um potencial “agressor”. Essa pessoa será percebida como agressora para a mãe vítima, por executar a função de cobrança. Constrói-se então uma relação de desconfiança entre as partes, em que o (a) esquecido (a) se sente constantemente sobrecarregado pela necessidade de executar as funções de cobrança e recai sobre ele (a) a culpa pelas falhas da esquecedora. Se os esquecidos por qualquer motivo que seja não estão constantemente em estado de atenção para todas as necessidades da esquecedora, eles serão percebidos como negligentes. Ao passo que, estar constantemente à par de todas as necessidades da esquecedora gera uma fadiga absurda.

Cabe mencionar aqui, que as pessoas que criam uma relação de co-dependência com uma pessoa esquecedora, tem maior propensão à desenvolver fadiga por compaixão. A função do materno que era de nutrir, proteger, cuidar, ensinar os limites, portanto, fica invertida, sendo desenvolvida pelos filhos. Nessa situação, a mãe fica, então, na posição de filha. Quando há essa inversão dos papéis, os filhos vivem em função da mãe, cansados pelo exercício da tentativa de controlar uma pessoa “esquecedora”, mas também esquecidos de suas próprias vidas, já que todo seu tempo é ocupado pelo cuidado com a mãe. Ao mesmo tempo, a mãe ocupa uma posição de filha, em que não se responsabiliza pelas coisas, e controlando os filhos a partir da figura de seu esquecimento.

A figura da mãe que “devora” os filhos por sua sede de ser o centro das atenções constantemente serve de interdito para o desenvolvimento deles. Contudo, essa mãe, se estiver absolutamente inconsciente de seus mecanismos, vai alegar que é somente uma pessoa esquecida e que precisa de ajuda. Se fizermos uma leitura à luz da Psicologia Analítica, podemos observar que se trata então de uma Puela Aeternus. Ou seja, a figura da criança que nunca cresceu. Puer aeternus significa “juventude eterna”. A figura da puela seria seu correspondente da psique feminina.

Para Marie-Louise von Franz, (2021, p. 9):

Se transportarmos esse conceito, aqui referido como aplicado ao homem, para a situação da mãe no papel de vítima, veremos que a mãe acaba transferindo essa relação essencial de dependência da mãe aos filhos. Os filhos então acabam se tornando alvo de uma projeção em que eles são os responsáveis pelo cuidado e manutenção dos desejos básicos dela.

Enriquece von-Franz (2021, p. 12):

Verifica-se, então, que a mãe “esquecedora” na verdade não tem o desejo de se responsabilizar por nada que demande seu posicionamento. É imensamente mais fácil ‘delegar’ a função de lembrar aos filhos, de forma que ela nunca se indispõe com os outros. Quando questionada ou pressionada, recorre ao discurso da vítima, em que se desculpa por seus esquecimentos e diz que não tornará a repetir essa atitude. Todavia, invariavelmente repete o comportamento, por se tratar de um padrão inconsciente, que acaba promovendo acolhimento e cuidado.

A pessoa que se esquece acaba evocando para si uma compaixão dos demais, e a solidariedade aos esquecimentos. As pessoas acabam se tornando proativas num primeiro momento para ajudar a pessoa em situação crítica. Quando o comportamento se repete demasiadas vezes, as pessoas menos próximas tendem a se afastar, e ser taxadas de cruéis, ou impiedosas, enquanto as mais próximas tendem a se envolver na dinâmica de “vítima-agressor”.

Num primeiro momento fica claro que a figura da vítima está sendo performada pela pessoa que se esquece. Porém, com o passar do tempo, o poder da esquecedora vai aumentando, e ela passa a se tornar uma agressora implacável. Da mesma forma, as pessoas que originalmente ofereceram ajuda de forma livre e espontânea, quando se tornam “cobradores” acabam se tornando agressores, tanto quanto prisioneiros da própria dinâmica.

Uma vez disposta essa dinâmica familiar disfuncional, percebe-se a necessidade de encontrar um caminho criativo tanto para a esquecedora, que precisa retomar a responsabilidade por seus atos e pela sua própria vida, quanto para os esquecidos, que precisam encontrar um caminho para permitir que a esquecedora se responsabilize. Ao mesmo tempo, é necessário que a esquecedora abra mão do controle que exerce em seus filhos, e os filhos precisam abrir mão do poder de controlar a agenda dos outros e focar em seus próprios desejos.

É difícil perceber um caminho fácil de saída dessa dinâmica, uma vez que quanto mais arraigada e inconsciente, mais fácil é de as pessoas estarem significativamente identificadas com seus papéis e com dificuldade de dar espaço criativo para essa “raiva” acumulada na relação.

Paula de A. Bernardi Peñas – Membro Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

FRANZ, Marie-Louise von. Puer Aeternus. A luta do adulto contra o paraíso da infância. São Paulo: Paulus, 2021.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 7. Ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KAST, Verena. Abandonar o papel de vítima: viva a sua própria vida. Petrópolis: Vozes, 2022.

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Obviamente que essa mãe humana, que renunciou de se beneficiar do paraíso, vai cobrar dos seus filhos, com juros e correção monetária, mesmo que de forma inconsciente, esse sacrifício. E esses, por culpa, identificação projetiva ou raiva, vão sofrer as consequências deste arquétipo materno, que constela muito antes do complexo de ego! Porque todo indivíduo identificado com o arquétipo da vítima sempre irá projetar o algoz no seu entorno relacional, manipulando com culpas e penas, na relação transferencial de todos nós!

A partir daí começamos a compreender as diferenças entre homens e mulheres, onde eles, dentre todas elas, busca apenas uma. E elas, por sua vez, desejam encontrar todos eles naquele que foi eleito como príncipe/herói que vai levá-la para um novo mundo. Mas isso fica para um outro ensaio, a respeito dos arquétipos psicopompos de Anima e Animus, porque neste focarei mais no Complexo Materno.

