A relação entre arte e conhecimento recebeu certa atenção na tradição filosófica ocidental, em especial entre o final do século XVIII e a primeira metade do século XIX, período conhecido como idealismo alemão.

Embora frequentemente compreendida como forma de expressão estética ou representação da realidade, a experiência artística também pode ser entendida como um modo singular de acesso à verdade anímica. Essa perspectiva encontra formulações distintas tanto na Estética de G. W. F. Hegel quanto na Psicologia Analítica de C. G. Jung. Apesar de pertencerem a campos disciplinares diferentes, ambos atribuem à imagem artística uma função que ultrapassa a mera representação, reconhecendo nela uma instância capaz de produzir conhecimento acerca de dimensões fundamentais da experiência humana.

Em Hegel, a arte integra o domínio do Espírito Absoluto ao lado da religião e da filosofia. Sua singularidade reside em tornar sensível aquilo que pertence ao âmbito do Espírito, permitindo que verdades universais sejam experimentadas antes mesmo de sua formulação conceitual. A obra de arte não constitui mero objeto estético, mas participa do próprio movimento de autoconhecimento do Espírito.

É a partir dessa primeira compreensão que este ensaio propõe uma aproximação entre Hegel e Jung.

Não se trata de estabelecer uma relação de influência direta nem de identificar conceitos pertencentes a sistemas distintos, mas de investigar uma afinidade estrutural: em ambos os autores, a imagem artística desempenha uma função epistemológica singular, tornando-se um meio pelo qual a consciência amplia seus horizontes ao reconciliar dimensões aparentemente opostas da experiência humana.

Nesse sentido, a arte deixa de ser compreendida apenas como produção estética ou manifestação subjetiva, passando a constituir um espaço possível de mediação entre a consciência e conteúdos que a transcendem.

A imagem artística torna-se, assim, um lugar de encontro entre o indivíduo e a dimensão coletiva da psique, permitindo que conteúdos inicialmente indeterminados encontrem uma forma sensível capaz de ser vivida, elaborada e, posteriormente, compreendida.

Essa compreensão da arte como portadora de uma verdade que ultrapassa a experiência imediata encontra formulação explícita na Estética de Hegel, para quem a obra de arte não reproduz simplesmente os acontecimentos históricos, mas torna visíveis as forças espirituais que lhes conferem sentido.

As representações [Darstellungen] artísticas tampouco podem ser consideradas uma aparência ilusória perante as representações [Darstellungen] mais verazes da historiografia. Pois a historiografia não possui como elemento de suas descrições a existência imediata, mas sua aparência espiritual. Seu conteúdo permanece ligado à inteira contingência da realidade cotidiana e seus acontecimentos, complicações e individualidades, ao passo que a obra de arte coloca diante de nós as forças eternas que regem a história, desligadas do presente sensível imediato e de sua inconsistente aparência. (HEGEL, 2021, p. 33)

Para compreender essa função mediadora da arte, torna-se necessário apresentar, ainda que brevemente, o conceito de Espírito Absoluto em Hegel. Longe de designar uma entidade metafísica separada do mundo, o Espírito corresponde ao movimento pelo qual a humanidade torna-se progressivamente consciente de si mesma através da história, da cultura, da religião, da filosofia e da arte. É precisamente porque a arte participa desse movimento de autoconhecimento que ela pode ser compreendida como uma forma privilegiada de manifestação da verdade – enquanto descortinamento de conteúdos inconscientes –.

O termo “Espírito” (Geist) em Hegel descreve a realidade humana que se torna consciente de si mesma e se produz historicamente. O ser humano não apenas vive, se relaciona consigo mesmo e pergunta: “Quem sou? O que devo fazer? O que é justo? O que é verdadeiro? O que significa morrer? O que é Deus?”

Por essa razão o autor considera que o Espírito é essencialmente autoconsciência, relação consigo mesmo. O Espírito, que é “aquilo que tem a si mesmo como objeto”, aproxima-se da concepção junguiana do processo de individuação, no qual a consciência é continuamente conduzida a confrontar-se consigo mesma e com conteúdos que inicialmente lhe eram estranhos. Embora os conceitos pertençam a sistemas distintos, ambos descrevem movimentos de ampliação da consciência.

Hegel organiza o desenvolvimento do Espírito em três grandes momentos: o Espírito subjetivo (individual), que inclui a sensação, a percepção, a memória, a consciência, a autoconsciência e a vontade; o Espírito objetivo, encarnado nas instituições sociais, englobando o direito, a moralidade, a família, a sociedade civil e o Estado; e o Espírito absoluto, como sendo o Espírito conhecendo a si mesmo em suas expressões mais elevadas (a arte, a religião e a filosofia).

A bela arte é, pois, apenas nesta sua liberdade verdadeira arte e leva a termo a sua mais alta tarefa quando se situa na mesma esfera da religião e da filosofia e torna-se apenas um modo de trazer à consciência e exprimir o divino [das Göttliche], os interesses mais profundos da humanidade, as verdades mais abrangentes do espírito. Os povos depositaram nas obras de arte as suas intuições interiores e representações mais substanciais, sendo que para a compreensão da sabedoria e da religião a bela arte é muitas vezes a chave – para muitos povos inclusive a única. Esta determinação a arte possui em comum com a religião e a filosofia, mas de um modo peculiar, pois expõe sensivelmente o que é superior e assim o aproxima da maneira de aparecer da natureza, dos sentidos e da sensação [Empfindung]. (HEGEL, 2021, p. 32)

Essa distinção dos três conceitos é importante porque permite compreender que a arte não pertence, para Hegel, ao domínio da subjetividade individual, mas ao momento em que o Espírito alcança formas objetivas de autocompreensão. A obra de arte não expressa apenas a interioridade do artista; ela manifesta, simultaneamente, uma verdade histórica compartilhada por uma comunidade. É nesse sentido que Hegel afirma que um povo deposita em sua arte suas intuições mais profundas, fazendo dela um testemunho da consciência de uma época.

O Espírito Absoluto em Hegel é o espírito que reconhece que aquilo que parecia estranho a ele é, na verdade, sua própria obra. Quando um povo contempla sua arte, ele vê a si mesmo. Quando pratica sua religião, ele se relaciona com sua própria verdade espiritual. Quando filosofa, ele compreende conceitualmente aquilo que é. De forma sintética, o desenvolvimento do Espírito pode ser descrito como um processo que atravessa momentos de ignorância, conflito, alienação, descoberta e reconciliação.

É precisamente esse movimento de reconhecimento que aproxima Hegel da problemática junguiana do autoconhecimento.

Evidentemente, não se trata de identificar o Espírito Absoluto ao Si-mesmo (Selbst), mas de reconhecer que ambos ocupam, em seus respectivos sistemas, uma função organizadora da totalidade. Enquanto Hegel descreve o percurso histórico pelo qual o Espírito torna-se consciente de si, Jung investiga psicologicamente o processo pelo qual a personalidade caminha em direção à sua própria totalidade.

A dialética – processo em que uma ideia (tese) gera seu oposto (antítese), resultando em uma nova síntese – constitui, em Hegel, o próprio movimento do Espírito. Há uma reconciliação que não elimina os termos em conflito, mas os conserva numa unidade mais rica. Essa compreensão torna particularmente fecunda sua aproximação com Jung, cuja função transcendente também não elimina consciente e inconsciente, mas permite que ambos permaneçam em tensão até que emerja uma terceira possibilidade simbólica. Em ambos os autores, a transformação nasce do conflito e não de sua negação.

Neste contexto, a arte assume um lugar de relevância, pois expressa “os interesses mais profundos da humanidade” e “as verdades mais abrangentes do espírito” (HEGEL, 2001, p. 32). Ela não constitui mero ornamento da cultura, mas uma das formas pelas quais uma época torna visível sua própria compreensão do humano, do divino e da liberdade.

A história da arte pode ser compreendida, assim, como a história das diferentes maneiras pelas quais o Espírito encontrou formas sensíveis para representar a si mesmo.

Os aspectos espiritual e sensível devem ser uma só coisa na produção artística. […] Este produzir autêntico, por outro lado, constitui a atividade da fantasia artística. Ela é a racionalidade que, como espírito, somente é na medida em que impele ativamente para a consciência, mesmo que primeiramente exponha o que traz em si mesma na Forma sensível. Esta atividade tem assim Conteúdo espiritual, mas que é figurado sensivelmente, porque somente neste modo sensível pode torná-lo consciente. (HEGEL, 2021, p. 60)

É interessante observar que Hegel atribui à fantasia (Phantasie) um estatuto muito distinto daquele geralmente associado à imaginação como simples devaneio subjetivo. A fantasia artística constitui uma atividade do próprio Espírito, responsável por conferir materialidade sensível aos conteúdos espirituais. Essa concepção aproxima-se da compreensão junguiana da função criativa da psique, na qual a imagem simbólica não é produzida arbitrariamente pelo ego, mas emerge “igualmente nos sonhos, nas fantasias e nos processos criativos, nos quais os conteúdos inconscientes forçam a orientação da atenção” (JUNG, 2012, § 175).

Em ambos os casos, a imaginação caracteriza-se como manifestação relativamente autônoma da psique.

A análise prática dos artistas mostra sempre de novo quão forte é o impulso criativo que brota do inconsciente, e também quão caprichoso e arbitrário. […] A obra inédita na alma do artista é uma força da natureza que se impõe, ou com tirânica violência ou com aquela astúcia sutil da finalidade natural, sem se incomodar com o bem-estar pessoal do ser humano que é o veículo da criatividade. […] Por conseguinte, faríamos bem em considerar o processo criativo como uma essência viva implantada na alma do homem. A psicologia analítica denomina isto complexo autônomo. Este, como parte separada da alma e retirada da hierarquia do consciente, leva vida psíquica independente e, de acordo com seu valor energético e sua força, aparece, ou como simples distúrbio de arbitrários processos do consciente, ou como instância superior que pode tomar a seu serviço o próprio Eu. (JUNG, 2013e, § 115)

Dentro deste contexto, a arte não se reduz ao prazer, à distração ou ao consolo. A verdadeira arte torna o conceito vivo, a partir do momento em que “distraindo vivifica a árida secura sem luz do conceito” (HEGEL, 2021, p. 31).  A arte encarna o universal numa forma sensível, envolvendo o indivíduo na experiência e reunindo aquilo que a consciência separa. Desta forma, a arte não é uma sucessão aleatória de fantasias individuais, mas possui uma lógica interna e um desenvolvimento histórico necessário. Por se tratar do domínio do Espírito Absoluto, como a religião e a filosofia, responde a grandes perguntas: “Quem somos? O que é o divino? Qual o sentido da existência? O que é a liberdade? O que é o bem? O que é a morte? O que é o absoluto?”

