(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

www.ijep.com.br

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Minha experiência com o yoga e a Índia 

Trago como inspiração para este tema minha própria experiência com o yoga.  Desde muito cedo me interessei pela cultura oriental e sonhava em conhecer a Índia e o Tibet. Quando consegui realizar esse desejo não foi possível chegar até ao Tibet porque havia guerrilhas e era muito perigoso atravessar.  Peço licença para contar uma história. 

Meu primeiro contato com o yoga se deu através de um livro encontrado em um sebo no centro da cidade de Goiânia.

Sempre gostei de frequentar os sebos e vasculhar livros antigos. Nesse dia em especial me deparei com o livro Autobiografia de um Yogue de Paramahansa Yogananda. O levei pra casa comigo e mergulhei naquele universo mágico e encantador. A partir da experiência vivida através dessa leitura, mergulhei em outras referências sobre a Índia e o Tibet, bem como na cultura milenar desses povos. Suas práticas religiosas e filosóficas me encantaram. 

Comecei a praticar hatha yoga nessa época. Tinha 17 anos e já havia ingressado na faculdade. Aos 21 anos, já formada, parti para viver na Inglaterra e continuar meus estudos. Após 5 anos fiquei sabendo de um mestre (Guru) recém-chegado da Índia em Londres. Decidi fazer seu curso de yoga. Qual foi minha surpresa ao saber que ele era um discípulo de Yogananda, aquele do livro que li aos 17 anos. Contei para ele sobre meu desejo de ir pra Índia e ele me convidou para ficar no seu Ashram (escola) em Bubaneshuar (cidade no estado de Orissa, Índia).  

Vivi 8 meses na Índia e posso dizer que foi a experiência mais singular de toda a minha existência. Foi impossível não criar um triângulo comparativo entre Brasil, Índia e Inglaterra. Os extremos e o choque cultural me remetem à fala de Jung quando ele chegou à Índia. Ele conta no livro Civilização em transição (JUNG, 2022) que se sentiu melhor quando logo ao chegar em Bombain tomou um carro e seguiu para o campo.  

A Índia é o mais belo caos!

Passei 4 meses no ashram praticando Kryia Yoga e trabalhando voluntariamente. Um lugar pobre, mas cheio de vitalidade. Visitávamos aldeias e assistíamos aos pujas (cerimônias de purificação com o fogo) nas casas dos aldeões. Belas mulheres trabalhavam na construção de suas próprias casas. Adornadas com seus piercings, pulseiras e saris coloridos.

A Índia é um mergulho profundo na lama interna e de fato não é para todos.  Em Calcutá conheci a Madre Teresa de Calcutá, uma mulher doce, franzina, pequenininha, mas abundantemente dotada de amor universal. Conversou comigo como uma velha amiga e falou encantada sobre o trabalho da irmã Dulce no Brasil.   

No norte da Índia numa cidade chamada Daramsala, aos pés do Himalaia passamos três meses à espera do Dalai Lama do Tibet.  Caminhar pelas montanhas, observar o povo local em suas palafitas. Contrastes magníficos de cores, crenças e saberes. Templos budistas onde podíamos assistir palestras gratuitamente…  

Definitivamente o povo budista é o mais gentil e feliz que já conheci… O encontro com o Dalai Lama do Tibet foi tão doce e gentil quanto o encontro com a Madre Tereza. Essa jornada me remete ao processo de ascensão dos chacras que Jung aproximou ao processo de individuação. 

Assim, para Jung, a “descoberta” ocidental do Oriente constituiu um capítulo crítico na “descoberta” do inconsciente coletivo. A interpretação psicológica de Jung se baseia no pressuposto de que a ioga kundalini representava uma sistematização da experiência interior que se apresentava espontaneamente no Ocidente. (JUNG, 2022, p. 62)

O olhar de Jung sobre o yoga

Durante três meses Jung viajou pela Índia em motivo de convite do governo britânico para participar das comemorações dos 25 anos da Universidade de Calcutá, onde foi homenageado como Doutor Honoris Causa.  Durante esse período ele observou a cultura local e o yoga, especialmente a kundalini yoga que tem em sua prática meditativa a percepção dos chacras básicos.  

Na visão de Jung, os processos internos suscitados pela ioga eram universais e os métodos particulares para alcançá-los eram culturalmente específicos.

Para Jung a ioga representava um rico armazém de descrições simbólicas da experiência interior e dos processos de individuação em particular. Ele afirmou que:

“foram trazidos à luz importantes paralelos com a ioga [e com a psicologia analítica], especialmente com a ioga kundalini e com a simbólica tanto da ioga tântrica do lamaísmo quanto da ioga taoista da China. Estas formas de ioga e seu rico simbolismo nos forneceram materiais comparativos preciosíssimos para a interpretação do inconsciente coletivo”. (JUNG, 2022, p. 39) 

No livro Memórias, Sonhos e Reflexões, Jung ao tratar de seu confronto com o inconsciente no contexto da Primeira Guerra Mundial (JUNG, 2022, p. 32), diz recorrer aos exercícios de yoga para desligar-se das emoções. Há uma passagem de entrevista com Fowler McCormick, em que Jung ainda destaca como estratégia para períodos de grande estresse a prática de deitar-se de costas, permanecendo em repouso e respirando tranquilamente (JUNG, 2022, p. 32).

Esse relato de Jung nos remete ao yoganidra; uma prática em que ao final das aulas de yoga nos deitamos com braços e pernas afastados em entrega e abandono trazendo a atenção à respiração abdominal. Neste contexto, vamos nos desconectando da necessidade de sustentar o peso do corpo.

Nesse processo de entrega e abandono vamos aos poucos permitindo que o solo absorva não apenas o peso do corpo, mas também pensamentos e sentimentos desnecessários. Respirando lenta e profundamente encontramos conforto e relaxamento profundo.

Na Preleção 1, realizada em 12 de outubro de 1932, transcrita no livro A psicologia da ioga kundalini, Jung aborda os Chacras; centros de energia, vitalidade e consciência.

O primeiro chacra é chamado de muladara, o chacra raiz, básico, de conexão com a terra e com as necessidades básicas do ser humano. Onde dorme o si-mesmo. Aqui Jung diria que os deuses ainda dormem. A kundalini está em sono profundo. O muladara é a terra em que nos apoiamos.  Aqui somos vítimas dos impulsos, reféns dos instintos do inconsciente.  

O segundo chacra é swadhistana, seu elemento simbólico é a água, seu animal é um monstro marinho terrível. Jung compara o contato desse centro com o oceano do inconsciente coletivo. O confronto com o monstro que ameaça nos aniquilar. Para Jung, o simbolismo do segundo chacra é amplamente encontrado no motivo mitológico do batismo nas águas (JUNG, 2022, 123). Ele comenta que, em oposição à cultura indiana, devemos entrar em análise ao invés de confrontar o monstro que ameaça nos aniquilar (JUNG, 2022, p. 96). Então no segundo chacra acontece o primeiro movimento da kundalini. Em outras palavras, a primeira conversa com o inconsciente. A partir desse mergulho é de se esperar um renascimento para uma nova vida, uma manifestação de luz e vitalidade que nos encaminha para o próximo chacra.  

O terceiro chacra, Manipura, é o início de uma relação com Deus, fonte de luz e clareza.

Significa a plenitude das joias (JUNG, 2022, 123). É um símbolo de riqueza, de uma nova fonte de energia simbolizada pelo fogo e pelo sol.  Aqui começa alguma experiência consciente. Paixões são identificadas, o fogo digestivo começa a transformar os elementos (fogo alquímico).   

O quarto chacra é o anahata, o chacra do coração, representado pelo elemento ar.

Chegar aqui significa respirar livremente pela primeira vez, elevar-se das correntes do inconsciente e das emoções. Em outras palavras, se vislumbra o começo do processo de individuação. O indivíduo reconhece uma forma mais elevada de diferenciação e individualidade.

É o afastar-se das emoções; a pessoa não se identifica mais com elas. Se alguém consegue lembrar-se de si mesmo, se consegue fazer uma diferença entre ele e essa explosão de paixões, ele descobre o si-mesmo; ele começa a individuar-se. Portanto, no anâhata começa a individuação. Mas aqui de novo existe a probabilidade de sofrer uma inflação.

A individuação não significa a pessoa tornar-se um eu – neste caso ela se tornaria um individualista.

Como vocês sabem, um individualista é um homem que não teve sucesso na individuação; ele é um egoísta filosoficamente depurado. A individuação consiste em tornar-se aquilo que não é o eu, e isto é muito estranho. Por isso, ninguém compreende o que é o si-mesmo, porque o si-mesmo é apenas aquilo que a pessoa não é, aquilo que não é o eu. O eu descobre que ele é um mero apêndice do si-mesmo numa espécie de conexão solta. Porque o eu está sempre bem lá embaixo no mûlâdhâra e, de repente, se torna consciente de algo situado acima no quarto andar, no anâhata, e isto é o si-mesmo. (JUNG, 2022, p. 138)

Vishudha, o quinto chacra,  é destacado por Jung como símbolo da etapa do desenvolvimento da personalidade.

A realidade psíquica é confrontada com a realidade física, sendo uma esfera de abstração ainda mais refinada do que no chacra do coração. Na sequência, chegamos ao ajna chacra, o sexto chacra. Aqui os deuses não dormem mais, estão plenamente acordados. Ajna é o centro da unio mystica com o poder de Deus, onde o indivíduo é pura realidade psíquica confrontando com a realidade de que o indivíduo não é Deus. Por todo esse caminho temos que ter muito cuidado para não inflacionar. Manter a humildade para manter a sanidade.

Por último, chegamos no domínio do sétimo chacra, o sahashara chacra, em que o indivíduo é um com a natureza: a psique coletiva de Deus. Neste momento há um grande risco à integridade da personalidade, se dominado por maya (ilusão), o  indivíduo pode se separar da realidade e apresentar sintomas esquizoides. Por esta razão, Jung alertava sobre o perigo de ascender a kundalini. Entretanto, em equilíbrio essas pessoas têm potencial para alcançar a libertação das amarras e vivenciar a unidade com o cosmos e o espírito. Neste sentido, somos esse vaso alquímico que contém a possibilidade de se transformar e evoluir num contínuo processo de individuação.      

Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por individualidade entendermos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo. (JUNG, 2013a, § 266)

A jornada da alma

A jornada da alma, segundo Jung, é o lento e inevitável processo de individuação — a realização do Self, centro e totalidade psíquica que transcende o ego. No Yoga, a palavra yuj — unir — aponta na mesma direção: a reintegração da consciência fragmentada em uma unidade maior, que inclui e transcende o eu pessoal. Ambas as vias, ocidental e oriental, são caminhos de retorno ao todo, expressões simbólicas de um mesmo impulso arquetípico: o anseio da alma por completude.   

No pensamento junguiano, o Self é o arquétipo da totalidade, imagem de Deus no ser humano (Imago Dei). Em Aion, Jung afirma que o Self “abrange tanto o consciente quanto o inconsciente, sendo o centro regulador da psique total” (JUNG, 2011, §60, p.46). No Yoga, encontramos o mesmo princípio na noção de Purusha, a consciência pura que observa, silenciosa e intocada, os movimentos da mente (citta). Assim como o Self, o Purusha não é o ego, mas aquilo que o contém — a testemunha imóvel por trás das flutuações da consciência.   

Neste caminho junguiano, há ainda o encontro com a sombra, um rito de passagem.

É preciso descer às regiões mais obscuras da psique para que a luz do Self possa emergir. No Yoga, esse processo se reflete no conceito de kleshas — as impurezas mentais e emocionais que obscurecem a visão do real.  Enquanto o Yoga busca queimar as impurezas pelo fogo da prática (tapas), Jung convida ao confronto consciente com aquilo que rejeitamos em nós mesmos. Ambos compreendem que a totalidade só nasce da aceitação dos opostos — “não há luz sem sombra, nem totalidade sem imperfeição” (JUNG, 2011).     

O diálogo entre Jung e o Yoga não é uma fusão, mas um espelho.

O primeiro oferece à experiência oriental uma linguagem psicológica que traduz seus símbolos em processos psíquicos. O segundo recorda à psicologia que o conhecimento da alma exige também corpo, respiração e presença. Ambos apontam para a experiência do Ser que é ao mesmo tempo íntimo e universal, pessoal e cósmico. Individuar-se é, em última instância, unir o humano e o divino dentro de si e assim também é o yoga. 

Namastê! 

Andreia Guiotti di Gregório – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A Psicologia da Ioga Kundalini. Petrópolis: Vozes, 2022. 
__________ Civilização em Transição (CW 10). Petrópolis: Vozes, 2012. 

__________ Memórias, Sonhos e Reflexões. Rio de Janeiro: Vozes, 2016. 

__________ O Eu e o Inconsciente (CW 7). Petrópolis: Vozes, 2013a. 

__________Aion : Estudos sobre o Simbolismo do Si-mesmo (CW 9/2). Petrópolis: Vozes, 2011. 

__________ Estudos Alquímicos (CW 13). Petrópolis: Vozes, 2013b. 

__________ Psicologia e Religião Oriental (CW 11/5). Petrópolis: Vozes, 2012. 

__________ O Livro Vermelho. Petrópolis: Vozes, 2013c. 

PATAÑJALI. Yoga Sutras de Patañjali. Tradução de Carlos Eduardo Barbosa. São Paulo: Pensamento, 2017. 

YOGANANDA, Paramahansa. Autobiografia de um Iogue. 3. ed. São Paulo: Self-Realization Fellowship, 2016. 

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Palavras-chave: Psicologia Junguiana; Evangelho; autoconhecimento; amor ao próximo; individuação.

Este ensaio surgiu a partir da reflexão acerca do motivo pelo qual o mundo continua em guerra, após mais de dois mil anos da vinda de Jesus Cristo, que pregou e exemplificou o amor ao próximo, inclusive o amor aos inimigos. Se o que vemos comumente na sociedade são a competição e a guerra, questionamos sobre qual seria a chave para se conquistar a convivência harmônica entre os seres humanos, pelo desenvolvimento do amor ao próximo. Refletindo sobre tão relevantes questões, ponderamos sobre que ferramentas o ser humano dispõe para tal intento.

A Psicologia Junguiana contribui para que a humanidade compreenda a profundidade da proposta de autoconhecimento apresentada por Jesus e tenha mais clareza sobre o próprio processo de autodescobrimento.

A totalidade da psique, que abarca a consciência e o inconsciente, constitui o Si-mesmo, que representa a imago dei, o Cristo interno, a possibilidade para que o Absoluto se manifeste. Para que isso aconteça, é preciso que o eu, que é o gestor da consciência, tenha capacidade de reconhecer e interagir com o mundo inconsciente, onde há uma infinidade de antinomias (pares de opostos) e possibilidades de caráter instintivo, arquetípico, divino ou transcendental. Quando a consciência nega a existência desta tensão ocorre a geração de neuroses e de sintomas físicos e psíquicos, que apenas o autoconhecimento pode curar. (Cf. MAGALDI, 2022, p. 14)

Analisando o conteúdo do Novo Testamento com uma visão psicológica, percebemos em muitas passagens um convite de Jesus ao autoconhecimento profundo como chave para que o ser humano possa reconhecer dentro de si as potencialidades e alcançar a plenitude.

O conhecimento de si é o começo da sabedoria.

“Conhece-te a ti mesmo!” é o ensinamento atribuído a um dos sete sábios, inscrito na entrada do templo de Apolo em Delfos. O filósofo Sócrates (470-399 a.C.) faz da arte de conhecer a si mesmo o eixo da sabedoria filosófica da Grécia antiga.

No evangelho de Jesus ou Novo Testamento da Bíblia, podemos encontrar em várias passagens, um convite ao autoconhecimento. Um exemplo é a passagem do fariseu e o publicano, em Lucas 18:9-14: “Dois homens subiram ao templo para orar; um era fariseu e o outro publicano. O fariseu, de pé, orava interiormente deste modo: ‘Ó Deus, eu te dou graças porque não sou como o resto dos homens, ladrões, injustos, adúlteros, nem como esse publicano; jejuo duas vezes por semana, pago o dízimo de todos os rendimentos’. O publicano, mantendo-se a distância, não ousava sequer levantar os olhos para o céu, mas batia no peito dizendo: ‘Meu Deus, tem piedade de mim, pecador!’ Eu vos digo que este último desceu para casa justificado, o outro não. Pois todo o que se exalta será humilhado, e quem se humilha será exaltado“. (Bíblia, 2002, Lucas 18:9-14)

Nessa passagem, observamos que Jesus nos leva a refletir sobre o que se passa no mundo interno de cada personagem da parábola. Ele considera de maior valor não aquele que segue os preceitos religiosos com rigor, e se vangloria disso, mas aquele que se reconhece pecador, porque se vê como ser humano que erra e se prostra humildemente pedindo misericórdia.

Psicologicamente, podemos observar que o primeiro segue os preceitos morais e por isso se acha quite com a divindade.