Jung, mesmo na sua época lutando contra a criminalização e a patologização da homossexualidade, sugeriu que aspectos negativos do complexo materno no homem poderiam levar ao homossexualismo, ao dom-juanismo e eventualmente também a impotência. Explicando que no homossexualismo o componente heterossexual pode ter ficado, inconscientemente, preso na figura materna e que no dom-juanismo, a mãe é procurada inconscientemente “em cada mulher” ou então aparece a masculinidade tóxica.

De qualquer modo, o complexo materno masculino não é tão direto quanto o feminino, por conta da semelhança do gênero sexual.

A referência materna no homem é absoluta, e única, porque a mãe é o primeiro ser feminino com o qual o futuro homem entra em contato e ela não pode deixar de aludir, direta ou indiretamente, grosseira ou delicadamente, consciente ou inconscientemente à masculinidade do filho. Tal como este último toma consciência gradual da feminilidade da mãe ou pelo menos responde de forma inconsciente e instintiva a ela.  (OC 9/1 – § 162).

Os aspectos positivos do complexo materno no filho é possibilitar que o homem tenha refinamento estético, sensibilidade artística, capacidade de educar e até dotes intuitivos, com espírito de cuidar e preservar valores, relações de amizade, além de ter mais receptividade espiritual.

Complexo materno na filha

Em contrapartida, o complexo materno na filha, quando negativo, pode fazer com que ela desenvolva uma hipertrofia maternal, desejando ser mãe de tudo e de todos, inclusive mãe da mãe, dos filhos, do marido e até das suas relações de amizade. Outra possibilidade é a exacerbação do eros, quando ela passa a desejar homens que se parecem com seu pai, o marido da mãe, destruindo casamentos na condição da amante.

Também pode acontecer a identificação com a mãe, onde ela assume a condição da eterna filha. Uma Perséfone que depende da sua mãe para tudo. E, por fim a outra hipótese, é a defesa contra a mãe: quando ela passa a negar tudo que se assemelhe a mãe, a maternidade e o maternal. (OC 9/1 – § 170).

Associado a todos estes padrões e conflitos, na maioria das vezes reativos e inconscientes, temos inúmeros sintomas de adoecimento, que os estudos e pesquisas da Psicossomática nos ajudam a compreender a dimensão do sofrimento psíquico que está subjacente no amago de toda ferida.

Por isso, temos tantas mulheres sofrendo de doenças que podem estar denunciando os desejos de atacar ou fugir das situações de abuso, como no caso da fibromialgia, ou o conflito com a maternagem, fertilidade e criatividade, que pode estar associado a endometriose.

O processo analítico tem como objetivo fazer com que o ego, que é o administrador da consciência, se engaje no caminho da realização do Self, que C. G. Jung chamou de individuação.

Para isso é necessários o reconhecimento e a diferenciação da sombra e dos complexos, para que aconteça a separação simbólica destas referencias e futura integração destes conteúdos. Porém, essa empreitada não é tão fácil, porque os mecanismos que defendem a manutenção do ego alienado, dominado pela sombra e complexos negativos, são muito eficientes e mutantes, dificultando o vínculo ou o avanço na relação analítica, valendo-se, como principal arma, das transferências para o analista.

Jung afirma que os atributos do arquétipo da mãe, e também da grande mãe, são o “maternal”: simplesmente a mágica autoridade do feminino; a sabedoria e a elevação espiritual além da razão; o bondoso, o que cuida, o que sustenta, o que proporciona as condições de crescimento, fertilidade e alimento; o lugar da transformação mágica, do renascimento; o instinto e o impulso favoráveis; o secreto, o oculto, o obscuro, o abissal, o mundo dos mortos, o devorador, sedutor e venenoso, o apavorante e fatal.

Estes atributos do arquétipo materno já foram por mim descritos minuciosamente e documentados em meu livro Símbolos da transformação. Nesse livro formulei as qualidades opostas desses atributos que correspondem à mãe amorosa e à mãe terrível […] Trata-se de três aspectos essenciais da mãe, isto é, sua bondade nutritiva e dispensadora de cuidados, sua emocionalidade orgiástica e a sua obscuridade subterrânea. (OC9/1 – §158)

Arquétipo materno

Ele continua afirmando que o arquétipo materno é a base do chamado complexo materno. É uma questão em aberto saber se tal complexo pode ocorrer sem uma participação causal da mãe passível de comprovação. Segundo minha experiência, parece-me que a mãe sempre está ativamente presente na origem da perturbação. Particularmente em neuroses infantis ou naquelas cuja etiologia recua até a primeira infância. Em todo caso, é a esfera instintiva da criança que se encontra perturbada, constelando arquétipos que se interpõem entre a criança e a mãe como um elemento estranho e muitas vezes causando angústia.

Quando os filhos de uma mãe superprotetora, por exemplo, sonham com frequência que ela é um animal feroz ou uma bruxa, tal vivência produz uma cisão na alma infantil e consequentemente a possibilidade da neurose (OC9/1 – §161).

Dentre todas as possibilidades de transferência, a do complexo materno negativo é a mais perversa porque mantém o analisando na condição de puer aeternus. A eterna criança ou adolescente que não quer contrariar a mãe, mesmo quando o psicoterapeuta for homem.

Esse dinamismo neurótico é muito frequente e faz com que os analisandos sabotem o processo psicoterapêutico de todas as formas. Chegando até a mentir a respeito da sua realidade existencial, para não desagradar ou decepcionar a mãe!

