Falar sobre amor na contemporaneidade talvez seja falar justamente sobre aquilo que estamos aprendendo a evitar.

Em pleno século XXI, nunca houve tantas possibilidades de conexão e, paradoxalmente, tanta dificuldade em sustentar vínculos profundos. O amor parece ter se tornado um risco alto demais para sujeitos treinados a sustentar uma persona de produtividade, capaz de gerir racionalmente a própria existência.

Jung, em sua época, já era procurado por várias pessoas porque não conseguiam manter o casamento. Com o passar do tempo, essa realidade ainda atormenta vários casais, apesar da flexibilização dos modelos de relação afetiva e dos avanços em relação à liberdade da mulher. É importante destacar que trata-se de uma reflexão dentro de um contexto brasileiro, onde a relação amorosa e o casamento entre pessoas do mesmo sexo estão garantidos por lei, além de existirem movimentos sociais consistentes contra a discriminação de pessoas LGBTQIAPN+, em favor da mulher e daqueles que motivam reflexões sobre relacionamentos monogâmicos, poliamorosos ou amores livres.

Entretanto, independentemente da configuração escolhida para viver a afetividade, algo parece atravessar todas elas: uma crescente indisponibilidade psíquica para o encontro amoroso.

Não se trata apenas da dificuldade em manter relações duradouras, mas da própria dificuldade em suportar aquilo que o amor inevitavelmente convoca — vulnerabilidade, ambiguidade, frustração, transformação e perda de controle.

Na verdade, independentemente da intenção individual em estabelecer um vínculo amoroso de longo prazo ou das opiniões coletivas, as pessoas parecem cada vez menos estarem disponíveis para um relacionamento romântico e para suas desventuras. Isto porque, num contexto de estresse profissional, demandas de ideias de felicidade e ideais estéticos, e um vício em redes sociais, sobra muito pouco tempo de qualidade para si e para o relacionar-se. Eros é colocado na gaveta como o melhor “custo-benefício” do que pode ser deixado para depois.

Vivemos sob a lógica da otimização constante: otimização do tempo, do corpo, da carreira, das emoções e até dos afetos. Amar, porém, é improdutivo.

O amor interrompe planejamentos, relativiza certezas e nos coloca diante do outro como alteridade radical — algo que escapa completamente à fantasia contemporânea de autonomia total.

A consequência são indivíduos intolerantes à diversidade e ao acaso, pessoas que controlam cada segundo de suas vidas, acreditando que lidar com os próprios desejos e com os desejos do outro é perda de tempo. E, neste controlar, neste deixar para depois o amor enquanto não se tem a “vida perfeita” e suas estabilidades fictícias nos aspectos profissionais e financeiros, os dias passam, a idade avança e a possibilidade de uma relação que favoreça o encontro com si-mesmo se esvai.

Talvez o grande paradoxo contemporâneo seja o fato de que nunca tivemos tanta liberdade para escolher nossos vínculos e, ainda assim, nunca estivemos tão amedrontados diante deles. Jung parte do princípio de que só podemos nos conhecer a partir do relacionar; “cumprimos” nosso papel se nos relacionarmos. A vida humana é uma relação interna e externa. O indivíduo se relaciona com a sociedade através da persona, mas também através da projeção.

Na psicologia analítica, não existe processo de individuação sem relação.

O sujeito só se conhece verdadeiramente ao encontrar aquilo que o desestabiliza no outro. Nesse sentido, o amor deixa de ser apenas uma experiência romântica e passa a ser também um fenômeno profundamente psicológico.

A projeção, que geralmente é vista no universo da psicologia analítica como um fenômeno negativo, é uma porta de entrada para o autoconhecimento. Projetamos no outro nossos aspectos inconscientes não integrados, tanto os bons quanto os ruins. Diz-se que o apaixonamento nada mais é do que uma projeção, como se isso fosse algo unicamente pejorativo. Entretanto, o apaixonamento inaugura uma abertura psíquica rara. Algo no outro nos captura porque toca dimensões adormecidas da nossa própria alma.

Como um bom paradoxo junguiano, o apaixonar-se é uma possibilidade dupla.

Podemos “erroneamente” nos apaixonar por um indivíduo cujas características na verdade dizem muito mais respeito a nós do que ao outro, mas é também a partir deste “erro” que baixamos a guarda e nos tornamos vulneráveis. A partir de um “ponto-cego”, nos deixamos levar por afetos que nos tiram do controle, que fazem nosso coração acelerar, esquecendo compromissos de trabalho, nos fazendo criativos, sonhando acordado, escrevendo poemas e cartas de amor (ahhhh, as cartas de amor em outros idos…).

Talvez por isso o apaixonamento seja tão ameaçador para a subjetividade contemporânea. Apaixonar-se significa interromper momentaneamente a ilusão narcísica de autossuficiência. O sujeito apaixonado perde eficiência, distrai-se, torna-se permeável ao imprevisível. Há algo de profundamente anticapitalista na experiência amorosa.

O apaixonamento pode ser visto talvez como a última arma que resta ao inconsciente para conseguir dialogar com uma consciência unilateralizada, “dona de si”, totalmente voltada ao capitalismo, à produtividade e ao enriquecimento a qualquer custo.

Entretanto, Jung diferencia claramente paixão e amor.

A paixão inaugura o processo; o amor é aquilo que pode surgir depois da queda das idealizações. E qual seria então a segunda parte? Onde está o amor? O amor aparece no PROCESSO. Amor é processo! Ele surge se e somente se a primeira paixão, cheia de ilusões, se esvazia pela dura realidade das contradições, dos equívocos, dos maus humores e dos ruídos naturais de ser vivo e de estabelecer relação com o outro.

É somente quando o outro deixa de ser fantasia e passa a existir concretamente, com limites e falhas, que o amor pode começar.

Amar talvez seja sustentar a tensão entre aquilo que idealizamos e aquilo que o outro efetivamente é. E a relação surge aqui, com o famoso Eros. Eros, para a mitologia grega, e Cupido, dentro da mitologia romana, são personificações da imagem arquetípica das paixões e do impulso instintivo da procura pela relação afetiva.

Dentro da psicologia junguiana, Eros é o contraponto de Logos. “Eros” é o colocar-em-relação e “Logos”, o distinguir, o julgar, o reconhecer (JUNG, 2012, § 218). Mais do que conceitos abstratos, Eros e Logos representam modos fundamentais de estar no mundo. Logos organiza, separa, analisa e controla. Eros aproxima, vincula, mistura e transforma. Uma vida psíquica saudável depende da circulação entre essas duas forças.

Neste sentido, faz-se necessária uma vida que consiga ser pendular e agir dentro destes dois polos nas circunstâncias e situações que lhes cabem. Infelizmente, Eros é constantemente subjugado em detrimento da supremacia do Logos, como indicado no início deste texto.

A contemporaneidade privilegia sujeitos altamente funcionais, eficientes e estrategistas.

O excesso de Logos produz indivíduos extremamente adaptados ao desempenho social, mas emocionalmente empobrecidos. Há pouco espaço para a demora, para o mistério e para a experiência subjetiva profunda.