É através destas motivações que Hegel compreende o papel mediador da arte enquanto ponte capaz de tornar o espiritual sensível. O invisível e indizível ganha forma, a exemplo da experiência do amor materno através de Pietà, escultura de Michelangelo, da coragem dramatizada em uma tragédia grega ou da vivência da transcendência a partir da arquitetura de uma catedral gótica que alcança os céus.

A arte deve efetivar em nós aquele conhecido enunciado: “Sou um homem: e nada do que é humano eu considero alheio à minha natureza” -. Sua finalidade é assim expressa: despertar e avivar as impressões [Gefuhlen], as inclinações e paixões adormecidas de todo tipo; preencher o coração; permitir que os homens possam sentir – desenvolvido ou não – tudo o que o ânimo humano possa ter, experimentar e produzir em seu ser mais íntimo e secreto; permitir que os homens possam sentir o que pode mover e excitar o peito humano em sua profundidade e em suas múltiplas possibilidades e aspectos; oferecer para o prazer dos sentimentos [Gefuhle] e da intuição o que o espírito possui de essencial e de superior em seu pensamento e na Idéia, a saber, a magnificência do nobre, do eterno e do verdadeiro; igualmente, tornar apreensível o infortúnio e a miséria, o mal e o crime; ensinar a conhecer intimamente tudo o que é horrível e horripilante assim como o que é prazeroso e beato […]. A arte deve, por um lado, agarrar esta riqueza onipresente do conteúdo para completar a experiência natural de nossa existência exterior; por outro lado, deve excitar aquelas paixões em geral para que as experiências da vida não nos deixem insensíveis e então possamos alcançar a predisposição para todos os fenômenos. (HEGEL, 2001, p. 65)

Assim como a religião e a filosofia, a arte procura responder às questões fundamentais da existência humana. A diferença é que ela o faz por meio de imagens, sons, narrativas, corpos e formas sensíveis. Essa característica faz da arte um espaço de mediação entre aquilo que pode ser racionalizado e aquilo que apenas pode ser experimentado. Em outras palavras, antes de explicar intelectualmente o mundo, a arte permite habitá-lo simbolicamente. Neste contexto, Hegel e Jung se aproximam, uma vez que para ambos, a verdade não se reduz a uma compreensão racional, mas necessita tornar-se imagem para produzir transformação na consciência.

A partir dessa valorização da imagem artística, há um outro paralelo significativo entre a Psicologia Analítica e o pensamento de Hegel referente ao desenvolvimento da consciência reflexiva. Para o filósofo, o movimento do pensamento em direção ao universal produz inevitavelmente uma separação entre aquilo que é imediatamente vivido e aquilo que é compreendido conceitualmente. O ser humano passa a experimentar uma cisão entre o sensível — corpo, natureza, finitude e experiência imediata — e o espiritual — liberdade, verdade, conceito e infinito. Essa cisão não constitui um erro da consciência, mas uma etapa necessária do próprio desenvolvimento do Espírito.

Jung descreve fenômeno semelhante ao analisar a constituição da consciência moderna. O fortalecimento do ego e da racionalidade representa uma conquista indispensável da espécie humana; entretanto, quando essa racionalidade torna-se unilateral, rompe-se o diálogo com o inconsciente. A consequência não é apenas um empobrecimento da vida simbólica, mas também o surgimento de sintomas psíquicos decorrentes da perda de comunicação entre consciência e totalidade da psique.

Em contrapartida a esse movimento unilateral da consciência, o Espírito, em Hegel, cria sua própria cura, produzindo formas capazes de reconciliar os lados separados.

Neste sentido, o Espírito é essencialmente dinâmico, sendo capaz de dividir-se e entrar em conflito consigo mesmo para, depois, superar essa divisão numa unidade mais elevada. Desta maneira, a cisão não é o ponto final, mas um momento natural do desenvolvimento. É por esta razão que Hegel considera que o Espírito gera a cura da própria ferida, uma vez que se faz necessário afastar-se da natureza, descobrir a liberdade do pensamento, perceber a ruptura criada por esse afastamento e por fim produzir mediações que reconciliem o que foi separado.

Trata-se da profundidade de um mundo supra-sensível no qual penetra o pensamento e o apresenta primeiramente como um além para a consciência imediata e para a sensação [Empfindung] presente; trata-se da liberdade do conhecimento pensante, que se desobriga do aquém, ou seja, da efetividade sensível e da finitude. Este corte, porém, para o qual o espírito se dirige, ele próprio sabe o modo de curá-lo; ele gera a partir de si mesmo as obras da arte bela como o primeiro elo intermediário entre o que é meramente exterior, sensível e passageiro e o puro pensar, entre a natureza e a efetividade finita e a liberdade infinita do pensamento conceitual. (HEGEL, 2001, p. 32)

Dentro da psicologia junguiana, esse é também um movimento natural do desenvolvimento da personalidade, que precisa, em um primeiro momento, adaptar-se ao mundo externo e em um segundo momento reconciliar-se com os aspectos negligenciados ao inconsciente. Em outras palavras, a psique possui um caráter autorregulador. O inconsciente não se limita a trazer à consciência conteúdos reprimidos; ele exerce continuamente uma função compensatória, oferecendo à consciência imagens capazes de restaurar o equilíbrio perdido, convidando-a a retomar  os trilhos do seu processo de individuação. Sonhos, fantasias, sintomas e produções artísticas podem ser compreendidos como expressões desse movimento autorregulador da psique.

A cultura [Bildung] da reflexão, própria de nossa vida contemporânea, faz com que nossa carência esteja, ao mesmo tempo, em manter pontos de vista universais e em regular o particular segundo eles, seja no que se refere à vontade seja no que se refere ao juízo, de tal modo que para nós, as Formas, leis, deveres, direitos e máximas, enquanto universais, devem valer como razões de determinação e ser o principal governante. Mas para o interesse artístico bem como para a produção de obras de arte exige-se antes, em termos gerais, uma vitalidade, na qual a universalidade não está presente como norma e máxima; pelo contrário, age em uníssono com o ânimo e o sentimento. É o mesmo que ocorre com a fantasia, que contém o universal e o racional unidos com um fenômeno concreto sensível. Por esta razão, o estado de coisas da nossa época não é favorável à arte. (HEGEL, 2001,  p. 35)

A crítica de Hegel à predominância da reflexão abstrata revela-se surpreendentemente atual. Ao privilegiar exclusivamente normas, conceitos e pragmatismo, a sociedade contemporânea corre o risco de empobrecer justamente aquilo que torna possível a criação artística: a experiência viva, a imaginação e o contato imediato com a realidade. Jung formulou diagnóstico semelhante ao afirmar que o homem moderno tornou-se excessivamente identificado com a consciência racional, afastando-se progressivamente da experiência simbólica proporcionada pela religião, pelos mitos e pela arte.

É neste contexto de unilateralização patológica – em que o indivíduo se encontra identificado com as funções da consciência – que se revela importante a presença das vivências artísticas dentro do processo de autoconhecimento. A imagem artística faz coexistir tanto matéria quanto Espírito, tanto consciente quanto inconsciente, tornando-se possibilidade de concretização de uma unidade viva que, na psicologia junguiana, denominamos como símbolo.

Nas palavras de Jung, “o símbolo significa possibilidade e indício de um sentido mais amplo e elevado, além da nossa capacidade de compreensão atual” (JUNG, 2013e, § 118). Este não constitui uma síntese lógica produzida pela consciência, mas uma terceira realidade que emerge espontaneamente quando consciente e inconsciente permanecem suficientemente tensionados. Seu valor reside justamente em preservar ambos os polos, permitindo que deles surja uma configuração inédita da experiência. 

Em outras palavras, o símbolo surge quando há uma tensão entre opostos que produz uma terceira realidade mediadora que transforma a consciência.

Para Hegel, o Espírito cura suas próprias cisões produzindo imagens sensíveis capazes de mediar opostos: finito e infinito; natureza e Espírito; consciente e aquilo que o transcende. Em ambos os autores observamos uma função semelhante da arte como meio em que o Espírito suporta sua própria divisão e experimenta uma reconciliação possível. Entretanto, é importante salientar que, dentro da perspectiva da psicologia junguiana, se faz necessário uma prontidão do próprio ego de se envolver na experiência com o inconsciente com seriedade e atitude flexível diante dos conteúdos que se apresentam.

Neste sentido, a expressão artística pode apresentar-se como mediadora entre  inconsciente e consciente, não enquanto fim útil, mas como materialização da síntese de um diálogo. A exemplo deste caráter reconciliador e estruturante, Jung destaca os mandalas como expressão do si-mesmo, sendo um retrato verídico do momento psíquico.

Os dois pensadores aproximam então a expressão artística dessa abertura para uma personalidade total:

A necessidade universal da arte é, pois, a necessidade racional que o ser humano tem de elevar a uma consciência espiritual o mundo interior e exterior, como se fora um objeto no qual ele reconhece o seu próprio si-mesmo [Selbst]. A necessidade desta liberdade espiritual ele satisfaz na medida em que, por um lado, internamente, transforma o que é em para si, bem como realiza este ser-para-si [Fürsichsein] externamente e, assim, para si e para os outros nesta duplicação de si, traz à intuição e ao conhecimento o que nele existe. Esta é a livre racionalidade do homem, na qual, como em todo agir e saber, a arte tem seu fundamento e sua necessária origem. (HEGEL, 2001, p. 53)

Neste sentido, o mandala talvez constitua o exemplo mais evidente dessa função mediadora das expressões artísticas.