Não percebe que apenas se apegou à persona de homem justo e probo, mas não apresenta nenhum sinal de autoconhecimento, de reconhecimento das próprias sombras. O fariseu não percebe que no ato da prece projeta seus conteúdos sombrios sobre o publicano, julgando-o ladrão, injusto e adúltero. O publicano, por sua vez, não ousa levantar os olhos para o céu, reconhecendo-se humano e pecador. Não emite juízo sobre o fariseu, pois nesse momento de diálogo íntimo com o Divino, olha apenas para si mesmo, para o seu interior. Apresenta alto grau de autoconhecimento e pede a Deus, piedade. O primeiro se exalta e será humilhado, no sentido egóico, quando se der conta da ilusão em que viveu até o momento em que entrar em contato com as próprias sombras. O segundo se humilha e será exaltado, pois no caminho em que se encontra de autodescobrimento, avança em seu processo de individuação.

Na psique coletiva estão abrigadas todas as virtudes e todos os vícios da humanidade.

Quando, por meio da razão descobrimos a natureza irreconciliável dos opostos, aparece a contradição e surge o conflito da repressão. Queremos ser bons, então reprimimos o mal, que vai constituir a sombra. (Cf. JUNG, 2015 § 236).

A tomada de consciência da sombra faz-nos reconhecer os aspectos obscuros da nossa personalidade e esta é a base de todo processo de autoconhecimento. O confronto com a sombra é um expediente terapêutico e se dá mediante grande resistência, sendo um trabalho árduo e demorado. (Cf. JUNG, 2013a §14)

No Evangelho de Mateus observamos mais uma passagem em que Jesus fala sobre o mecanismo de projeção, tão comum no comportamento humano:

“Não julgueis para não serdes julgados. Pois com o julgamento com que julgais sereis julgados, e com a medida com que medis sereis medidos. Por que reparas no cisco que está no olho do teu irmão, quando não percebes a trave que está no teu? Ou como poderás dizer ao teu irmão: Deixa-me tirar o cisco do teu olho, quando tu mesmo tens uma trave no teu? Hipócrita, tira primeiro a trave do teu olho, e então verás bem para tirar o cisco do olho do teu irmão”. (Bíblia, 2002, Mt 7:1-5)

Nesta passagem, Jesus fala de alguém que vê o cisco no olho do irmão e não enxerga a trave que se encontra no próprio olho, pois vemos no outro o que não conseguimos enxergar em nós mesmos. Em outras, palavras o evangelho diz que precisamos enxergar nossas próprias sombras, que dormitam no inconsciente, antes de acusar as falhas cometidas por nossos irmãos em humanidade. Quando Jesus fala que primeiro precisamos tirar a trave do próprio olho, para então ver bem, também pode ser interpretado como as lentes que construímos para enxergar o mundo, nossos complexos.

Muitas vezes não conseguimos enxergar a realidade, pois olhamos o mundo a partir de lentes construídas sobre preconceitos e ideias que nos foram apresentadas ao longo da vida e aceitamos como verdades. Outra forma de interpretar essa parábola é pelo fato de enxergarmos no outro as projeções de nossas próprias características. O outro nesse caso torna-se um espelho, onde vemos o que não queremos admitir que existe em nosso interior.

Quando nos abrimos para o autoconhecimento, temos oportunidade de crescer e ver mais claramente.

Quanto mais o indivíduo se nega a reconhecer as projeções, mais o fator gerador de projeções tem livre curso para agir. Quanto mais projeções se interpõem entre o sujeito e o mundo exterior, mais difícil se torna para o eu perceber suas ilusões. As projeções, então, transformam o mundo externo em uma concepção própria, que lhe é desconhecida, pois quem faz as projeções não é o sujeito, mas o inconsciente. A consequência é um isolamento do indivíduo, que se relaciona com o mundo de forma ilusória. (Cf. JUNG, 2013a §17)

A assimilação dos conteúdos coletivos inconscientes, que constituem o Si-mesmo e foram integrados a partir da retirada das projeções, alarga as fronteiras do campo da consciência e também o significado do eu, influenciando sua personalidade, principalmente quando este se defronta com o inconsciente sem uma atitude crítica. Quanto maior, e quanto mais significativo o número de conteúdos assimilados, mais o eu se aproximará do Si-mesmo. (Cf. JUNG, 2013a § 43; 44)

Encontramos no Evangelho de Mateus a passagem da predição da negação de Pedro, em que Jesus chama a atenção para o lado sombrio da personalidade, que é comumente negado, por ser desconhecido. “Depois de terem cantado o hino, saíram para o monte das oliveiras. Jesus disse-lhes, então: “Essa noite todos vos escandalizareis por minha causa pois está escrito: Ferirei o pastor e as ovelhas do rebanho se dispersarão. Mas, depois que eu ressurgir, vos precederei na Galileia.” Pedro, tomando a palavra, disse-lhe: “Ainda que todos se escandalizem por tua causa, eu jamais me escandalizarei”. Jesus declarou: “Em verdade, vos digo que esta noite, antes que o galo cante, me negarás três vezes!” Ao que Pedro disse: “Mesmo que tiver de morrer contigo, não te negarei”. O mesmo disseram todos os discípulos. (Bíblia, 2002, Mt 26:30-35)

Nessa passagem, Jesus chama a atenção para a sombra que dormita em cada ser, à espera de se mostrar, quando tiver oportunidade.

Acreditando ser o que demonstrava na persona de discípulo do Mestre, Pedro não fazia ideia de que na hora do testemunho, com risco de prisão e morte, ele pudesse negar que fosse discípulo do nazareno. Jesus, contudo, conhecendo profundamente a alma humana, revelou antecipadamente o que aconteceria no momento do testemunho cruel. Muitas vezes acreditamos que temos conhecimento de quem somos e que somos constituídos apenas do eu, que se apresenta ao mundo por meio de uma persona adaptada ao mundo externo. Desconhecemos os nossos conteúdos inconscientes, que nos compõem e aguardam uma oportunidade para se fazerem conhecidos na consciência. Esse é um passo importante no processo de individuação. O desenvolvimento humano passa pelo reconhecimento dos conteúdos inconscientes que nos habitam.

A sombra pessoal desenvolve-se naturalmente em todo ser humano, desde a infância.

À medida que nos identificamos com as características ideais de personalidade, tais como polidez e generosidade, que são encorajadas pelo nosso ambiente, vamos formando aquilo que é denominado o “eu das decisões de Ano Novo”. Ao mesmo tempo, vamos enterrando na sombra aquelas qualidades que não são adequadas à nossa autoimagem, como a rudeza e o egoísmo. O eu e a sombra, portanto, desenvolvem-se ao mesmo tempo, criando-se mutuamente a partir da mesma experiência de vida. (Cf. ZWEIG & ABRAMS, 2011, p15)

Em Mateus 26: 69-75, temos a passagem que fala das negações de Pedro: “Pedro estava sentado fora, no pátio. Aproximou-se dele uma criada, dizendo: “Também tu estavas com Jesus, o Galileu!” Ele, porém, negou diante de todos, dizendo: “Não sei o que dizes.” Saindo para o pórtico, outra viu-o e disse aos que ali estavam: “Ele estava com Jesus, o Nazareu”. De novo ele negou, jurando que não conhecia o homem. Pouco depois, os que lá estavam disseram a Pedro: “De fato, também tu és um deles; pois o teu dialeto te denuncia. Então ele começou a praguejar e a jurar, dizendo: “Não conheço este homem!” E imediatamente um galo cantou. E Pedro se lembrou das palavras que Jesus dissera: “Antes que o galo cante, três vezes me negarás”. Saindo dali, chorou amargamente. (Bíblia, 2002, Mt 26:69-75)

Essa passagem revela o momento em que Pedro toma conhecimento da própria sombra, ao ser despertado pelo símbolo.

Ao ouvir o galo cantar ele se lembra das palavras de Jesus sobre a sua negação, Pedro reconhece a própria fragilidade e chora. A partir desse instante, sozinho, não tinha como negar para si mesmo que ele próprio não se conhecia. No momento de provação o inconsciente se manifestou, concedendo-lhe uma oportunidade de iniciar o processo de autodescobrimento, pois quando afirmou para o Cristo que ele jamais o negaria, ele realmente acreditava nisso, tinha convicção de que não o negaria. O canto do galo após a terceira negação, como predito por Jesus, pode ser interpretado como um símbolo, pois a vida é simbólica e devemos estar atentos para o que acontece ao nosso redor. Tudo pode ser uma mensagem do inconsciente para o despertar da alma, no caminho da individuação.

O reconhecimento das sombras constitui um passo fundamental para que o ser humano possa acolher as próprias imperfeições, reconhecendo sua própria humanidade.

A partir do momento que reconhece e aceita “o outro” dentro de si mesmo, tem condições de enxergar o outro fora como seu semelhante, digno de amor e respeito. O reconhecimento das sombras conduz à modéstia fundamental de que precisamos para admitir nossas imperfeições. As relações humanas não repousam sobre a diferenciação e a perfeição, ao contrário, baseiam-se sobretudo nas imperfeições, naquilo que é fraco, desamparado e precisa de apoio. (Cf. JUNG, 2013c § 579)

Segundo a psicologia junguiana, a meta principal da vida humana é o caminho da individuação. Individuar-se é, em última análise, tornar-se o ser único e singular que cada um é, tornando-se o próprio Si-mesmo, ou “o realizar-se do Si-mesmo”.  Individuação significa a melhor e mais completa realização das qualidades coletivas do ser humano. Assim como todo ser humano tem um determinado código genético, um nariz, dois olhos, etc., tais fatores universais são variáveis e é esta variabilidade que possibilita as peculiaridades individuais.

A individuação é o processo de desenvolvimento psicológico que faculta a realização das qualidades individuais, levando o homem a tornar-se o ser único que realmente é.

Nesse processo, o homem realiza as qualidades coletivas do ser humano, considerando as próprias qualidades individuais. (Cf. JUNG, 2015 § 266; 267). “A meta da individuação não é outra senão a de despojar o Si-mesmo dos invólucros falsos da persona, assim como do poder sugestivo das imagens primordiais”. (Cf. JUNG, 2015 § 269).

Sobre o desenvolvimento do amor ao próximo como resultado do autoconhecimento e do processo de individuação, Jung nos diz que “as pessoas, quando educadas para enxergarem claramente o lado sombrio de sua própria natureza, aprendem ao mesmo tempo a compreender e amar seus semelhantes; pelo menos, assim se espera. Uma diminuição da hipocrisia e um aumento do autoconhecimento só podem resultar numa maior consideração para com o próximo, pois somos facilmente levados a transferir para nossos semelhantes a falta de respeito e a violência que praticamos contra nossa própria natureza”. (JUNG, 2014 § 28)

Este pensamento nos remete ao preceito de Jesus, quando fala do maior mandamento:

“Amarás ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e todo o teu espírito. Esse é o maior e o primeiro mandamento. O segundo é semelhante a este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas.” (Bíblia, Mt 22:36-40)

Em linguagens diferentes, esses dois textos trazem a mesma mensagem: Não se pode amar ao próximo sem amar a si mesmo. Jung fala ainda que precisamos amar o outro dentro de nós mesmos. Aquele “eu” que rejeitamos, que não queremos ser, porque não corresponde ao modelo que construímos como ideal a partir de conhecimentos e crenças que nos foram apresentadas como verdades, desde a infância. Somente reconhecendo, aceitando e amando esse outro que nos habita, teremos desenvolvido também a capacidade de amar o outro fora.

O confronto entre a consciência e os conteúdos inconscientes gera um terceiro elemento, uma reação em cadeia que denominamos função transcendente. O eu precisa permanecer nessa caminhada entre os elementos opostos, trazendo para a consciência o que é oferecido pelo inconsciente, conferindo igual autoridade ao inconsciente, compreendendo que ele está a serviço de algo maior do que si mesmo. Agindo como um herói, deve entregar-se à missão enviada pela totalidade, a fim de retornar do mundo inferior com o elixir mágico que traz a salvação para a coletividade. (Cf. JUNG, 2013b § 181)

Ao lidarmos com os aspectos sombrios dentro de nós, desenvolvemos também a nossa capacidade de diálogo com as outras pessoas.

Em geral, a capacidade das pessoas em admitir a validade do argumento dos outros é muito reduzida, embora essa capacidade seja uma das premissas fundamentais e indispensáveis de qualquer comunidade humana. Na medida em que o indivíduo não reconhece o valor do outro, nega o direito de existir também ao “outro” que está em si, e vice-versa. (Cf. JUNG, 2013b §187)

Em sua obra “Presente e Futuro”, Jung diz que a transformação espiritual da humanidade ocorre de maneira vagarosa e imperceptível, através de passos mínimos no decorrer de milênios, e não é acelerada ou retardada por nenhum tipo de processo racional de reflexão e, muito menos, efetivada numa mesma geração. Todavia, o que está ao nosso alcance é a transformação dos indivíduos singulares, que dispõem da possibilidade de influenciar outros indivíduos igualmente sensatos de seu meio mais próximo e, às vezes, do meio mais distante, não por persuasão ou pregação, mas apenas pela experiência de quem alcançou uma compreensão de suas próprias ações, pelo acesso ao inconsciente e dessa forma, exerce, mesmo sem querer, uma influência sobre o seu meio. (Cf. JUNG, 2013c § 583)

No livro Ego e Arquétipo (2020), Edward Edinger fala do Cristo como paradigma do ego individuado, sendo o Evangelho um caminho psicológico para que o homem busque a integralidade.  A imagem de Cristo e a rica teia de símbolos que se formou em torno dele têm muitos paralelos com o processo de individuação. Na realidade, quando se analisa cuidadosamente o mito cristão à luz da psicologia analítica, não é possível fugir à conclusão de que o significado essencial do Cristianismo é a busca da individuação. (EDINGER, 2020, p. 159)

Segundo Jung, Jesus Cristo viveu uma vida concreta, pessoal e única que apresentava igualmente um caráter arquetípico.

Nos Evangelhos, os relatos de fatos reais, a lenda e o mito se entrelaçam. Mas o homem comum também vive as formas arquetípicas, de forma inconsciente. Dessa forma, tudo o que acontece na vida do Cristo ocorre também nos demais seres humanos, como arquétipo. A verdadeira imitação de Cristo deve ser acessar o Cristo que vive dentro de si mesmo e encontrar a própria integralidade. (JUNG, 2012 §147)

Na obra Aion (2013), Jung fala do Cristo como símbolo do Si-mesmo:

“Cristo é o mito ainda vivo de nossa civilização. É o herói de nossa cultura, o qual, sem detrimento de sua existência histórica, encarna o mito do homem primordial, do Adão mítico. É Ele quem ocupa o centro do mandala cristão; é o Senhor do Tetramorfo, isto é, dos símbolos dos quatro evangelistas que significam as quatro colunas de seu Templo. Ele está dentro de nós e nós estamos nele. Seu reino é a pérola preciosa, o tesouro escondido no campo, o pequeno grão de mostarda que se transforma na grande árvore; é a cidade celeste. Do mesmo modo que Cristo, assim também o seu reino está dentro de nós.” (Jung, 2013a, §69)

Para concluir este pequeno ensaio sobre Psicologia Junguiana e Reflexões sobre o Evangelho de Jesus, imagino que a Psicologia Junguiana tem a missão de auxiliar o homem a tocar a própria alma, acessando a imago dei que dormita em seu interior. Alcançando a plenitude humana, em sua integralidade, pode o homem amar ao próximo como a si mesmo.

Karla Angelica Alves de Paula – Membro Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Referências:

BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002

EDINGER, Edward F. Ego e arquétipo. 2. Ed. São Paulo: Cultrix, 2020

JUNG, Carl Gustav. Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 9/2. Ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

______ A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ Presente e futuro. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______ Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ Psicologia e religião. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

MAGALDI, Waldemar (org). Fundamentos da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022

ZWEIG, Connie; ABRAMS, Jeremiah (orgs.). Ao encontro da sombra. O potencial oculto do lado escuro da natureza humana. São Paulo: Cultrix, http://groups.google.com.br/group/digitalsource

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O uso do termo protestante para evangélicos sempre foi mais usado por historiadores e sociólogos e num momento ou outro, algumas pessoas de igrejas históricas, como presbiterianos, metodistas, anglicanos e luteranos se diziam protestantes.

No livro, Introdução ao Protestantismo no Brasil, que foi escrito na década de 90, se tornou um clássico, os professores Antônio Gouvêa Mendonça e Prócoro Velasques Filho, retratam de modo brilhante as ramificações do protestantismo brasileiro.

Mas quem são os evangélicos no Brasil hoje? Antes de responder a esta pergunta, quero falar da necessidade humana de se expressar religiosamente.

É claro que uma religião também é um fenômeno sociológico e por esse mesmo motivo pode perder-se de si mesma. Mas para Carl G. Jung, a religião é “(…) uma das expressões mais antigas e universais da alma humana (…) além de ser um fenômeno sociológico ou histórico, é também um assunto importante para grande número de indivíduos” (C. G. Jung, OC 11/1 – §1).

Carl Jung trata desse assunto do ponto de vista psíquico e empírico, se abstendo de uma abordagem metafísica ou filosófica do problema religioso. Para ele, existe uma função religiosa no inconsciente que é demonstrada nos símbolos religiosos. C. Jung dá esse exemplo: “quando a psicologia se refere, por exemplo, ao tema da concepção virginal, só se ocupa da existência de tal ideia, não cuidando de saber se ela é verdadeira ou falsa, em qualquer sentido”. Ele continua dizendo:

No sentido junguiano, toda religião é verdadeira e por este motivo não é simplesmente criada por indivíduos, ela irrompe na consciência individual.