Quero acrescentar que o logos só é ideal quando contém o eros; de outra forma o logos não é nada dinâmico. Um homem que é apenas logos pode ter um intelecto muito afiado, mas não é nada além de um racionalista árido, e o eros que não contém nenhum logos em si nunca entende coisa alguma, não há nada nele além de um cego apego. Essas pessoas podem estar ligadas a deus sabe o quê, como certas mulheres totalmente absorvidas por uma pequena família feliz — primos, parentes etc. — e em toda está maldita coisa não há nada, é tudo completamente vazio. (JUNG, Traumanalyse, 748, apud JUNG, 2005, p. 35)

Eros está mais para o tempo de Kairós e Logos mais para o tempo de Cronos, uma vez que as relações amorosas precisam de tempo para acertos e erros, desencontros, descobertas, conflitos e resoluções. O tempo do amor não é um tempo linear ou produtivo que tem uma meta precisa no final da jornada; o amor é a jornada. Talvez por isso tantas relações fracassem prematuramente: espera-se do amor eficiência emocional imediata. Ao primeiro conflito, silêncio ou frustração, interpreta-se a relação como “errada”. O sujeito contemporâneo parece cada vez menos preparado para sustentar a lentidão e os atravessamentos inevitáveis do vínculo amoroso.

Neste sentido, Eros também é fundamental para o despertar da vida anímica. Sem a capacidade de buscar este amor externo e sustentar seus desafios, parece quase impossível o surgimento de uma consciência capaz de sustentar o paradoxo de, primeiro, não ser o único dono da casa psíquica, e, em segundo, se relacionar com figuras como sombra, complexos e animus e anima, sendo estes últimos os grandes elementos projetados dentro de uma relação romântica.

Controlar o amor talvez seja uma tentativa desesperada de evitar sofrimento psíquico.

Controlamos porque temos medo da perda, da rejeição, da dependência, do abandono e, principalmente, do desconhecido que emerge em nós quando entramos verdadeiramente na relação. A relação amorosa confronta o ego com seus limites. O outro não corresponde exatamente às nossas expectativas, não sente quando queremos, não deseja como desejamos. Eros constantemente frustra a fantasia de controle absoluto da consciência.

Como sustentar a oposição abismante entre ego/persona e sombra se não consigo ainda lidar com as projeções e contradições do encontro com outros indivíduos? Quem dirá sustentar a relação com animus e anima, que é pura sedução, que faz uma força contra a vontade do ego e o “tudo saber” da consciência? Por isso, tantas relações contemporâneas tornam-se excessivamente negociadas, racionalizadas e monitoradas. Busca-se prever tudo: intenções, sentimentos, respostas, fidelidade, futuro.

Contudo, quanto mais o amor é submetido à lógica do controle, menos espaço resta para Eros.

O modo de apetecer é tão importante porque confere ao objeto a qualidade estética e moral do bom e do belo e com isto influencia profundamente nosso relacionamento com os outros e com o mundo. A natureza é bela porque eu a amo, e bom é tudo aquilo que meu sentimento considera “bom”. Os valores se originam sobretudo do tipo de reação subjetiva. Com isto não negamos a existência dos assim chamados valores “objetivos”. Mas estes são válidos graças a um consenso geral. No domínio do Eros, torna-se bem claro quão pouco vale o objeto e quanto vale o ato subjetivo. (JUNG, 2013, §126)

A questão talvez não seja evitar a projeção, mas atravessá-la conscientemente.

Não existe encontro amoroso sem algum grau de ilusão inicial. A projeção é inevitável porque enxergamos o outro também através das imagens internas que carregamos. O perigo não está em projetar, mas em permanecer aprisionado eternamente à fantasia sem aceitar a realidade concreta da relação. O amadurecimento amoroso exige a dolorosa retirada das projeções. Aquilo que amamos revela menos o objeto amado e mais nossa própria forma de desejar o mundo. O amor é também um espelho da alma. Neste sentido, negar Eros em nome de uma vida completamente racional talvez seja negar uma dimensão essencial da experiência humana: “Eros não é a totalidade em nós, mas é pelo menos um dos seus aspectos principais” (JUNG, 2014, §33).

Talvez a grande pergunta do nosso tempo não seja mais “o que é o amor?”, mas sim: “ainda conseguimos suportá-lo?” Eros exige disponibilidade psíquica, tempo, vulnerabilidade e capacidade de transformação. Ele ameaça o ego porque rompe a ilusão de controle absoluto sobre si e sobre a vida. Amar implica aceitar que não somos inteiramente senhores da própria casa psíquica.

Talvez o desafio contemporâneo seja justamente o de recuperar uma forma de relação que não seja nem pura racionalização defensiva, nem pura fusão inconsciente. Um amor capaz de suportar paradoxos, diferenças e imperfeições. No fim, Eros talvez sobreviva apenas naqueles que ainda conseguem se arriscar ao encontro.

Pollyana Guilhermino de Pádua – Membro Analista em Formação IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Sobre o amor. Tradução de Inês Antonia Lohbauer. Aparecida: Ideias & Letras, 2005.

______ Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. 6. ed.  Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Símbolos da transformação. Análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9. ed.  Petrópolis: Vozes, 2013.

______Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

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Num encontro dialético entre Carl Gustav Jung e Zygmunt Bauman, este ensaio é um convite para refletir sobre a liquidez das relações e a sombra das projeções na era digital.

Brevemente falando, se o love bombing aponta para uma inflação e o ghosting para a descartabilidade, ambos denunciam a dificuldade de sustentar a alteridade. Entre a fusão e a fuga, a relação cede lugar à defesa e a dificuldade em estabelecer vínculos.

Jung diz que “o amor custa caro e nunca deveríamos tentar torná-lo barato”, e nos tempos líquidos e de fuga, talvez seja a profundidade e a alteridade que nos permitirá encontrar sentido e plenitude no amor.”

Um dia, estamos no app de relacionamentos deslizando de cá e para lá as opções de pessoas no cardápio das possibilidades afetivas, quando finalmente acontece o match. A conversa começa e são descobertas afinidades, tudo fica fluído e gostoso, quando naturalmente evolui para um encontro. Jantar, beijos, a sedução da primeira noite e, logo no dia seguinte, uma declaração apaixonada mas claramente fora de tom. As coisas evoluem rápidas demais, não há tempo de estabelecer profundidade na relação e começam as falas precipitadas de intenção de namoro, morar juntos, apresentação para a família, filhos. E, de repente, o ‘amor’ se esvai. Quando menos se espera, o outro some e há o bloqueio nas redes sociais e em todo canal de comunicação. A pessoa fica desorientada, um tanto perdida, se perguntando o que fez de errado para ter recebido tamanha descartabilidade. Este é apenas um exemplo da realidade da liquidez das relações na era digital: o love bombing e o ghosting. Embora sejam expressões recentes, esses comportamentos tocam dinâmicas psíquicas e culturais mais antigas.

Para alinhamento conceitual, love bombing é um “bombardeio de amor”, ou seja, são demonstrações intensas e repentinas de afeto, atenção e idealização no início da relação. E ghosting vem do inglês ghost (fantasma), é o ato de sumir e interromper abruptamente uma relação ou comunicação sem qualquer explicação ou despedida. A pessoa simplesmente deixa de responder mensagens, evita contato e desaparece da vida do outro, como se nunca tivesse existido. Curiosamente são fenômenos opostos, onde um é marcado pelo excesso de presença e o outro pelo desaparecimento contumaz mas, quando observados à luz da Psicologia Analítica, ambos parecem participar de um mesmo sombrio campo psíquico.