Jung observa que a aparição espontânea do mandala em sonhos, pinturas ou imaginações ativas frequentemente coincide com momentos de reorganização da personalidade. O mandala não representa simplesmente uma ideia do Si-mesmo, mas participa efetivamente do processo de individuação ao oferecer à consciência uma imagem de totalidade ainda não plenamente realizada. Desta maneira, assim como a obra de arte em Hegel torna sensível uma verdade do Espírito, o mandala permite que a psique experimente simbolicamente uma unidade que antecede sua compreensão conceitual.

Entretanto, quando tudo se processa de modo satisfatório, esta terceira solução se apresenta de maneira espontânea, naturalmente. É então – e somente então – convincente, sentida como aquilo que se chama “graça”. A solução que nasce da confrontação e da luta dos opostos é, na maioria das vezes, constituída por uma mistura inextricável de dados conscientes e inconscientes, e é por isso que se pode considerá-la um “símbolo” (uma moeda cortada em duas, cujas metades se encaixam perfeitamente). Esta solução representa o resultado da cooperação entre o consciente e o inconsciente; representa uma analogia com a imagem de Deus, sob forma de mandala, que é indubitavelmente o esquema mais simples de uma representação da totalidade, oferecendo-se espontaneamente à imaginação para figurar os opostos, sua luta e conciliação em nós. A confrontação que é, inicialmente, de natureza puramente pessoal, logo é acompanhada pela intuição e pelo conhecimento de que a tensão subjetiva entre os opostos é, no todo, um caso particular das tensões conflitantes do mundo. (JUNG, 1986, p. 386)

O reconhecimento do si-mesmo mencionado por Hegel não deve ser confundido com o conceito junguiano de Si-mesmo (Selbst). Contudo, em ambos os casos, encontra-se a ideia de que a experiência estética permite ao indivíduo reconhecer algo de si que anteriormente permanecia estranho ou inconsciente. A obra de arte funciona, assim, como espelho da própria condição humana e uma possibilidade de ampliação dos horizontes da consciência.

Ao aproximar Hegel e Jung não se pretende estabelecer uma relação de influência direta nem reduzir um sistema ao outro.

A contribuição desta leitura consiste em evidenciar uma convergência filosófica: em ambos os autores, a arte e o símbolo ocupam uma posição epistemológica singular. Eles não apenas representam conteúdos espirituais ou psíquicos, mas constituem formas pelas quais a verdade anímica se torna acessível à experiência humana. A imagem artística deixa, assim, de ser compreendida como simples ilustração do pensamento para assumir a condição de via de conhecimento e de transformação da consciência.

Por fim, essa aproximação permite compreender a arte para além de sua dimensão estética ou expressiva. Tanto em Hegel quanto em Jung, ela participa da constituição da própria experiência humana, tornando visível aquilo que permanece inacessível ao pensamento exclusivamente conceitual. A imagem artística deixa de ocupar um lugar secundário em relação ao conceito e passa a ser reconhecida como uma forma singular de conhecimento, capaz de promover a ampliação da consciência precisamente por reconciliar dimensões da existência que a racionalidade isoladamente não consegue integrar.

Carolina Diniz Bastos – Analista em Formação IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Reunidas e editadas por Aniela Jaffé. Tradução de Dora Ferreira da Silva. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.

______. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. 6. ed.  Petrópolis: Vozes, 2012.

______. Símbolos da transformação. Análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9. ed.  Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. Tipos psicológicos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______. A energia psíquica. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

______. O espírito na arte e na ciência. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2013e.

______. Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014b.

______. Sincronicidade. 21 ed. Petrópolis: Vozes, 2014c.

______. O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Cursos de Estética 1. Tradução de Marco Aurélio Werle; revisão técnica de Márcio Seligmann-Silva; consultoria Victor Knoll e Oliver Tolle. 2. ed. rev. São Paulo : Editora da Universidade de São Paulo, 2001. – (Clássicos; 14)

______. Enciclopédia das ciências filosóficas em compêndio: III – A Filosofia do Espírito. Tradução de Paulo Meneses. São Paulo: Loyola, 1995.

______. Fenomenologia do espírito. Tradução de Paulo Meneses. 9. ed. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2014.

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Resumo: O ensaio “A mediunidade à luz da Psicologia Analítica” propõe uma reflexão sobre a mediunidade a partir da obra de Carl Gustav Jung, buscando superar tanto as interpretações estritamente religiosas quanto as explicações que reduzem o fenômeno à psicopatologia. Articulando contribuições da tradição espírita, da psicologia da religião e dos estudos sobre consciência, o texto compreende as experiências mediúnicas como possíveis expressões da relação entre o ego e o inconsciente. Seu principal mérito está na aproximação entre conceitos junguianos, como Self, inconsciente coletivo e complexos autônomos, e a experiência mediúnica, oferecendo uma leitura simbólica e integradora do fenômeno. Sem confirmar ou negar a existência objetiva dos espíritos, o ensaio propõe compreender a mediunidade como uma linguagem da alma, capaz de expressar conteúdos profundos da psique e favorecer a ampliação da consciência. Assim, contribui para o diálogo entre psicologia, espiritualidade e cultura, destacando a dimensão simbólica e transformadora dessas experiências.

A mediunidade assume diferentes significados e modalidades conforme o contexto social, cultural ou religioso em que se manifesta.

Em geral, ela está associada à suposta capacidade de uma pessoa estabelecer comunicação com seres ou forças que ultrapassam a experiência comum. Essas entidades podem ser compreendidas como espíritos de pessoas falecidas, outras formas de existência sobrenatural ou, ainda, como aspectos inconscientes da própria personalidade, conforme sugeriram alguns dos primeiros estudiosos da mediunidade. Além disso, a mediunidade envolve a possibilidade de que essas forças ou entidades se expressem por meio do médium, transmitindo informações que não estariam acessíveis por meios ordinários, como ocorre, por exemplo, nas alegadas mensagens psicografadas atribuídas a pessoas falecidas. Em geral, essa capacidade estaria relacionada à ocorrência de estados alterados de consciência, frequentemente descritos como transe ou como outras condições mentais caracterizadas por algum grau de dissociação ou redução da consciência por parte do médium (ZANGARI; MARALDI, 2009).

No contexto do espiritismo, por outro lado, essa concepção foi significativamente ampliada, não se restringindo aos estados de inconsciência ou transe.

Segundo a perspectiva espírita, a mediunidade se manifesta em praticamente todas as atividades humanas, desde a produção de textos científicos e literários até a criação artística. Incluem-se nessa compreensão acontecimentos cotidianos, como sensações físicas indefinidas, alterações emocionais passageiras, episódios de irritação, tristeza ou alegria súbita, pensamentos persistentes, momentos de inspiração ou mesmo manifestações de genialidade. Em todos esses casos, admite-se a possível influência de espíritos, o que frequentemente torna pouco nítida a distinção entre aquilo que se origina do próprio indivíduo e aquilo que decorreria de uma intervenção externa. Assim, para os espíritas, até mesmo a elaboração deste texto poderia ser entendida como resultado da interação entre o esforço intelectual de seus autores e a influência do plano espiritual, expressa por meio da inspiração ou da chamada mediunidade intuitiva (KARDEC, 1861 apud ZANGARI; MARALDI, 2009).

Essa compreensão ampliada da experiência espiritual pode ser observada em figuras religiosas como Dom Bosco, que apresenta sua obra como fruto de uma inspiração que ultrapassa o esforço individual, afirmando repetidamente que a ação humana se fortalece quando se coloca a serviço de um propósito maior. A ideia de que leigos e religiosos atuam como instrumentos de uma missão inspirada por Deus sugere uma abertura à influência do plano espiritual na vida cotidiana, não por meio de fenômenos extraordinários, mas por intermédio da intuição, da caridade, da vocação e do serviço ao próximo.

Sob essa ótica, a mediunidade poderia ser compreendida como uma forma de sensibilidade espiritual capaz de captar orientações, percepções e chamados vindos de uma dimensão transcendente (BUCELLATO; SANTONI; WIRTH, 2015).

A “profecia” de Dom Bosco pode ser relacionada às imagens simbólicas e às intuições profundas que emergem do inconsciente e são vividas como experiências de sentido, orientação e serviço à coletividade. Nesse caso, o foco estaria menos na mediunidade como comunicação com espíritos e mais na capacidade humana de perceber conteúdos espirituais que transcendem o ego e impulsionam uma missão transformadora (BUCELLATO; SANTONI; WIRTH, 2015).

Sob a perspectiva da Psicologia Analítica, a mediunidade pode ser compreendida como uma expressão da relação dinâmica entre o ego e o Self.

À medida que o ego se aproxima do Self, centro da totalidade psíquica e imagem do divino interior, o indivíduo desenvolve maior capacidade de discernir intuições, símbolos e orientações que conferem sentido à existência. Nessa condição, a experiência espiritual deixa de ser apenas um fenômeno extraordinário e passa a constituir um modo de viver alinhado aos próprios valores essenciais, favorecendo a realização da vocação pessoal e o compromisso ético com a coletividade. A verdadeira espiritualidade manifesta-se, portanto, na integração da personalidade e na concretização de uma vida boa, bela e verdadeira.

Em tempos arcaicos

A associação entre inspiração, imaginação e contato com realidades invisíveis não surgiu com o espiritismo moderno. Desde a Antiguidade encontramos relatos. A exemplo, Hesíodo ao escrever a Teogonia dos Deuses e Deusas relata em seus versos que as Musas, filhas de Memória e Zeus, o convocam e concedem o dom do canto, inspirando o pastor Hesíodo o canto que elas próprias cantam e o poder de torná-las presentes através do próprio canto. Depois disso, Hesíodo encarna de certa forma e parcialmente, o Poder numinoso das Musas, desvelando os seres e fatos do reino noturno do esquecimento e fundá-los como manifestação e presença (HESÍODO, 2007, p. 25).