A consequência é devastadora para a análise. Por um lado, o analisando filho quer seduzir a “mãe” terapeuta de qualquer forma. Por outro lado, o complexo ativo usa e abusa de todas suas artimanhas para evitar que a análise evolua. Inclusive interrompendo o processo, acusando a transferência como impeditivo. Porém, obviamente, o indivíduo que é vítima deste complexo materno negativo, repetirá o mesmo dinamismo na nova tentativa psicoterapêutica. Sempre projetando a responsabilidade no analista anterior, porque a “culpa” de todo infortúnio, para o puer aeternus, é do outro! Porque ele é apenas uma pessoa bem-intencionada, alegre, intensa e, infelizmente, azarada.

Jung escreve:

Psicologicamente o puer aeternus é uma figura arquetípica que, em sentido positivo, representa uma força psíquica criativa, enquanto o aspecto negativo indica o si mesmo preso no inconsciente e que não se realiza na prática. O desenvolvimento bloqueado depende muitas vezes de uma ligação muito estreita do filho com a mãe (C. G. Jung – Cartas, Ed. Vozes – 2001, Vol. I. pág. 98).

É interessante que a base deste sentimento, que é incestuoso, porque objetiva voltar para o ventre materno, é uma tentativa de experimentar a condição de confiança primordial da época da relação mãe e bebê antes mesmo da estruturação do ego, até os seis meses de vida.

A intenção do complexo é satisfazer os desejos nostálgicos e regressivos; que quando não se concretizam por conta da intervenção do analista, produzem sentimentos de raiva e desejo de abandonar a “mãe”, preventivamente antes que ela o abandone, ou se subjugar para a mãe devoradora.

Jung chamou isso de defesa contra a supremacia da mãe, valendo ser qualquer coisa desde que diferente da mãe.

Imago parental

Essa situação faz com que o indivíduo fuja, inconscientemente, da imago parental, para não ser como eles, sem conseguir saber como ele é de fato. Consequentemente, a estruturação da personalidade fica prejudicada e a tentativa estéril e patológica mais comum que surge são as paixões por parceiros igualmente imaturos e, infelizmente, na maioria das vezes egoístas e abusivos, que destroem ainda mais a autoestima e a capacidade e prontidão para o autoconhecimento.

Transferência analítica

Neste caso a transferência sempre é devastadora para a manutenção da análise, porque o vínculo com o analista é mais forte do que o com a análise. Se o analisando não conseguir compreender que a análise é mais importante do que o analista e que ele tem que enfrentar o complexo dominante, junto com o analista e no processo psicoterapêutico, mais uma vez acontecerá a frustação.

E, como no mito de Sísifo, partirá para um novo recomeço, por um novo caminho, mas com a mesma pedra, que é o complexo materno negativo e o dinamismo do puer aeternus constelado na personalidade. Sempre com o objetivo de seduzir o novo analista na figura da futura mãe que brevemente será abandonada, como defesa contra fóbica ao abandono original.

WALDEMAR MAGALDI FILHO, Psicólogo, especialista em Psicologia Junguiana; Psicossomática e Homeopatia. Mestre e Doutor em Ciências da Religião. Autor do livro: Dinheiro, saúde e sagrado – Ed. Eleva Cultural. Coordenador e professor dos cursos de Pós-graduação lato sensu que titula especialistas em Psicologia Junguiana; Psicossomática e Arteterapia e Expressões Criativas, oferecidos pelo IJEP – Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa.

Waldemar Magaldi Filho – 19/03/2019

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O referencial teórico científico a respeito das possíveis alterações psíquicas das mulheres na gestação e pós-parto é extenso. Muitos pesquisadores se debruçaram sobre o tema. No entanto, ainda existe uma lacuna acadêmica que aproxime os conteúdos relacionados à maternidade vivida mais tardiamente com a Metanoia tão falada por Jung. Para realizar essa aproximação também é necessário relacionar o tema da maternidade com outros conceitos junguianos, como, por exemplo, o da sombra.

A gravidez é uma fase transitória do ciclo vital, no entanto, a maternidade não finda com o nascimento do bebê, pele contrário, ela se torna um estado perene e por isso todo esse contexto induz a mulher a reorganizar sua identidade. O continuum gestação, parto e puerpério apresenta variáveis psicológicas e biológicas intrínsecas. Há ainda, a alteração do status social e profissional que podem contribuir para a instalação de uma crise psíquica (TRAVASSOS-RODRIGUEZ, 2013).

Não raro, algumas mulheres ludibriadas por encantamentos egóicos parecem passar pela gestação como se estivessem em um estado de embriaguez, vivendo a chamada “doce espera”. A sociedade também reforça culturalmente esse processo de congelar a gestante nessa “fantasia” de que nos meses vindouros elas poderão brincar de boneca na vida real, como outrora brincaram na infância (GUTMAN, 2019).

“Quando temem entrar no mundo adulto e dão à luz em estado infantil, o bebê real tem pouco a ver com o bebê imaginado, sonhado e fantasiado a partir do conto de fadas que vem contando a si mesmas desde pequenas. É um bebê que chora sem parar, suja as fraldas, não adere ao peito, é muito magro, muito comprido ou muito largo, não se conecta, é excessivamente inquieto, não permite que a mãe fique bem diante das visitas ou não a deixa em paz, ou ainda, não se parece com ninguém. É menino, quando se queria uma menina, ou vice-versa, nasceu antes ou depois do previsto, foi cesariana quando o esperado era um parto normal, não engorda, ou não se acalma, ou não dorme, ou é nervoso. Seja como for, é diferente do que se esperava. É profundamente desconhecido. Um recém nascido é isso: a manifestação organizada da sombra da própria mãe, ou seja, tudo o que ela rejeita, desconhece ou dói em seu profundíssimo ser essencial” (GUTMAN, 2019, pag. 94).