Na sociologia, ambos os fenômenos evidenciam marcas do Espírito da Época, atravessado por profundas transformações socioculturais. Para Zygmunt Bauman, vivemos um tempo de conexões instáveis, caracterizado pelos chamados “amores líquidos”, nos quais os laços afetivos, nas sociedades contemporâneas, tornam-se progressivamente mais frágeis e transitórios (BAUMAN, 2004). Neste contexto, as relações afetivas passam a ser vividas sob uma tensão permanente entre o desejo de proximidade e o medo de compromisso, terreno fértil para o ghosting e love bombing se manifestarem.

Para a Psicologia Analítica, as relações humanas se estabelecem muito além entre dois egos, cada encontro mobiliza dimensões psíquicas profundas compostas por imagens arquetípicas, complexos, sombras e conteúdos inconscientes que tendem a se projetar no outro.

Jung (OC 9/2, §17) entende que as projeções se dão pelo inconsciente, “por isso não se cria a projeção: ela já existe de antemão”, e sua consequência “é um isolamento do sujeito em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória. As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida”. Nas relações amorosas, essa dinâmica manifesta-se de maneira particularmente intensa: os parceiros tornam-se portadores de conteúdos psíquicos que encarnam imagens interiores carregadas de sentido simbólico. Assim, muitas experiências amorosas têm início no encontro entre duas pessoas reais, além do encontro entre o eu e a imagem psíquica que projeta sobre o outro.

Por isso, o love bombing pode ser entendido como um intenso processo de projeção, onde o parceiro ou parceira rapidamente se torna um receptáculo de expectativas grandiosas, idealizações e fantasias irreais. No início da relação, essa dinâmica pode produzir uma sensação de extraordinário entusiasmo e encantamento, em gestos grandiosos de afeto, promessas intensas e declarações apaixonadas surgem com rapidez, criando a impressão de um vínculo excepcional. Mas esse estado dificilmente se sustenta e rapidamente a realidade começa a contrastar com a imagem idealizada que foi projetada. Quando isso ocorre, a projeção tende a se dissolver. Por não querer (ou saber) lidar com a frustração entre fantasia e realidade, aquilo que antes parecia perfeito revela suas limitações humanas e o abandono se estabelece.

À luz da Psicologia Analítica, esse movimento pode ser compreendido como a projeção da anima – o contraponto feminino da consciência masculina – ou do animus – o complemento masculino da consciência feminina.

Nessas circunstâncias, o parceiro deixa de ser percebido como real e passa a encarnar uma figura interior e imaginal, carregada de significado psíquico. A intensidade afetiva característica do love bombing pode ser compreendida como o fascínio produzido por essa projeção em que não se ama a pessoa, mas a imagem interior que nela foi depositada. Quando a convivência prolongada começa a revelar as ambiguidades, imperfeições e limites do outro, a projeção perde sua força, e aquilo que parecia um encontro extraordinário transforma-se rapidamente em distanciamento ou ruptura.

Bauman (2004) acrescenta que os vínculos contemporâneos frequentemente se desenvolvem sob a lógica da rapidez e da intensidade emocional. Em vez de amadurecer lentamente, as relações tendem a surgir sob a pressão de uma experiência imediata. Na modernidade líquida, os indivíduos buscam vínculos que possam ser facilmente estabelecidos e desfeitos, priorizando a conveniência em detrimento da profundidade, o que torna os laços inerentemente precários.

Boa parte dos love bombings são precedidos por um ghosting. Se o love bombing representa uma inflação da projeção amorosa, o ghosting pode ser entendido como uma manifestação da sombra no campo das relações.

Na teoria junguiana, a sombra corresponde aos aspectos da personalidade que a consciência tende a rejeitar ou negar. Para Jung (OC 11/1, §131) “todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará”. No contexto relacional, enfrentar o término de um vínculo exige reconhecer sentimentos difíceis como quebra de expectativas, culpa, frustração, decepção e medo de ferir o outro. Desaparecer sem explicação pode funcionar como uma estratégia (por vezes inconsciente) para evitar o confronto. É como se a fantasia operasse como “vai sumir se ignorar”.

Bauman (2004) acredita que os vínculos contemporâneos são marcados por uma ambivalência fundamental, onde as pessoas desejam relações próximas, mas ao mesmo tempo temem a dependência emocional que elas implicam, resultando em conexões que permanecem deliberadamente ‘frouxas’ para que possam ser desfeitas a qualquer momento, sem grandes perdas.

Se quem pratica o ghosting foge do conflito, para quem o recebe pode ser profundamente perturbador. Um dos aspectos mais dolorosos é a ausência de explicação.

O fim da relação ocorre sem narrativa, sem despedida e sem possibilidade de elaboração conjunta ou entendimento, expresso num frio e impessoal bloqueio. A pessoa fica desorientada, tentando entender onde foi que errou e como pode ter desagradado o outro. Essa dor pode encontrar ressonância em experiências afetivas anteriores que permanecem vivas no inconsciente, ativando os complexos. Essa descartabilidade emocional pode despertar sentimentos ligados ao abandono, rejeição, perda e desamparo, intensificando o sofrimento para além da situação concreta.

Curiosamente, a palavra ghosting contém uma imagem simbólica significativa, em que o fantasma é uma presença que assombra, aparece e desaparece.

Nas relações contemporâneas digitais, a pessoa que some do mundo virtual torna-se uma presença fantasmática na memória do outro. Nesse sentido, o ghosting é uma espécie de metáfora cultural da fragilidade dos vínculos modernos. Como observa Bauman (2004), na modernidade líquida as relações permanecem sempre sob a possibilidade de dissolução, pois os indivíduos evitam compromissos que possam restringir sua liberdade futura, onde os vínculos tornaram-se “reais até segunda ordem” ou “enquanto durar a satisfação”.

Diante desse cenário, talvez o maior desafio das relações contemporâneas seja justamente recuperar a dimensão da alteridade, e assumir que o outro não é uma extensão de nós.

Encontrar o outro implica reconhecer que ele não existe para confirmar nossas fantasias ou sustentar as imagens que projetamos. A profundidade surge quando o encanto inicial cede espaço para um encontro mais real, onde a diferença, a imperfeição e a humanidade do outro possam ser reconhecidas. Aquilo que antes era projetado começa a retornar à própria psique, abrindo espaço para ampliação da consciência e integração interior.

Sob essa perspectiva, o amor talvez não seja o que inaugura muitas relações.

Amar implica sustentar o encontro para além das imagens perfeitas, acolher a alteridade e suportar a tensão entre proximidade e diferença. Para Jung (OC 10/3, §231), “faz parte do amor a profundidade e fidelidade do sentimento, pois sem elas o amor não seria amor, mas simples capricho”. Jung (OC 10/3, §231) acredita que “o verdadeiro amor sempre pressupõe um vínculo duradouro e responsável. Precisa da liberdade para a escolha, não para a realização. Todo amor verdadeiro e profundo é um sacrifício”. Ao nos vincularmos verdadeiramente a alguém, abrimos mão de inúmeras ilusões e projeções, pois é na entrega e na aceitação do outro que o sentimento amadurece para além do encanto inicial. Sem essa disposição para renunciar às fantasias, dificilmente o amor alcançaria sua dimensão mais consistente, e permaneceríamos afastados da experiência de um vínculo realmente profundo.

Em um tempo marcado pela liquidez dos vínculos, cultivar relações mais profundas pode exigir uma atitude psíquica rara de dialogar quando seria mais fácil bloquear, e reconhecer o outro alguém complexo, vulnerável e humano. “O amor custa caro e nunca deveríamos tentar torná-lo barato. Nossas más qualidades, nosso egoísmo, nossa covardia, nossa esperteza mundana, nossa ambição, tudo isso quer persuadir-nos a não levar a sério o amor” (JUNG, OC 10/3, §234).