C. Jung percebe o caráter  numinoso da experiência religiosa, a partir do pensamento de Rudolf Otto.

Segundo C. Jung, o numinoso pode ser capturado por um objeto visível ou um influxo invisível que produz modificação na consciência (Cf. JUNG, OC 11/1 – § 6).

Rudolf Otto fala de uma experiência profunda de anulação, “a estranha e profunda resposta da psique à experiência do numinoso, a qual propusemos chamar de “experiência de criatura”, constituído pelas sensações de afundar, de apoucar-se e ser anulado” (OTTO, 2007, p 90). De acordo com o teólogo Paul Tillich, essa experiência é a de estar possuído por aquilo que toca o ser humano incondicionalmente.

O problema religioso se manifesta nos seres humanos com a sua aproximação do numinoso.

Por isso, vale lembrar, que este só pode ser capturado pelo visível, no símbolo, sendo assim, a experiência religiosa não pode ser de forma alguma algo inflexível, nem mesmo quando se refere a Deus.  Para Carl Jung, Deus é uma realidade psíquica, embora numa polêmica com Martin Buber, ele diga que nunca afirmou que Deus seja apenas uma realidade psicológica.  “Além disso, eu jamais tive a pretensão de enfraquecer o significado dos símbolos; pelo contrário, se deles me ocupei foi por estar convencido de seu valor psicológico” (C. G. Jung. OC 11/2- § 170). Segundo C. Jung, o dogma da trindade é um dos símbolos mais sagrados do Cristianismo, por exemplo.

Paul Tillich afirma que o símbolo é fundamental, para aquilo que nos toca incondicionalmente é Deus (Cf. TILLICH, 2002, p 34). Segundo o teólogo alemão, “Deus é símbolo para Deus”.

Segundo P. Tillich, a preocupação incondicional é um dos elementos responsáveis pela integração da pessoa:

Esse elemento unificador do incondicional se segundo P. Tillich, pode se manifestar na vida artística,  na atuação ética, na política, na pesquisa científica, entre outros aspectos da vida.

Esse aspecto sombrio e mórbido da relação do ser humano com a fé, precisa ser considerado e observado na experiência religiosa dos evangélicos. Essa dimensão sombria aparece ao meu ver na dificuldade de lidar com a dúvida, pois a intolerância mora na dificuldade de lidar com as incertezas.

Tanto para Paul Tillich quanto para Carl G. Jung, a experiência da fé deveria dar lugar para a dúvida.

O educador e teólogo Rubem Alves, reforça essa ideia, em seu livro Religião e Repressão, ao afirmar que qualquer dúvida, ou questionamento são vistas, em determinadas vertentes do protestantismo, como uma atitude suspeita, embora a  dúvida seja radicalmente inerente à fé.

Em outro livro, Dogmatismo e Tolerância, R. Alves, reitera que: “A fé chegou mesmo a se identificar com a adesão intelectual a um certo número de proposições dogmáticas, que, pretendia-se, expressavam o ‘sistema de doutrinas’ contidas na Bíblia, e que eram necessárias para a salvação.” (ALVES, Rubem. 2004, p. 71)

Para Carl Jung, o ser  humano exposto à dúvida não deveria projetá-las ao acreditar que aqueles que pensam e refletem sobre as doutrinas da fé, são inimigos.

O fiel cheio de certezas se organiza no mundo, reconhecendo aliados e projetando suas dúvidas, gerando inimigos que devem ser combatidos. A dúvida não assumida e projetada, gera cristãos evangélicos intolerantes, donos da verdade.

Uma verdade única que exclui todo aquele que pensa e vive diferente. Esse diferente é alguém que deve ser combatido e ser retirado o seu direito à voz. Assim sendo, para responder a pergunta quem são os evangélicos hoje, é necessário olhar para a repressão da dúvida e também para as alianças políticas de algumas denominações evangélicos com setores da política brasileira, representada pela bancada evangélica, identificada na sigla  BBB (bala, bíblia e boi).

Como não é possível viver num mundo de certezas, o fiel vai buscar no discurso político conservador o meio ideal para idealizar um mundo onde as diferenças, as dúvidas e a pluralidade sejam silenciadas.

Neste sentido, ser evangélico hoje deixou de ser apenas um ramo do protestantismo, para representar uma ideologia social e política, com um projeto político muito bem definido, para impor a sua visão religiosa, cultural e política. A dúvida pertence ao ser humano, sem lugar interno para ela, estamos diante de um grande complexo cultural que tenta dominar o cenário político brasileiro travestido de ideias religiosas.

Silvana Venancio – Membro Analista em formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata do IJEP

Bibliografia:

ALVES, Rubem. Dogmatismo e Tolerância. São Paulo: Loyola, 2004.

________.ALVES, Rubem. Religião e Repressão. São Paulo: Loyola, 2005.

JUNG, Carl. (1978). Psicologia e Religião. In Obras completas de C. G. Jung, (Vol.  11/1). Petrópolis: Vozes. Originalmente publicado em inglês em 1938.

________. (2013). Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade. In Obras  completas de C. G. Jung, (Vol. 11/2). Petrópolis: Vozes. Originalmente publicado em  alemão em 1942.

LONGUINI, Luiz. O novo rosto da missão. Viçosa: Ultimato, 2002.

MENDONÇA, Antonio G.; VELASQUES. Prócoro Filho. Introdução ao Protestantismo no Brasil. São Paulo, Edições Loyola, 1990.

OTTO, Rudolf. O Sagrado. São Leopoldo: Sinodal/EST; Petrópolis: Vozes, 2007.

TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 7. ed. Trad. de Walter. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal, 2002.

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A atitude silenciosa dos peregrinos diante dos túmulos de São Francisco, em Assis, e do Papa Francisco, na basílica de Santa Maria Maggiore em Roma, impressiona. Em clima de reverência e encanto, cristãos ou turistas das mais diferentes expressões religiosas, ou mesmo sem vínculos de fé, vivenciam momentos marcados pela comunhão com homens que de alguma forma convidam ao diálogo com o numinoso, com o(s) símbolo(s) do sagrado.

O que têm em comum esses homens que viveram em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência, ou mesmo de fascínio que envolve personagens como Jesus Cristo, Buda, Maomé e tantos seres encantadores considerados iluminados em diferentes culturas?

Francisco de Assis

O filho do negociante de tecidos Pietro Bernardone, ao ser batizado recebeu de sua mãe Joana – também chamada Dona Pica – o nome de Giovanni di Pietro (pai) di Bernardone (avô). Ao regressar de uma das suas muitas viagens, o pai deu-lhe o nome de Francisco. Nascido entre 1181 e 1182, viveu em uma família próspera no contexto do período de guerras entre Assis e Perúgia, na região da Úmbria (Itália).

Em uma das batalhas Assis é vencida e Franscisco, aos 23 anos, passa um ano como prisioneiro, acometido por longa doença, até ser resgatado pelo pai. Entre o fim de 1204 ou início de 1205, parte para a guerra em Apúlia, tem uma visão em Espoleto e volta para Assis onde começa a prestar serviços a leprosos.

Entra em conflito com o pai e, conforme cena recordada no filme Irmão Sol e Irmã Lua (1972), dirigido por Franco Zeffirelli, despoja-se de suas vestes diante da cidade e do Bispo Guido, veste um hábito de eremita e trabalha na restauração de três pequenas igrejas: São Damião, São Pedro e a de Santa Maria dos Anjos ou Porciúncula.

A opção seguinte por um hábito rude, as atividades como pregador itinerante e a formação de um grupo de homens engajados nas mesmas causas, os franciscanos, até sua morte em 1226, estão registrados nas biografias, em produções cinematográficas, nas chamadas Fontes Franciscanas e Clarianas e nas coletâneas denominadas Florilégios de São Francisco, compilações de pequenas “flores” ou breves narrativas derivadas da tradição oral.

Um dos vinte e oito afrescos atribuídos ao pintor Giotto (1267-1337) ou a um grupo de artistas nele inspirados, registra a cena de Francisco ouvindo uma voz que o levou a iniciar os trabalhos de reforma da igrejinha de São Damião: “Vai e reconstrói a minha igreja”. Alguns de seus biógrafos enfatizam que as palavras não se limitavam à pequena igreja ou mesmo à Igreja Católica, mas remetiam ao conjunto dos seres, a todos os homens e mulheres compreendidos no sentido do termo grego “católico” (καθολικός), romanizado como “universal”.

O reconhecimento da importância de Francisco vai além do mundo cristão e permeia o universo denominado esotérico.

Os seguidores da denominada Grande Fraternidade Branca, por exemplo, o consideram uma encarnação de Pitágoras, o filósofo grego que propunha um modelo de sociedade onde Ciência e Religião caminhavam juntas, “uma elucidando a outra, trazendo estabilidade às emoções humanas, gerando respeito, fraternidade, cooperação, igualdade e desenvolvimento” (Magaldi, 2021, p. 18 e p. 134).

Também no ambiente dos centros espíritas das mais diferentes regiões brasileiras o santo de Assis é estudado e vivenciado especialmente por meio do livro Francisco de Assis de João Nunes Maia:

Papa Francisco

Jorge Mario Bergoglio nasceu em Buenos Aires em 17 de dezembro de 1936, filho de imigrantes italianos. Seu pai, Mario, era ferroviário e sua mãe, Regina Sivori, dona de casa. O casal teve cinco filhos. Bergoglio formou-se técnico químico e, em seguida, decidiu seguir o caminho do sacerdócio. Em 1958, entrou para o noviciado da Companhia de Jesus. Completou os estudos de humanidades no Chile e voltou para Buenos Aires em 1963 para dar aulas de filosofia, literatura e psicologia em colégios católicos. Foi ordenado padre em 1969 e em 1973 fez sua profissão perpétua com os jesuítas. Em 1986, concluiu uma tese de doutorado na Alemanha. Em 1992, foi nomeado bispo-auxiliar de Buenos Aires, pelo papa João Paulo II. Em 1998 foi nomeado Arcebispo e Primaz da Argentina. Em 2001, João Paulo II deu a ele o título de cardeal (Angelini, 2014).

Na dissertação de mestrado com o título “Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado”, a jornalista Cristina Angelini destaca muitos gestos do Papa Francisco: antes da dar a benção no dia que foi eleito papa, 13 de março de 2013, inclinou-se diante da multidão e pediu para ser abençoado; residiu na Casa Santa Marta até seu falecimento em 21 de abril de 2025, um local de convivência com muitas pessoas, e não na residência oficial destinada ao Papa no Vaticano.

O simples fato de carregar a própria mala de mão em suas viagens denotava o gesto de quem, ainda como cardeal de Buenos Aires, frisava que “o meu povo é pobre e eu sou um deles”, residia em um apartamento simples, cozinhava a própria comida, e usava transporte público para acessar as comunidades empobrecidas da Grande Buenos Aires. Isso sem contar uma das tiradas de humor registradas no encontro com 3,5 milhões de jovens na Praia de Copacabana, em 2013, durante a Jornada Mundial da Juventude: “O papa é argentino, mas Deus é brasileiro”.

Voltemos as perguntas que mobilizaram os fios que compõem o texto desta pequena ampliação de alguns elementos da vida dos dois homens separados por aproximadamente 800 anos.

O que eles têm em comum mesmo vivendo em momentos históricos tão diferentes? Como continuam mobilizando pessoas para esta atitude de respeito e reverência para com eles e para com as vivências do encontro com o sagrado que representaram? De que forma ainda cativam as pessoas com a atenção similar que envolve personagens como Buda, Moisés, Jesus Cristo, Maomé, Paramahansa Yogananda, Madre Teresa de Calcutá e tantos seres considerados iluminados em diferentes culturas?

A pergunta e a ampliação de possíveis respostas nos remetem a necessidade de nos deixarmos interpelar pela voz do outro. Ou, nas palavras do Papa Francisco, em sua carta sobre O papel da literatura na educação: “Aqui está uma definição de literatura que tanto me agrada: ouvir a voz de alguém. Não esqueçamos o quanto é perigoso deixar de ouvir a voz do outro que nos interpela” (Francisco, 2024, § 20).

800 anos do Cântico das Criaturas

A delicadeza das imagens e sons do já citado filme Brother Sun, Sister Moon ou Irmão Sol e Irmã Lua (1972) lembra a canção Doce é Sentir, repetidamente entoada em grupos de jovens daquela década, nos quais participamos. Trata-se de uma memória sonora que remete às nossas histórias de vida e integram o universo simbólico da autora e do autor destas linhas.

Doce é sentir

Em meu coração

Humildemente

Vai nascendo amor

Doce é saber

Não estou sozinho

Sou uma parte

De uma imensa vida

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

O céu nos deste

E as estrelas claras

Nosso irmão sol

Nossa irmã lua

Nossa mãe terra

Com frutos, campos, flores

O fogo e o vento

O ar, a água pura

Fonte de vida

De tua criatura

Que generosa

Reluz em torno a mim

Imenso dom

Do teu amor sem fim

Uma das execuções de Doce é Sentir disponíveis na internet é a do coral Meninas Cantoras de Petrópolis, que interpretam com delicadeza a versão brasileira da canção-título do filme Brother Sun, Sister Moon, de Donovan Phillips Leitch.

A versão popularizou o Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas composto provavelmente entre o inverno europeu de 1224 e 1225, quando Francisco estava bem doente, um ano antes de sua morte. Uma das versões disponíveis do original em italiano antigo revela um estilo extremamente simples, direto, sem rodeios e sem elucubrações conceituais, conforme registra Frei Celso Márcio Teixeira, organizador do livro Escritos de São Francisco, publicado pela Editora Vozes em 2013.

1 Altíssimo, onipotente, bom Senhor, a ti o louvor, a glória, a honra e toda a bênção.

2 Somente a ti, ó Altíssimo, eles convêm, e homem algum é digno de te nomear.

3 Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas, especialmente, o senhor Irmão Sol, o qual faz o dia e por ele nos iluminas.

4 E ele é belo e radiante, com grande esplendor: de ti, Altíssimo, traz o significado [nos dá ele a imagem].

5 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã lua e pelas estrelas: no céu as formaste, claras, e preciosas, e belas.

6 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão vento e pelo ar e pelas nuvens e pelo sereno, e por todo o tempo, pelo qual às tuas criaturas dás sustento.

7 Louvado sejas, meu Senhor, pela irmã água, que é muito útil e humilde e preciosa e casta.

8 Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmão fogo, pelo qual iluminas a noite, e ele é belo e agradável e robusto e forte.

9 Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa, e produz variados frutos, com coloridas flores e ervas.

10 Louvado sejas, meu Senhor, por aqueles que perdoam pelo teu amor e suportam enfermidade e tribulação.

11 Bem-aventurados aqueles que as suportam em paz, porque por ti, Altíssimo, serão coroados.

12 Louvado sejas, meu Senhor, por nossa irmã a morte corporal, da qual nenhum homem vivente pode escapar.

13 Ai daqueles que morrerem em pecado mortal! Bem-aventurados os que ela encontrar na tua santíssima vontade, porque a morte segunda não lhe fará mal.

14 Louvai e bendizei ao meu Senhor, e rendei-lhe graças e servi-o com grande humildade.

Passamos então a ampliar uma das posturas comuns entre São Francisco de Assis e Papa Francisco. 

Uma das narrativas do dia da eleição do Papa Francisco conta que Dom Cláudio Hummes, arcebispo de São Paulo entre 1998 e 2006, um dos cardeais brasileiros que participaram do conclave, a reunião dos cardeais para eleição de um papa, teria abraçado o recém-eleito e dito: “Não se esqueça dos pobres”. O próprio Papa Francisco chegou a afirmar que aquilo entrou na sua cabeça e imediatamente lembrou de São Francisco de Assis: “Tomei o seu nome por guia e inspiração, no momento da minha eleição para Bispo de Roma”

Nesta aproximação e ampliação das narrativas lembramos que a carta encíclica publicada pelo Papa Francisco em 1995 começa justamente com as palavras Laudato Si’, do Cântico das Criaturas.

“Laudato si’, mi’ Signore – Louvado sejas, meu Senhor”, cantava São Francisco de Assis. Neste gracioso cântico, recorda-nos que a nossa casa comum se pode comparar ora a uma irmã, com quem partilhamos a existência, ora a uma boa mãe, que nos acolhe nos seus braços. “Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irmã, a mãe terra, que nos sustenta e governa e produz variados frutos com flores coloridas e verduras”. (Papa Francisco, Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum,1).

Segundo o Papa Francisco, “Francisco é o homem da paz. E assim seu nome entrou no meu coração: Francisco de Assis. Para mim, é o home da pobreza, o homem da paz, que ama e cuida da criação. Ele nos traz essa paz” (Hesse, 2019. Contracapa).

O escritor alemão Herman Hesse (1877-1962), agraciado com o Prêmio Nobel de Literatura em 1946, em sua monografia poética sobre Francisco de Assis considera que antes de sua morte ele uniu-se aos primeiros companheiros e buscou a tranquilidade no silêncio e no campo “a fonte mais profunda de seu ser, fonte que jamais secou e à qual devemos seu maravilhoso canto do sol” (Hesse, 2019, p.71).