          Além da aparição da sombra ocorrida durante a maternidade, as mulheres se veem de fora do mundo concreto durante o puerpério. Mesmo com a instalação dos estopins de crise psíquica, elas seguem com a obrigação de continuarem funcionando de acordo com as regras da sociedade. A recém empossada mãe perde seus espaços de identificação (trabalho, círculo de amigos, espaços de lazer) para ficar à disposição do bebê de forma integral. Nasce o sentimento de estarem “fora do mundo” caracterizado por tanto pela sensação de estarem enclausuradas como pela sensação de desconexão. Esses estados não foram escolhidos de forma consciente pelas mães e nunca foram imaginados por elas até a chegada do bebê (GUTMAN, 2019).

          Ao transferir esse mesmo contexto para o cenário da mulher que vive a maternidade no meio da vida é comum nos deparamos com uma dupla crise psíquica: àquela advinda da maternidade a outra desencadeada pela Metanoia. É muito comum, na cultura social vigente, que as mulheres posterguem a maternidade para além dos 36 anos. Um estudo realizado pela Universidade de Kent na Alemanha, considera que a meia-idade das pessoas corresponde ao período entre 36 e 57 anos. Jung utiliza o termo Metanoia para designar o processo ocorrido a partir da segunda metade da vida. Nesse processo ocorre uma mudança na direção da libido que não estará mais direcionada para o mundo externo e sim para o mundo interno da pessoa. Ocorre um diálogo com o inconsciente (JUNG, 2013). Portanto, se a maternidade abre um diálogo com o inconsciente através do confronto com a sombra e a meia idade também o faz, pode-se, dessa forma encontrar uma sobreposição de crises, ou por outra análise, um aprofundamento da crise instalada.

Estudos recentes trazem à tona, a questão que o alto nível de expectativa das mães com idade mais avançada em relação ao seu próprio desempenho como mães pode ser uma armadilha na adaptação à maternidade. Esses mesmos estudos destacam que as experiências anteriores de grande autonomia sobre os variados aspectos da própria vida podem ser uma grande fonte de estresse para as mulheres que se deparam com a nova e imprevisível tarefa de cuidar de um bebê.

Outra reflexão que pode ser levantada é que mulheres que vivem a maternidade mais tardiamente podem estar vivenciando de forma prolongada a jornada do herói do Ego. Hollis (1995) afirma que quanto mais tempo o indivíduo permanece inconsciente (o que é fácil acontecer na nossa cultura), maior é probabilidade dessa pessoa estar encarando a vida como uma sucessão de momentos que conduzem a um vago objetivo. Nesse contexto, muitas mulheres que vivenciam a maternidade tardiamente podem vive-la como mais um acontecimento sucessivo em sua vida (a velha história do relógio biológico), sem imaginarem que ser mãe pode precipitar além do encontro com a sombra a instauração da Metanoia. Para Hollis (1995) a Metanoia é uma experiência psicológica e não um evento cronológico. Ela ocorre quando o indivíduo se vê obrigado a encarar sua vida como algo mais do que mera sucessão linear de anos.  Ele relata que o indivíduo encontra o caminho do meio quando abandona o pensamento mágico da infância, bem como o pensamento heroico da adolescência e percebe que ambos não coincidem mais com a sua vida atual.

A maternidade vivida no outono da vida das mulheres, ou seja, na segunda metade da vida, poderá precipitar em um estado de “inconsciente a céu aberto”, tanto pelo efluxo de conteúdos sombrios quanto por ser também um bilhete apenas de ida rumo à Metanoia. Cabe à mulher, ao nutrir o desejo e a intenção de ser mãe, entender que não só um pré-natal biológico terá que ser realizado, mas também um pré-natal psíquico visando que o Ego se prepare para ser permeável e flexível diante da crise de identidade que irremediavelmente virá. A vivência da maternidade deve ser realizada com prontidão emocional e psíquica. Caso a mulher o viva em puro estado de inconsciência e de forma infantil, ela poderá se sentir desfacelada e não conseguir reestruturar o seu ego. Isso pode trazer consequências desastrosas para a vida da mulher, do bebê que nasceu e do núcleo familiar a que ela pertence.

Débora Moraes Campos, Membro Analista em Formação do IJEP – Brasília

Didata responsável: E. Simone D. Magaldi

REFERÊNCIAS

GUTMAN, L. A maternidade e o encontro com a própria sombra. 17ed. Rio de Janeiro: Best Seller, 2019.

HOLLIS, J. A Passagem do Meio: da Miséria do Significado da Meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, C.G.  Aion – estudo sobre o simbolismo de si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013.

TRAVASSOS-RODRIGUEZ, Fernanda; FERES-CARNEIRO, Terezinha. Maternidade tardia e ambivalência: algumas reflexões. Tempo psicanal.,  Rio de Janeiro ,  v. 45, n. 1, p. 111-121, jun.  2013 . Disponível em <http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0101-48382013000100008&lng=pt&nrm=iso>. acessos em  29  set.  2020.

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Aparecida do Norte, como é popularmente chamada, recebe cerca de 9 milhões de visitantes ao ano. Sem dúvida o número cresce em outubro em virtude da festa da padroeira do Brasil. O dia 12 de outubro passou a ser oficialmente o dia dedicado à Nossa Senhora Aparecida em 1953, através de um decreto da Conferência Nacional de Bispos do Brasil. A data foi escolhida pela aproximação com a aparição da imagem em meados de outubro de 1717.