Viver o amor talvez seja a experiência mais contraditória e fascinante da vida. O amor em mim e o amor ao outro, é o exercício contínuo de sustentar a tensão entre quem somos e quem o outro nos desafia a ser, e transformar o peso do cuidado na liberdade de não estarmos mais sós.

Me. Daniela Aimar Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Amor líquido: sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Zahar, 2004.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 6).

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 11/1).

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas de C. G. Jung, v. 10/3).

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INTRODUÇÃO

Em um desses dias comuns, enquanto tomava banho e me encontrava distante do estado de presença, completamente atravessada pelo espírito da época da produtividade e constante sensação de não poder perder tempo, comecei a pensar sobre qual seria a temática do meu próximo artigo para o IJEP. Inspirada pelo último atendimento do dia, no qual conversei com o cliente sobre a importância das conversas difíceis, pensei imediatamente: “pronto, este será o tema do meu novo artigo”.

Logo em seguida, porém, surgiu uma inquietação: será que todos compreendem a expressão “conversas difíceis” da mesma maneira que eu e o meu cliente? A partir dessa pergunta, procurei me desvencilhar, ainda que momentaneamente, da minha própria cosmovisão acerca do termo. Para isso, recorri a uma estratégia que aprendi em um livro infantil, no qual um extraterrestre recém-chegado à Terra tentava compreender o mundo humano a partir de seu olhar completamente novo.

Sob essa perspectiva, “conversas difíceis” poderia significar, por exemplo, uma conversa em um idioma que pouco domino; uma discussão sobre regras de futebol, tema sobre o qual nada entendo; ou até mesmo falar sobre comida em um momento de tentativa de dieta. Percebi, então, que a expressão pode assumir diferentes significados a depender da experiência subjetiva de cada indivíduo. Tornou-se necessário, portanto, delimitar o conceito que utilizarei neste artigo, a fim de tornar mais clara a abordagem que pretendo desenvolver ao longo desta reflexão.  

CONVERSAS DIFÍCEIS

As conversas difíceis às quais me refiro neste artigo não são aquelas que carecem de vocabulário ou de conhecimento técnico específico sobre determinado assunto. Refiro-me, às conversas que mobilizam conteúdos inconscientes; aquelas que evitamos porque ameaçam a imagem consciente que sustentamos de nós mesmos.

Trata-se daquele assunto que sabemos ser necessário, mas que, por algum motivo, evitamos e algo em nós resiste. Surge um incômodo difícil de nomear, uma tensão interna, uma vontade de adiar, silenciar ou fugir. E justamente por mobilizarem afetos mais profundos, essas conversas impactam conteúdos psíquicos pertencentes aos nossos complexos, definidos por Jung como:

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original […]. (JUNG, 2014, § 201)

Neste contexto, fugir das conversas difíceis é, de certa forma, fugir de aspectos de nós mesmos que clamam por reconhecimento e espaço na consciência.

Quanto mais evitamos determinados diálogos, mais os conteúdos psíquicos a eles relacionados tendem a permanecer relegados à sombra, fortalecendo-se no inconsciente e encontrando outras formas de manifestação. Aquilo que não é elaborado conscientemente frequentemente retorna, invadindo-nos por meio de reações desproporcionais, ressentimentos, sintomas ou conflitos recorrentes.

Dessa forma, as conversas difíceis tornam-se extremamente necessárias, pois, sob a perspectiva da Psicologia Analítica, uma das principais tarefas do ser humano consiste no processo de autoconhecimento que requer a ampliação da consciência. Tal processo implica, inevitavelmente, no confronto e na integração dos aspectos sombrios da personalidade, ou seja, daqueles conteúdos que o ego tende a rejeitar, negar ou evitar reconhecer em si mesmo. Sobre essa questão, Carl Gustav Jung dispõe:

Infelizmente, não se pode negar que o homem como um todo é menos bom do que ele se imagina ou gostaria de ser. Todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará. Uma pessoa que toma consciência de sua inferioridade, sempre tem mais possibilidade de corrigi-la. Essa inferioridade se acha em contínuo contacto com outros interesses, de modo que está sempre sujeita a modificações. Mas quando é recalcada e isolada da consciência, nunca será corrigida. E além disso há o perigo de que, num momento de inadvertência, o elemento recalcado irrompa subitamente […] (JUNG, 1978, § 131)

O OUTRO COMO ESPELHO

Em nossos relacionamentos diários, com o cônjuge, pais, filhos, amigos, gestor, subordinado ou em qualquer outra forma de relação, surgem constantemente oportunidades para as conversas difíceis. Isso ocorre porque, enquanto seres humanos, temos fragilidades, potencialidades, desejos, valores e singulares pontos de vista.

Cada indivíduo constrói sua maneira de perceber a realidade a partir de múltiplos fatores: sua ancestralidade, a forma como foi criado, a cultura em que está inserido, o gênero, orientação sexual, raça, contexto social, e, sobretudo, suas experiências emocionais ao longo da vida. Todos esses elementos participam da constituição da subjetividade e moldam a maneira como cada sujeito interpreta os acontecimentos, os relacionamentos e a si mesmo.

Nesse sentido, a conversa difícil com o outro nos convida a entender que nossa percepção de mundo não é absoluta nem universal. O relacionamento humano nos obriga, muitas vezes, a lidar com perspectivas diferentes das nossas, o que pode despertar frustrações, inseguranças, feridas narcísicas e reações emocionais intensas. Aceitar que o outro possui uma experiência de mundo distinta da nossa, e que tal diferença não representa necessariamente uma ameaça, não é uma tarefa simples.

A dificuldade em sustentar conversas difíceis não implica, necessariamente, ausência de conflitos, mas revela, muitas vezes, uma limitação na capacidade de elaboração consciente das tensões e diferenças. Assim, conteúdos emocionais que não encontram espaço simbólico de expressão tendem a emergir de forma polarizada, defensiva ou violenta, aspectos amplamente perceptíveis na sociedade brasileira contemporânea.

O PODER DA REFLEXÃO

Talvez, um dos aspectos mais importantes da psique humana seja o instinto de reflexão, ele  permite ao sujeito interromper, ainda que momentaneamente, o fluxo imediato de suas emoções e impulsos, possibilitando maior elaboração psíquica diante de uma conversa difícil. Sobre isso, Carl Gustav Jung afirma:

O instinto de reflexão talvez constitua a nota característica e a riqueza da psique humana. A reflexão retrata o processo de excitação e conduz o seu impulso para uma série de imagens que, se o estímulo for bastante forte, é reproduzida em nível externo. Esta reprodução concerne seja a todo o processo, seja ao resultado do que se passa interiormente, e tem lugar sob diferentes formas: ora diretamente, como expressão verbal, ora como expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte.

Graças ao instinto de reflexão, o processo de excitação se transforma mais ou menos completamente em conteúdos psíquicos, isto é, torna-se uma experiência; um processo natural transformado em um conteúdo consciente. A reflexão é o instinto cultural par excellence, e sua força se revela na maneira como a cultura se afirma em face da natureza. (JUNG, 2014, §§ 242-243)

A reflexão, portanto, possui um papel fundamental nas conversas difíceis, pois possibilita que conteúdos emocionais inicialmente vividos de forma impulsiva possam ser observados, nomeados e elaborados conscientemente. Sem reflexão, o sujeito tende apenas a reagir. Com reflexão, surge a possibilidade de compreender o que determinada situação despertou internamente, favorecendo uma relação menos automática e mais consciente consigo mesmo e com o outro.