Na época de Hesíodo, a história era contada em versos hexagônicos, de forma oral, anterior à adoção do alfabeto e da estruturação da linguagem formal. Segundo sua obra, ele foi tomado pelo dom das Musas e inspirado por elas, cantou a cosmogonia e o espírito de sua época.

Podemos associar a arte e a espiritualidade como um reencontro com uma “energia universal que atravessa todas as coisas”, na qual corpo, natureza, cosmos e sagrado não estão separados. Para Ana Mendieta, o processo de criação constitui uma reconexão com forças ancestrais e com dimensões profundas da existência, o que se aproxima da ideia junguiana de que o Self orienta o indiví­duo rumo à totalidade. Assim, a mediunidade poderia ser entendida como uma forma de escuta simbólica dessa realidade ampliada, permitindo que o sujeito ultrapasse os limites do ego e participe conscientemente de uma rede maior de significados e relações. A experiência espiritual autêntica se manifestaria, então, menos pelos fenômenos extraordinários e mais pela capacidade de integrar o sagrado à vida cotidiana, transformando a própria existência em expressão da alma (CARVALHO, 2018).

Estudos sobre a mediunidade

Estudos controlados antigos e recentes indicam que alguns médiuns são capazes de fornecer informações especí­ficas, conhecimentos e habilidades atribuí­dos a personalidades falecidas, cuja obtenção por meios convencionais seria considerada improvável. As experiências mediúnicas não estão necessariamente associadas a transtornos mentais e que muitos médiuns apresentam bom ajustamento psicológico e social (MOREIRA-ALMEIDA, 2013).

A revisão realizada por Moreira-Almeida (2013) apresenta diferentes hipóteses para explicar as comunicações mediúnicas, incluindo fraude, processos psicológicos inconscientes, percepção extrassensorial e a possibilidade de sobrevivência da mente após a morte. Com base em estudos experimentais, relatos históricos e análises de casos amplamente documentados, como os de Leonora Piper e Chico Xavier, o autor conclui que a evidência disponí­vel sugere a ocorrência de processos incomuns de obtenção de informações, consideradas difí­ceis de explicar apenas por um modelo reducionista que atribui a consciência exclusivamente à atividade cerebral. O artigo defende que a investigação cientí­fica rigorosa da mediunidade pode contribuir para ampliar a compreensão da consciência e das relações entre mente e cérebro.

A investigação científica da mediunidade não se limita ao espiritismo, pois experiências de comunicação com entidades, visões e estados alterados aparecem em diferentes religiões, povos e situações da vida.

Narrativas de visões, audições e revelações espirituais aparecem em diversos textos bíblicos. Exemplos incluem as visões de Eliseu, Daniel, Estêvão e João no Apocalipse, nas quais personagens relatam percepções de realidades invisíveis ou experiências de contato com o sagrado.

Depois de observar que as experiências espirituais aparecem em diferentes contextos culturais, podemos perguntar também como elas se relacionam com o funcionamento cerebral. Na década de 1990, estudos conduzidos por pesquisadores como Michael Persinger e Vilayanur Ramachandran investigaram correlações entre experiências religiosas e determinadas áreas cerebrais. Essas pesquisas contribuí­ram para o desenvolvimento da chamada neuroteologia, embora a hipótese de um único ‘ponto divino’ no cérebro permaneça controversa (FRANCO, et al, p. 29).

Embora esses achados contribuam para compreender os correlatos neurofisiológicos das experiências mediúnicas, eles não esgotam a questão de seus significados subjetivos, simbólicos e existenciais, aspectos que permanecem centrais para a Psicologia Analítica.

De forma complementar, Zangari e Maraldi (2009) escrevem que a compreensão da mediunidade passou gradualmente de uma perspectiva centrada no indiví­duo para uma abordagem psicossocial, que considera o papel da cultura, do grupo social e dos contextos religiosos na construção e expressão das experiências mediúnicas. Os autores ressaltam que estudos recentes indicam que a mediunidade não está necessariamente associada a transtornos mentais e que fenômenos dissociativos podem ocorrer de forma não patológica quando inseridos em contextos socioculturais especí­ficos. Concluem que uma compreensão mais adequada da mediunidade exige a integração entre fatores biológicos, psicológicos e sociais, superando explicações exclusivamente psicopatológicas ou individualistas.

Almeida e Lotufo Neto (2004) analisam como alguns dos principais pioneiros da psiquiatria e da psicologia abordaram a mediunidade, destacando que autores como Pierre Janet, William James, Frederic Myers, Sigmund Freud e Carl Gustav Jung buscaram compreender essas experiências a partir de diferentes perspectivas teóricas. Embora muitos tenham relacionado a mediunidade a fenômenos como dissociação, processos inconscientes e estados alterados de consciência, os autores mostram que não houve consenso entre esses pesquisadores. Enquanto Janet e Freud tenderam a interpretá-la sobretudo em termos psicológicos; James, Myers e Jung admitiram que certos aspectos das experiências mediúnicas permaneciam insuficientemente explicados pelos modelos psicológicos disponí­veis em suas épocas. Os autores argumentam que a complexidade da mediunidade impede explicações simplistas ou exclusivamente patologizantes, indicando a necessidade de abordagens mais amplas e integradoras para compreender essas experiências humanas.

Jung e sua visão integral do ser humano

Jung, formado em um contexto familiar marcado pelo protestantismo do lado paterno e por uma sensibilidade mí­stica do lado materno, não encontrava respostas satisfatórias para suas dúvidas ao recorrer ao pai. Essa tensão gerava conflitos entre ambos, mas também alimentava em Jung um profundo eros pelo conhecimento espiritual. O anseio de compreender aquilo que transcendia as explicações religiosas convencionais tornou-se uma força motriz em sua trajetória, conduzindo-o à investigação dos sí­mbolos, dos sonhos, dos mitos e da dimensão sagrada da psique.

Jung era uma criança diferenciada, introvertida e profundamente criativa. Uma de suas maiores contribuições foi a formulação do inconsciente coletivo e sua relação com as estruturas arquetípicas, arcaicas e fundantes da psique humana. A mediunidade pode ser compreendida como uma das formas pelas quais conteúdos psíquicos profundos encontram expressão na consciência, manifestando-se por meio de imagens, intuições, símbolos e experiências de alteridade.

Entre as mulheres consideradas médiuns que exerceram influência significativa na vida emocional e intelectual de Jung destacam-se Emilie Preiswerk Jung, Hélène Preiswerk, Sabina Spielrein e Toni Wolff. Em Memórias, Sonhos e Reflexões, Jung faz referência sobretudo ao papel de sua mãe na formação de suas ideias. Segundo Rowland (2024), essas mulheres contribuíram para a elaboração de conceitos fundamentais relacionados à autonomia e à criatividade do inconsciente (ROWLAND, 2024, p. 49-55).

Para Jung, o sagrado e o Numinoso não podem ser alcançados apenas pelo logos. É necessário também o eros, entendido como a capacidade de vínculo, sensibilidade e conexão profunda com a vida. Somente com essa disponibilidade interior podemos abrir as janelas da alma e permitir que imagens, símbolos e significados provenientes das camadas mais profundas da psique alcancem a consciência.

Jung e seus estudos sobre os fenômenos mediúnicos

Jung escreveu um capítulo relacionado à Conferência pronunciada no Bernoullianum em 1905, especificamente sobre o ocultismo e os fenômenos espíritas. O espiritismo como seita teve início nos Estados Unidos com as experiências mediúnicas vividas pelas irmãs Fox, em Hydesville, de uma família metodista (JUNG, 2020, §698). O início do espiritismo americano e sua migração para a Europa coincidem com o desabrochar do materialismo científico, evidenciando um sentido compensador. As coisas invisíveis preconizam uma concepção energética da psique, o que se aproxima dos pontos de vista da psicologia moderna. As coisas invisíveis esclarecem que o mundo consciente constituiu um só cosmo com o ‘além’, existindo uma diferença de frequência nas duas formas de vida, a material e a espiritual. Isso pode ser traduzido para a psicologia que a psique consciente e inconsciente são uma e mesma coisa, separadas apenas por uma quantidade de energia (JUNG, 2020, §750-752).

O espiritismo (de spiritus = espírito) é uma teoria, também chamada de científica por seus seguidores, e uma crença religiosa que postula a intervenção real e palpável de um mundo espiritual em nosso mundo e, consequentemente, faz da comunicação com os espíritos uma prática religiosa.

A dupla natureza do espiritismo dá uma vantagem sobre os outros movimentos religiosos, pois baseia sua fé em um complexo de fenômenos que são em última análise físicos e dizem respeito à ciência, mas que não podem ser explicados sem a atuação dos espíritos. Por um lado, é uma seita religiosa e por outra hipótese científica (JUNG, 2020, §667).

“Todos os fenômenos que o espiritismo diz serem prova da ação dos espíritos estão ligados à presença de certas pessoas, chamadas médiuns ” (JUNG, 2020, §725).

No texto psicologia e espiritismo, Jung faz o paralelo entre os fenômenos espiritas e as manifestações inconscientes, que assumem o caráter de uma personalidade. “Os fenômenos existem, independentemente de qualquer interpretação, e não há dúvida de que são manifestações autênticas do inconsciente. As comunicações dos ‘espíritos’ são afirmações sobre a psique inconsciente, pressuposto que sejam realmente espontâneas e não um produto enganoso da consciência” (JUNG, 2020, §748). Ele complementa a ideia dizendo que os espíritos ou fatores inconscientes personificados, procuram um desenvolvimento da consciência humana e sua integração com o inconsciente (JUNG, 2020, §746-750).