De acordo com textos do século XVIII, a vila de Guaratinguetá receberia o conde de Assumar, Dom Pedro de Almeida, que a essa altura era Governador da Província de São Paulo e Minas Gerais. A Câmara dos Pescadores ordena então que os pescadores da região providenciassem peixes frescos para fazer parte do banquete que seria servido ao conde e sua comitiva, que contava com cerca de 500 pessoas. Entre os vários pescadores da região, estavam João Alves, seu pai Domingos Garcia, assim como seu tio Filipe Pedroso.

Após inúmeras tentativas não conseguem nenhum peixe e começam a ficar temerosos, pensando nas possíveis consequências ao não cumprirem a ordem recebida. Resolvem então orar e pedir proteção a Maria, adormecem. Na manhã seguinte João lança mais uma vez a rede numa última tentativa, e para sua surpresa, encontra o corpo de uma santa, uma imagem de Maria, sem cabeça. Lança mais uma vez sua rede e traz a cabeça da santa. Apesar do receio de seu pai, João a guarda com todo cuidado. Jogam mais uma vez a rede, e a partir daí pescam tantos peixes que são obrigados a parar a pesca com o risco de afundarem pela quantidade de peixes. Eis aí o primeiro milagre! 

Filipe Pedroso leva a imagem para casa, sua esposa Silvana cola a cabeça ao corpo com cera de abelha e inúmeras pessoas da vizinhança passam a visitar a imagem da santa.

Já li esse relato sobre a aparição de Nossa Senhora Aparecida inúmeras vezes, mas até hoje me lembro do filme que assisti quando pequena, não me lembro o nome dele, nem quantos anos eu tinha na época, mas me lembro bem de como esse relato de fé me marcou, de como fiquei emocionada ao ver aqueles homens simples e desprotegidos recorrerem a uma mãe sagrada e serem atendidos prontamente por ela, e como eles honraram sua imagem. Me lembro das cenas com uma incrível clareza. Talvez tenha nascido aí minha intensa ligação com ela.

Em 1745 é inaugurada a primeira capela pelo padre Vilella. As peregrinações vão crescendo, sua fama se espalha. Anos mais tarde a imagem é presenteada com uma coroa e um manto dados pela princesa Isabel em agradecimento a uma promessa.

Nessa época o povo era muito oprimido, e sem dúvida a aparição de Nossa Senhora traz um alento. De acordo com o mariólogo Clodovis Boff “a Virgem Negra é uma imagem com a qual naturalmente se identificavam os escravos, assim como, em seguida, os oprimidos de toda a sorte”. Ela traz consigo esperança de dias melhores, de abundância, de felicidade e de liberdade.

Segundo Lucy Penna, psicóloga junguiana, em fases históricas em que os pobres se sentem desvalidos, podem surgir imagens como essa. “Elas trazem misericórdia, alento, compaixão e a inspiração para lutar pela dignidade perdida”.

A imagem pescada era de cor escura, porém peritos dizem que seu aspecto se deve ao fato de ter ficado no fundo do rio lodoso e depois por causa da chama das velas. Não há dúvidas de que a imagem pescada no rio foi inspirada na imagem da Imaculada Conceição, de Portugal. Há a hipótese de que ela teria sido feita por um discípulo do mestre ceramista Frei Agostinho da Piedade, por volta de 1650. Há vestígios que mostram que originalmente ela era pintada de vermelho e azul. De qualquer forma devemos levar em conta que a imagem mergulha nas profundezas do rio e se transforma para ressurgir do inconsciente das águas para fazer renascer a fé em tempos melhores. Ela ressurge como uma Madona Negra nascida da Grande Mãe, do útero escuro da própria Terra. Ela encarna o aspecto telúrico e ctônico, oposto-complementar a imagem de Maria, um feminino branco, celeste, perfeito e maternal, diz Eliana Athié, estudiosa de mitologias. Ela explica ainda que até hoje as Madonas Negras guardam alguns atributos. Trazem fertilidade, para a mulher e para a terra, protegem gravidez e parto, agem na transição dos ciclos da vida e da morte. São fonte de sabedoria intuitiva, de criatividade, de se criar maneiras não só de sobrevivência, mas também maneiras de evoluir. Sua força e poder vem dessa conexão com a Grande Mãe. Nossa Senhora Aparecida ao ressurgir do rio traz consigo esses aspectos que a colocam entre as divindades mais próximas da terra do que do céu, mais próxima dos sofrimentos de todo aquele que se sente de alguma forma abandonado.

Nossa Senhora Aparecida surge como um símbolo para atender a necessidade do inconsciente coletivo. Uma imagem arquetípica surge quando a consciência reconhece que conteúdos inconscientes precisam ser expressos, através de imagens. O mestre em teologia Anderson Santos diz que:

A  finalidade  da  imagem  é  representar  o  Mistério,  tornando-se  uma  forma  de “presentificação”, ou seja, é como uma “presença” a ser captada por meio da imagem e da aproximação do fiel que através dela também pode entrar em comunhão com o transcendente, já que ela recorda e permite o contato da pessoa com o protótipo, aquilo que a imagem / ícone procura representar, superando a dicotomia sagrado-profano que não são duas realidades completamente  distintas  ou  opostas,  mas  dois  níveis  da  única  e  mesma  realidade,  duas modalidades da experiência. (SANTOS, Andeson A., 2019)

            Para Marion Woodman, analista junguiana, a Madona Negra ou a Virgem são metáforas da dimensão sagrada da matéria. Elas personificam os valores que foram reprimidos e lançados a sombra. Para ela quando uma imagem assim emerge está apontando para a necessidade de lembrar a humanidade de seu compromisso com o pessoal e o coletivo, o compromisso com a Mãe Terra. Ela é negra não só por vir das profundezas da terra, mas por ser desconhecida da consciência.