Entretanto, refletir exige pausa. Exige um movimento contrário ao ritmo acelerado da contemporaneidade, que frequentemente estimula respostas imediatas, posicionamentos rápidos e pouca tolerância ao desconforto emocional. Em uma sociedade marcada pelo excesso de estímulos, pela produtividade constante e pela necessidade de opiniões instantâneas, torna-se cada vez mais difícil sustentar e realizar as conversas difíceis.

CONCLUSÃO

Ordenar os conteúdos psíquicos e colocá-los em campo reflexivo torna-se, portanto, essencial para a prática das conversas difíceis. Não se trata apenas de falar, mas de desenvolver a capacidade de escutar simbolicamente aquilo que determinada situação desperta em nós. Muitas vezes, o sofrimento presente em um conflito não decorre exclusivamente do acontecimento atual, mas do fato de que ele toca experiências anteriores ainda não elaboradas.

Sob essa perspectiva, o processo terapêutico configura-se como um importante espaço para o exercício das conversas difíceis, justamente porque oferece um lugar seguro para que determinados conteúdos possam emergir à consciência e serem elaborados simbolicamente.

A reflexão transforma a experiência em aprendizado psíquico. Sem ela, o sujeito tende a repetir padrões de forma automática; com ela, surge a possibilidade de transformação. Talvez seja justamente aí que resida a potência das conversas difíceis: não apenas na resolução de conflitos externos, mas na oportunidade de produzir maior consciência sobre si mesmo e sobre a maneira como nos relacionamos com o mundo e com o outro.

Carolina Held dos Santos – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião. Ed. Digital. Petrópolis: Editora Vozes,1978

______ A natureza da psique. Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2014

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A relação entre Catherine Earnshaw e Heathcliff é tomada como expressão arquetípica de um amor que, por não atravessar a tarefa do reconhecimento da alteridade, se converte em possessão e destruição. Ao final, propõe-se que somente a retirada das projeções e a integração dos opostos permitem a passagem do amor arquetípico ao amor real — passagem que a própria narrativa de Brontë sugere no desfecho, quando a segunda geração se reconcilia com aquilo que havia sido devorado pela primeira.

Introdução

Poucas obras da literatura ocidental traduziram com tanta densidade a experiência do amor patológico quanto Morro dos Ventos Uivantes. Publicado em 1847, sob o pseudônimo de Ellis Bell, o único romance de Emily Brontë continua a inspirar adaptações cinematográficas — desde a clássica versão de William Wyler (1939), com Laurence Olivier e Merle Oberon, passando pela leitura mais sombria e primitiva ou selvagem de Andrea Arnold (2011), até a recentíssima adaptação de Emerald Fennell (2026), estrelada por Jacob Elordi e Margot Robbie. Esta última, ainda que tenha dividido público e crítica, teve o mérito inegável de recolocar em circulação, no debate cultural contemporâneo, as inquietações em torno da relação entre Catherine e Heathcliff — o que, sob a ótica clínica, é também uma oportunidade para repensar o modo como a cultura segue idealizando vínculos fusionais.

Em todas essas versões, o que persiste e fascina é exatamente aquilo que escapa às convenções do romance romântico: a fronteira tênue entre paixão e possessão, entre amor e o aniquilamento.

Heathcliff e Catherine não se amam como duas pessoas; eles se amam como se fossem partes da mesma alma, separadas por engano.

“Eu sou Heathcliff”, declara Catherine. Essa frase, frequentemente lida como ápice da entrega amorosa, é, do ponto de vista da Psicologia Analítica, a confissão de uma identificação fusional em que os limites do eu se dissolvem na imagem do outro. É justamente sobre essa zona de indistinção — onde o amor se confunde com a apropriação do outro — que este artigo se propõe a refletir.

Em uma cultura que ainda romantiza ciúme, exclusividade absoluta e sofrimento amoroso como provas de devoção, e em que muitos pacientes chegam ao consultório relatando relações marcadas por dependência, possessividade e violência psíquica, parece-me oportuno revisitar a obra de Brontë como um caso simbólico exemplar. Trata-se de uma narrativa que antecipa, em mais de um século, o que Jung viria a descrever como o efeito devastador das projeções não reconhecidas da anima e do animus.

Os Parceiros Invisíveis: Anima, Animus e o Outro Imaginado

Para Jung, todo homem carrega em si uma figura interior feminina (a anima) e toda mulher, uma figura interior masculina (o animus). Tais figuras não são simples “lados femininos” ou “masculinos” da personalidade; são configurações arquetípicas do inconsciente, dotadas de relativa autonomia, que mediam nossa relação com o mundo psíquico mais profundo (JUNG, 2014a). Sanford (1990) lembra que, enquanto não se tornam conscientes, anima e animus tendem a ser projetados em pessoas reais, alterando profundamente nossa percepção delas. É a isso que chamamos, em linguagem comum, “paixão” ou “estar apaixonado”:

“Quando a anima e o animus são projetados em outras pessoas, a percepção que temos delas fica profundamente alterada. Na maioria dos casos, o homem projetou a anima na mulher, e a mulher projetou o animus no homem. A mulher carregou para o homem a imagem viva da alma ou da faceta feminina dele próprio, e o homem carregou para a mulher a imagem viva do próprio espírito dela.” (SANFORD, 1990, p. 18)

Eis a chave para compreender Heathcliff e Catherine.

O que une esses dois personagens não é, em sentido estrito, o conhecimento mútuo de duas subjetividades e fissuras, mas a coincidência de um campo arquetípico no qual cada um se torna depositário involuntário das imagens internas mais arcaicas do outro. Heathcliff, o estrangeiro de origem desconhecida, encontrado nas ruas de Liverpool, é, para Catherine, a personificação perfeita do animus selvagem — indomado, ligado à terra, ao instintivo. Catherine, por sua vez, é para Heathcliff uma anima que carrega, simultaneamente, a luminosidade da infância partilhada e a sombra do orgulho aristocrático que o rejeita.

Sanford (1990, p. 22) sublinha que tais imagens projetadas, justamente por serem arquetípicas, se acham carregadas de energia psíquica e produzem um “efeito magnético sobre nós, e a pessoa que carrega uma projeção tenderá a atrair-nos ou a causar-nos repulsa em alto grau, da mesma forma como um ímã atrai ou repele outro metal”. É essa intensidade magnética — não o conhecimento da pessoa real — que descreve com precisão a vinculação entre os dois protagonistas de Brontë.

Emma Jung (1990) observou, do lado feminino do mesmo fenômeno, que quando a projeção encontra ressonância no portador externo a relação parece, no início, ter alcançado uma satisfação e uma perfeição plenas. Mas essa aparente perfeição traz consigo um custo muito alto: “Este estado de fascinação e de condicionamento absoluto ao outro é conhecido como ‘transferência’, que não é outra coisa que a projeção” (JUNG, E., 1990, p. 24). A relação se torna, então, simbiótica; cada um precisa do outro para sustentar uma imagem que, na verdade, pertence ao próprio inconsciente.