É comum que médiuns se perguntem, durante suas práticas, se aquilo que percebem provém de si mesmos ou de uma alteridade, interpretada como espírito ou como outra consciência. Nesse contexto, o conceito de animismo refere-se à manifestação de conteúdos do inconsciente individual, como memórias, afetos e experiências pessoais, que podem adquirir forma autônoma e apresentar-se como uma entidade ou personalidade distinta.

Sob essa perspectiva, a mediunidade pode ser compreendida como uma forma de sensibilidade e escuta dos conteúdos inconscientes.

Para a Psicologia Analítica, tais experiências podem ser interpretadas como expressões simbólicas de conteúdos psíquicos que adquirem relativa autonomia em relação ao ego e se apresentam como uma presença diferenciada, solicitando reconhecimento, elaboração e integração à consciência. Essa compreensão não pretende negar nem afirmar a existência objetiva dos espíritos, mas oferecer uma leitura psicológica capaz de acolher a experiência vivida sem reduzi-la exclusivamente à patologia ou à crença religiosa.

Jung observou que determinados conteúdos inconscientes podem adquirir relativa autonomia em relação ao ego, manifestando-se como vozes, imagens, personagens ou presenças interiores.

Esses fenômenos foram compreendidos pelo autor como expressões dos complexos, cuja energia própria lhes confere aparente independência psíquica. O inconsciente é, desde as mais antigas concepções, a terra dos sonhos, dos antepassados e dos mortos. Jung reforça a fé no valor da consciência e na liberdade de nossa vontade. A consciência deveria ser de suma importância para a humanidade (JUNG, 2020, §754).

A ideia de compensação da unilateralidade, estreiteza e limitação da consciência mediante um melhor relacionamento com o inconsciente são o objetivo da psicologia moderna e do espiritismo, criando uma sensação de convergência. Essa projeção de fatores psicológicos é comum ao espiritismo e a teosofia de nosso tempo (JUNG, 2020, §755-756).

Embora algumas pesquisas discutam a hipótese da sobrevivência da consciência, a Psicologia Analítica concentra-se principalmente no significado psicológico dessas experiências. Assim, a questão da existência objetiva dos espíritos permanece em aberto, enquanto o foco clínico recai sobre os efeitos simbólicos e transformadores produzidos pela experiência, frequentemente vivida como um encontro com o numinoso. Nessa perspectiva, a mediunidade pode ser compreendida como uma possível via de expressão da alma, favorecendo a ampliação da consciência, o diálogo com o inconsciente e a busca de sentido diante dos grandes mistérios da existência.

Me. Michella Cechinel Reis – Membro Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Fundadora e Analista Didata do IJEP

Vídeo de apresentação do artigo:

Referências:

ALMEIDA, Alexander Moreira de; LOTUFO NETO, Francisco. A mediunidade vista por alguns pioneiros da área mental. Revista de Psiquiatria Clínica, São Paulo, v. 31, n. 3, p. 132-141, 2004.

BUCCELLATO, P.; SANTONI, M.; WIRTH, M. O caminho de uma profecia de Dom Bosco: os salesianos cooperadores. Brasília: EDB, 2015. Disponível em: Livro Dom Bosco. Acesso em: 17 ago. 2026.

CARVALHO, V. O XAMANISMO TRANSCULTURAL DE ANA MENDIETA: AS RUINAS HIEROFÂNICAS DO EARTH BODY WORK. S/título,(c. 1950/51) Ocultação Tinta da china sobre imagem impressa, 13, 5 x 12 cm Col. Cristina Azevedo Tavares e filhos, p. 249, 2022.

FRANCO, Divaldo Pereira et al. Refletindo a alma: a psicologia espírita de Joanna de Ângelis. 4. ed. Salvador: LEAL, 2023.

HESÍODO. Teogonia: a origem dos deuses. Tradução de Jaa Torrano. 7. ed. São Paulo: Iluminuras, 2007.

INSTITUTO DE PESQUISAS PROJECIOLÓGICAS E BIOENERGÉTICAS (IPPB). Neurofisiologia da mediunidade. Disponível em: Neurofisiologia da mediunidade. Acesso em: 17 ago. 2026.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2020. v. 1. (Obras Completas, 18/1).

MOREIRA-ALMEIDA, Alexander. Pesquisa em mediunidade e relação mente-cérebro: revisão das evidências. Revista de Psiquiatria Clínica, São Paulo, v. 40, n. 6, p. 233-240, 2013.

ROWLAND, S. Jung: uma revisão feminista. Petrópolis: Vozes, 2024.

TELLES, L. As sacerdotisas de Dionísio na arte e na literatura: um estudo de religião material na Grécia Antiga. REVER: Revista de Estudos da Religião, São Paulo, v. 24, n. 3, p. 51-65, 2024.

ZANGARI, Wellington; MARALDI, Everton de Oliveira. Psicologia da mediunidade: do intrapsíquico ao psicossocial. Boletim Academia Paulista de Psicologia, São Paulo, v. 29, n. 2, p. 233-252, 2009.

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Como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos. (§283)

Só uma vida vivida dentro de um determinado espírito é digna de ser vivida. É um fato estranho que uma vida vivida apenas pelo ego em geral é uma vida sombria, não só para a pessoa em si, como para aquelas que a cercam. (§645)

O diálogo entre consciente e inconsciente foi o principal foco da preocupação do psiquiatra e psicólogo suíço Carl Gustav Jung. Para ele, os processos inconscientes se encontram em uma relação compensatória à consciência, uma complementação mútua, formando uma totalidade que ele denominou Self. Essa relação compensatória visa especificamente a auto-regulação da psique como um todo. Nesse sentido, teríamos no próprio inconsciente um impulso criativo em direção à nossa saúde psíquica.

O termo psique, cuja etimologia se confunde entre espírito, alma e, mais recentemente, mente, possui em seu próprio significado a tensão de sentidos, que ora se complementam, ora se divergem, indicando a própria complexidade da condição humana. A psicologia teria, dessa forma, um compromisso com a fisiologia do nosso agir e, do mesmo modo, com a transcendência implicada nesse existir. Entre aquilo que somos, que desejamos ser e que podemos nos tornar há uma regente poderosa, que atende pelo nome de psique e cuja definição parece indicar uma fidelidade à própria lei do Self.

Nosso intuito nessa pequena reflexão é discutir o modo como Jung utilizava os conceitos de alma e espírito e sua importância para a dinâmica psíquica. Aliás, a característica dinâmica da psique no modelo junguiano é o que acarreta a dificuldade de compreensão para uma mente acostumada a certa linearidade no pensamento.

A história da investigação da alma se confunde com aquela do ser humano e a busca de saber mais sobre ele próprio. Assim, a vida era explicada por uma realidade invisível, onde tudo era integrado por um espírito de totalidade. Sabemos que a perda da dimensão espiritual na compreensão da physis deve-se, muito provavelmente, à nossa herança grega, pois esses foram os primeiros a dissociar a categoria espiritual da material, natureza e espírito. Na busca de objetividade no conhecimento, fomos distanciando o espiritual do material até um ponto onde o próprio sistema psíquico torna-se algo menor diante do rigor científico intelectual imposto pela evidência.

Enquanto a Idade Média, a Antiguidade clássica e mesmo a humanidade inteira desde os seus primórdios acreditavam na existência de uma alma substancial, a segunda metade do século XIX, viu surgir uma psicologia “sem alma”. (JUNG, 1984, §649)

Com a influência do materialismo cientifico, Jung nos alerta que tudo o que não for evidência, que “não podia ser visto com os olhos, nem apalpado com as mãos” (Ibid.) está sob suspeita e é considerado metafísico e, portanto, sem valor. Nesse sentido, podemos dizer que a consciência se desenvolveu muito em um sentido horizontal e perdeu sua natural verticalidade, isto é, ela fica presa à imanência das coisas, algo que pertence unilateralmente à materialidade e tudo aquilo que está em dependência total da matéria. Espírito e alma, conceitos complicados de serem definidos, tornaram-se, assim, dependentes da materialidade e de causas materiais. As complicações advindas de tal compreensão e visão de mundo não tardaram a chegar, principalmente, naquilo que nos interessa: uma aproximação e uma compreensão da condição humana.

Cientes que Jerusalém e Atenas formam uma tensão que é a base do pensamento ocidental, atravessaremos rápida e sinteticamente a história dos conceitos de alma e espírito, na tentativa de compreensão da condição humana, que segue, em um primeiro momento, a necessidade humana de compreender a sua própria physis. Aliás, Jung sempre apontou para o limite que, aparentemente, poderia ser considerado a nossa grande riqueza: nossa capacidade de pensar a própria existência. Buscando conhecer o que somos, só podemos fazê-lo a partir de nossa consciência, possuímos a insuficiência determinada por nossa própria condição, pois “para a psique falta um ponto de apoio, porque só a psique pode observar a psique”. (JUNG,2008, § 384)

Os termos espírito e alma escapam das categorias da razão. Para o filósofo judeu Abraham Joshua Heschel (1907-1972), o homem moderno tende a ver o mundo de forma desencantada, sem a capacidade para perceber o sublime, o misterioso e o maravilhoso. O sagrado é coisificado, tanto quanto o homem e, assim, ambos são esvaziados do seu sentido. E esse método de apreensão do mundo e do ser humano acabou acarretando uma obscuridade no conhecimento do ser humano. Crescemos muito em conhecimento tecnológico, mas muito pouco sabemos sobre quem somos ou quem podemos ser. (Cf. HESCHEL, 2006)

Da mesma maneira, Jung afirma que a metafísica do espírito precisou ceder à metafísica da matéria no século XIX. Na realidade, ele sabia que intelectualmente isso não passa de um jogo de palavras, mas psicologicamente essa acabaria sendo uma revolução na visão de mundo. Tudo passa a ter como referência a realidade empírica, toda a interioridade obscura se torna exterioridade visível. Se tomarmos uma definição qualquer do comportamento humano, seja intelectual ou espiritual, que possua uma explicação fisiológica, essa será amplamente aceita. Já se tentássemos explicar esse mesmo comportamento humano como emanação do espírito criador ou como o mistério que envolve a criação ou condição humana, não teríamos o mesmo sucesso. Para Jung, “no entanto, ambas as explicações são igualmente lógicas, igualmente metafísicas, igualmente arbitrárias e igualmente simbólicas” (JUNG, 1984, § 652).

