O filme opera como um mito contemporâneo estruturado a partir do inconsciente coletivo, articulando imagem, narrativa e transformação interior. A confrontação com a sombra emerge como etapa decisiva na constituição da consciência e da totalidade do sujeito. O heroísmo desloca-se da dimensão da força para a da integridade moral diante do limite e da morte. A obra sugere, assim, que o caminho para o Self implica a travessia do labirinto psíquico e não sua negação.

Introdução: O Encontro com o Inconsciente Coletivo

Em O Labirinto do Fauno (2006), Guillermo Del Toro não cria apenas uma narrativa fantástica ambientada na brutalidade da Espanha franquista; ele constrói um profundo e comovente mapa da psique humana em busca de integração. O cineasta, que já afirmou ter influência de Jung, oferece uma obra-prima que transcende o gênero para se tornar um conto de fadas sobre o processo de individuação, o confronto com o inconsciente e a reconciliação com o trauma. Através da jornada da menina Ofélia, o filme personifica conceitos centrais da psicologia analítica de Carl Gustav Jung, utilizando um rico imaginário simbólico que ressoa com o inconsciente coletivo através das influências arquetípicas.

“O nosso problema é que dividimos as coisas que podem ser instintivas e coletivas, e compartimentalizamos a nossa percepção de tal forma que só as captamos em vislumbres, e penso que é aí que a ideia do arquétipo junguiano entra em ação…” (Del Toro, 2025, p.01)

Uma possível análise de O Labirinto do Fauno à luz da psicologia junguiana revela a história de uma alma que, para se tornar completa, precisa enfrentar seu próprio labirinto interno. Para Jung, a individuação é o processo pelo qual uma pessoa se torna um “indivíduo” psicológico, uma unidade separada e indivisível, ou um “Si-mesmo” (Self) integrado.

 “Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais intima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio sí-mesmo.” (Jung, 2015, p. 63).

Este ensaio propõe-se a explorar como os elementos fantásticos do filme, o Fauno, o Labirinto, o Homem Pálido e a jornada da própria Ofélia, atuam como arquétipos e símbolos que guiam a protagonista (e o espectador) através das sombras e do trauma histórico e pessoal, em direção a uma escolha moral e espiritual que redefine sua identidade.

O Labirinto Como Símbolo do Caminho da Individuação

O labirinto, que dá título ao filme, seria o símbolo central da jornada psicológica. Mais do que um mero cenário, ele representa o caminho tortuoso e não-linear que Ofélia deve percorrer para encontrar seu centro, seu “Si-mesmo”. A estrutura labiríntica, com seus becos sem saída, encruzilhadas e centro oculto, é uma metáfora visual para a psique humana e o processo de individuação, que é uma “odisseia” através do inconsciente.  O labirinto pode ser entendido, simbolicamente, como o local onde o mundo exterior da opressão franquista e o mundo interior da fantasia se encontram e se confrontam. O labirinto, espaço de teste e de provação iniciática, pode ser entendido como uma representação espacial do caminho para o centro da alma, onde ocorre a integração das forças opostas.

“é preciso, antes de tudo, trilhar a via da doença, o labirinto de erros, que agrava inicialmente ainda mais os conflitos e aumentam a solidão até torná-la insustentável. Mas há a esperança de que do fundo da alma, de onde provém todos os elementos destruidores, nasçam igualmente os fatores de salvação. (JUNG, 2020, p. 100)

O centro do labirinto seria o ponto de encontro com o Self, o arquétipo da totalidade, que na mitologia é guardado por uma criatura temível. A jornada de Ofélia em direção ao centro não é apenas física, mas profundamente psicológica, um movimento em direção à sua própria verdade.

O Fauno: O Arquétipo do Guia e a Sombra do Instinto

O Fauno, a criatura híbrida que se apresenta como guia de Ofélia, é uma figura arquetípica complexa que desafia definições simplistas. Ele não é um anjo benevolente, nem um demônio malévolo; ele é uma personificação do princípio instintivo e da própria natureza, com toda a sua ambivalência.