Ecologia interior e ecologia exterior

A atenção às pessoas respeitadas como santas, tal como Francisco de Assis e Papa Francisco, nos leva a ampliar nossa contemplação do universo sagrado no qual participamos como seres vivos.

Vivemos e nos movemos no campo do que Carl Gustav Jung chamou de antigas imagens do inconsciente coletivo da humanidade. Dentre as figuras arquetípicas dos grandes arquétipos Jung ficou fascinado pelos símbolos de completude e integração que denominou como os símbolos do Si-mesmo presentes em muitos sistemas religiosos de diferentes culturas.

O estilo de pesquisa e escrita de Jung o levou a circular ao redor de noções para ampliá-las até que vários aspectos fossem compreendidos, processo que ele chamava de circumambulação.

Assim ampliou o termo arquétipo da totalidade com outros termos como arquétipo central, Imago Dei, Si-mesmo, Self, representação divina, centelha divina, Cristo em nós, e outros.

Francisco de Assis e Papa Francisco, cada um a sua maneira e no contexto da época em que viveram, manifestaram este encantamento pelo sagrado presente na natureza, no conjunto dos seres vivos do qual fazemos parte.

Neste universo grávido da presença do sagrado o teólogo Leonardo Boff enfatiza que Francisco de Assis estabeleceu fraternidade com os mais discriminados, como os leprosos, e com todas as pessoas, “como o sultão muçulmano Melek el-Kamel, no Egito, com quem manteve longos diálogos. Rezavam junto. São Francisco assumiu o título mais alto que os muçulmanos dão a Alá: “Altíssimo”. O Cântico das criaturas começa com o “Altíssimo” (Boff, 2025).

Ao dar sua contribuição no contexto da celebração dos 800 anos (1225-1925) da composição do Cântico do Irmão Sol ou Cântico das Criaturas, no mesmo texto acima citado Boff explicita a conexão entre a ecologia interior e a ecologia exterior:

No Cântico, cruzam-se, segundo Boff, duas linhas, horizontal e vertical, que juntas constituem os símbolos maiores da totalidade: a vertical do Altíssimo que nenhum homem é digno de mencionar e a horizontal das criaturas e da fraternidade universal.

O hino ainda ressalta outro símbolo arquetípico da totalidade psíquica do homem: o masculino e o feminino.

O mesmo autor enfatiza que esta representação não traduz a ordem objetiva do mundo, mas a ordem de significação profunda. “Por ela o inconsciente mais radical, na sua sede de unidade e totalidade, encontra seu adequado caminho de expressão” (Boff, 1982, p. 61).

Podemos dizer que Francisco de Assis, que compôs o Cântico na Idade Média, e Papa Francisco, que celebrou e ampliou o hino no atual contexto de conscientização e engajamento por uma ecologia integral, ambiental, humana, econômica e social, está a necessidade de se ver o mundo não apenas como um problema a resolver, ou nas próprias palavras do Papa Francisco: “o mundo é algo mais que um problema a resolver; é um mistério gozoso que contemplamos na alegria e no louvor” (Papa Francisco, 2015, p. 12).

Ambos não sucumbiram diante do Sagrado. Deixaram-se tocar e mergulharam no mistério, não deixaram de dar atenção ao próprio Self, o que em linguagem religiosa poderia ser expresso como não pecaram contra a ética do Self. Neste sentido, foram além do espaço da religião católica no qual estavam imersos e abraçaram de forma cuidadosa as pessoas das mais diferentes tradições religiosas.

Lembram assim uma afirmação de Antônio Gouvêa Mendonça, professor de Ciências da Religião em diversas instituições: “a igreja a que estou vinculado não me basta”. Ou então a delicadeza de um nosso amigo que quando questionado a respeito de sua formação teológica afirmou que “atualmente sou muito mais católico, muito mais católico no sentido ‘universal’ do termo, mais aberto a acolher a diversidade das manifestações religiosas em diversas expressões religiosas, do que simplesmente católico”. Nesta linha, Francisco de Assis é o mais “holista e ecológico de todos os santos católicos, cuja cosmovisão rompeu com a hierarquia eclesial e atraiu os jovens de Assis saciando-os no Sagrado” (Magaldi, 2021, p. 17)

Estamos tratando de pessoas encantadas em reconhecer a natureza como “um livro esplêndido onde Deus nos fala e transmite algo de sua beleza e bondade”. Assim, nas palavras do Papa Francisco, “a pobreza e a austeridade de São Francisco não eram simplesmente um ascetismo exterior, mas algo mais radical: uma renúncia a fazer da realidade um mero objeto de uso e domínio” (Papa Francisco, 2015, § 11).

Fica para outro momento a ampliação da relação fraterna entre Francisco e Clara, a forma como viveram o masculino e o feminino. Por hora, podemos dizer que Francisco de Assis e o Papa de origem argentina são pessoas que têm alma, isto é, são discípulos de Maria, conforme palavras do Papa Francisco, da “Rainha de toda criação”. Cada um tratou cuidadosamente de sua “anima”, conforme o termo junguiano para o arquétipo do feminino inconsciente presente na personalidade masculina.

A contemplação dos santos Francisco e Francisco levam a um encantamento para com eles e para com o sagrado que contemplaram e manifestaram em suas vidas. Eles se colocaram a serviço do sagrado ou, em linguagem junguiana, se colocaram a serviço do Self. Quando deixamos o Self se manifestar, quando permitimos que Ele tensione nossas vidas entre as luzes e sombras que nos constituem, podemos dar alguns passos no caminho do encontro com nossas próprias almas.

Estamos a serviço de quem? Fica a pergunta e o desafio. Que Francisco de Assis, Francisco e também Jung nos perdoem por ousarmos nos aventurar, como eles, a ouvir o que deseja e o que pode nossas almas. Tudo isso porque há 800 anos “il Poverello” (o pobrezinho) de Assis reverenciou o sagrado vínculo entre o Altíssimo e as Criaturas.

Dr. José Eugenio de O. Menezes – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

Referências:

ANGELINI, Maria Cristina. Os gestos dos Papas no Brasil: relações entre o presencial e o midiatizado. Dissertação de Mestrado. São Paulo: Faculdade Cásper líbero, 2014. Disponível em: <https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/12/MARIA-CRISTINA-ANGELINI.pdf>. Acesso em: 20 set. 2025.

BOFF, Leonardo. São Francisco de Assis: Ternura e Vigor. Petrópolis: Vozes, 1982.

BOFF, Leonardo. Saber cuidar. Ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 2001.

BOFF, Leonardo. A Oração de São Francisco. Uma mensagem de paz para o mundo atual. Rio de Janeiro: Sextante, 1999.

BOFF, Leonardo. A união da ecologia interior com a exterior: O Cântico ao Irmão Sol de Francisco de Assis. Disponível em: < https://leonardoboff.org/2025/06/10/a-uniao-da-ecologia-interior-com-a-exterior-o-cantico-ao-irmao-sol-de-francisco-de-assis/>. Acesso em: 20 set. 2025.

CANTALAMESSA, Raniero. Apaixonado por Cristo. O segredo de Francisco de Assis. São Paulo: Loyola, 2019.

FRANCISCO DE ASSIS. Cântico do Irmão Sol. Disponível em: <https://www.capuchinhos.org/franciscanismo/sao-francisco-de-assis/fontes-franciscanas/cantico-das-criaturas>. Acesso em: 26 set. 2025.

HESSE, Hermann. Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2019.

HOPCKE, Robert H. Guia para a Obra Completa de C.G. Jung. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. OC 6. Petrópolis: Vozes, 2013.

LECLERC, Eloi. O Cântico das Criaturas. Trad. Michelotto, J. Petrópolis: Vozes, 2025.

MAGALDI, E. Simone. Pitágoras o mestre de Samos. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAGALDI, E. Simone. Ordem e Caos. Uma visão transdisciplinar. São Paulo: Eleva Cultural, 2021.

MAIA, João Nunes. Francisco de Assis. 26° ed. São Paulo: Livros Loureiro, 1983.

MENEZES, J. Eugenio de O. Cultura do Ouvir e Ecologia da Comunicação. São Paulo: Uni, 2016. Disponível em: <https://static.casperlibero.edu.br/uploads/2014/07/CULTURA-DO-OUVIR.pdf>. Acesso em: 20 set.2025.

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PAPA FRANCISCO. Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulinas, 2015.

PAPA FRANCISCO. O papel da literatura na educação. Paulinas: Prior Velho – Portugal, 2024.

TEIXEIRA, Celso Márcio (Org. e Trad.). Escritos de São Francisco. Petrópolis: Vozes, 2013.

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Nesse último dia 24 de maio, aliás como todos os anos, festejamos “santa” Sarah Kali.

E isso me trouxe de volta algumas lembranças de infância, especialmente das viagens para “Les Saintes Maries de la Mer”. Eu era ainda muito jovem para saber que o que era para mim férias à beira do mar dessa pequena cidade do sul da França, para muitos, era uma peregrinação para um destino sagrado.

Eu propositalmente grafei santa com aspas porque se Sarah tem inspiração cristã, e mesmo tendo seu lugar de culto reconhecido no porão de uma igreja católica, ela nunca foi oficialmente canonizada. Ela é o que chamam uma santa local, ou seja, ela é reverenciada e sagrada somente naquele lugar. E isso lhe confere uma característica muito especialmente simbólica quando lembramos que Sarah é a santa padroeira dos Ciganos, esse povo que não pertence a lugar nenhum, mas caminha levando-a junto, por todos os cantos da terra.

Falar sobre o povo cigano e sua cultura é muito complexo e controverso, mas sem entrar em demais detalhes, para podermos desenvolver o assunto que nos interessa aqui, o simbolismo de Santa Sarah, e para não cair em estereótipos, é preciso introduzir algumas referências.

A primeira é que se estou usando a palavra “Cigano” é por comodidade e facilitar a identificação, no entanto, a palavra correta é “Roms” e na verdade para ser bem preciso seria “Rroms”, com duas letras r.

Quem frequenta centros de Umbanda e outras casas espiritualistas pode se achar familiarizado com parte dessa cultura, no entanto, por mais que “giras ciganas” sempre demonstrem admiração e carinho, o uso da palavra “cigano” é redutora pois somente faz referência de forma caricatural a somente uma das etnias que formam esse povo multicultural, também chamado Romani.

Ainda nos dias de hoje essa denominação possui uma definição pejorativa, associada até no dicionário a conceitos de quem “é velhaco, burlador e que trapaceia, que barganha, que é apegado ao dinheiro; agiota ou sovina”.

Em segundo lugar, o povo romani é constituído por várias etnias, diferenciadas essencialmente pelos caminhos por onde se espalharam pela Europa e pelos idiomas, sendo as principais os Roms e os Sinti que se encontram essencialmente em países como Romênia, Bulgária e os Kalons mais presentes na península ibérica e América Latina e cujos idiomas e culturas se impregnaram da língua espanhola e ficaram famosos através da arte, especialmente dos estilos musicais como o flamenco e mundialmente representados pela Banda francesa “Gipsy Kings”.

Um ponto interessante, e que lembraremos mais adiante, é que, apesar do esforço para unificar esse povo por parte da “união internacional romani”, organização não governamental que representa os interesses e direitos dos Rroms, alguns grupos étnicos ainda se recusam a ser assimilados a outros e não se reconhecem como parte de uma única cultura.

Isto parece ser confirmado pela semiótica, na França, desde sempre terra de asilo e ponto de contato de todos os caminhos para todos eles, mesmo querendo impor o politicamente correto “Rrom”, a língua popular ainda mantém vivas várias palavras como Tzigane, Bohemien, Romanichel ou Gitan, para designar os “ciganos” em função de por onde chegaram, Norte, leste ou sul.

Todos esses pontos tornam muito complexo e quase impossível chegar a um consenso socioantropológico sobre esse grande mistério que é a origem dos ciganos.

Por onde passaram e continuam a passar, é bastante claro, em contrapartida, de onde vieram, muito menos. A teoria mais aceita, baseada em estudos das raízes linguísticas, é que teriam se originado da Índia, de onde teriam saído por volta do século 10 depois de Cristo.

Mas então, se a raiz cultural é indiana, por que sua principal referência espiritual seria cristã?

O fato de que as próprias etnias não se reconhecerem como um único grupo e algumas diferenças culturais obrigam a questionar se esta conclusão se sustenta. E nós que gostamos de observar o mundo por lentes emprestadas por Jung, sabemos que o primeiro papel do analista é questionar o óbvio e isso também é verdadeiro quando se quer entender uma tendência coletiva. Lembrando que Jung sempre frisou que qualquer forma de unilateralidade é uma forma de doença e portanto precisa ser estudada.

O caminho dos ciganos pelo sul da Europa, especialmente pela Espanha até a França, parece seguir o mesmo de outro grupo de nômades que também saíram ou passaram pelo Oriente Médio e com o qual compartilha algumas características, os judeus. Pode parecer coincidência, mas alguns alegam que não.

Em “As chaves de Salomão, o Falcão de Sabá”, Ralph Ellis alega, baseando-se em narrativas bíblicas e revisitadas com fontes arqueológicas, que a palavra Gipsy, que designa os ciganos em inglês, é derivativa da palavra Egyptian, mas em verdade expressa uma verdade histórica esquecida que os ciganos seriam bem originários do Egito e seriam de ascendência semita. Lisardo Cano Monte também apoia essa ideia em “Gitanos, las tribos perdidas de Israel”, no entanto, focando mais especialmente nos kalons. Ambos colocam o início da jornada nômade dos Rroms como um eterno exílio do Egito, no início da era cristã, em direção em parte para a Índia, onde haveria acontecido uma mescla cultural e uma assimilação linguística, o que explicaria por que o idioma romanês parece derivar do Sânscrito.

Talvez estudar a mitologia pudesse nos ajudar a entender de fato a origem misteriosa desse povo.

Há várias histórias e lendas que contam a vida de Sarah. A principal tradição conta que ela teria nascido no Egito, na época de Jesus. Alguns dizem que era escrava de Maria, outros, uma parteira, em quem um anjo teria incarnado para assistir Maria, pois nenhuma humana aguentaria a intensidade da luz do filho de Deus quando vier ao mundo. Diz a lenda que após a ressurreição do Cristo, os Romanos, para acabar com o Cristianismo levado em frente por Maria, teriam jogado um barco ao mar, com a bordo, Maria Jacobé, irmã de Maria mãe de Jesus e mãe dos apóstolos Tiago Maior e João evangelista, Maria Salomé, mãe de Tiago Menor e João e Maria Madalena, sem água nem comida para que morressem de sede e de fome junto com Sarah, a escrava.

Após algum tempo o barco à deriva ficou perdido no meio do Mediterrâneo, e Sarah percebendo a iminência de uma tragédia, orou a Deus para que salvasse essas 3 santas mulheres. O barco finalmente chegou com todas sã e salvas na cidade de “Petit Rhone” no sul da França onde foram resgatadas pelos habitantes locais. E então, como forma de agradecimento do milagre que havia acontecido e da sua fé inabalável, Sarah passou a usar, para sempre, um lenço amarrado na cabeça.

O impacto dessa chegada na vida local foi tão grande que a cidade foi rebatizada “Les Saintes Maries de la Mer”, em português “As Santas Marias do Mar”, e todos os anos é o palco de um ritual muito bonito.

No terceiro final de semana do mês de maio, caravanas de carroças e carros levam ciganos de todas as etnias até a cidade para que possam participar da procissão à Santa Sarah que acontece no domingo.

Nesse dia, a imagem de Sarah, que fica na cripta da igreja, é levada, escoltada pelos “guardiões”, até o mar, acompanhada por uma multidão de pessoas vindas de todos os cantos do mundo. Os guardiões são figuras emblemáticas da Camargue, nome da região situada entre os dois braços do rio Reno, onde fica “Les saintes maries de la mer”, e são chamados assim porque pastoreiam e protegem a cavalo seus rebanhos. O ponto culminante deste impressionante ritual de fé acontece quando os guardiões adentram o mar, imergindo até seus cavalos, para alcançar a imagem de Sarah e resgatá-la, levando-a, segura, até o porão da igreja Notre-Dame-de-la-mer (nossa senhora do mar) para protegê-la, repetindo simbolicamente o que haveria acontecido um pouco mais de dois mil anos atrás.

Após a procissão, os fiéis, especialmente as mulheres à procura de engravidar ou de um casamento, pedem benção ou agradecem algum acontecimento feliz amarrando um “Diklô”, um lenço colorido, nos ombros da Santa.

Este ritual, junto com o acolhimento pelos países de tradição latina (França, Itália, Portugal e Espanha) e o impacto que a cultura cigana teve nesses países de identidade cristã, como o flamenco ou o Gipsy Jazz, historicamente ancorado em Paris, parece sustentar a ideia de uma origem judaico-egípcia do povo Romani.

Jung introduz a questão dos arquétipos e do inconsciente coletivo como um dos fundamentos essenciais da psicologia analítica e como ideias fundamentais para compreender como símbolos e mitos surgem em diferentes culturas. Eles sempre expressam estruturas psíquicas comuns à humanidade.