Na realidade, quando discutimos a questão do conhecimento, observamos que houve uma transformação do pensamento, especificamente no que tange à religião que, de fonte produtora de conhecimento, acabou se transformado em objeto. Essa transformação, que podemos compreender como as raízes da modernidade, já é observada a partir do séc.XIII, em que pensadores preocupados em proteger Deus, isto é, o conhecimento que tinha nessa premissa de validade universal, começam a experimentar um afastamento dessa fonte criadora até o ponto que teremos, no século XIX, a famosa citação da “morte de Deus”, expressão que revela o surgimento de outro pressuposto, igualmente universal, das causas materiais.  Há, com essa transformação, uma inversão do pensamento, de um pensar diante de Deus para um pensar que estaria fundado na autonomia do sujeito.  Na religião, essa mudança será percebida como o afastamento da ideia de pathos para uma religião compreendida, no máximo, como ethos (Cf. GUARNIERI,2011, p.50-6).

A diminuição e o afastamento do pathos resulta em uma ignorância da força do aspecto afetivo de nossas experiências humanas. Para Jung, a religião seria importante para nos lembrar o caráter primordial do espírito. Sua crítica de nossa desespiritualização e, consequentemente, da nossa prática de compreendermos tudo pela materialidade que entendemos evidente, nos levaria a concluir que “hoje não é a força da alma que constrói para si um corpo; ao contrário, é a matéria que, com seu quimismo, engendra uma alma” (JUNG, 1984, §653). Essa constatação se desdobrará em uma psicologia sem alma, uma psicologia onde o psíquico seria, em última análise, um efeito bioquímico: “a consciência, portanto, é considerada a condição sine qua non da vida psíquica; é a própria alma. Por isso, todas as ‘psicologias sem alma modernas são psicologias da consciência para as quais não existe vida inconsciente.” (Ibid., § 658)

Para Jung, o desconhecimento do espírito da época é que nos leva a dificuldade de perceber nossa tendência a encontrar explicações que atendem a unilateralidade da consciência que hoje privilegia as explicações no âmbito físico, da mesma forma que no passado recorreu-se ao espírito como fonte para tais explicações.

Na verdade, é muito comum identificarmos a psique com o que chamamos de consciência. Mas é só nos debruçarmos um pouco mais na misteriosa condição humana que observaremos que muito pouco sabemos sobre a psique, tanto quanto da própria consciência ou da natureza humana. E mais, “a matéria nos é tão desconhecida quanto o espírito” (JUNG, 1984, §657), o que levará Jung a refletir sobre a correlação entre espírito e vida, ciente que ambos guardam mistérios, mas que possuem uma interdependência no meio da qual está colocado o ser humano.

O inconsciente, desse modo, torna-se uma hipótese bastante razoável em qualquer modelo teórico que tente abarcar o que compreendemos como psique. Para Jung, esse medo natural do desconhecido em nós está justamente no receio, desde a Antiguidade, da “perda da alma” o que, como veremos mais adiante, está relacionado especificamente com os conteúdos sombrios e com o que Jung denominou por complexo.

Porém, a proposta junguiana é voltarmos a considerar uma “psicologia com alma”, o que significa dizer que estaremos sustentados em uma teoria da alma fundamentada em um postulado de um Espírito autônomo, partindo do pressuposto que uma hipótese do Espírito não é nada diferente do que uma hipótese da matéria.

Etimologicamente, psique significa alma e espírito. Mas, tratado como um termo religioso, foi desvalorizado tanto quanto o pensamento religioso. Jung trouxe esse conceito para a psicologia, obtendo com isso uma revalorização de um termo que é desconsiderado pela ciência moderna. Ele não só usa o termo como afirma que a psique possui uma afinidade com Deus:

(…) a alma deve possuir em si mesma uma faculdade de relação, isto é, uma correspondência com a essência de Deus; senão, como seria possível o estabelecimento de uma relação? Essa correspondência em termos psicológicos é o arquétipo da imagem de Deus. (JUNG,1991, §11, grifo do autor)

Falar em afinidade não significa que Jung defina alma como a filosofia ou a teologia o fazem, mas sim que pretende um lugar para esse termo circunscrito à psicologia, dado que toda intuição filosófica e teológica sobre o significado da alma, e principalmente sobre sua imortalidade, só pode ser compreendido como uma atividade psíquica que está além dos limites da consciência. (Cf. JUNG, 1982, §302)

Muitas das ideias de Jung sobre a alma podem ser encontradas nas imagens das tradições hebraica e cristã. No hebraico, o termo alma – Nèfèsh – abrange muitas significações que indicam diferentes sentidos: garganta, boca, goela são traduções possíveis; um órgão das necessidades, do apetite, da sede e da fome, que exige satisfação e, por isso, acaba resultando na necessidade de experimentar do humano. E mais, com nossa nèfèsh sentimos o gosto e, portanto, somos capazes de experimentar e julgar o que experimentamos. (Cf DCT,2004,p.94-107)

Nèfèsh é  também o órgão da respiração, com o sentido de sopro, cuja ausência é sinal de morte. Respirar e soprar são também necessidades. Os semitas consideravam a sede das necessidades elementares da vida, pois comer, beber e respirar são atividades realizadas pela garganta. E, ainda nessa esteira, nèfèsh pode ser compreendida como pescoço, parte do corpo que pode ser adornada, mas também presa e ameaçada. Pescoço e garganta indicam tanto a necessidade do alimento como a de conservação da vida. Uma ânsia e um desejo que se confundem com a própria necessidade.  Nèfèsh, nesse sentido, está ligada ao desejo, a tudo que move o ser humano, tanto em direção à realidade, ao bem e ao mal, ou a Deus e, por isso, dependente de sentimentos e estados da alma, tanto quanto uma possível nèfèsh de Deus, que também expressaria seus desejos e sentimentos.

Naturalmente, a partir do desejo e da necessidade, mergulhamos em uma série de sentimentos e emoções como uma disposição da alma de sentir o gosto, a aflição, o terror, a amargura a tristeza, a paciência e a impaciência, a vida e, provavelmente, a morte. Digo, o cadáver, pois veremos que nèfèsh só se tornará viva se Deus soprar o fôlego em seu nariz, ruah. Nessa visão antropológica, partimos de nèfèsh, como algo que aponta as necessidades desse ser humano, para ruah – que veremos mais adiante – que autoriza o humano a ser para além de tudo que é efêmero e que lhe constitui, isto é, autoriza a ser como vivente que age com uma autoridade que não vem dele mesmo. (Cf.WOLFF,2007, p. 67-77)

Nèfèsh também está ligada à entidade de um indivíduo, pois de modo mais concreto, quando a necessidade se faz inexorável, ela será relacionada ao significado de vida, especificamente de vida individual (Cf. WOLFF,2007, p. 49-52). Nèfèsh é o que me faz eu. Mais do que vida pura e simples, estamos falando de vida do ser em particular. Assim, ao falarmos da alma não estaríamos falando de um ser vivo apenas, mas de um ser que possui nèfèsh – uma pessoa viva, um indivíduo – porque Deus assim o fez, soprou o fôlego da vida em suas narinas, fez desse ser uma nèfèshviva.

Todavia, é em seus sentidos que nèfèsh se evidencia como conceito. A alma aqui designada como viva é uma vida carente que ansia por aquele que a fez e, por meio dela, se reconhece como criatura de Deus e, por isso, louva e espera. E, como dissemos acima, o que autoriza este ser vivente é outro difuso conceito: Ruah – sopro, ar em movimento. O fôlego do ser humano, mas também palavra e força vital; palavras saem da boca com o ar e Deus sopra o ar nas narinas da criatura  e com isso dá força e autoridade. (Cf. Ibid. p.67-77)

Diante do tenso encontro, citado acima, mas também profícuo, entre Grécia e Jerusalém, encontraremos na septuaginta a escolha do termo Psyché como a melhor aproximação de nèfèsh. Na versão latina encontraremos o termo anima, mas ambos não possuem os mesmos sentidos que tentamos nos aproximar acima. Mas, o que podemos observar é que no judaísmo helenístico psychè começa a ter um sentido de imortalidade que irá se transformar lentamente em uma compreensão de que a vida não se limita apenas ao que é vivido pelo corpo. Temos um início de distinção do corpo, embora essa “distinção não reflita exatamente o dualismo corpo mortal-alma imortal.” (DCT, p.95)

Conceito sempre repleto de controvérsias, a alma nunca foi totalmente explicada e, junto com ela, o termo espírito – citado acima como ruah – parece se encontrar na mesma obscura ambiguidade. A palavra espírito, do latim, “spiritus”, do grego  “pneuma” , e no hebraico ruah, significa “respiração” ou “sopro” (Cf. DCT, 2004, p. 650-1). Para Jung (1984 e 2008), Geist pode ser traduzido como espírito e tem várias significações possíveis. Basicamente, é tudo aquilo que contrasta com a matéria, com o que é identificado com Deus, com o que poderíamos entender como processos psíquicos, tais como pensamento ou razão, intelecto, vontade, memória, fantasia, ideais ou mesmo uma atitude de consciência. Para Marie Louise Von Franz (2008, p.72), o termo Zeitgeist, espírito do tempo ou da época, aponta para ideias, juízos e motivações comuns a uma coletividade e Geist enfatiza a tendência à personificação.

Teologicamente, encontraremos no judaísmo as mesmas definições: o espírito é um dom, é inspirador e seu caráter imaterial e pessoal dá a ruah a propriedade de significar a circulação, a intimidade, a comunicação da intimidade. Desse modo se difunde o espirito, ele enche e faz viver, santifica (ou dignifica, como diria Jung) a vida humana. No Novo Testamento essa ideia se difundirá a tal ponto que teremos a expressão, tão importante para os cristãos, do Espírito Santo (Cf. DCT, 2004, p.650-53).