Como um ser que habita a fronteira entre o mundo humano e o natural, ressoa com a figura do guia espiritual que, na mitologia e nos contos de fadas, conduz o herói ao desconhecido. Sua natureza ambígua aponta para a verdade de que a jornada para o Self não é uma estrada segura e confortável. Ela exige confrontar aspectos obscuros e assustadores. O Fauno testa Ofélia, colocando-a em situações de perigo moral e físico. Essa função de teste está em consonância com a ideia de que os arquétipos que emergem do inconsciente coletivo têm um poder numinoso, pois são fontes tanto de sabedoria quanto de terror.

“O conhecimento dos arquétipos significa um avanço importante. O efeito mágico ou demoníaco sobre a pessoa do outro desaparece, porque a sensação perturbadora é restituída a uma dimensão definitiva do inconsciente coletivo.” (Jung, 2020, p. 109).

 A jornada de Ofélia para recuperar sua identidade como princesa, portanto, não é uma simples fuga da realidade, mas um engajamento ativo com as forças primordiais que moldam a psique. O Fauno, como guia, também encarna a figura do “velho sábio”, um arquétipo que normalmente aparece nos sonhos como uma figura que representa conhecimento, reflexão, sabedoria e também a intuição. Contudo, a sabedoria que ele oferece é enigmática e exige que Ofélia decifre por si mesma o significado de suas provações. O filme, pensado como uma fábula sobre escolhas e desobediência,  nos fala sobre a forma como o indivíduo pode decidir viver ou morrer. Isso define como o indivíduo escolhe como quer comandar sua vida. Essa tensão entre obediência e escolha pessoal é o motor da jornada iniciática. 

“A desobediência é um dos sinais mais fortes da sua consciência sobre o que é certo e o que é errado. Quando você desobedece de forma inteligente, de forma natural, isso acaba sendo mais benéfico do que a obediência cega. A obediência  cega, nega, esconde e destrói o que nos torna humanos. Por outro lado, o instinto e a desobediência sempre apontarão para uma direção que deveria ser natural, orgânica ao mundo. Então, eu acho que a desobediência é uma virtude e a obediência cega é um pecado.” (DEL TORO, 2006 p.2)

A Primeira Prova e o Confronto com o Ctônico

A jornada de Ofélia começa com uma descida: ela deve entrar no interior de uma figueira centenária e enfrentar um sapo gigante. Este cenário é, em si, uma poderosa metáfora para o mergulho no inconsciente. Ofélia desce à terra, ao úmido e ao escuro, para encontrar o que há de mais primitivo, não apenas no mundo ao redor, mas dentro de si mesma.

O sapo, neste contexto, pode ser compreendido como uma representação do aspecto mais “ctônico” (da terra) e instintivo da psique. Não como um “monstro” a ser destruído, mas como uma energia estagnada e corrompida que precisa ser purificada. Poderímaos fazer uma analogia alquímica acerca do mergulho ao encontro com a “nigredo”, os alicerces obscuros da personalidade que precisam ser integrados para que o processo de individuação prossiga.

“A obra alquímica começa justamente com a descida às trevas (nigredo) ou ao inconsciente.” (JUNG, 2020, p. 178)

Ofélia não vence pela força bruta, mas pela coragem e pela utilização de um elemento espiritual: as três pedras de âmbar, que representam um fio de consciência e conexão com o sagrado. Ao colocá-las na boca do sapo, ela não o destrói, mas o transforma, extraindo de seu corpo a chave que abrirá caminhos futuros. Este ato é a primeira vitória simbólica sobre a matéria bruta e o instinto desgovernado, um passo essencial de “purificação” para que a heroína possa continuar sua jornada, um o rito de passagem que inicia Ofélia em seu caminho de individuação.

A Prova do Homem Pálido: Enfrentando a Sombra e o Trauma

A cena do Homem Pálido é uma das sequências mais aterrorizantes e ricas em simbolismo de todo o filme. O Homem Pálido, uma criatura com olhos nas mãos que se alimenta de crianças, é uma manifestação poderosa da Sombra.

O banquete com a mesa farta, sobre a qual a criatura se senta, representa a tentação de se entregar aos prazeres e desejos ilusórios do mundo material, uma fuga da realidade que Ofélia deve rejeitar. Ao desobedecer à ordem estrita do Fauno para não tocar em nada, Ofélia comete um erro que a coloca em perigo mortal, despertando a besta. Este ato simboliza o confronto inevitável com a Sombra. A criatura coloca os olhos nas mãos, um detalhe horripilante que pode ser interpretado como a incapacidade de ver com clareza, ou seja, a visão está nas ações. O Homem Pálido não é apenas um monstro externo; ele é o símbolo do horror que existe dentro do coração humano, o fascismo, a crueldade e o apetite insaciável pelo poder que assombram o mundo real do filme.