Uma camada mais ou menos superficial do inconsciente é indubitavelmente pessoal. Nós a denominamos inconsciente pessoal. Este, porém, repousa sobre uma camada mais profunda, que já não tem sua origem em experiências ou aquisições pessoais, sendo inata. Esta camada mais profunda é o que chamamos inconsciente coletivo.

Eu optei pelo termo “coletivo” pelo fato de o inconsciente não ser de natureza individual, mas universal. Isto é, contrariamente à psique pessoal, ele possui conteúdos e modos de comportamento, os quais são cum grano salis os mesmos em toda parte e em todos os indivíduos. Em outras palavras, são idênticos em todos os seres humanos. Constituindo, portanto, um substrato psíquico comum de natureza psíquica supra pessoal que existe em cada indivíduo (JUNG, C.G. 2016b, 3)

Eu gosto de me referir aos arquétipos como “DNA espiritual” da espécie humana, como uma forma de lembrarmos que não são personagens, heróis ou deuses em si, mas as ideias primordiais, emoções, bases e aptidões que são as raízes do comportamento humano, pedras e tijolos com os quais ao longo do tempo, construímos hábitos, comportamentos, culturas e civilizações.

“O símbolo, no entanto, pressupõe sempre que a expressão escolhida seja a melhor designação ou fórmula possível de um fato relativamente desconhecido, mas cuja existência é conhecida ou postulada.” (JUNG, C.G., 2015, 903)

Em “Símbolos da transformação” (2016, 344), Jung nos explica que os símbolos do inconsciente tendem a se repetir continuamente em inúmeras variações até que o sentido seja compreendido. Ou, em outras palavras, até que o conteúdo inconsciente tenha sido assimilado. Isto é um aspecto essencial para entender a dinâmica do inconsciente coletivo, especialmente quando lembramos que ele também disse que:

Ou seja, os ritos religiosos, como os contos de fada trazem para nós recados escondidos na sombra coletiva, necessidades de evolução, lições que irão se repetir até que entendamos claramente esses recados, que apesar de já presentes em todos nós, ainda não foram totalmente assimilados.

Munidos dessas bases preciosas, nos resta mergulhar no ofício de todo bom analista junguiano, que é observar quais imagens nessa história se destacam para tentar perceber os símbolos e investigar em qual direção eles nos levam. Afinal de contas, a participação em um ritual religioso em muito se assemelha a estar em um sonho coletivo onde todos estão levados por uma sombra individual, em uma direção comum, na esperança da transformação de uma dor particular.

Ao observar o mito de Sarah Kali, do meu ponto de vista, três aspectos simbólicos merecem um destaque especial.

Primeiramente, Sarah é salva das águas em meio a uma travessia. É muito interessante lembrar que Jung assimila o mar ao inconsciente, e Neumann em “A Grande Mãe” a um grande útero-matriz aquático como arquétipo universal de morte e renascimento, associado a ritos de iniciação. No seu ritual de fé, Sarah é salva e devolvida ao mar, numa parada inexorável, repetindo a caminhada e a limpeza, como ensaiando um batismo infinito.

Ela é uma figura feminina, quase mariana, e o paralelo com a ideia da grande mãe e todas as heroínas da mitologia grega é óbvio, mas o mais relevante é que a imagem de Sarah é preta.

Com certeza não é por acaso que ela é conhecida como Sarah la Noire (Sarah a Negra, em português). A negritude é sua principal característica. Embora poderíamos abrir uma reflexão étnica e racial que poderia ser até oportuna, o que nos interessa aqui é a mensagem simbólica passada pela adoração de uma figura escura.

La noire é o negro, a cor da pele, mas também a escuridão da noite na qual nada se vê, o que nos leva ao conceito de sombra de Jung, este repositório no inconsciente onde escondemos os desejos, as vontades que nos deixam desconfortáveis, mas também tudo aquilo em nós que não queremos enxergar.

E se aceitamos a ideia de um inconsciente coletivo, com todas as variações de coletivo, da família, do bairro, da cidade, da religião, de todas as formas possíveis de aglomeração humana, naturalmente temos que aceitar a ideia de uma sombra coletiva e, portanto, repleta de dores comuns com as quais ninguém quer entrar em contato.

Em “The cult of the black virgin”, o analista junguiano Ean Begg, diplomado de Oxford e do instituto C.G. Jung de Zurique, faz um amplo estudo das representações de imagens e aparições de Maria de Nazaré negras e constatou que se trata de um fenômeno recorrente, desde a Idade Média. Até imagens de Maria, escurecidas pelo tempo, foram mantidas propositalmente pretas após a limpeza quando poderiam ter apresentado a tradicional feição europeia da mãe do Cristo. E lembramos com certeza da imagem de nossa senhora aparecida, escurecida pelo lodo do rio, mas que a tradição não fez questão de esbranquiçar.

Ele nos lembra que nos últimos 150 anos, algumas das virgens Maria reportadas em aparições coletivas eram negras.

Fenômeno que parece querer manter viva a ideia de um feminino oculto, sombrio, mas que não precisa se esconder mais. Ele enfatiza que, tal como o encontro do também negro feminino poderoso da rainha de Sabá com o masculino sábio do rei Salomão trouxe fertilidade e transformação ao reino, as santas Marias do Mar trouxeram, em Sarah, a luz redentora de Jesus, o rei dos reis.

E não importa o ponto de início da jornada, se foi Egito ou Índia, ou se meramente passou por ela em algum momento, mas fato é que, sem que consigamos entender os motivos, os ciganos se encontraram com Sarah na beira do Mediterrâneo.

E, para nós, não importa comprovar ou analisar questões históricas ou antropológicas, mas sim, ver como esse tipo de reflexão nos permite aprofundar nosso conhecimento da psicologia analítica.

A devoção à Santa Sarah pode ser compreendida como integração do arquétipo da Mãe Negra e da Sombra acolhedora. O banho de sua imagem no mar simboliza a travessia, o rompimento das barreiras, a purificação e a reconexão com o inconsciente profundo.

Se Jung tivesse presenciado esse rito, ele certamente nos reafirmaria que a identificação com a imagem, especialmente religiosa, não acontece pelo estudo, pelo entendimento e pela razão, mas pelo chamado inconsciente da sombra, pela sintonia do arquétipo invisível para os olhos, mas que entra em ressonância com o nosso lado oculto. E talvez o veria como um mito vivo de integração da sombra coletiva.

O mar seria o inconsciente primordial, os guardiões a cavalo os heróis, e Sarah, o arquétipo da Grande Mãe Negra, explicaria que o ritual reafirma a vontade de pertencimento e a cura psíquica, individual e coletiva.

Por mais que a imagem e o ritual em sua superfície se apresentem como cristãos, eles somente permitem dar um rosto a uma temática universal com a qual todos podem se identificar, pois reaviva em cada um questões humanas universais. Portanto, a identificação com o símbolo ou a sensação da necessidade de participar de ritos ou de pertencer a alguma forma peculiar de cultura ou religião pode acontecer sim pela vivência, pela herança espiritual e ancestralidade, mas também porque símbolos e ritos, mesmo de culturas completamente desconhecidas, sempre vão trazer à tona situações que podem tocar no âmago arquetípico que está fundo em cada um de nós.

Para os ciganos, sejam eles do Egito ou da Índia, venerar Sarah Kali é honrar essa força de sobrevivência e regeneração necessária à resiliência de todas as minorias. O rito de levá-la ao mar que une o simbolismo do útero aquático à cor negra revela a necessidade de uma imersão no inconsciente, uma travessia, um retorno à origem.

Sarah, salva das águas sombrias, escancara para os gadjês, os não ciganos, tocados pela beleza do resgate daquilo que estava prestes a se perder, o recado que ainda não foi entendido: O que foi um dia marginalizado, em algum momento, retornará como sagrado.

Sebastien Baudry – Analista em formação IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Begg, E. The Cult of the Black Virgin. Chiron Publications, Acheville-NC, Estados Unidos, 2011.

Hancock, Ian, We Are the Romani People, Vol. 8, University of Hertfordshire Press. Hatfield, Reino Unido, 2002.

JUNG, Carl Gustav, Psicologia e Religião. Obra Completa, 11/1. 11ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

_________, Tipos psicológicos. 6 Obra Completa. 9ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

__________ Símbolos da transformação. Obra Completa, 5ª ed. original Petrópolis, RJ: Vozes, 2016.

__________ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Obra Completa, 9/1 6ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016a.

Neumann, E. A Grande Mãe. São Paulo, SP, Cultrix, 1994

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Resumo: Neste ensaio, em função do crescente uso da Inteligência Artificial (IA) para sessões de psicoterapia, reflito que esses algoritmos podem ser excelentes para cuidar de máquinas com distúrbios produtivos visando adequá-las ao mercado, mas podem ser completamente inadequadas para cuidar de almas, em busca de realizações, sentido e propósito existencial.

O cérebro humano, enquanto sistema biológico complexo, opera como uma máquina eletro-coloidal orientada para a homeostase. Ele processa incessantemente dados bioquímicos, sinais elétricos neuronais, estímulos sensoriais e padrões cognitivos, mobilizando energia vital para mitigar desequilíbrios — desde a regulação fisiológica até o alívio de angústias existenciais.

Sob essa ótica, sua função primordial assemelha-se à de um algoritmo: identificar conflitos (sejam emocionais, como dúvidas e incertezas, ou físicos, como a fome ou disfunções orgânicas) e buscar soluções que reduzam o sofrimento, priorizando um estado de repouso e economia energética direcionado para a entropia.

É uma engrenagem voraz que consome 25% da glicose e do oxigênio do organismo, apesar de pesar apenas 2% do peso corporal, em sua essência, anseia por certezas, gratificação e recompensas dopaminérgicas e serotoninérgicas — um porto seguro prazeroso contra a turbulência da existência.

Nesse contexto, a inteligência artificial (IA) surge como ferramenta promissora para lidar com aspectos mecânicos da mente.

Sistemas baseados em machine learning (aprendizado de máquina) podem mapear padrões de pensamento, oferecer respostas rápidas a crises de ansiedade ou até mesmo simular diálogos terapêuticos, replicando técnicas de terapia cognitivo-comportamental.

No entanto, seu mecanismo é limitado pela própria natureza de sua programação: opera dentro de parâmetros binários (certo/errado, problema/solução) e visa, acima de tudo, à eficiência. Para a IA, a homeostase é um fim em si mesma — uma equação a ser resolvida.

Por isso, do ponto de vista da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung, ela pode ser eficiente na direção redutiva causal, mas muito limitada para a ampliação prospectiva sintética, que visa o para que ao invés do porquê das angústias e sintomas.

Aqui reside o paradoxo. Se, por um lado, a busca por equilíbrio é vital para a sobrevivência, por outro, a dimensão espiritual e criativa do ser humano transcende a mera resolução de problemas.

A alma — termo aqui usado simbólica e metaforicamente para representar a Psique com sua subjetividade profunda, a consciência reflexiva e a busca por significado — não se nutre de respostas prontas.

Ela habita justamente nos interstícios das incertezas, nas perguntas que não cabem em algoritmos, na coragem de enfrentar o caos para germinar novas formas de existir.

A homeostase, quando transformada em objetivo absoluto, converte-se em inércia: um conforto estagnado que suprime a inquietude necessária para a transformação interior. 

A psicoterapia tradicional, ainda que utilize técnicas estruturadas, fundamenta-se na relação humana — um espaço onde vulnerabilidades são acolhidas sem julgamento, onde o silêncio tem peso e onde a contradição é permitida e até necessária para que aconteça a síntese da função transcendente.

Um terapeuta não apenas “processa” informações, mas analisa e amplia nuances simbólicas, trabalha com a transferência e a contratransferência, e reconhece que o crescimento muitas vezes emerge do desconforto e da angústia, que é a mola propulsora de toda produção criativa da humanidade expressa nas ciências, nas artes e nas religiões.

A IA, por mais avançada, carece de presença e da capacidade simbólica: não sente, não tem história pessoal, não compartilha da condição mortal que nos une como humanos, não estabelece vínculos empáticos e amorosos. Suas respostas, ainda que precisas, são desprovidas do ethos e alma que transforma um diálogo em encontro genuíno. 

Além disso, a espiritualidade — independentemente de crenças religiosas — pressupõe um movimento expansivo. Criatividade, autotranscedência e conexão com o mistério exigem rupturas com a zona de conforto homeostática. Enquanto a IA busca otimizar rotas predefinidas, a jornada da alma envolve perder-se para reencontrar-se, questionar certezas e abraçar a impermanência e as dúvidas. Não por acaso, mitos e tradições espirituais celebram a jornada do herói, aquele que se entrega com fé no seu caminho empírico e errante, e não a do administrador de conflitos, baseado em cálculos estatísticos. 

Conclui-se, portanto, que a IA pode ser uma aliada na gestão de sintomas ou no apoio inicial a crises, mas falha ao reduzir a complexidade humana a variáveis programáveis.

Cuidar da alma — com suas sombras, ambiguidades e aspirações infinitas — exige mais do que eficiência: exige imaginação, poesia, paradoxo e, sobretudo, um olhar que reconheça no outro não um sistema a ser reparado, mas um universo a ser desvendado.

Enquanto a inteligência artificial lida com máquinas (incluindo o cérebro como hardware) focada nas evidências reducionistas, mecanicistas e causais, a psicoterapia e a medicina autênticas atuam com arte e alma — território exclusivo de quem ousa navegar, sem mapas, pelos abismos e estrelas que nos habitam, dando espaço para que o inconsciente, povoado de arquétipos, complexos e sombra, contribua com a consciência do ego.

Esta reflexão não nega o potencial da IA como ferramenta auxiliar, mas alerta para o risco de confundirmos “saúde mental” com “controle de danos”.

O que nos torna humanos é justamente aquilo que nenhum código pode capturar, a percepção do medo, do desejo de liberdade, do envelhecimento, da morte, da solidão e da busca de sentido e significado existencial, que não são vivências possíveis para nenhum tipo de máquina.

Waldemar Magaldi
Analista Didata do IJEP

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“A história de AA e seu entrelaçamento com Jung”, artigo publicado neste mesmo site, é uma espécie de preambulo a este trabalho. Desta vez, iremos mergulhar na espiritualidade, em uma investigação de como ela se relaciona com a questão do alcoolismo. Que boas reflexões possam surgir a partir deste texto.

A criação do AA remonta à história da recuperação de um amigo alcoólico de Bill, Rowland Hazard, que havia se tratado com Jung, sem sucesso, para a questão do alcoolismo.

Resumidamente, ao final de quase um ano de tratamento, Rowland alcançaria a sobriedade alcoólica, que seria rapidamente perdida em sua volta aos EUA. Acreditando que Jung seria sua “tábua de salvação”, regressaria a Suíça sendo surpreendido pelas duras e honestas palavras de seu analista, que lhe afirmaria não ver “esperanças para ele em novos tratamentos, fossem eles médicos ou psiquiátricos”.

Ao ser indagado se haveria ou não alguma esperança para seu caso, Jung responderia “que poderia haver sim e que esta seria a de tornar-se o sujeito de uma genuína experiência espiritual ou religiosa – em resumo, de uma autêntica conversão”, recomendando, em seguida, “que se colocasse em uma atmosfera religiosa e que esperasse.” (Carta a Jung, ANEXO C).

Esta passagem nos dá uma ideia do que Jung pensava a respeito do alcoolismo, em sua essência, sendo este o tema central de nossa investigação.

Para isso, tomaremos como base sua carta em resposta a Bill^[1] (ANEXOS A e B), que lhe escrevera, em agradecimento, relatando como ele havia sido importante no processo do nascimento e desenvolvimento do AA.

Sua carta pode ser sintetizada em alguns poucos pontos, como quando Jung inicia dizendo, em relação ao alcoolismo de Rowland, que, “o que eu realmente concluí sobre o seu caso foi o resultado das minhas inúmeras experiências com casos semelhantes ao dele”, indicando, assim, uma abordagem científica da questão em debate. Em seguida explica, ainda a respeito de Rowland, que “seu desejo por álcool equivalia, em um nível inferior, à sede espiritual de nosso ser pela totalidade, expressa em linguagem medieval: a união com Deus.”^[2] E segue, complementando que “o único caminho correto e legítimo para tal experiência é que ela aconteça para você na realidade e ela só pode acontecer se você procurar um caminho que o leve a uma compreensão mais alta”, indicando que o indivíduo “poderá ser conduzido a esta meta pela ação da graça, pela convivência pessoal e honesta com os amigos ou através de uma educação superior da mente, para além dos limites do mero racionalismo.” Jung segue com franqueza, renunciando aos tão costumeiros cuidados com a crítica racionalista, declarando:

Jung encerra a correspondência dando contornos bem definidos à questão: “veja você, álcohol em latim significa “espírito”, e você, no entanto, usa a mesma palavra tanto para designar a mais alta experiência religiosa como para designar o mais depravador dos venenos. A receita então é spiritus contra spiritum.”

Em poucas e profundas palavras somos apresentados a uma compreensão acerca do alcoolismo.