A Paixão como Cilada e a Confusão entre Amor e Identificação

Há, na cultura ocidental contemporânea, uma equivalência implícita entre intensidade afetiva e autenticidade do vínculo. Quanto mais alguém sofre, mais se acredita que ama. Quanto mais incapaz de viver sem o outro, mais se imagina ter encontrado o “amor verdadeiro”. Sanford (1990, p. 30) é categórico ao desfazer esse equívoco:

“O amor real começa somente quando uma pessoa chega a conhecer a outra, para quem ele ou ela é realmente um ser humano, e quando começa a amar esse ser humano e a preocupar-se com ele. (…) com raízes tão pouco profundas, não pode desenvolver-se nenhum amor real e permanente. Ser capaz de um amor real significa amadurecer, estimulando expectativas realistas em relação às outras pessoas.” (SANFORD, 1990, p. 30)

A paixão arquetípica, portanto, não é amor; é a antessala possível do amor, ou sua mais sedutora falsificação. Ela pode evoluir para um vínculo amadurecido na medida em que ambos os parceiros se disponham ao trabalho psíquico de retirar as projeções e reconhecer no outro um ser distinto — com seus limites, seus humores, suas zonas obscuras. Quando essa passagem não ocorre, o que era fascinação converte-se em possessividade, controle e, em casos extremos, violência.

É exatamente esse o destino dos amantes da obra em questão. Quando Catherine escolhe casar-se com Edgar Linton — figura social adequada, mas afetivamente inerte —, ela trai não apenas Heathcliff, mas a si mesma, na medida em que sacrifica seu próprio animus em troca de uma persona socialmente aceitável. Heathcliff, por sua vez, não consegue elaborar o luto. Em vez de retirar a projeção e reconhecer Catherine como uma mulher real, falha e finita, ele mergulha em uma vingança que se estende por gerações. Sua paixão, agora amputada de qualquer reciprocidade possível, transforma-se em ódio; o amor que não pôde ser vivido converte-se em compulsão de destruição. Tudo aquilo que permanece não-elaborado no inconsciente, ensina-nos Jung (2013a), tende a retornar ao sujeito sob a forma daquilo que ele costuma chamar de destino.

Possessão e Sombra: Quando o Amor Adoece

A Psicologia Analítica utiliza o termo possessão para descrever situações em que o ego é dominado por um complexo autônomo do inconsciente. Quando a anima ou o animus tomam o lugar do ego, a pessoa age como se “estivesse fora de si” — expressão popular cuja precisão clínica é notável. Sanford (1990, p. 80) sugere que, na mulher, é preciso reconhecer que “as opiniões e as críticas destrutivas, que subitamente surgem em sua consciência” carregam, por trás delas, a figura arquetípica do animus em sua face negativa; analogamente, no homem, irritação, mau humor súbito e insatisfação sexual difusa costumam denunciar a presença da anima ferida.

Heathcliff é, do ponto de vista psicológico, alguém possuído pela própria sombra e por uma imagem fusional da anima. Sua incapacidade de existir independentemente de Catherine não é poesia; é sintoma. Ele se converte naquilo que Esther Harding (apud SANFORD, 1990, p. 98) chamava de amante fantasma — figura que ronda a psique do outro, seduzindo-a com fantasias românticas que “não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela” (SANFORD, 1990, p. 99).

“Como amante fantasma, o animus ronda a mente de uma mulher, procura seduzi-la com fantasias românticas irreais e cada vez mais vai fazendo sua consciência ser absorvida pela irrealidade. Então não pode ocorrer desenvolvimento psicológico algum, porque a mulher se apaixona pelas fantasias que não têm relação com a realidade de um homem real, nem com a realidade do mundo inteiro dela.” (SANFORD, 1990, p. 99)

Há, neste ponto, um ensinamento clínico essencial: relações tóxicas não nascem, em primeiro lugar, da maldade individual de seus protagonistas. Elas nascem da recusa, em geral inconsciente, de assumir a responsabilidade pelo próprio mundo interno. Hollis (2008) lembra que a tarefa do amor amadurecido é justamente tornar consciente aquilo que antes se projetava, suportando a desilusão necessária para que algo verdadeiro possa nascer entre duas pessoas. Trata-se, em última instância, do luto da imagem — luto que Heathcliff e Catherine se recusam a fazer e que, por isso mesmo, devora suas vidas.

A Segunda Geração e o “Duplo Casamento”: A Possibilidade de Individuação

Há, contudo, na narrativa de Brontë, uma sutileza que escapa às leituras mais ressentidas e que a analista junguiana Barbara Hannah (apud SANFORD, 1990, p. 100) foi das primeiras a observar.

O romance não termina com a morte dos amantes; ele prossegue com a história da segunda geração — a jovem Cathy, filha de Catherine, e Hareton, sobrinho de Heathcliff. Esses dois personagens, inicialmente brutalizados pela atmosfera psíquica deixada pelos antecessores, encontram aos poucos uma forma de relação fundada no reconhecimento mútuo, no aprendizado e na ternura.

Ao final da obra, como observa Sanford (1990, p. 100), “há um duplo casamento: o casal terreno, Cathy e Hareton, e o casal espiritual, Heathcliff e Catherine”. A leitura analítica de Hannah é a de que “Heathcliff é uma personificação do animus” e de que, no fim da história, “se realiza o duplo casamento que é um símbolo da plenitude” (apud SANFORD, 1990, p. 100).

Esse desdobramento narrativo carrega uma sabedoria psicológica notável. Aquilo que não pôde ser integrado em uma geração precisa, muitas vezes, ser reelaborado na seguinte. O amor fusional, arquetípico, sobrevive como mito; mas é o amor discreto, terreno e relacional que carrega a possibilidade da individuação. O trabalho psicológico do amor amadurecido, observa Jung (2013b), consiste precisamente em estender ao outro um reconhecimento que ultrapasse a imagem que dele formamos.

Considerações Finais

A obra O Morro dos Ventos Uivantes pode ser lida, à luz da Psicologia Analítica, como uma fenomenologia rigorosa do amor possessivo. A obra de Brontë não condena seus amantes; ela os mostra cativos de forças psíquicas que excedem suas capacidades egóicas de compreensão. Heathcliff e Catherine não escolheram livremente sua paixão — foram tomados por ela. Esta é, talvez, a contribuição mais penetrante do romance: lembrar-nos de que aquilo que chamamos de amor é, com frequência, o nome bonito que damos a uma identificação inconsciente.

A clínica contemporânea encontra, todos os dias, mulheres e homens que repetem, em escala íntima, a tragédia do “amor” tóxico. Pessoas que não conseguem deixar relacionamentos reconhecidamente nocivos, porque o que as prende ali não é o parceiro real, mas a imagem arquetípica nele projetada. Pessoas que confundem ciúme com amor, controle com cuidado, fusão com intimidade. Para essas pessoas — e talvez para todos nós, em algum momento da vida —, o convite da Psicologia Analítica é o mesmo que a própria Emily Brontë parece oferecer ao final do livro: permitir que a próxima geração viva o amor que a anterior não conseguiu viver.

Permitir, em outras palavras, que o ímpeto do Daimon amoroso, em vez de devorar o sujeito, possa atravessá-lo como força de individuação. Reconhecer no outro um ser humano, e não um espelho. Suportar a desilusão de que ninguém nos completa, porque a tarefa de tornar-se inteiro é, no fim, intransferível.

Maria Helena Soares Marinho – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

BRONTË, E. Morro dos Ventos Uivantes. Trad. Adriana Lisboa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.