Lembremos que o filme se passa logo após a guerra civil espanhola no início da ditadura fascista de Franco, ambientado numa floresta onde a resistência antifacista realiza ainda a sua luta. Poderíamos interpretar isso como sendo uma forma do cineasta demonstrar a sombra da sociedade católica e “limpa”, à luz da persona social fascista, mas terrivelmente sombria em suas entranhas.

O monstro representa a opressão e a crueldade do regime franquista espanhol, como sombra coletiva, tendo como sua contraparte a figura do capitão representando a persona coletiva. A cadeira do monstro lembra um trono e a sala se assemelha a uma catedral. Guillermo del Toro criticou a cumplicidade da Igreja com a ditadura. A mesa está cheia de comida abundante, enquanto isso, a população do lado de fora passa por racionamento e fome. A ganância institucional é representada através do  monstro que consome vidas inocentes.

Esse contraponto de mesa farta e fome fica bem claro também no banquete servido pelo capitão, sentado à cabeceira, qual o Homem Pálido, recebendo autoridades políticas e eclesiásticas.  Os sapatos infantis empilhados no canto da sala reforçam essa ideia. Devorar as fadas é citação direta à mitologia clássica retrata na famosa tela “Saturno Devorando um filho”,  de Francisco Goya. Ou seja, o monstro do fascismo que devorou a criança interior da sociedade espanhola que sonhava em ser República democrática e socialmente justa.

O filme, por outro lado também demonstra que nessa sombra também reside o potencial incrível da sociedade que resiste, através do seu lado mais criativo simbolizado pela busca da criança protagonista e pela luta da resistência antifascista.

A Escolha Final: Morte, Renascimento e a Totalidade do Self

O desfecho de O Labirinto do Fauno é paradigmático para uma leitura junguiana. Diante da escolha final de sacrificar seu irmão inocente para garantir seu próprio retorno ao reino onde seria uma princesa, Ofélia recusa. Ela coloca a vida de outro acima de seus próprios desejos, mesmo que isso signifique sua morte no mundo real. Este ato de abnegação não é uma derrota, mas a consumação de sua jornada de individuação.

Ao escolher o amor e o sacrifício em vez da ambição e da auto-preservação, Ofélia integra as partes conflitantes de sua psique. Ela renuncia ao desejo egoísta de ser uma princesa para se tornar uma pessoa plena, capaz de escolher seu próprio destino. A sua morte física, pelo seu padrasto, é, psicologicamente, um renascimento. Essa morte simbólica é o preço necessário para a conquista da totalidade.

“O último ato da biografia do herói é a morte ou partida. Aqui é resumido todo o sentido da vida. Desnecessário dizer, o herói não seria herói se a morte lhe suscitasse algum terror; a primeira condição do heroísmo é a reconciliação com o túmulo”. (CAMPBELL, 2007, p.339)

A cena final, em que Ofélia retorna ao seu trono no reino subterrâneo, não deve ser vista como uma simples fuga da realidade, mas como a restauração da ordem psicológica. Ela encontrou seu lugar no mundo, não como uma princesa passiva, mas como uma heroína que agiu com coragem e integridade. O reino para onde ela vai é o reino do Self, a morada da alma que alcançou a totalidade. Von Franz explica que:

 “Em linguagem psicológica, o corpo morto transforma-se numa imagem do inconsciente coletivo e, em seu aspecto de unidade, transforma-se no Self.” (Von Franz, 1984, p. 116).

A narrativa do conto de fadas, portanto, não é sobre a negação da realidade, mas sobre a sua transcendência através de uma escolha moral que ressignifica o sofrimento. Ofélia, ao final, não escapa da realidade; ela a transforma internamente, encontrando um significado que a reconcilia com a brutalidade do mundo exterior.