Nesse sentido, vale observar que os aspectos fisiológicos da adicção por álcool também são considerados por Jung, em alguma medida, pelo entendimento de que “a alma humana vive unida ao corpo, numa unidade indissolúvel, por isto só artificialmente é que se pode separar a psicologia dos pressupostos básicos da biologia” (JUNG, 2014c, p.71), ressaltando ainda que “a alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela. A alma é o começo e o fim de qualquer conhecimento.” (JUNG, 2014c, p.71). Como diz Jung:

É importante para a meta da individuação, isto é, da realização do si-mesmo, que o indivíduo aprenda a distinguir entre o que parece ser para si mesmo e o que é para os outros.

É igualmente necessário que conscientize seu invisível sistema de relações com o inconsciente, ou seja, com anima, a fim de poder diferenciar-se dela. No entanto, é impossível que alguém se diferencie de algo que não conheça. (JUNG, 2014a, p.87).

Conhecer a alma compreende reconhecer que ela “possui uma função religiosa natural” e que “a tarefa mais nobre de toda a educação (do adulto) é a de transpor para a consciência o arquétipo da imagem de Deus”, pois a alma é “naturaliter religiosa, isto é, dotada de uma função religiosa.” (JUNG, 2011, p.25).

Nesse sentido, Jung (2014c, p.315) aponta para a existência de complexos inconscientes, que normalmente estão ligados ao ego, e de complexos que não deveriam estar ligados ao ego.

O espírito não é um objeto de fácil delimitação conceitual, mas os múltiplos aspectos provenientes da quantidade de sentidos e nuances de significados atribuídos à sua palavra fornecem um quadro concreto desse fenômeno. Assim, Jung (2016, p.301)^[3] define-o como “um complexo funcional, que originariamente era sentido, em nível primitivo, como uma presença invisível, a modo de um sopro.”

Este fenômeno, quando considerado em seu sentido religioso, é representado por um “espírito superior” que “tornou-se o princípio cósmico ordenador sobrenatural e supramundano e, como tal, foi designado por “Deus”” (JUNG, 2016, p.302). Enquanto complexo funcional, o espírito se apresenta como um fenômeno psíquico imediato, sem ligação direta com os eventos materiais, diferentemente da alma. Nesse sentido, ao fenômeno espiritual é atribuído uma imaterialidade maior que ao fenômeno anímico, pois, “devido à íntima conexão de certos processos psíquicos com fenômenos físicos paralelos não é possível aceitar uma total imaterialidade do anímico.” (JUNG, 2016, p.303).

O espírito age a modo instintivo (JUNG, 2014b), no mais profundo do ser, por uma ordem dinâmica, de maneira que:

É preciso, no entanto, ter claro que o si-mesmo, enquanto arquétipo da totalidade, pelo princípio dos opostos complementares (JUNG, 2013a), compreende tanto o bem quanto o mal.

Em crítica à doutrina de um Deus Summum Bonum (Sumo Bom), Jung esclarece que Cristo “corresponde apenas a uma das metades do arquétipo em consideração. A outra metade se manifesta no Anticristo. Este último ilustra igualmente o si-mesmo, mas é constituído pelo seu aspecto tenebroso.” (JUNG, 1982, p.67). Nesse sentido, Jung (1982, p.76) alerta que “hoje, como em todas as épocas, é necessário que o homem não feche os olhos para o perigo do mal que está à espreita dentro dele mesmo”, mal que em sua carta a Bill, sem meias palavras, referenciou como sendo o Diabo.

É nessa perspectiva que, quando Jung nos fala da tarefa da educação do adulto, de transpor para a consciência o arquétipo da imagem de Deus, está se referindo à espiritual(idade): o processo de apreensão do instintivo pela via espiritual, que é a conquista da consciência de si.

A espiritualidade é simples mas não é fácil, pois refere-se à aceitação e à submissão a uma presença invisível, percebida, quiçá, “a modo de um sopro”. Aceitação e submissão que, em realidade, não são objetos de escolha para o ego. Essa ilusão de escolha é muito confundida, na compreensão comum, com o conceito do livre arbítrio que é, naturalmente, limitado ao campo da consciência (JUNG, 1982). Trata-se, portanto, de um sentimento subjetivo de liberdade, cujos limites se encontram no mundo subjetivo interior que entra em conflito com os fatos do si-mesmo. Nesse sentido, é possível que muitos dos tropeços evolutivos do ser humano, incluindo o alcoolismo, possam ser atribuídos a uma interpretação inadequada desse conceito.

No Tratado alquímico Aurora consurgens, “O surgir da aurora”, existe a “casa do tesouro que a sabedoria construiu sobre pedra” (JUNG, 1997, p.260), trazendo orientações, em princípio Superiores, à consciência.

Nessa casa existem 14 pedras angulares em que a 13^a é a pedra da “inteligência espiritual”, spiritualis intellectus, que “é a compreensão “sutil”, tal como exigem frequentemente os textos alquímicos, a fim de que o adepto não seja arrastado à sua perda, tomando os textos simbólicos num sentido concretista”. A 14^a é “a última pedra, a obediência”, que “significa uma submissão à vontade de Deus – psicologicamente, uma renúncia à atitude do ser eu e uma subordinação ao si-mesmo.” (JUNG, 1997, p.281).

Compreendendo que “sem a vivência dos opostos não há experiência da totalidade e, portanto, também não há acesso interior às formas sagradas” (JUNG, 2011, p.33), o livre arbítrio apresenta-se como a concessão Superior ao direito de integralidade do ser, que se traduz, em última instância, na liberdade de escolher a quem iremos obedecer, e não se iremos obedecer, pois o espiritual não é a interrogação, tampouco o si-mesmo, a questão é: “Deus” e o “Diabo”.

Certamente uma pergunta que se fará a este respeito é se não haveria indivíduos para os quais o próprio livre-arbítrio constituiria o supremo princípio do agir, de modo que todas as suas atitudes seriam intencionalmente escolhidas por eles próprios. Não acredito que alguém haja atingido ou venha atingir esta semelhança com Deus, mas sei que há muitos que almejam este ideal, porque estão dominados pela ideia heroica da liberdade absoluta. De um modo ou de outro, todos os homens são dependentes; todos são determináveis de alguma forma, pois não são deuses. (JUNG, 2014c, p.348, grifo nosso).

A liberdade de escolher a “quem” seguir, para o alcoólico na ativa, já não existe, sendo essa, portanto, a própria definição da adicção alcoólica, uma vez que o espírito do álcool – percebido como o espírito do Diabo – “tomou” o indivíduo. É importante ressaltar que cada pessoa é única, assim como sua história, no sentido mais amplo possível. No entanto, em termos gerais, para o alcoólico, podemos compreender que o processo de guiança do si-mesmo, enquanto arquétipo da ordem dinâmica, em algum momento ganhou contornos atípicos.

Sanford (1988, p.146), a respeito da lenda de Lúcifer, traz que o âmago do arquétipo do mal é a busca do poder, pois “o pecado de Lúcifer foi tentar tomar o lugar de Deus no trono do céu.”

A nível psicológico, esse poder destrutivo pode ser visto como uma qualidade arquetípica do ego humano que quer se impor ao si-mesmo. Trata-se da tendência obscura formada em nossa estrutura de ego para tentar estabelecer a dominação deste sobre toda a psique, ao invés de permitir que o centro divino da psique dite as leis. (SANFORD, 1988, p.146).

Através da perspectiva de Sanford, podemos estabelecer uma correlação entre o alcoolismo e o mal, entre o indivíduo alcoólico e o Diabo, por meio da vontade de poder.

Essa vontade está presente desde o nível do complexo do ego, ou seja, da consciência, até a esfera mais profunda da realidade arquetípica “funcional”, ou seja, a nível espiritual. Com isso, por inferência, também encontraríamos a vontade de poder a nível anímico, em uma eventual investigação das etapas do processo psíquico da adicção alcoólica, pois, certamente, muitos enfrentamentos na esfera da sombra precederam o momento derradeiro de dominação da alma pelo espírito maligno. Como Von Franz (PEACEFULNESS, 1983) afirma: “se você tivesse seu quarto e houvesse uma porta não fechada, lá o Diabo pode entrar. E se você conhece sua sombra pessoal, pode fechar todas as portas.”

O estado neurótico conduzido pela vontade de poder, que Adler (apud JUNG, 2014a, p.28) denominou de “semelhança a Deus”, “consiste em atribuir a si mesmo qualidades ou valores que evidentemente não lhe pertencem, pois ser semelhante a Deus é ser semelhante a um espírito superior ao espírito humano.” (JUNG, 2014a, p.143). O termo adleriano trata de semelhança, o que novamente nos remete à questão da interpretação do conceito de livre arbítrio, pois ambas as questões orbitam em torno desse núcleo comum, de coisas similares.

A semelhança a Deus, que surge em função de uma consciência obnubilada, atua como um artifício da própria malignidade, pois, pelo entendimento de que a coisa mais parecida com a realidade é a ilusão, esse estratagema se presta perfeitamente a desviar os desígnios Superiores.

Dessa maneira, podemos analisar os estágios preliminares do processo da adicção alcoólica no indivíduo, por sua postura “obstinada” em seu estado de semelhança a Deus, seu estado de inflação, como reflexo dessa condição ilusória. Tamanha “semelhança” com a realidade tende a convertê-lo em um ser sem dúvida, convicto, o que, por si só, já denuncia sua propensão à rigidez e, portanto, a uma patológica suscetibilidade neurótica. É como Mefistófeles escreveu no álbum do estudante, em Fausto de Goethe (apud JUNG, 2014a, p.142): “Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum”, você será como Deus, conhecendo o bem e o mal.

Jung afirma que “onde impera o amor, não existe vontade de poder; e onde o poder tem precedência, aí falta o amor. Um é a sombra do outro.” (JUNG, 2013a, p.65).

Visto do ponto de vista unilateral da atitude consciente, a sombra é uma parte inferior da personalidade. Por isso, é reprimida, devido a uma intensa resistência. Mas o que é reprimido tem que se tornar consciente para que se produza a tensão entre os contrários, sem o que a continuação do movimento é impossível. A consciência está em cima, digamos assim, e a sombra embaixo, e como o que está em cima sempre tende para baixo, e o quente para o frio, assim todo consciente procura, talvez sem perceber, o seu oposto inconsciente, sem o qual está condenado à estagnação, à obstrução ou à petrificação. É no oposto que se acende a chama da vida. (JUNG, 2013a, p.65).

A vida entregue ao espírito sombrio do Diabo é como que a formalização de um estado há muito cultivado pelo indivíduo; a ideia de liberdade absoluta, representada na vontade de poder, encontra no espírito das trevas sua validação e acolhimento. É como diz Efésios 2:1-2: “vocês estavam mortos em suas transgressões e pecados, nos quais costumavam viver, quando seguiam a presente ordem deste mundo e o príncipe do poder do ar, o espírito que agora está atuando nos que vivem na desobediência.”

Uma vez guiado pelo espírito do mal, o movimento entre opostos, que alimenta a chama da vida, tende à estagnação em um polo e, com ele, a própria vida.

Pedraza (2002, p.88) também nos diz que “gostaria que a psicologia da dependência fosse totalmente assumida como própria do âmbito arquetípico de Dioniso”, o que nos auxilia na construção de uma imagem para esse quadro, construído sobre o alicerce da ilusão, provenientes da inflação e eventual alienação do ego. Como apontado por Barcellos (2019, p.219), “essa é a loucura dionisíaca: borrar os limites entre homem e deus, entre mortal e imortal.” Em oposição à razão de uma disposição apolínea que, como diz Jung (2015, p.182), é “a imagem gloriosa e divina do princípio da individuação”, o dionisíaco se contrapõe pela “libertação do instinto sem limites, a irrupção da dynamis (força dinâmica) desenfreada de natureza animal e divina.”

O dionisíaco “é o horror à destruição do princípio da individuação e, ao mesmo tempo, o “feliz êxtase” de que seja destruído.” (JUNG, 2015, p.182). Assim, conforme temos analisado, a destituição de qualquer possibilidade de desidentificação do ego encontra seu ápice em Dioniso, onde “cada qual se sente ‘um’ com o próximo (‘não apenas unificado, reconciliado e fusionado’). Sua individualidade deve estar, então, completamente abolida.”

Ainda que o conceito de Deus seja um princípio espiritual por excelência, é uma necessidade coletiva vê-lo também como a causa primeira criativa, da qual provém toda aquela instintividade que se apresenta como repugnante à espiritualidade.

Assim sendo, Deus não seria apenas a essência da luz espiritual, que aparece como a última flor na árvore do desenvolvimento, nem a meta da salvação espiritual na qual culmina toda a criação, e nem o fim último e o supremo desígnio, mas também seria tudo o que há de mais escuro e a causa mais baixa de todas as tenebrosidades naturais. Este é um enorme paradoxo, que pelo visto corresponde a uma verdade psicológica profunda. Ou seja, representa nada mais do que a contraditoriedade dentro de um mesmo ser, de um ser cuja natureza mais íntima é uma tensão entre opostos. (JUNG, 2014b, p.71).

Nesse sentido, como é possível imaginar uma alma abandonada por Deus? Completamente entregue à sua sombra?

Como hipótese, tomemos a inflação como base no processo da adicção, estruturando-se e desenvolvendo-se pela vontade de poder, de modo que, como diz Jung, aí não haveria lugar para o amor. Considerando a máxima de João em sua primeira Epístola 4:8, de que “Deus é amor”, então, corroborando o que vimos anteriormente, Deus não estaria presente. Porém, temos que considerar que, “psicologicamente, a fixação ou encarnação de um conteúdo espiritual deve ser olhada como uma realização do arquétipo do si-mesmo” (JUNG, 1997, p.266), “por isso seria oportuno lembrar que não só as trevas se conhecem pela luz, como também, inversamente, a luz se conhece pelas trevas” (JUNG, 1982, p.74).

Assim sendo, a ideia que se apresenta é que “o grande Plano segundo o qual é construída a vida inconsciente da alma é tão inacessível à nossa compreensão que nunca podemos saber que mal é necessário para que se produza um bem por enantiodromia.” (JUNG, 2016, p.308).

Baseado nesse princípio, ao mal é concedido atuar na já delicada situação do alcoólico até que, por si só, já não haja mais como aprofundar a experiência das trevas, de maneira que o único movimento possível é o retorno; momento descrito em Lucas 15:18-19: “levantar-me-ei, irei ter com meu pai e dir-lhe-ei: Pai, pequei contra o céu e contra ti; já não sou digno de ser chamado teu filho; trata-me como um dos teus trabalhadores.”

O movimento de retorno é um despertar da consciência, uma superação do “nível inferior de sede espiritual”, representando a superação da unilateralidade dionisíaca. O dionisíaco em si não é um mal e isso deve ser observado. Seu aspecto extremo, de fusão e indiferenciação, é que é potencialmente perigoso: dosis sola facit venenum, “a dose que faz o veneno”, como observa Paracelso, pois:

O embate proposto por Jung entre o bem e o mal, na “receita” spiritus x spiritum, carrega em si a ideia central sobre a qual está assente a questão da adicção e que, em última análise, diz respeito a toda e qualquer vida, adicta ou não: “o si-mesmo, que gostaria de realizar-se, estende-se para todos os lados, ultrapassando a personalidade do eu; de acordo com sua natureza abrangente ele é ora mais claro ora mais escuro.” (JUNG, 1990, p.503). No caso da adicção alcoólica, porém, é como se houvesse um esgarçamento desse processo, atuando o Si-mesmo praticamente sob a influência de somente uma polaridade.

Assim, a adicção, enquanto estado acentuado de unilateralização da psique junto ao lado sombrio do si-mesmo, do espírito do Diabo, demanda e apresenta a oportunidade para a “força numinosa do si-mesmo, que dificilmente poderia ser experimentada de outra maneira” (JUNG, 1990, p.503), manifestar-se em toda sua grandeza.

No alcoolismo, como na vida, a dinâmica dos pares complementares se faz presente, noles volens, “querendo ou não”. Para o alcoólico, trata-se de uma questão de vida ou morte, onde a única força capaz de se opor é a face oposta do arquétipo do mal, que é Deus.

O alcoolismo nos ensina como consciente e inconsciente, matéria e espírito, são todas realidades de um mesmo ser que devem ser compreendidas na dinâmica da vida, da energia psíquica. Os estados de unilateralização significam o represamento dessa energia, que, em modo continuado e extremo, representa uma situação patológica e eventualmente perigosa; como a água parada que não permite a vida. A nada, nem ao espiritual, cabe a unilateralidade absoluta, posto que, “numa interiorização do si-mesmo de algum modo termina a oposição entre espiritual e físico, pois a psique é justamente o vinculum (vínculo) entre ambos.” (JUNG, 1997, p.256).

Assim, o mito de Jung (EDINGER, 1993) como resposta a nossa grande questão existencial, de que a ideia essencial do objetivo da vida seria a criação de consciência, parece corroborar tudo o que vimos, tanto no aspecto fenomenológico e psicológico, como também abre espaço para considerações que tangenciam o campo metafísico.

Dessa maneira, o alcoolismo se presta como um bom exemplo, uma situação extrema, é verdade, mas ainda assim um bom exemplo, de como podemos nos perder na busca pela totalidade. Nos apresenta um desvio de rota tão severo quanto natural, se considerarmos que, no dilema da natureza paradoxal do indivíduo psicológico, situa-se a grande questão do sentido da vida.