HARDING, M. E. The Way of All Women. New York: David McKay Co., 1961.

HOLLIS, J. Pantanos da Alma: Nova vida em lugares deprimentes. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras Completas, vol. IX/1. Petrópolis: Vozes, 2014a.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Obras Completas, vol. VII. Petrópolis: Vozes, 2013a.

JUNG, C. G. A prática da psicoterapia. Obras Completas, vol. XVI. Petrópolis: Vozes, 2013b.

JUNG, E. Animus e Anima. São Paulo: Cultrix, 1990.

SANFORD, J. A. Os Parceiros Invisíveis: O masculino e o feminino dentro de cada um de nós. São Paulo: Paulus, 1990.

WUTHERING Heights. Direção: William Wyler. Estados Unidos: Samuel Goldwyn Productions, 1939.

WUTHERING Heights. Direção: Andrea Arnold. Reino Unido: Film4, 2011.

WUTHERING Heights. Direção: Emerald Fennell. Reino Unido / Estados Unidos: LuckyChap Entertainment / MRC / Warner Bros. Pictures, 2026.

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O que popularmente chamamos de ‘dedo podre’ nas escolhas amorosas é, na verdade, resultado de programações inconscientes. Essas programações nos levam a repetir comportamentos aprendidos com nossos cuidadores e em nossas primeiras relações, geralmente buscando aquilo que nos é familiar. A psicologia analítica explica que essas escolhas são influenciadas por disposições psíquicas internas, conhecidas como arquétipos da Anima e do Animus. Esses arquétipos funcionam como contrapontos do gênero predominante na personalidade de cada indivíduo. Ao compreendermos esses arquétipos, ganhamos uma visão mais profunda de nós mesmos e das dinâmicas que moldam nossas escolhas e relacionamentos.

Em sua busca por complementaridade, o ser humano anseia por se unir amorosamente a um outro. No entanto, as escolhas de parceiros não são regidas apenas por fatores conscientes. Muitas pessoas se tornam reféns de padrões inconscientes de relacionamento que não condizem com o que acreditam desejar.

As forças dos Arquétipos na psique esclarecem as motivações ocultas por trás dessas escolhas amorosas e a insistência em padrões afetivos pouco construtivos.

Para compreendermos as escolhas amorosas, é fundamental ampliarmos nossa visão sobre o próprio amor. O amor, essa força divina que conecta o ser humano à emanação sagrada, é um grande mistério. Segundo Jung, ele representa a maior força construtora do universo. O amor não é apenas um sentimento, mas algo que se revela e se torna perceptível através dele. Nesse sentido, a busca por um parceiro amoroso é uma das mais significativas formas de manifestação desse amor, permitindo-nos experienciá-lo plenamente no contato com o outro.”

A psicologia analítica nos ensina que a psique se divide em consciente e inconsciente. Em nosso inconsciente residem aspectos desconhecidos que podem vir à tona através da projeção que fazemos no outro durante os relacionamentos. Assim, no convívio com o outro, reconhecemos o que é nosso e aprendemos mais sobre nós mesmos. Somente ao nos relacionarmos é que conseguimos experimentar a vida em sua totalidade.

Jung enfatiza que não há individuação sem a relação com o outro.

É nesse atrito relacional que entramos em contato com nossas partes desconhecidas, possibilitando integrá-las e, assim, realizar nosso desenvolvimento psicológico. O amor, nesse contexto, é uma força construtora que se manifesta no ficar, no compromisso e na construção conjunta – diferente do êxtase momentâneo.

Tendemos a buscar nas relações uma felicidade intensa, um sentimento alucinante, que chamamos de paixão. Embora surja com grande intensidade, a paixão é temporária e não gera crescimento duradouro. Ela pode ser entendida como a projeção de nossos elementos internos – a Anima e o Animus – sobre outra pessoa. Esse fogo se apaga, pois ninguém consegue sustentar a projeção de um arquétipo complementar por muito tempo. Com o convívio e a intimidade, o outro deixa de ser a ‘metade da nossa laranja.

Somos, em essência, seres inteiros em uma experiência parcial. A complementariedade que buscamos reside em nosso inconsciente, não em um parceiro externo. A Anima e o Animus são arquétipos complementares, moldados pela convivência com a mãe e primeiras relações significativas. Cada arquétipo possui seus lados positivo e negativo, sendo preenchidos por nossas experiências pessoais e pela influência das pessoas que moldaram nossa formação. Portanto, no Animus/Anima, encontramos tanto luz quanto sombra.

Na psique humana, o feminino que se manifesta conscientemente encontra seu contraponto no inconsciente com o Animus, auxiliando na vivência de aspectos masculinos. Inversamente, quando o masculino predomina na consciência, a Anima, figura feminina inconsciente, se apresenta. Em uma relação amorosa, é comum que nos sintamos atraídos por pessoas que exibem características de nosso próprio Animus ou Anima. Essa atração gera um sentimento de completude, pois o outro parece carregar aspectos de nós que ainda não acessamos ou reconhecemos.

No estado de apaixonamento, projetamos essas características inconscientes no outro. No entanto, a pessoa real não se resume apenas a essas projeções.

Com a convivência, descobrimos que ela também possui traços que podem não nos agradar. É nesse momento que, muitas vezes, o encantamento se desfaz, pois estávamos apaixonados pela imagem idealizada que projetamos, e não pela pessoa em sua totalidade e complexidade.

É essencial nos perguntarmos, durante o apaixonamento: O que estou projetando no outro? O que espero que ele(a) viva por mim? Uma relação madura se constitui pela capacidade de olhar para o outro além da nossa projeção, e então poder escolher conscientemente se queremos continuar nessa relação. Para isso, é preciso desenvolver o autoconhecimento, tendo ao menos uma noção de quem somos, para então conseguir nos relacionar verdadeiramente com o outro.

Portanto, mais importante do que simplesmente saber quem sou, é conhecer e compreender o que eu sou, reconhecendo ativamente meus complexos e aspectos sombrios.

Caso contrário, minhas relações tenderão a refletir esses dinamismos internos que se tornam autônomos, agindo à revelia da minha vontade e do meu desejo por escolhas saudáveis. O Animus/Anima influencia nossas escolhas amorosas como uma força atrativa, levando-nos a buscar um determinado padrão de relacionamento, muitas vezes na tentativa de reparar ou transformar as relações primais. Dependendo das características inconscientes em nossa configuração arquetípica, somos impelidos a buscar repetidamente o mesmo tipo de parceiro.

Como exemplo desse dinamismo, consideremos a história de uma mulher cuja mãe era afetivamente dependente e o pai, emocionalmente ausente. Essa configuração familiar pode influenciar a formação de seu Animus, levando-a a se expressar na vida de maneiras que buscam compensar essa carência. Assim, ela pode se sentir atraída por parceiros indisponíveis ou emocionalmente fortes, projetando neles a segurança e a presença que não experimentou em sua infância. Essa dinâmica, operando inconscientemente, pode moldar suas escolhas amorosas.

Pessoas que não se sentiram amadas e valorizadas na infância tendem a associar o amor à dor e a uma necessidade constante de provar seu valor.

Essa dinâmica gera relações marcadas por instabilidade emocional, uma verdadeira montanha-russa, onde a pessoa se torna viciada nessa intensidade. Relações curtas e intensas são preferidas, pois o vínculo e a segurança são percebidos como ameaçadores. Como resultado, uma relação mais amorosa e estável, fundamentada em afinidades genuínas, pode parecer desinteressante e pouco atrativa, uma vez que o prazer e o amor foi, de certa forma, condicionado à dor e à insegurança.