A literatura cristã apresenta o indivíduo composto de alma e de um corpo. Porém, as relações entre eles e o papel do espírito nessa relação serão matéria de debate dentro da própria teologia. Porém, é a própria teologia que também irá reconhecer que o conceito de alma cada vez mais está ligado a um princípio mundano, na mesma medida em que o ser se constitui cada vez mais como sujeito (Cf. DCT, 2004, p. 99-107).

Infelizmente, contudo, a teologia, que nos enriquece de definições e poderia nos ajudar a compreender tal termo, terá na sua expressão mais moderna um afastamento do sentido que o mesmo carrega. O que seria alma então? E o espírito? Os poetas parecem ainda se arriscar a usar tais expressão apenas para despertar aquilo que não é material em nós. Ou mesmo quando nos referimos ao espírito como algo que anima a mente ou dirige uma atitude. Talvez, seja essa a melhor definição que nos é concedida, a que nos é dada pela psicologia, especificamente aqui, a junguiana: a alma como uma facilitadora da ligação entre consciente e inconsciente ou, dito de outra forma, como uma ligação daquilo que é visível com o que está além; e o espírito como algo que confere sentido à vida humana.

Sabemos que a psicologia é mais naturalmente identificada e definida ainda como psicologia de um comportamento. Claro que essa forma de definir também repousa confortavelmente na segurança daquilo que é evidente. Embora, etimologicamente, psique signifique alma, nosso materialismo, que valoriza de modo significativo a evidência do comportamento de um sujeito, acabará por intensificar a primazia da physis sobre psyche, do corpo sobre a alma e, consequentemente, do corpo sobre o espírito. Essa divisão acaba resultando em uma visão do ser humano segmentado em diversos tipos de abordagem, levando a uma compreensão sempre limitada do sujeito.

A consciência é muito confundida ou aproximada daquilo que chamamos de alma. Mas ao usar esse termo, em muitos momentos de seu texto, Jung pretende nos lembrar que a psique é bem mais que a consciência. “A consciência é um rebento tardio da alma inconsciente” (JUNG, 1984, §.676). Portanto, o que temos consciência é apenas um ínfima parte de toda uma totalidade que ignoramos ou desconhecemos. Apesar disso, só possuímos a consciência e é através dela, com toda a insuficiência que lhe caracteriza, que temos acesso ao restante de nossa psique. Ela é unilateral, isto é, ela é apenas um lado da percepção. “Consciência significa acima de tudo estar ciente.” (EDINGER,2004, p.19)

O fato é que na unilateralidade da consciência nos sentimos mais seguros e, portanto, nos sentimos menos presa da angústia. Pois a consciência é ser ciente não só do outro-objeto, mas de si mesmo-sujeito. É uma consciência interna, uma percepção de si como algo separado, o que pode resultar em uma soberania que será experimentada pelo ego em relação à natureza e ao mundo. Diz Jung,

Na consciência somos nossos próprios senhores; aparentemente somos nossos próprios fatores [deuses]. Mas se ultrapassarmos o pórtico da sombra, perceberemos aterrorizados que somos objetos de fatores. Saber isso é decididamente desagradável, pois nada decepciona mais do que a descoberta de nossa insuficiência. (JUNG,  2008, § 49)

O que Jung está se referindo é que tudo o que somos é produzido por nossa psique. E que quando nos tornamos alerta, por meio da reflexão sobre a tendência unilateral da consciência, nos confrontamos com a percepção de que são os complexos que objetivam o que somos. O próprio ego é um complexo: uma multiplicidade de conteúdos que gravitam em torno do mesmo núcleo – o eu. Os conteúdos encontram-se frouxamente ligados entre si. Foi a partir da constatação de que a psique é um todo divisível que Jung trabalhou com essa fragmentação através da teoria dos complexos.

Podemos dizer que a definição primeira de complexo refere-se à força de sua autonomia na psique, pois Jung, considerando o complexo como o meio de acessar o inconsciente, o definiu como “agrupamentos de ideias de acento emocional inconsciente”. Para que o complexo deixe de exercer um efeito perturbador deve se tornar consciente, pois só assim pode ser corrigido e transformado. Se, ao contrário, esses conteúdos permanecerem inconscientes, continuarão, com sua autonomia, a exercer seu efeito perturbador.

A base dos complexos são os arquétipos. Jung fará uma distinção entre dois tipos de complexos. No inconsciente pessoal encontraremos complexos que foram reprimidos e que deveriam estar associados ao eu. Neste caso, o indivíduo sente uma sensação de perda e o processo psicoterapêutico tem a função de tornar consciente esses complexos, associando-os novamente ao eu. Mas há também complexos que nunca estiveram na consciência, eles emergem do inconsciente coletivo, e quando um de seus complexos se associa ao eu, tornando-se consciente, o indivíduo sente como algo estranho, misterioso e fascinante, porém alheio à sua vida. Em seu texto Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos (1919), Jung apresenta um paralelo da teoria dos complexos com a crença em almas e espíritos. Ao fundamentar psicologicamente a crença em espíritos, Jung considera que os primitivos reconheciam tanto a perda da alma, como a possessão por espíritos, como fonte de doenças. Isto porque:

Sob o ponto de vista psicológico, os espíritos são, portanto, complexos inconscientes autônomos que aparecem em forma de projeção, porque, em geral, não apresentam nenhuma associação direta com o eu. (JUNG, 1984, § 585, grifo do autor)

Para Jung, a crença em almas seria correlata à crença em espíritos. Mas no primeiro caso, quando algo afeta a alma, sentimos como algo que nos pertence, diferente dos espíritos, que experimentamos como algo estranho a nós.  Essa constatação levará Jung a concluir que, em sentido psicológico, ambos, almas e espíritos, são complexos psíquicos.  Para ele, as almas correspondem aos complexos autônomos do inconsciente pessoal e os espíritos aos complexos autônomos do inconsciente coletivo (Cf. JUNG, 1984, §577-582).

Para tanto, Jung está traduzindo em complexo tudo aquilo que possui uma carga energética, uma afecção, de tal modo que aquele conteúdo é experimentado como alívio quando integrado – no caso desse conteúdo ser do inconsciente pessoal. Entretanto, sendo essa afecção sentida como estranha, desagradável, e até perigosa, pode ser uma indicação de um conteúdo do inconsciente coletivo. Jung alerta que a sensação de perda experimentada no primeiro caso pode não ser sentida como alívio, a perda é confortável e só incomodará quando o indivíduo começar a viver as consequências dessa perda. Do mesmo modo, o segundo complexo explicitado por ele e comparado à ideia de espirito não é somente negativo, pois o arquétipo ou o conteúdo coletivo autônomo pode e tem uma numinosidade positiva. Por isso, ele apontava que os espíritos poderiam ser frutos de fantasias patológicas como de ideias novas, mas ainda desconhecidas. (Cf. JUNG, 1984, §593-598)

O complexo, dessa forma, é parte da estrutura básica da psique e, por essa razão, deve ser considerado também como um aspecto sadio da psique.  O que emerge do inconsciente coletivo possui um aspecto criativo e, nesse sentido, curador. É necessário, porém, que os conteúdos conflitantes pessoais sejam conscientizados e integrados, pois quando isso acontece tiramos o patológico e podemos encontrar a nossa tarefa como humanos.

Jung observa que a “psique é constituída essencialmente de imagens” (JUNG, 1984, §618); a natureza da psique é constituída de imagens reflexas de processos cerebrais simples e da reprodução dessas imagens ao infinito. E são essas imagens que constituem a consciência:

Tudo o que sabemos a respeito do mundo e tudo aquilo de que temos uma consciência imediata são os conteúdos conscientes que fluem de fontes remotas e obscuras. Não tenho a pretensão de contestar nem a  validez relativa do ponto de vista realista, a do  esse in re [do ser real], nem a do ponto de vista idealista, a do esse in intellectu solo [do ser apenas no intelecto]; gostaria apenas de unir esses opostos extremos através do esse in anima [do ser na alma] que é justamente o ponto de vista psicológico. Vivemos imediatamente apenas no mundo das imagens (Ibid., §624)

Essa questão aponta a importância da experiência psicológica como dado real, que não se submete a argumentos, pois é uma experiência subjetiva que possui a força daquilo que o próprio senso comum reafirma em todos os tempos, pois sabe de sua presença na existência. Espírito e alma possuem essa característica, algo que não pode ser definido pelas categorias da razão e que é experimentado com uma dose de mistério que parece indicar muito mais sobre nossa psicologia. A alma é uma força movente, que tem força vital: 

 […] o conflito entre a natureza e espírito não é senão o reflexo paradoxal da alma: ela possui um aspecto físico e um aspecto espiritual que parecem se contradizer mutuamente, porque, em última análise, não compreendemos a natureza da vida psíquica como tal. (JUNG, 1984, §680)

Assim, podemos perceber que, para Jung, corpo e alma estão juntos. As doenças afetam a totalidade do ser humano. Tudo que experimentamos é psíquico, todos as minhas percepções são imagens psíquicas que representam minha única experiência imediata, isto é, minha psique pode transformar e até mesmo falsear a realidade; toda a realidade é a realidade do psíquico, única realidade em que o psicólogo pode se apoiar. Nesse sentido, os conteúdos psíquicos se originam tanto na natureza, como no espírito. Porém, ainda acreditamos mais no fogo que nos queima, do que no medo de um fantasma: “o medo que tenho de fantasmas é uma imagem psíquica de origem espiritual, tão real quanto o fogo, porque o medo que eu sinto é tão real quanto a dor causada pelo fogo” (JUNG, 1984, §681).  Problemas somáticos afetam a alma, tanto quanto a condição desta acaba por afetar o corpo.