O que a Psicologia Junguiana nos ensina é que o caminho da individuação não é uma escolha, que pode haver, e é esperado que haja, resistência por parte do ego, mas que essa caminhada é uma condição inexorável da realidade do indivíduo.

O ser humano nasce da totalidade e sua vida consiste em retornar para ela, em um nível superior de consciência. Voltar à totalidade sem perder o significado do indivíduo que somos, pelo contrário, regressar ao si-mesmo como forma potencializada deste sentido pessoal é, portanto, uma estrada para a aparente não existência, o lugar ideal. É um caminho que conduz seu caminhante à compreensão do que não se pode explicar pelas veredas da razão, revelando a coexistência entre o consciente e o inconsciente através de um Deus que habita em nós, e de onde tudo o que há nos é ofertado, inclusive o direito de escolher a que face sua iremos seguir.

A individuação é, nesse sentido, uma meta. Tudo que, porventura, exceder a essa ideia, buscando lhe materialidade ou o que quer que seja, escapará por entre nossas mãos tal qual tentássemos segurar o fluxo contínuo d´água na descida de um rio caudaloso.

O alcoolismo, enquanto busca pela totalidade num nível inferior, conforme descreveu Jung, ilustra o desafio que a dádiva da consciência representa na dinâmica da psique. Uma vez mais, a questão psicológica e a religiosa tendem à não separação, pois o bem e o mal, Deus e o Diabo, enquanto polaridades, são imagens que pertencem e definem essa totalidade. Podemos perceber o Diabo como um mal relativo, presente nos conteúdos rejeitados e negados pelo ego, os quais, nesse sentido, poderiam ser dissipados pela aceitação consciente de sua existência. Algo dessa parte dividida e expulsa da psique consciente, realmente age de maneira diabólica, e se mantida longe da luz, tende a uma escuridão cada vez mais profunda, aproximando-se de seu núcleo arquetípico como a própria representação do maligno em nós.

É nessa direção, do aprofundamento da situação de inconsciência da realidade do si-mesmo e todos os movimentos que daí advém, que a relação de um indivíduo com o álcool pode escalonar das questões a nível da sombra pessoal até o aprofundamento em uma conexão, por assim dizer, direta com o nível arquetípico desta mesma sombra. Uma vez determinado tal grau de vinculação com a psique inconsciente, está estabelecido o vício, que, em uma compreensão psicológica, é definido pela camada espiritual da psique.

Jung faz a distinção entre a alma e o espírito atribuindo uma maior imaterialidade ao espiritual, justamente comparando-o à proximidade que a alma guarda com o mundo fenomenológico pela conexão essencial de determinados processos psíquicos com fenômenos materiais paralelos.

Assim, na adicção alcoólica, o espírito apresenta-se como os ventos a soprar nas velas de um experimentado barco, que quando estão contrários ao bom porto, nem mesmo o velho marinheiro, com sua precisa bússola, é capaz de ajustar a embarcação no rumo correto. Ainda que a alma conheça todas as rotas possíveis e domine a arte da navegação, somente uma mudança na direção dos ventos pode restabelecer a rota. O embate spiritus contra spiritum trata disso, da oposição entre forças equivalentes, entre o espírito do Diabo e de Deus. Forças que, como o vento, são uma só e que podem nos guiar pela popa, pela proa ou por través.

O alcoolismo, portanto, pode ser compreendido como uma espécie de patologia resultante de uma unilateralização limite da psique, que ocorre devido à rígida condição de inflação de um ego inconsciente de si-mesmo. Trata-se de um estado que leva o si-mesmo a unilateralizar-se, ele próprio, em seu aspecto sombrio, como último recurso possível para o despertar da consciência, de maneira que a personalidade do eu possa abrir-se para uma personalidade maior, que sempre esteve presente, mas que era combatida em uma batalha invencível.

André Orioli – Membro Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ALCOÓLICOS Anônimos:a história de como milhares de homens e mulheres se recuperaram do alcoolismo. 4° Edição. São Paulo: Junta de Serviços Gerais de Alcóolicos Anônimos do Brasil – JUNAAB, 2001.

BARCELLOS, Gustavo. Mitologias Arquetípicas: figurações divinas e configurações humanas. São Paulo: Vozes, 2019.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. 9° Edição. São Paulo: Cultrix, 1993.

EDINGER, Edward F. Ego e arquétipo: uma síntese fascinante dos conceitos psicológicos fundamentais de Jung. 2° Edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo(OC 9/2). Petrópolis: Vozes, 1982.

______ Mysterium Coniunctionis: Rex e Regina; Adão e Eva; A conjunção (OC 14/2). Petrópolis: Vozes, 1990.

______ Mysterium Coniunctionis: Epílogo; Aurora Consurgens (OC 14/3). Petrópolis: Vozes, 1997.

______ Psicologia e alquimia (OC 12). Petrópolis: Vozes, 2011.

______ Civilização em transição (OC 10/3). Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ Psicologia do inconsciente (OC 7/1). Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ O eu e o inconsciente (OC 7/2). Petrópolis: Vozes, 2014a.

______ A energia psíquica (OC 8/1). Petrópolis: Vozes, 2014b.

______ A natureza da psique (OC 8/2). Petrópolis: Vozes, 2014c.

______ Tipos psicológicos (OC 6). Petrópolis: Vozes, 2015.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo (OC 9/1). Petrópolis: Vozes, 2016.

PEACEFULNESS. MATTER OF HEART. You Tube, 1983. Disponível em:

< https://www.youtube.com/watch?v=Ed3vPb9bmcw>. Acesso em: 5 de abr. de 2024.

PEDRAZA, Rafael López. Dioniso no exílio: sobre a repressão da emoção e do corpo. São Paulo: Paulus, 2002.

SANFORD, John A. Mal: o lado sombrio da realidade. 1° edição, 6ª reimpressão, 2021. São Paulo: Paulus, 1988.

[1] Recomendamos que ambas as cartas sejam lidas na íntegra nos anexos B e C. Além disso, há uma versão original da carta de Jung no anexo A.

[2] Neste ponto, na versão original da carta, é possível ler que Jung assinalou uma menção ao salmo 42:1: “como o cervo brama pelos riachos das águas, assim minha alma por ti, ó Deus”.

[3] Nesta passagem, Jung (2016, p.301) comenta que “William James descreveu esse fenômeno primordial em suas Varieties of Religious Experiences.”

[4] É oportuno fazer a ressalva de que nossa abordagem, assim como as citações escolhidas neste trabalho, partem de uma perspectiva do mundo ocidental e sua herança religiosa predominante judaico-cristã. Como ampliação, Jung (2011, p.27) cita que: “ninguém pode evitar a fé em aceitar como causa primeira Deus, Purusha, Atman ou Tao, eliminando assim a inquietude última do homem.”

ANEXOS:

ANEXO A – Carta de Carl Jung para Bill W. (original)

Disponível em: <https://i0.wp.com/www.psicologiamsn.com/wpcontent/uploads/2015/05/jung_letter.jpg?ssl=1>.Acesso em: 16 de ago. de 2023.

ANEXO B – Tradução da Carta de Carl Jung a Bill W.

Disponível em: < https://passeamensagem.wordpress.com/2013/03/29/carta-de-bill-w-a-carl-jung/>. Acesso em: 12 de ago. de 2023.

“Janeiro 30, 1961.

Caro Sr. Wilson,

A sua carta foi-me realmente bem-vinda.

Não tive mais notícias de Rowland H. e muitas vezes desejei conhecer o seu destino.

O diálogo que mantivemos, ele e eu, e que ele muito fielmente lhe transmitiu teve um aspecto que ele mesmo desconheceu. A razão pela qual não pude dizer-lhe tudo foi que naquela época eu tinha que ser excessivamente cuidadoso com tudo o que dizia. Eu havia descoberto que estava sendo de todas as maneiras mal interpretado.

Portanto, tive que ser muito cuidadoso ao conversar com Rowland H. Mas o que eu realmente concluí sobre o seu caso foi o resultado das minhas inúmeras experiências com casos semelhantes ao dele.

Seu desejo por álcool equivalia, em um nível inferior, à sede espiritual de nosso ser pela totalidade, expressa na linguagem medieval: a união com Deus.

Como poderia alguém expor tal pensamento sem ser mal interpretado em nossos dias?

O único caminho correto e legítimo para tal experiência é que ela aconteça para você na realidade e ela só pode acontecer se você procurar um caminho que o leve a uma compreensão mais alta. E você poderá ser conduzido a esta meta pela ação da graça, pela convivência pessoal honesta com os amigos ou através de uma educação superior da mente, para além dos limites do mero racionalismo. Vi pela sua carta que Rowland H. escolheu a segunda opção que, nas suas circunstâncias era, sem dúvida, a melhor.

Estou fortemente convencido de que o princípio do mal que prevalece neste mundo leva a necessidade espiritual não reconhecida à perdição, se não for neutralizada por uma visão religiosa real ou pela barreira protetora da comunidade humana. Um homem comum desligado dos planos superiores, isolado de sua comunidade, não pode resistir aos poderes do mal, muito propriamente chamados de Diabo. Mas o uso de tais palavras suscita tantos enganos que só podemos manter-nos afastados deles tanto quanto possível.

Eis as razões por que não pude dar a Rowland H. plena e suficiente explicação. Estou arriscando-me a dá-las a você por ter concluído pela sua carta decente e honesta, que você já adquiriu uma visão superior do problema do alcoolismo, bem acima dos lugares comuns que, via de regra, se ouvem sobre ele.

Veja você, “álcohol” em latim significa “espírito”, e você, no entanto, usa a mesma palavra tanto para designar a mais alta experiência religiosa como para designar o mais depravador dos venenos.

A receita então é “spiritus” contra “spiritum”.

Agradecemos você novamente por sua amável carta, eu me reafirmo.

Seu sinceramente,

C. G. Jung.”

ANEXO C – Carta de Bill W. a Carl Jung. (traduzida)

Disponível em: < https://passeamensagem.wordpress.com/2013/03/29/carta-de-bill-w-a-carl-jung/>. Acesso em: 12 de ago. de 2023.

Janeiro 23, 1961. Meu Caro Dr. Jung,

Esta carta há muito lhe deveria ter sido enviada.

Devo primeiramente apresentar-me ao Senhor como Bill W. um dos co-fundadores das sociedades dos Alcoólicos Anônimos. Embora seja provável que o Sr. Já tenha ouvido falar de nós, com certeza ignora que uma conversa que manteve com um de seus pacientes, Mr. Rowland, nos idos de 1930, tornou-se uma das regras fundamentais da nossa Sociedade.

Embora Mr. Rowland tenha nos deixados há muito tempo, o registro de sua inesquecível experiência, enquanto sob os seus cuidados, passou definitivamente para a nossa história e é a que passo a lhe relatar: Tendo Mr. Rowland esgotado todos os recursos para livrar-se do alcoolismo, tornou-se em 1931 seu paciente, permanecendo em tratamento, se não me engano durante mais ou menos um ano; após este tempo deixou-o cheio de confiança e com a mais irrestrita admiração pelo Senhor. Contudo para a sua enorme consternação, retornou ao velho hábito.

Convencido de que o senhor era a sua “tábua de salvação”, voltou ao tratamento. O relato do diálogo entre ambos veio a tornar-se o primeiro elo de uma corrente de acontecimentos, que terminaram por induzir a fundação de nossa Sociedade.

A minha lembrança deste relato do encontro entre ambos é que se segue: primeiramente disse-lhe o Senhor francamente que não via esperanças para ele em novos tratamentos, fossem eles médicos ou psiquiátricos. Esta sua posição sincera e humilde foi, sem dúvida, a primeira pedra em que fundamentamos a nossa Sociedade.

Tal afirmação, vinda de quem ele tanto confiava e admirava produziu sobre ele o mais violento impacto.

Quanto ele lhe perguntou se então não haveria para ele alguma esperança, o Senhor lhe respondeu que poderia haver sim e que esta seria a de tornar-se o sujeito de uma genuína experiência espiritual ou religiosa – em resumo, de uma autêntica conversão. Tal experiência poderia motivá-lo mais que outra qualquer, disse-lhe o Senhor. Mas preveniu-o de que conquanto tais experiências tivessem acontecido a alguns alcoólicos, elas eram comparativamente raras. E recomendou-lhe que se colocasse em uma atmosfera religiosa e que esperasse. Esta foi a substância do seu conselho.

Prontamente Mr. Rowland juntou-se ao Oxford Group, um movimento evangélico de grande sucesso na Europa, movimento este que lhe deve ter sido familiar.

Certamente o Senhor se lembrara da grande ênfase que davam aos princípios de autovigilância, da confissão, da reparação e da doação pessoal ao serviço dos outros. Eles também praticavam a meditação e a prece intensivamente. E foi nesta prática que Mr. Rowland encontrou a experiência de conversão, que o libertou, finalmente, da compulsão de beber.

Voltando à Nova York tornou-se membro ativo do Oxford Group, entidade então conduzida pelo Dr. Samuel Shoemaker. Dr. Shoemaker havia sido um dos fundadores daquele movimento e a sua poderosa personalidade era carregada de imensa sinceridade e convicção.

Neste tempo (1932-34) o O. G. já havia recuperado um número de alcoólicos e Rowland, sentindo que poderia identificar-se com aqueles sofredores lançou-se, ele mesmo, no auxílio de outros. Um desses eram um velho companheiro de colégio meu, chamado Edwin T. (Ebby). Ele havia sido tratado por outra instituição, mas Mr. H. e um outro ex-alcoólico do O. G. contataram-se com ele e convenceram a retornar à sobriedade.

Enquanto isto, eu percorria os caminhos do alcoolismo, tentando curar-me por mim mesmo.

Felizmente, acabei sendo cliente do Dr. William D. Silkworth, que era maravilhosamente capaz de entender os problemas alcoólicos. E assim como o Sr. resgatou Rowland, assim também ele me resgatou do álcool.

Sua teoria era a de que o alcoolismo tinha dois componentes: por um lado uma obsessão que compelia o sofredor a beber, contra seu desejo e, por outro lado, uma espécie de dificuldade metabólica que ele chamava de alergia. A compulsão ao álcool garantia que o hábito de beber prosseguiria e a alergia fazia com que o sofredor entrasse em decadência, enlouquecesse ou morresse. Embora eu fosse um dos que havia julgado ser possível ajudar, acabou sendo obrigado a me confessar que já não via mais esperança para o meu caso. Eu deveria considerar o meu tratamento encerrado. Para mim isto foi uma bofetada. Assim como Rowland foi preparado pelo Senhor para a sua experiência de conversão, meu maravilhoso amigo também me preparou para semelhante experiência ao dar-me tal terrível veredicto.

Ouvindo falar sobre a minha recaída, meu amigo Edwin T. veio ver-me em minha casa, onde eu estava bebendo. Era novembro de 1934 e já fazia muito tempo que eu registrara meu amigo Edwin como um caso incurável. No entanto, ali estava ele, no mais evidente estado de sobriedade. Este estado de sobriedade certamente estava relacionado ao curto período em que ele esteve ligado ao Oxford Group e era naquele momento tão evidente, tão distinto de sua usual depressão que me foi tremendamente convincente. Por ser ele um irmão-sofredor comunicou-se comigo em tal profundidade que eu imediatamente senti que deveria buscar uma experiência igual a sua ou então morrer.

Voltei então aos cuidados do Dr. Silkworth; onde pude tornar-me novamente sóbrio, ganhando assim nova visão sobre a experiência da libertação do meu amigo e novo enfoque no caso de Howland H.

Livre mais uma vez do uso do álcool passei a me sentir terrivelmente deprimido, o que me pareceu ser devido a minha inabilidade de adquirir qualquer tipo de fé. Edwin T. visitou-me novamente nesse período, repetindo as mesmas fórmulas do tratamento do O. G. Quando ele me deixou, recaí na mais profunda depressão.

Desesperado, então gritei: – “Se existir um deus, que ele se mostre para mim”. Imediatamente, uma iluminação de enorme impacto e dimensão envolveu-me, uma coisa extraordinária que tentei descrever no meu livro Alcoholics Anonymous, bem como em “A.A. Come of Age”, textos básicos que lhe estou enviando agora.

Meu desligamento da obsessão pelo álcool foi imediato. Senti que me havia tornado um homem livre.

Logo em seguida a esta minha experiência recebi no hospital, das mãos de Edwin o livro de William James, “Varieties of Religious Experience”, livro este que veio me conscientizar que a maior parte das experiências religiosas, as mais variadas têm um denominador comum que é o colapso do ego, a sua queda no maior desespero. O indivíduo tem que se encontrar em uma situação extrema, frente a um dilema insolúvel. No meu caso esta situação, este dilema insolúvel nasceu da minha compulsão à bebida e um profundo sentimento de desespero mais ainda tomou conta de mim quando o meu amigo alcoólico comunicou–me o seu veredicto de incurável, dado a Rowland H.