          Para Neumamm:

Quando dizemos que os arquétipos e os símbolos são espontâneos e independentes da consciência, nos referimos ao fato de que o ego, como centro da consciência, não tem participação ativa nem intencional na formação e no surgimento do símbolo ou do arquétipo, isto é, que a consciência não pode “fazer” um símbolo nem “escolher” a vivência de um arquétipo. Isso não impede, contudo, uma relação entre o arquétipo ou o símbolo com a totalidade da personalidade, assim como com a consciência. Com efeito as manifestações do inconsciente não consistem meramente numa expressão espontânea de processos inconscientes, mas também são reações a situação da consciência da pessoa; essas reações são um fator de compensação assim como frequentemente ocorre conosco nos sonhos. Isto significa que o surgimento de símbolos e imagens arquetípicas também é em parte determinado pela estrutura tipológica e individual do sujeito, pela situação que atravessa, por sua atitude consciente, sua idade etc.

          Lucy Penna diz que Nossa Senhora Aparecida é um mito brasileiro, que foi sonhada pelo povo brasileiro. O mito nasce no momento em que os pescadores tomam a imagem nas mãos, reconhecem-na como uma santa católica e entendem que ela irá salvá-los. Ela é trazida até eles num momento histórico em que a psique das pessoas estava carecendo de proteção, misericórdia, alívio para suas dores, estavam se sentindo abandonadas e precisavam de colo de Mãe. Ele traz a amplitude da psique coletiva, Aparecida está dentro de nós, mas também extrapola as nossas mentes conscientes, por isso perdura e continua viva. E podemos perceber que ao longo das décadas nossa situação não mudou, continuamos precisando dessa proteção materna, por isso continuamos vendo tão viva a devoção tanto em Nossa Senhora Aparecida, como em outras representantes dessa Grande Mãe. Daí o mistério!

          Nossa Senhora Aparecida mobiliza milhares de pessoas de todas as maneiras imagináveis. Me lembro, na infância, de várias idas junto com minha família ao santuário de Aparecida pelos mais diversos motivos, fazíamos todo o percurso pela passarela que liga a igreja velha a catedral. Para uma criança a passarela me parece até maior do na verdade é, e minha cabeça ficava imaginando o que levava aquela multidão a atravessar todo aquele caminho de joelhos, com bebês no colo, idosos e todo tipo de dificuldades para ver a imagem de uma santa. Eu ficava parada diante da imagem original e olhava para minha mãe, meu pai e as outras pessoas emocionadas diante de uma imagem tão pequena e pensava, como uma senhora tão pequenininha tinha tanto poder, conseguia acalmar tantos corações que sofriam, trazia tanto alento, eu gostava de ficar ali, quietinha olhando para ela e imaginando quem era aquela, que mistérios ela guardava…naquele momento eu só sentia, e sentia entrar em mim uma paz, uma paz tão imensas que só uma Mãe pode nos dar. Mais tarde conheci seu sincretismo com outra Grande Mãe, Oxum, que na Umbanda é representada por essa mesma imagem e guarda os mesmos atributos de mãe protetora e acolhedora. Quando penso em Grande Mãe, para mim é essa imagem arquetípica que surge.

Nossa Senhora Aparecida é isso, nossa Grande Mãe Brasileira, cheia de mistério e graça!     

**Imagem produzida por Mike Villela. @inkedmike

Keller Villela – Membro Analista em Formação do IJEP

E. Simone Magaldi – Analista Didata Responsável

Referências:

NEUMAMM, Erick. A Grande Mãe, Editora Cultrix, 2006.

PENNA, Lucy. Aparecida do Brasil, a Madona Negra da Abundância, Editora Paulus, 2009.

SANTOS, Anderson A. A imagem de Nossa Senhora da Conceição Aparecida em uma perspectiva simbólico-eclesiológica e mariológica, Mestrado em Teologia. São Paulo, 2019

WOODMAN, Marion. A Feminilidade Consciente. Editora Paulus, 2003.

https://www.revistaplaneta.com.br/nossa-senhora-aparecida-a-madona-negra-brasileira/ – acessado em 02/10/2021

https://yam.com.vc/sabedoria/792338/madona-negra-e-nossa-senhora-aparecida acessado em 02/10/2021

https://www.a12.com/academia/palavra-do-associado/viva-a-virgem-imaculada-o-senhora-aparecida – acessado em 02/10/2021

https://www.a12.com/santuario/festa-da-padroeira/historia-do-dia-12-de-outubro-1 acessado em 03/10/2021

keller Villela

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            Segundo a Organização Mundial de Saúde, a infertilidade, quando considerada no contexto da vida, também foi definida como uma experiência de “ruptura biográfica”. Esta definição enfatiza o sofrimento e os conflitos emocionais de quem tem essa condição. A impossibilidade de ter um filho desejado se torna uma perda na vida dos casais: uma perda comparada à perda de uma pessoa muito querida (WHO, 2002).

            Jung em seus estudos nos apresenta que umas das manifestações do complexo materno negativo se dá através da rejeição da mãe, com possíveis afinidades para aspectos considerados masculinos, o que pode gerar distúrbios menstruais, e até mesmo a infertilidade em decorrência desses processos. Com o lema “Qualquer coisa menos ser como a mãe!”, essas mulheres apresentam um feminino ferido, intervindo em sua capacidade de se relacionar com seu corpo, sua feminilidade, sua sexualidade e capacidade criativa, ou seja, prejudica a construção de sua própria vida em diferentes aspectos, inclusive em sua capacidade de gerar filhos (Ref. JUNG, 2014, §170-171).