Conclusão: A Atualidade do Mito e o Caminho Para o Self

O Labirinto do Fauno se revela, à luz da psicologia junguiana, como um poderoso mito moderno sobre o processo de individuação. A jornada de Ofélia é a jornada de todos aqueles que se veem forçados a navegar por um mundo de opressão, violência e sofrimento, buscando encontrar um centro de integridade e significado. O filme demonstra que o verdadeiro heroísmo não está na força ou na fuga, mas na coragem de enfrentar o labirinto da própria alma, de confrontar a Sombra e de fazer escolhas que afirmem a vida, mesmo diante da morte.

Del Toro, ao utilizar um imaginário profundamente enraizado no inconsciente coletivo, cria uma obra de arte que não apenas entretém, mas que também cura.

Ao transformar a brutalidade da história em uma fábula/parábola sobre a escolha moral, o filme reafirma a crença junguiana de que o caminho para a totalidade é o caminho para uma vida autêntica, iluminada pela luz da consciência e selada pelo amor. O labirinto, no final, não é uma prisão, mas o caminho que nos leva de volta a nós mesmos.

Nino Karvan – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

BIBLIOGRAFIA:

CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces.  São Paulo: Cultrix, 2007.

DEL TORO. Guilhermo. Screenanarchy entrevista Guilhermo Del Toro, o diretor de O Labirinto do Fauno. Entrevista concedida a Michael Guillen. Nova York, 17 de dezembro de 2006. Disponível em: https://screenanarchy.com/2006/12/pans-labyrinthinterview-with-guillermo-del-toro.html . 2006.   

EBY, Douglas. Artista que utilizam a Psicologia Junguiana para desenvolver a imaginação criativa. Matéria publicada em médio.com. Beverly Hils, 13 de outubro de 2025. Disponível em:  https://medium.com/creative-mind-resources/artists-using-jungian-psychology-to-develop-creative-imagination-1c88aa8b129d. 2025.

JUNG, Car Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2020. 

JUNG, Carl Gustav. A Vida Simbólica. Petrópolis: Vozes, 2020.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, Carl Gustav. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis: Vozes, 2020.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2000.

VON FRANZ, Marie-Louise. Os sonhos e a morte. São Paulo: Cultrix, 1984.

www.ijep.com.br

O post O Labirinto da Alma: Uma Jornada de Individuação em O Labirinto do Fauno apareceu primeiro em Blog IJEP.

A crise da meia-idade é assunto antigo no meio junguiano.

Foi no meio da vida que Jung produziu o conteúdo d’O Livro Vermelho, lírica nascente do que viria a se tornar boa parte de suas obras completas. No entanto, por muito tempo, o tema parece ter sido negligenciado pelos meios acadêmicos científicos tradicionais. Com o envelhecimento da população mundial, porém, o assunto emerge na academia.

Estudo publicado há três anos pelo National Bureau of Economic Research (NBER) dos Estados Unidos, intitulado The Midlife Crisis, confere um verniz materialista-científico à metanoia, palavra do grego que significa “mudança de mentalidade” e que, no meio junguiano, costuma designar também o drama que muitas pessoas vivem ao chegar ao meio-dia da vida. Realizado por um grupo de economistas, a pesquisa envolveu uma amostra de 500 mil pessoas de países ricos — Áustria, Canadá, Finlândia, França, Holanda, Espanha, Reino Unido e Estados Unidos — e, na visão dos pesquisadores, revelou que a crise da meia-idade não é misticismo.

Segundo o estudo, assinado por Giuntella (et al., 2022, p. 19-20), há “evidências longitudinais de extrema angústia entre adultos de meia-idade [entre quarenta e cinquenta anos] em países ricos”.

O que parece fugir inteiramente à razão dos pesquisadores, segundo os quais, “esses indivíduos estão próximos de seus ganhos máximos ao longo da vida e, em geral, não passaram por nenhuma doença grave”. Ou seja, com grana e, em tese, ainda com vitalidade de sobra, tais “evidências de extrema angústia”, o que inclui depressão extrema, ideações suicidas, suicídio, distúrbios do sono, entre outros, só podem ser, na palavra dos próprios pesquisadores, um “paradoxo pertubador” da “sociedade moderna”.

É possível afirmar que, sob a lente junguiana, não há, no sentido apontado pelo estudo, paradoxo na metanoia, embora haja perturbação de sobra. Mas como pode não ser paradoxal se os caras estão no ápice de suas carreiras, com segurança financeira e são, em grande medida, bem-sucedidos? Por que estariam infelizes, deprimidos e pensando ou cometendo suicídio?