Se tomarmos a ideia de espírito a partir de sua etimologia, veremos que espírito é a imagem reflexa de um afeto personificado, um reflexo do afeto autônomo e, por isso, segundo Jung, os antigos chamavam os espíritos de imagens (JUNG, 1984, §628-30). Mas além das personificações, temos também a palavra espírito sendo usada como um modo de pensar e de sentir, dito psicologicamente, como uma atitude, mas em um sentido superior, algo que não lhe foi atribuído por uma reflexão consciente.  O espírito é uma intenção superior do inconsciente; sua natureza superior não pode ser expressa em conceitos e é por isso que se expressa por meio de um símbolo: “um espírito que requer um símbolo para sua expressão é um complexo psíquico que encerra os germes fecundos de possibilidades incalculáveis” (JUNG, 1984, § 644).

É na psique humana que matéria e espírito se tornam um. E foi isso que fascinou Jung e que, segundo Von Franz, fez dele um psiquiatra. Talvez seja isso que faça da alma e espírito conceitos que possuem uma definição razoável na psicologia empírica de Jung, mas que também apontam uma névoa onde nossa existência está mergulhada e onde a nossa consciência pouco pode enxergar, mas sabemos que ela é nossa única luz.

Jung está trabalhando na fronteira entre o conhecido e o desconhecido, mas não possui a ilusão de que conseguirá desvelar toda a natureza da psique. Ele sabe que essa é a tarefa da psicologia, uma árdua busca de autoconhecimento, conquistado, justamente, no confronto com o inconsciente.

A investigação psicológica não conseguiu arrancar os múltiplos véus que cobrem a face da alma, porque é inacessível e obscura, como todos os segredos da vida. Tudo o que podemos fazer é dizer que temos tentado (…) (JUNG, 1984, §688).

A hipótese do inconsciente ainda carrega muitas dificuldades para a ciência Psicologia. A observação de evidências, conquistada principalmente na descrição de comportamentos ou mesmo na dependência do conhecimento adquirido sobre a fisiologia, está comprometida. E isso já sabemos, até quando acreditamos que capturamos nossa alma em um conceito. A questão que se apresenta, e que Jung faz questão de reforçar em muitos de seus textos, é que a psique “observa-se a si própria e só pode traduzir o psíquico em um outro psíquico” (JUNG, 1984, §421). Para ele, qualquer ciência é função da psique e qualquer conhecimento nela se radica.

Nesse sentido, tratar de uma crença em espíritos é retomar a certeza de uma realidade espiritual tão constituinte da natureza humana quanto a realidade sensível e material. Tal crença é vista por Jung como um complexo autônomo, de intenção superior à consciência, pois emerge do inconsciente. E mais: essa sensação de superioridade não necessariamente está sintonizada com nossos valores conscientes. Esse confronto torna-se a fonte do nosso desenvolvimento. O espírito requer um símbolo para ser expresso e, portanto, esse confronto seria o mesmo que dizer que nosso ego enfrenta o “vazio”, o “desconhecido”, o “tao”, o “deus dentro de mim”. Mais precisamente a imago dei, que não significa igualar Deus ao si mesmo, como o próprio Jung não cansa de apontar e responde bastante claro em carta ao Pastor Walter Bernet (Cartas,13.06.1955 , p.427):

Eu falo da imagem de Deus e não de Deus, porque não tenho condição alguma de falar desse último. O fato de o senhor não ter percebido esta distinção fundamental é mais que surpreendente, é perturbador.

E complementa, ironicamente, que não sabia que, ao discutir a estrutura psíquica da imagem de Deus, teria tomado em mãos o próprio Deus.

Além dos símbolos de totalidade que expressam a função estruturante do inconsciente, Jung retoma a ideia de superioridade e nos alerta para o fato que o espírito não está mais no céu, ele pesa e está embaixo; não é mais fogo que arde, que gera e transforma, mas água, portanto o caminho da alma que procura pelo espírito perdido é o caminho da água, misteriosa, pois sua profundidade revela a escuridão do mistério. Se houver coragem de mergulhar, o ser humano poderá ser vivificado pela água (Cf. JUNG, 2008, §40). Sem esse mergulho é impossível ver o que há por trás da máscara: nossa face refletida no espelho dágua. E lá, só lá, podemos encontrar com a alma do vivente, a alma que confronta com seu sombrio desconhecido.

Para Marie Louise Von Franz, o espírito está polarizado à matéria, da mesma forma que estão a consciência e a inconsciência. Para a saúde psicológica é necessário manter uma ligação viva com o inconsciente coletivo. Tradicionalmente essa ligação nos é fornecida pela religião e pelos mitos. Porém, na modernidade, o ser humano se afastou muito dessa sabedoria, mas Jung alerta que a energia psíquica se dá na tensão consciência e inconsciência e, portanto, deveríamos retomar essa necessidade, agora através da própria experiência psíquica, na ideia de processo de individuação que nada mais é do que ser fiel à autenticidade da própria existência, em um contínuo de se tornar si mesmo.

Em Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos (1919), Jung afirma, como foi dito, que a crença nos espíritos é correlata à crença nas almas (Cf.1984, §577). Mas em outros textos, como, por exemplo, em O problema fundamental da psicologia contemporânea (1931), Jung trata de refletir sobre alma como uma questão para a psicologia e a importância dela para a própria vida, apontando que a única realidade imediata é a psíquica (Cf. 1984, cap. XIII). Nesse sentido, em um outro ensaio, Sobre os arquétipos do inconsciente coletivo (1935), ele observa que a alma busca o espírito, um espírito que é experimentado como seu. E em A fenomenologia do espírito nos contos de fada (1948), Jung explora a multiplicidade de sentidos da palavra Geist (espírito) e suas relações com a alma, concluindo se tratar de um complexo, que primitivamente era experimentado como um sopro que, quando é sentido como seu, trata-se de seu próprio espírito, e quando estranho, trata-se de outro espírito que lhe pode causar uma possessão, mostrando sua natureza arquetípica. (Cf. JUNG, 2008, §396)

Jung, em Tipos Psicológicos (1981, § 842), ao esclarecer sobre a alma, coloca-a em oposição ao conceito de persona. A alma é um guia, personificada como figura feminina no homem e masculina na mulher, que denomina de anima e animus, que teria como função facilitar o relacionamento com o inconsciente, com o mundo interior. Já a persona teria como função facilitar o relacionamento com o mundo exterior.

A alma é vida e quer viver, o espírito sopra a direção para essa vida. O arquétipo encontra na figura da anima e animus suas representações, tanto da direção como na ânsia de viver. Essas bases arquetípicas se mostram no contraponto da consciência, isto é, sabemos que no homem encontramos uma anima e na mulher um animus. A mulher é alma, Jung não deixava de assinalar. Em sua consciência e experiência consciente de ser mulher, ela naturalmente vive a subjetividade, as emoções, características de um ser feminino que precisa que o espírito do animus lhe dê o sopro da direção para que essa vida se lembre de sua origem. No homem, poderíamos dizer que esse sopro já está dado, mas em sua manifestação consciente ele apenas lembra de sua parte mais inferior, ou seja, características de um ser masculino que precisam ser animadas para que alcancem o verdadeiro espírito, que dignifica sua existência. Esse é o motivo da sizígia, os pares universais, cujo tema central é que ao feminino sempre é dado um masculino correspondente, isto é, os pares de deuses, o logos e eros, o amado e a amada. A plenitude como experiência de vida – uma vida autêntica – têm necessidade de um espírito, um complexo independente e superior, pois é este que possibilitará a expressão de todo o potencial dessa psique. (Cf. JUNG, 1982)

O velho sábio, arquétipo do espírito, representando o significado pré-existente, oculto na vida caótica, é pai e mãe da alma. Espírito é a função criadora. Portanto, o espírito é criador; criador dos sonhos e princípio da dinâmica psíquica que em seu movimento é, de modo livre e autônomo, produtor e organizador das imagens simbólicas. Essa função criadora – o espírito – sempre se manifestará no indivíduo. Nesse sentido, o espírito criador está vinculado ao processo de individuação.

Jung diz ser impossível definir com exatidão palavras como alma e espírito. Seu foco é precisamente a fundamentação psicológica da crença nos espíritos, seu aspecto impactante, superior e autônomo, pois desse modo seria possível sondar a natureza do inconsciente. Jung prefere não abordar se os espíritos existem em si e se podem se manifestar sua existência através de efeitos materiais. E não o faz, pois até onde ele investigou nada pode apresentar como prova. Ele não considera essa uma especulação sem sentido, apenas entende que até o momento em que escreveu esse texto (1931) nada poderia afirmar além destes serem expressões do inconsciente.  Mas ele nos ensina que o cuidado da alma é o objetivo de um analista. Jung alerta que alma indica um ser vivo, que se move, aquela que enche de vida a existência. “Com sua astúcia e seu jogo de ilusões a alma seduz para a vida a inércia da matéria que não quer viver. Ela (a alma) convence-nos de coisas inacreditáveis para que a vida seja vivida.” (JUNG, 2008, §56)

Autora: Dra. Maria Cristina Mariante Guarnieri

Referências:

DICIONÁRIO CRÍTICO DE TEOLOGIA. Publicado sob direção de Jean-Yves Lacoste. São Paulo: Paulinas: Edições Loyola, 2004.

 EDINGER, Edward F. Ciência da alma: uma perspectiva junguiana. São Paulo:Paulus, 2004.

GUARNIERI, Maria Cristina Mariante. Angústia e Conhecimento: uma reflexão a partir dos pensadores religiosos Franz Rosenzweig, Sören Kierkegaard e Qohelet. São Paulo: Editora Reflexão, 2011.

HESCHEL, A.J. Deus em busca do homem. São Paulo: Arx, 2006.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2008.

_____ . Cartas de Carl Gustav Jung. Petrópolis: Vozes, 2002, vol.II.

_____ . Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Obras Completas. Rio de Janeiro: Vozes, 1982.

______. A natureza da psique. Rio de Janeiro, Vozes, 1984.

______ . Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1983.

______. O Eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1982.

______ . Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 1981.

FRANZ, Marie-Louise von. Jung, seu mito em nossa época. São Paulo: Círculo do Livro, 1995. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2008.

WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Hagnos, 2007.

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