            “Toda constelação de complexos implica um estado perturbado de consciência. Rompe-se a unidade da consciência e se dificultam mais ou menos as intenções da vontade, quando não se tornam de todo impossível. A própria memória pode ser profundamente afetada. Ou seja, um complexo ativo nos coloca por um tempo em um estado de não liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas” (JUNG, 2013, §200). Esse estado consome muita energia psíquica, gerando um quadro de paralisação, infantilidade e unilateralização de pensamentos e atitudes. 

            Jung (2014, §172) menciona que nenhum complexo é resolvido reduzindo-o unilateralmente à mãe em sua medida humana. Contudo, é preciso tomar cuidado ao decompor a vivência da mãe, para não se perder o que está relacionado ao sagrado, pois instintivamente o homem associou os pais (pai e mãe) ao casal divino preexistente, conferindo aos pais um caráter divino. Esse caráter divino da imago parental pode ser relacionado aos arquétipos, por isso, os mitos possibilitam a ampliação e um olhar simbólico sobre essas questões. 

            A escolha pela não maternidade e a infertilidade pode ser relacionada as Deusas consideradas vestais ou virgens – como Atena, Ártemis e Héstia –, que preferiram manter a independência em relação aos homens, e, cada uma a seu modo, procuraram meios para se proteger. “Atenas e Ártemis representavam meta direcionada e pensamento lógico, o que as tornam arquétipos de realização orientada. Héstia é o arquétipo que enfoca a atenção interior para o centro espiritual da personalidade de uma mulher. Essas três deusas são arquétipos femininos que procuram ativamente seus próprios objetivos. Elas ampliam nossa noção de atributos femininos, para incluir competência e autossuficiência  (Ref. BOLEN, 1990).

            O relacionamento das deusas virgens com o materno apresenta dificuldades. Bolen (1990) menciona que Ártemis, como filha, tem dificuldade de relacionamento com mães consideradas fracas e passivas, como exemplo, mães deprimidas, alcoólatras, vitimadas por um mau casamento, ou imaturas. “Ao rejeitar a identificação com a mãe, comumente ela rejeita o que é considerado feminino – suavidade, receptividade e movimento em direção ao casamento e à maternidade. Ela fica atormentada por inadequabilidade de sentimentos – desta vez no domínio de sua identificação feminina” (pág. 92).

            A mulher identificada com o arquétipo de Atenas tem opinião própria e frequentemente não está a par de seu corpo, fixada em sua intelectualidade perde a experiência de realizar-se na íntegra quanto ao seu corpo e sua sensualidade. Ela se mantém acima do nível instintivo, portanto, não sente a força total dos instintos maternais, sexuais ou procriativos. Para mulheres com características da deusa Héstia, a sexualidade não tem muita importância, e adapta-se a ideia de “boa esposa”, pois toma conta da casa muito bem. O ditado “as águas paradas são as mais profundas” descreve os sentimentos introvertidos de Héstia, que se encontra ligada a sua espiritualidade (Ref. Bolen, 1990).

            Além disso, a inserção da mulher no mercado de trabalho, com forte característica patriarcal, exige objetividade, assertividade, agressividade nas relações de trabalho, e favorece o desenvolvimento ou a expressão dos arquétipos relacionados às deusas vestais ou a inflação do animus, seja nos ambientes de trabalho, seja no doméstico. Reforça uma tendência à unilateralidade desses arquétipos como meio de se relacionar com o mundo.       

            Por isso, pode-se pensar que o predomínio das deusas vestais associado ao complexo materno pode ter afetado a capacidade reprodutiva em algumas situações. Contudo, a deusa Deméter também atua quando falamos do desejo de ser mãe e vivenciar a gravidez, e, a cada tentativa frustrada nesse sentido, leva essas mulheres a vagar desoladas pela terra – como ocorreu a Deméter após o rapto de Perséfone por Hades. Deméter era a deusa relacionada à agricultura e ao cultivo dos cereais, e sua dor provocou uma grande onda de infertilidade na terra e fome para a população. Analogicamente, as mulheres que passam por tentativas fracassadas de serem mães acabam por viver essa experiência de dor e depressão assim como a deusa, gerando paralisia dos processos criativos e impactando a vida ao seu redor.

            A vergonha e frustração ligados ao sentimento de incapacidade decorrente da infertilidade geram um grande desafio, mas também uma excelente oportunidade de questionamentos, reflexões e crescimento pessoal e social. O não ter filhos pode ser uma opção para as mulheres, que precisam olhar de onde vem o desejo da maternidade. É a Deméter ou Hera que nos chama? Ou são exigências de perfeição de uma sociedade alienada, que vive sobre a pressão de alcançar sucesso em todos os aspectos da vida? Ou é incapacidade de gerar, gestar e parir a vida ligada ao sentimento de completude e feminilidade que criam tanta angústia? Ou a soma de tudo isso – e mais um pouco?

            Para as mulheres com o complexo materno negativo presente – e até um animus mais inflado –, é preciso que ocorra um processo de renovação da imagem materna. Não necessariamente da mãe real, mas dessa imagem que representa a grande mãe, com toda sua multiplicidade. A grande mãe representa todos os aspectos, tanto aqueles ligados à fertilidade e ao nascimento, quanto também ao processo de envelhecimento e morte – seja a morte biológica ou todas as mortes simbólicas necessárias ao longo da vida.

            Essa integração do animus na vida da mulher pós-moderna auxilia sobremaneira a sua busca por estudar e ter uma carreira – demanda cada vez mais rotineira em todo mundo. Isso não significa necessariamente uma possessão pelo animus, mas talvez a mudança dos padrões e papéis estabelecidos pela sociedade. Hoje podemos ver as mulheres incorporando as características masculinas de diferenciação e utilizá-las de forma produtiva nos estudos e no trabalho, sem precisar renunciar a sua feminilidade; em contrapartida, há um movimento de incorporação do feminino pelos homens, que participam cada vez mais dos cuidados dos filhos e das tarefas domésticas, antes impostas às mulheres.