Nossos quereres são menos nossos do que supomos e mudam ao longo da existência.

Como escreveu Jung (2013a, p. 354): “Não podemos viver a tarde de nossas vidas segundo o programa da manhã, porque aquilo que era muito na manhã, será pouco na tarde, e o que era verdadeiro na manhã, será falso no entardecer”. Contudo, numa sociedade que supervaloriza a hiperprodutividade, o vigor, a beleza sensual, o sucesso, a conquista material e a força, é difícil enxergar vida na poesia, na sabedoria, na intuição, é difícil fazer da dor pérola, do sofrimento significado, das rugas troféus, da velhice uma bênção e, da morte, ressurreição — talvez nunca tenha sido fácil. Tem-se assim, então, um mundo de Sísifos.

Sísifo, o mais astuto dos mortais e rei de Corinto, ficou famoso na Grécia Antiga por ultrapassar seus limites humanos ao meter-se num assunto dos deuses. Delatou Zeus em uma de suas luxuriosas incursões entre os humanos e extorquiu o deus-rio Asopo para conseguir uma fonte d’água para a sua cidade. O fim até era nobre, mas os meios eram questionáveis e Zeus, em seu divino orgulho ferido, pediu sua cabeça. Sísifo, porém, se negaria a morrer: primeiro, enganaria Tânatos; depois, Hades.

Por tanta ousadia e desaforo aos deuses, foi condenado ao Tártaro, onde deveria rolar uma enorme e pesada pedra montanha acima, consciente de que jamais seria capaz de levá-la ao topo. A poucos centímetros do cume, inevitavelmente perderia suas forças, sendo obrigado a deixar que a pedra rolasse montanha abaixo. Era, assim, obrigado a voltar ao pé da montanha, pegar a pedra de novo para reiniciar o trabalho sem sentido a que estava eternamente condenado.

Os deuses viraram doenças

Na perspectiva da moral clássica, Sísifo é mais um exemplo do desejo humano de não se curvar diante das forças misteriosas e impiedosas dos deuses — ou da natureza. Extrapolar a própria condição humana e se identificar com as intenções, que, para os gregos, não eram humanas, mas divinas, era o maior dos pecados que um homem poderia cometer: a hýbris. Sísifo não aceitou a sua humana mortalidade e fez “das tripas coração” para não morrer. Assim, acabou condenado a uma imortalidade sem vida no mundo dos mortos.

O espírito dos novos tempos é diferente do da Grécia Antiga. Pensamentos, desejos, sentimentos, sonhos e imaginações, mesmo que não venham das nossas deliberações conscientes, mas a partir de fontes misteriosas que parecem ter autonomia, são tratadas sempre com pronomes possessivos. É tudo “meu” ou “minha”. Com essa mentalidade reinante, o que acontece quando a produção espontânea e inconsciente da psique não está de acordo com a minha vontade consciente? Se tudo em mim sou eu e não há espaço para outros em mim, então, essas imagens só podem ser a prova de que adoeci. Daí vem a famosa máxima de Jung segundo a qual os deuses viraram doenças.

“Os indicadores de extrema angústia” na meia-idade, aos quais alude a pesquisa que inspira este ensaio, são, aos olhos contemporâneos, doenças.

Na visão junguiana, assim como os deuses, as doenças querem revelar algo. Mas o que? Seria a resistência inútil do homem de meia-idade a aceitar a morte de quem ele foi na primeira metade da vida adulta para encontrar a nova versão de si na segunda metade? A hipótese deste ensaio é a de que sim. É interessante, então, imaginar que, na meia-idade, a depressão, por exemplo, cujo significado etimológico é pressão para dentro, possa ser, no plano simbólico, um indesejável mergulho nas regiões mais profundas do Hades de si próprio. As entranhas da terra (ou da alma) são a cova e o útero ao mesmo tempo. É necessário realizar o sacrifício de uma parte de quem éramos para renascermos numa nova perspectiva.