Durante a minha experiência religiosa tive a inspiração de uma sociedade de alcoólicos em que cada um se identificasse com o outro e lhe transmitisse a sua experiência, em uma espécie de cadeia. Se cada sofredor tinha que dar a notícia do veredicto de incurável que a ciência médica conferia ao ingresso no tratamento, deveria também lhe colocar a possibilidade de uma abertura a uma experiência de transformação espiritual. Este conceito provou ter sido a base de posteriores conquistas dos Alcoólicos Anônimos. Isto fez com que as experiências da conversão, quase tão múltiplas quanto as citadas por W. James se tornassem disponíveis em larga escala.

Nossos associados somavam no último quarto de século o número de 300.000. Na América e através de todo o mundo eles chegam a formar 8.000 grupos de A. A.

Assim sendo, nós do A. A. fomos extremamente beneficiados pelo Senhor, pelo Dr. Shoemaker do Oxford Group, por William James e pelo nosso amigo, o médico Dr. Silkworth.

Como vê o Senhor claramente agora, esta espantosa cadeia de acontecimentos realmente começou há muitos anos, na sala do seu consultório e foi desencadeada pela sua humildade e profunda percepção.

Muitos elementos do A. A. são estudiosos de sua obra. O Senhor endereçou-se especialmente em sua direção devido a sua convicção de que o homem é mais que o intelecto, as emoções e dois dólares de medicamentos.

Os panfletos e outros materiais que lhe envio mostrar-lhe-ão o quanto a nossa sociedade vem crescendo, desenvolvendo o seu espírito de unidade e como ela vem estruturando as suas bases.

O Senhor gostará provavelmente de saber que além da experiência espiritual, muitos A. A. vêm ingressando em outras experiências psíquicas, com considerável força cumulativa.

Outros membros, depois de recuperados nos A. A. têm sido muito ajudados pelos seus assistentes e alguns são estudiosos do I Ching e do admirável prefácio que o senhor fez para este livro.

Esteja certo de que como ninguém mais o senhor ocupa destacada posição no afeto e na história de nossa sociedade.

Muito grato ao Senhor,

William G. W.

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A dimensão espiritualista é necessária por negar a visão estritamente materialista da existência, e incentivar a crença na continuidade da vida após a morte, ou seja, a eternidade da alma ou psique. A religiosidade, por sua vez, por contribuir para que aconteça a religação ao si mesmo, ou Self – que Jung chega a associar com a Imago Dei, a imagem de Deus em nós, estimulando e estabelecendo a relação do Ego com o Self, que é a base do processo de individuação. Ressaltando que a individuação é um processo teleológico, ao enfatizar que a existência humana é dotada propósito, sentido e significado existencial, onde na maioria das vezes está inconsciente e distante da realidade cotidiana, imanente nas profundezas do inconsciente de todo ser humano. Individuação é a capacidade que todo indivíduo tem, por meio do caminho de diferenciação, separação e integração, sair da uniformidade rasa e alienante da normose coletiva em direção e uma busca simultânea de profundidade e expansão evolutiva.  

Porém, tanto para ser um analista junguiano, quanto para se submeter ao processo analítico, não é necessário pertencer ou praticar de nenhuma religião. Aliás, atualmente é mais fácil encontramos nas pessoas “desencaixadas” de qualquer sistema religioso as atitudes religiosas verdadeiras (no sentido de religare ou religação) e com forte atuação espiritualista diante da vida, porque estas pessoas por estarem livres das amarras institucionais das religiões, com imposições conservadoras, moralistas e puritanas que negam os aspectos sombrios do si mesmo, podem servir e atuar amorosamente, de forma incondicional, livre, leve e solta.

Neste sentido, do mesmo modo que os posicionamentos materialistas, ateus, hereges, descrentes, incrédulos, céticos ou agnósticos, que negam o sagrado e o mistério da vida são prejudiciais, igualmente a atitude fundamentalista, fanática e literal, estimulada e praticada por qualquer religião, também será. Porque ambas impedem a relação com o si mesmo e o processo de individuação, que irão possibilitar o encontro do significado da vida, dando sentido e direcionamento para que o servir possa acontecer.

Para corroborar, coloco abaixo um trecho escrito por Jung, no livro Psicologia e religião Ocidental § 11:

“Como sou médico e especialista em doenças nervosas e mentais, não tomo como ponto de partida qualquer credo religioso, mas sim a psicologia do homo religiosus; do homem que conterá e observa cuidadosamente certos fatores que agem sobre ele e sobre seu estado geral. É fácil a tarefa de denominar e definir tais fatores segundo a tradição histórica ou o saber etnológico, mas é extremamente difícil fazê-lo do ponto de vista da Psicologia. Minha contribuição relativa ao problema religioso provém exclusivamente da experiência prática com meus pacientes, e com as pessoas ditas normais. “

O processo de individuação começa com a disposição para o conhecimento de si mesmo, representado pelo eu ou ego pessoal, por meio da relação com o outro de si mesmo que, invariavelmente estará projetado num tu exterior, até desembocar no eu – representado pelos aspectos sociais e culturais. Só assim poderá acontecer a verdadeira diferenciação e integração consciente rumo ao grande abraço integral que é a meta deste processo, onde cada ser humano poderá valorizar a sua singularidade na pluralidade e diversidade, reconhecendo simultaneamente o Todo nas partes e as partes no Todo. Compreendendo que ser diferente não é sinônimo de ser desigual.

Apesar da existência de uma infinidade de religiões, a espiritualidade é apenas uma e a mesma para todo mundo. As religiões, via de regra, são constituídas por um conjunto de práticas ritualísticas, fundamentadas em mitos dogmáticos, para os adeptos que não questionam a vida, enquanto a espiritualidade é para quem está desperto em busca de sentido e significado existencial, advindo das experiências e reflexões da relação entre o mundo interior e o mundo exterior. As religiões, via de regra, dominam e reprimem a criatividade infringindo medo, vergonha, culpa e castigo da danação apontando para perda do paraíso enquanto a espiritualidade possibilita a paz Interior, ou seja, confiança e fé no Self – que é representado pela imagem de Deus – instancia arquetípica que habita o íntimo de todos os seres humanos. As religiões causam divisões, disputas e conflitos em busca do poder exterior, enquanto a espiritualidade possibilita a união de todos, pois todos somos um no Uno divino. Por isso, as religiões seguem os preceitos dos seus livros sagrados e a espiritualidade busca o sagrado em tudo e em todos, independente da aparência, origem, credo, raça, condição social, econômica ou cultual. Aceitando o mistério da vida e a religiosidade o caminho da relação com o si mesmo.

WALDEMAR MAGALDI FILHO, psicólogo, especialista em Psicologia Junguiana, Psicossomática e Homeopatia. Mestre e doutor em Ciências da Religião. Autor do livro: “Dinheiro, Saúde e Sagrado” da Ed. Eleva Cultural. Diretor do IJEP – Instituto Junguiano de Ensino  Pesquisa, que oferece cursos de pós-graduação em Psicologia Analítica, Psicossomática e Arteterapia. www.ijep.com.br

Waldemar Magaldi Filho – 31/03/2019

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A espiritualidade é uma dimensão humana, reconhecida assim pela Organização Mundial da Saúde (OMS), que a incluiu em 1998 em seu conceito de saúde. O ser humano busca sentido e significado e tem sede de valores supremos que o influenciem de dentro para fora e sobre os quais alicerçar a própria vida. Em sua ausência, sente-se inseguro e desamparado, algo que a pós-modernidade ou modernidade tardia vem escancarando.

Segundo Brigitte Dorst (2016, p. 13), “a espiritualidade […] é uma constante antropológica em múltiplas formas de manifestação”, referindo-se a dimensões profundas da experiência de abertura e conexão à totalidade e unidade em todas as formas de religiosidade. Ela explica que o termo “espiritualidade” não era usual na época de Jung, mas as questões relativas a ela, chamada de “experiência religiosa”, ocuparam toda a vida de Jung e o conjunto completo de sua obra. “Jung sustenta uma compreensão da psique como espaço de experiência do numinoso”. (DORST, 2016, p. 16-17)

Para Jung (2020, §6), o numinoso “constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade. […] a propriedade de um objeto visível, ou o influxo de uma presença invisível, que produzem uma modificação especial na consciência.” A experiência do numinoso aparece de tal forma ao espírito humano e provoca tal impacto que merece “respeitosa consideração” (§8), e a esta atitude ele chama de religião, a partir do vocábulo latino religere. “Toda confissão religiosa, por um lado, se funda originalmente na experiência do numinoso, e, por outro, na pistis, na fidelidade (lealdade), na fé e na confiança” relacionadas à mesma experiência central e fundante “e na mudança de consciência que daí resulta.” (§9)

Essa experiência espiritual é o cerne das religiões, que criam sistemas em torno dela e mais próximos ou afastados de sua essência, sobre o que falaremos a seguir. Por ora, é importante ressaltar como Jung associa essa experiência à produção autônoma do inconsciente a partir das imagens arquetípicas que se manifestam em todas as culturas, pois constituem a herança espiritual humana, imagens essas que também aparecem nos sonhos — de onde é possível resgatar o chamado da alma às pessoas a quem a religião já não diz nada, ou por não a terem, ou por ficarem em sua exterioridade.

O chamado, seja ele como vier, remete à ampliação de consciência, a partir do contato com a profundeza e integração de alguns de seus conteúdos. A esta direção aponta o processo de individuação, de tornar-se si mesmo, meta (como processo, não como ponto de chegada) de todo o desenvolvimento humano, acentuada na segunda metade da vida, na qual, por isso mesmo, a sede da alma se torna mais gritante. O mergulho interior não é fácil, pois leva a encontrar qualidades inferiores e tendências primitivas que desmancham a imagem ideal que temos de nós mesmos. Encontramos dentro aquilo que escandalizados condenamos fora. “Todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará” (JUNG, 2020, §131), podendo irromper e se apossar de nós, o que tantas vezes acontece. Como disse o apóstolo Paulo, fazemos o mal que não queremos, e o bem que queremos somos incapazes de fazer (cf. Rm 7,19), situações das quais popularmente dizemos: “eu estava fora de mim”.

É necessária uma mudança geral de atitude que, segundo Jung (2020, §136), “só pode começar com a transformação interior dos indivíduos”, que passa por “encontrar um caminho através do qual a personalidade consciente e a sombra possam conviver.” (§132) Este caminho de voltar-se a si mesmo numa aceitação e reconciliação profundas pode ser expresso como “fazer as pazes com Deus”, pois é um encontro com o Selfcomo centro e totalidade, ao qual o eu passa a reconhecer como valor supremo e se submeter. Dê o nome que der, é um encontro com a imagem de Deus em si. Além disso, é uma trajetória ética, pois o sujeito assume as próprias responsabilidades em lugar de projetá-las nos outros. “Seja qual for a coisa que ande mal no mundo, este homem sabe que o mesmo acontece dentro dele, e se aprender a arranjar-se com a própria sombra, já terá feito alguma coisa pelo mundo.” (JUNG, 2020, §140)

A espiritualidade assim compreendida tem muita ligação com o que a Teologia cristã chama de Tradição, que em unidade com as Escrituras forma a fonte da fé, memória viva e vivificante da experiência primeira de encontro transformador com Cristo e a elaboração dessa experiência ao longo da História. Está voltada não só à compreensão e formulação de dogmas, mas sobretudo a manter o núcleo dessa experiência através dos tempos e ajudar cada nova geração a vivenciá-la. Cito o Cristianismo a partir de minha experiência, mas cada religião pode reconhecer sua própria Tradição, no sentido do núcleo essencial, e seu dinamismo com o passar do tempo, mantido vivo, capaz de continuar produzindo experiência e gerar impacto nos indivíduos por gerações.

Quando as tradições se afastam do núcleo

          As religiões podem se aproximar da espiritualidade, ajudando a manter vivo esse núcleo de experiência transformadora, a vivenciar o cerne, o essencial da fé, ou podem se distanciar dela, perdendo o dinamismo e cristalizando-se em tradições que aos poucos se afastam do sentido profundo e levam a ficar na exterioridade, tornando-se “pedra de tropeço” e impedindo elas mesmas o que deveriam promover, a interioridade, o autoconhecimento e a união humano-divina com suas consequências éticas. Para Jung (2012, §1652), “tudo o que é vivo sofre modificação. Não deveríamos contentar-nos com tradições imutáveis.”

          Ele acredita que as religiões, sobretudo o Cristianismo, deixou de conversar com o espírito moderno. Caiu numa exterioridade vazia, um “verniz externo, porquanto o homem interior permaneceu intocado, alheio à transformação.” (JUNG, 1994, §12) Por um lado, a religião que não oferecia essa experiência, mas insistia em normas, dogmas e literalidades começou a parecer historinhas ingênuas aos olhos ilustrados que valorizavam a Ciência e a técnica. Por outro, essa consciência autônoma tornou-se inflada. “O homem moderno sofre de uma hybris da consciência, que se aproxima de um estado patológico.” (JUNG, 2020, §141) Jung chama esse processo histórico de “des-animação do mundo” e lamenta o vazio e a falta de sentido decorrentes daí.

          A Igreja Católica, por sua vez, colocou-se em pé de guerra com a Modernidade, por muito tempo a condenando e reafirmando posições e posturas vindas desde o Concílio de Trento, ocorrido em meados do século XVI. Apenas no Concílio Vaticano II (1962-65) essa postura combativa foi revista, abriu-se um diálogo com a Modernidade, ecumênico e interreligioso, reforçou-se o caráter vivo e com isso dinâmico da Tradição, a Revelação como comunicação entre Deus e o ser humano, a Escritura como História da Salvação, sempre necessitada de uma hermenêutica ou interpretação, a Igreja como Povo de Deus a caminho pelas trilhas da História, devendo com isso rever constantemente as tradições e inculturar-se a partir também das tradições dos diversos povos. Nesse espírito e como recepção do Concílio, na América Latina foi desenvolvida a Teologia da Libertação, a partir do chão da vida e denunciando a opressão concreta vivida pelo povo, e reforçou-se a pastoral de base junto a este mesmo povo. Não sem exageros, claro, uma vez que a História caminha num movimento pendular. A partir da década de 1980, retomou-se o fechamento, reforçando movimentos espiritualistas que perdiam de vista o social, condenando alguns teólogos e dando força ao neoconservadorismo que hoje se revela a pleno vapor. Esse movimento veio com o neopentecostalismo, marcante também na explosão de igrejas evangélicas a partir do mesmo período; mas não apenas, uma vez que foram formados vários grupos, alguns dos quais retomam tradições como véus, determinadas vestimentas e mesmo o uso do latim. O que elas têm a ver com Jesus de Nazaré, reconhecido e transmitido pelos “com-Jesus” — chamados seguidores do Caminho — como o Cristo, é que fica difícil compreender.

          De fato, Jung, em 1952, já alertava do perigo dos “ismos”, os exageros; porém, ele, a partir da inflação da consciência na Modernidade (materialismo, psicologismo, ateísmo), e nós, nessa retomada pendular, ainda sem alma, centrada em acessórios e absolutamente excludente e desumana. Pois, enquanto nos dividimos política e religiosamente (e o que é pior, Igreja e Estado novamente de mãos dadas e alianças feitas), continuamos nos afastando da interioridade e da transformação profunda a que a autêntica experiência religiosa guardada pela bem compreendida Tradição nos conduziria. Seguimos nos matando em nome de Deus. E o pior: continuamos a projetar, a dizer que são os outros os perigosos e assassinos, inimigos da família, da moral e dos bons costumes (como outrora, no auge do Iluminismo, talvez fossem os outros os ignorantes e selvagens). “Como poderá ver claramente, quem não se vê a si mesmo, nem às obscuridades que inconscientemente impregnam todas as suas ações?” (JUNG, 2020, §140)

          O caminho proposto pela Psicologia Analítica, que conversa com a espiritualidade que está no cerne, núcleo das diversas religiões, é humanizador (individual e coletivamente) e pode dar resposta ao momento tão difícil que vivemos. O chamado de volta às fontes, feito pelo Concílio Vaticano II aos católicos e pessoas de boa vontade, e que cada tradição religiosa também reconhecerá quando sente a necessidade de se reaproximar da experiência primeira, vai na mesma direção. A Tradição conversa com a espiritualidade no sentido do que é essencial e valor fundamental para a humanização do humano; as tradições trazem a marca de uma época e podem contribuir ou não com isto, precisando de constante discernimento.

Quando a religião se torna guardiã da experiência que busca integrar consciente e elementos do inconsciente e percorrer uma trilha ética a partir da responsabilidade pela vida, ela cumpre seu papel de proximidade transformadora e, neste sentido, podemos dizer com Jung:

ninguém pode saber o que são as coisas derradeiras e essenciais. Por isso, devemos tomá-las tais como as sentimos. E se uma experiência desse gênero contribuir para tornar a vida mais bela, mais plena ou mais significativa para nós, como para aqueles que amamos — então poderemos dizer com toda a tranquilidade: “Foi uma graça de Deus”. (JUNG, 2020, §167)

Tania Pulier — analista em formação/IJEP

Lilian Wurzba — analista didata/IJEP

Referências:

DORST, Brigitte. Introdução. In: JUNG, Carl Gustav. Espiritualidade e transcendência. Petrópolis: Vozes, 2016. p. 10-34.

JUNG. Psicologia e alquimia. Petrópolis: Vozes, 1994.

___. A vida simbólica. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. v. 2.

___. Psicologia e religião. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2020. v. 1.

Tania Pulier

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