            Para o reconhecimento de seu próprio corpo, de sua sensualidade em sentido amplo, e toda a criatividade e fertilidade relacionada a esse feminino, o caminho é o amor, a ressignificação das perdas e frustrações, a simbolização das feridas, sem medo de encontrar as sombras e os complexos que nos povoam. Ter medo daquilo que está nas sombras é natural para o ser humano. Temos a tendência de nos defender ou evitar o confronto, mas a coragem de olhar para si e permitir que o escuro e o claro coabitem, integrando as polaridades, pode nos tornar mais plenos.

            As mulheres possuem o direito de decidir sobre seu próprio corpo, de vivenciar sua feminilidade e sua sexualidade, de poder optar pela maternidade ou não-maternidade, de se casar ou divorciar, de se relacionar da maneira que bem entenderem, de poder ser mãe e de ter uma carreira bem-sucedida, enfim, de usufruir de todos os caminhos que podem se abrir. As deusas internas da mulher podem ajudá-la a encarar essas questões e outras mais, abrindo a possibilidade de integração e harmonia desses complexos e arquétipos que nos habitam, e fazem parte do processo de aprendizado e individuação.

            O não ser mãe pode abrir possibilidade de maternagem em outros aspectos da vida, como, por exemplo, uma luta social (busca pelos direitos de mulheres, crianças, pessoas mais vulneráveis, pela sustentabilidade, etc). Aspectos esses defendidos pelas próprias deusas virgens (Ártemis e Atena).

            Pode-se considerar esse processo de vivência da infertilidade como um grande desafio da jornada heroica feminina, uma oportunidade de autoconhecimento que possibilita reflexões em diferentes níveis – do individual ao âmbito maior e mais complexo (sociopolítico, ético, por exemplo). A mulher pós-moderna tem a oportunidade de rever o patriarcado, questionar as relações no nível individual, mas também coletivo, e influenciá-las. Dessa forma, o olhar para a infertilidade feminina e a conexão com o feminino pode abrir caminhos para algo mais amplo.

Michella Paula Cechinel Reis 

Membro analista em formação pelo IJEP. Brasília

Referências:

BOLEN, J.S. As deusas e a mulher: nova psicologia das mulheres. Tradução Maria Lydia Remédio. São Paulo: Paulus, 1990.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Tradução Maria Luiza Appy, Dora Mariana R. Ferreira da Silva. 11° ed. Petrópolis-RJ: Vozes, 2014.

______, C.G. A natureza da psique. Tradução – Mateus Ramalho Rocha. 10° ed. Petrópolis: Vozes, 2013-a.

______, C.G. Tipos psicológicos. Tradução de Lúcia Mathilde Endlich Orth. 7° ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013-d.

World Health Organization (WHO). Infertility and social suffering: the case of ART in developing countries. Report of a meeting on “Medical, Ethical and Social Aspects of Assisted Reproduction”. Genebra, 2002.

Michella Paula Cechinel Reis

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Temos ainda a questão: nessa época em que as mulheres já tão pressionadas para que tenham sempre o melhor que a vida possa oferecer, sejam e estejam sempre felizes e dispostas, em que desde cedo somos impulsionadas a ser bem sucedidas em todos os sentidos da vida, quando nos tornamos mães, como lidamos com o inesperado e sombrio da maternidade?

No mundo contemporâneo a mulher está cada vez mais inserida no mercado de trabalho e as configurações familiares mudaram muito, devemos aqui citar também que o papel materno, a maternagem, que é o cuidado materno e não a maternidade que é o fator biológico,  não é mais exercido exclusivamente por uma figura feminina, e vale ressaltar que todos, homens e mulheres igualmente, acessam o arquétipo materno via complexo materno e podem igualmente vivenciar o lado numinoso e sombrio deste arquétipo. Nesse contexto de mudança do papel da mulher e das novas configurações familiares, conjuntamente o papel de mãe também foi afetado positiva e negativamente, muitas vezes dificultando ou impedindo que a mãe surja, tal qual a conhecemos, pois a persona das pessoas ganhou um espaço cada vez maior. Num mundo em que cada vez mais somos impulsionados a sermos o melhor em tudo, nesse papel de mãe não podia ser diferente. Vemos em todo o nosso entorno mães (homens e mulheres exercendo esse cuidado) que desconsiderando a completude da alma, deixam o lado sombrio relegado ao esquecimento, mas como tudo aquilo que existe na psique precisa ser visto e reconhecido, esta sombra acaba as aprisionando em doenças, sintomas e sofrimento psíquico. 

Quando a maternidade sobrecarrega, aprisiona, quando o filho difere da curva de desenvolvimento desejado, quando esse papel cansa e oprime, as mães muitas vezes se sentem falhas, ruins e preferem ignorar ou não reconhecer que este lado sombrio existe e deve ser acolhido. 

Ao rejeitar, negar, esconder esta sombra nos furtamos a vivenciar a vida plenamente com seu lado sagrado e profano, negamos nossa completude e principalmente a possibilidade enorme de caminhar no nosso processo de individuação. Essa mudança profunda, esse olhar para tudo aquilo que nos incomoda e por vezes machuca é de uma riqueza ímpar, mas ela não ocorre sem dificuldade ou obstáculos, mas é capaz de mudar o modo como homens e mulheres enxergam a maternagem.

Natalhe Costa. Membro analista em formação pelo IJEP. 

São Paulo na Paulista, Tatuapé e por Skype. 

Contato 55(11) 99456-0194

natalhegarciacosta@gmail.com  @cafejunguiano

Natalhe Costa

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