Albert Camus em seu ensaio O Mito de Sísifo, escrito em 1942, quando os gritos da Segunda Grande Guerra soavam em alto e bom som, trouxe uma perspectiva diferente, redentora e heróica de Sísifo, lendo-o como um personagem da resistência humana ao absurdo da existência e da vontade dos deuses, vendo nisso um mérito. Com apenas 28 anos, o escritor franco-argelino, que ganharia o Nobel em 1957, talvez não pudesse aceitar a vontade dos deuses quando ela permitia que os nazistas controlassem Paris e boa parte da Europa. Camus (2021, p. 141) escreve: “Deixo Sísifo na base da montanha! […] Sísifo ensina a fidelidade superior que nega os deuses e ergue as rochas […] A própria luta para chegar ao cume basta para encher o coração de um homem. É preciso imaginar Sísifo feliz”.

Em busca da resposta

Independentemente do contexto histórico, todos trazemos, em si, um complexo de Sísifo, ou seja, uma personalidade autônoma sensível a gatilhos afetivos que nos dispõe a negar e resistir às mortes simbólicas que a vida exige de nós. Na meia-idade, esse complexo tende a se pronunciar, o que é natural, afinal, só desenvolvemos uma nova cosmovisão porque, antes, estivemos envolvidos em outra. Não há como ignorar Sísifo, tampouco se deve, mas ele precisa entender que tão importante quanto saber o que se quer da vida é saber o que a vida quer da gente. Por isso, na meia-idade, é preciso imaginar Sísifo infeliz, disposto a abrir mão da influência que tem sobre nós para nos deixar seguir em frente, o que significa aceitar a morte de uma velha maneira de enxergar o mundo para poder reencontrar a vida em uma nova perspectiva.

É interessante observar, pelo mito, que a resistência à “morte” costuma estar associada à dificuldade de deixar para trás um lugar onde se é rei.

Fica mais difícil, como ocorreu com Sísifo, abrir mão da glória para descobrir uma nova jornada cujo destino é incerto. Pode ser o caso daquele empresário que fez de seu vigor intelectual, disposição física e ambição juvenil uma fonte de riqueza, mas, na virada do sol íntimo, começa a experimentar uma falta de significado existencial no mundo corporativo, o que se expressa, por exemplo, num burnout. Ele não quer deixar de ser quem se esforçou tanto para se tornar. Ao mesmo tempo, no fundo, não vê mais a sua alma se refletir em suas conquistas anteriores.

A primeira metade da vida, como escreveu Jung, segue imperativos bem distintos da segunda. Enquanto a juventude adulta costuma ser marcada pela conquista de um lugar no mundo, um caminhar extrovertido de demarcação de território e conquista de reconhecimento e segurança social, a segunda metade tende a nos levar para dentro, na busca por corresponder a demandas mais éticas que morais, na direção de honrar a nossa criança, a qual não quer outra coisa senão poder ser verdadeira sem deixar de ser amada.

Na segunda metade da vida, seremos obrigados a descobrir que somos mais do que qualquer papel social que cumprimos.

Que todo o poder e segurança alcançados são importantes, mas não conseguem mais conferir sentido à nossa existência. Mas qual então seria o sentido? Cada um haverá de encontrar a resposta em si. Não há mais espaço para reducionismos, é na amplitude da alma e na conciliação de desejos e aspirações conflitantes, o que pressupõe vencer e perder ao mesmo tempo, que nos encontramos individual e coletivamente.

Mais tempo acordados

A maior parte do que escrevo não é mera pesquisa acadêmica. Estou às vésperas de completar quarenta e cinco anos, mas já aos trinta e cinco algo em mim procurava me dizer que eu poderia acabar no Tártaro de mim mesmo, identificado com o meu astuto Sísifo e, como ele, carregando em vão uma pedra montanha acima. É difícil reconhecer que a pedra e a montanha não enchem meu coração, reconhecer que, às vezes, a desistência é a escolha mais nobre e recompensadora. Como jornalista, tive uma longa carreira, mas a partir de dado momento a profissão não mais me nutria a alma.

Pelos cinco primeiros anos dos últimos dez, tentei aplicar, na segunda metade da vida, receita parecida à aplicada na primeira. Minhas expectativas juvenis sempre me prometeram mais do que fui capaz de me dar. Não havia tantas glórias assim a abandonar, havia mais anseios de glórias não alcançadas. Por isso, tinha vontade de ficar e seguir tentando. Eis outra razão pela qual é difícil desistir da pedra e da montanha: a sensação de que, ao fazê-lo, fracassamos. Quanto mais corria na direção das velhas aspirações, porém, colocando-as como a cenoura motivadora, menos vontade de avançar o burro sentia.

James Hillman (2001, p. 12) escreve que a crise da meia-idade: “refere-se menos ao fato de ser velho demais do que ser jovem demais […] não se refere à falta de capacidade, mas à falta de ilusão […] aos quarenta anos não temos oitenta, e temos muito mais ‘tempo acordados’ pela frente do que no nosso passado”. O que eu precisava aceitar, então, era a morte, a morte das ilusões juvenis que tinham inspirado a minha jornada até ali. É difícil sepultar as ilusões quando ainda as vemos como sonhos. Eu precisava encontrar, no Hades do meu íntimo, um novo sentido, algo que me permitisse unir o ordinário e o extraordinário da vida. Assim, cheguei à clínica junguiana.

Não foi um movimento racional: minha alma e meu corpo exigiram, apesar de toda a minha resistência egóica.

Quando falo em corpo, não é força de expressão, porque, até que se prove o contrário, nada nos permite supor que seja possível uma vida animada sem que haja um corpo. Por isso, toda mudança psíquica tem reverberações físicas e toda mudança física reverbera na psique.

Tanto é que estudo recente da Universidade Monash revela mudanças significativas no cérebro humano entre os quarenta e cinquenta anos, como atesta o texto de Valencia (BBC News Brasil, 2024): “’É como se, antes dos 40, os circuitos passassem pelas unidades do cérebro conectados a redes muito sofisticadas’, indica a neurocientista [Sharna Jamadar]. ‘Depois dos 40, o que observamos é que os circuitos se conectam com todos os circuitos, quase sem discriminação’“.

Neumann (Cf. 2024, p.340) defende que a integração de aspectos da totalidade psíquica, nessa etapa da vida, despertam crises existenciais marcadas por fortes emoções, as quais, a depender do caso, podem colocar o ego em risco, como atesta a angústia extrema que tende a marcar essa época da vida. Arrisco dizer, portanto, que as evidências fisiológicas trazidas pelos pesquisadores da Universidade Monash se somam às comportamentais quando se trata da metanoia da meia-idade, reforçando assim a maneira pela qual a psicologia analítica enxerga o desenvolvimento da personalidade humana.

Com tudo isso, é possível dizer que as transformações psicossomáticas da meia-idade teriam a finalidade de desvendar um novo horizonte, o qual talvez só sejamos capazes de enxergar quando dispostos a morrer para velhos padrões, para sonhos caducos e para expectativas de grandeza egóicas. Um novo horizonte, sem a ilusão das certezas, sisudas ou polianas, cheio de dúvidas e com a possibilidade de inúmeras respostas, todas certas e erradas, a depender do contexto e da finalidade. Um novo horizonte em que não é preciso erguer, em vão, a pedra ao topo da montanha, porque a imortalidade não é o propósito, o propósito é apenas viver quantas vidas forem necessárias neste mesmo sopro de existência.

Wagner H P Borges — Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi — Membro Didata pelo IJEP

Bibliografia:

CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. 22ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2021.

GIUNTELLA, Osea; MCMANUS, Sally; MUJCIC, Redzo; OSWALD, Andrew J.; POWDTHAVEE, Nattavudh; TOHAMY, Ahmed. The Midlife Crisis. NBER, 2022. Disponível em: https://www.nber.org/papers/w30442#fromrss. Acesso em: 17 de agosto de 2022.

HILLMAN, James. A força do caráter: e a poética de uma vida longa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

HOLLIS, James. A passagem do meio — da miséria ao significado da meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

_________. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_________. O desenvolvimento da personalidade. 14ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência — Uma jornada arquetípica, mítica e psicológica sobre o desenvolvimento da personalidade humana. 2ª Ed. São Paulo: Editora Cultrix, 2024.

VALENCIA, Alejandro M. Como o cérebro humano se ‘reconfigura’ a partir dos 40 anos (e o que fazer para mantê-lo saudável). BBC News Brasil, 2024. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/articles/c51z402jjz4o. Acesso em: 24 de agosto de 2024.

www.ijep.com.br

O post No meio da vida, é preciso imaginar Sísifo infeliz apareceu primeiro em Blog IJEP.