A convivência com o outro pode trazer valiosos elementos para nosso desenvolvimento. Contudo, é essencial não buscarmos uma fusão, esperando que o parceiro realize o que não conseguimos em nós mesmos.

A complementaridade genuína reside em nosso próprio interior, e não na outra pessoa. Numa relação amorosa, o parceiro pode servir de espelho, inspirar e estimular o desenvolvimento de nossas potencialidades desconhecidas, auxiliando, assim, em nosso processo de nos tornarmos inteiros.

Em suma, a repetição de padrões amorosos insatisfatórios, o chamado ‘dedo podre’, não representa um destino fatalista, mas sim um convite à introspecção. Nossas escolhas, frequentemente guiadas por forças inconscientes e pela busca do familiar, revelam nossos condicionamentos, desequilíbrios internos e a busca por reparação das relações primárias. Relacionamentos baseados nessa busca por reparação ou fuga do vínculo genuíno não possibilitam o desenvolvimento do amor autêntico. É fundamental reconhecer que a complementariedade e a capacidade de reparar nossas dores e integrar nossos aspectos sombrios residem em nós mesmos, e não na projeção sobre o outro. Ao buscarmos o autoconhecimento para compreender quem somos para além das influências arquetípicas e dos padrões aprendidos, conquistamos a capacidade de fazer escolhas mais conscientes e de construir relacionamentos que honrem nossa integralidade e impulsionem nosso processo de individuação.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP/ @carolinecosta.terapeuta

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

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Resumo: Este ensaio propõe um percurso simbólico pelas imagens do filme As Pontes de Madison de 1995, tecendo reflexões sobre a paradoxal condição humana em sua relação com as forças arquetípicas, a partir da psicologia de Carl Gustav Jung. Um encontro de cada indivíduo com a alma que passa, necessariamente, pelo encontro com o outro.

É com essa afirmação que a personagem Francesca Johnson, interpretada por Meryl Streep no filme As Pontes de Madison de 1995, parece integrar internamente a profunda experiência afetiva compartilhada com o fotógrafo Robert Kincaid, vivido pelo ator Clint Eastwood, que também dirige o filme.

Uma afirmação que revela um paradoxo. Paradoxo – do Latim PARADOXUM, do Grego PARADOXOS, significa “incrível, contrário ao que se espera”.

É por este motivo e, sobretudo, por esta frase, que este filme pareceu-me muito apropriado para tecer aqui neste ensaio algumas reflexões sobre a natureza do amor, da paixão e da existência humana, à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung.

A arte e a vida simbólica

A história do filme se passa nos anos 1960, em Iowa, EUA, onde vivem Francesca Johnson, seu marido Richard e seus filhos adolescentes Michael e Carolyn. Francesca, italiana da pequena cidade de Bari, casa-se com Richard após a 2a. Guerra Mundial e muda-se para os EUA em busca do sonho da liberdade e do novo então prometidos pela ideia de “ir para a America”.

A vida deles, no entanto, na zona rural de Iowa, gira em torno da criação de novilhos, da agricultura e da pacata relação com a comunidade e com outras famílias vizinhas.

Até o momento em que Robert Kincaid, um fotógrafo da National Geographic, chega na cidade para fotografar as pontes do condado de Madison, especialmente a Ponte Roseman. Francesca acaba sendo sua guia para encontrar a ponte pela primeira vez e este parece ser aquele acontecimento do destino, aparentemente casual, que se torna um divisor de águas na vida dos dois e, posteriormente, de toda a família de Francesca.

Vale ampliarmos simbolicamente alguns fatos desta rica narrativa.

Quando Robert e Francesca se encontram pela primeira vez, ele pede a ela indicações de como chegar à Ponte Roseman. É interessante notar como, em um primeiro momento, ela tem dificuldades em dar a ele as direções indicativas para a ponte, como se seu corpo soubesse chegar, mas ela não conseguisse expressar as orientações em palavras, racionalmente. Por causa disso, ela mesma se oferece para acompanhar Robert até o local, corpo a corpo junto com ele.

Uma curiosidade sobre a Ponte Roseman, é que está localizada sobre o Middle River (Rio do Meio, da Metade) e que ganhou fama como uma “ponte assombrada” em 1892 quando, um fugitivo da prisão do condado, prestes a ser pego pelas forças policiais que se aproximavam pelas duas extremidades da ponte, misteriosamente desapareceu após soltar um grito terrível e nunca mais foi encontrado, como se tivesse desaparecido no ar.

O lugar carregado de mistério que marca o encontro dos dois, é, portanto, um local limiar, de travessia, ao mesmo tempo de separação e de união, o que geralmente está associado simbolicamente à imagem de pontes.

Robert e Francesca saem então da “propriedade Richard Johnson” em direção à ponte. Neste exato momento parecem estar saindo também dos domínios do casamento tradicional. No trajeto até a ponte, Robert comenta sobre o “cheiro maravilhoso e único de Iowa”, relacionando-o à composição do solo, um “cheiro rico, de terra”, que Francesca não consegue sentir, mas que é distinto e especial para ele. O cheiro rico da terra, como símbolo do feminino, o inebria.

Ao longo do caminho eles descobrem que Robert conhece Bari, a pequena cidade onde Francesca nasceu. Ele conta que estava simplesmente de passagem por lá, pois iria pegar um barco para outro local, mas achou a cidade tão bonita que desceu do trem e ficou por uns dias. Ela, surpresa, pergunta: “você desceu do trem só porque era bonito? você desceu do trem e ficou lá sem conhecer ninguém?”. De alguma forma, esta atitude de Robert, livre, desprendida, sem planejamento e guiada pela experiência de beleza de um lugar toca Francesca profundamente.

O caminho até a ponte parece ser cada vez mais alvo das flechadas de Eros. Robert oferece-lhe cigarros e cerveja; ela os desfruta relaxadamente. O contato entre os dois vai despertando em Francesca seu próprio senso de humor e espontaneidade, libertando-a das convenções sociais impostas pela persona de esposa e mãe estadunidense dos anos 60. Algo genuíno nela vai encontrando brechas para se expressar.

O romance entre eles inevitavelmente se concretiza. E quando eles fazem amor pela primeira vez, Francesca lhe diz: “Me leve a algum lugar….agora….me leve a algum lugar onde você esteve.” Robert então relata suas aventuras pelo mundo como fotógrafo e ela viaja por meio dele, desbrava um mundo desconhecido através das histórias dele. Nas palavras de Francesca: “tudo o que eu pensava saber sobre mim foi embora. Eu estava agindo como uma outra mulher. Melhor, era eu mesma como nunca havia sido antes.”

E quanto a Robert, apesar de ser apaixonado e obcecado por seu trabalho como fotógrafo, não se considerava um artista pois suas fotos para a National Geographic eram tecnicamente perfeitas, mas sem nenhum toque pessoal. Seus projetos autorais haviam sido negados por editores diversas vezes. E Francesca aparece-lhe como a mulher que diz: “talvez você tenha que se convencer primeiro (que é um artista). Talvez deva se perguntar a si mesmo por que é uma obsessão.” Ela o convida a entrar em contato com sua alma, a reconhecer o artista que nele vive.

Assim, vamos testemunhando, a cada cena do filme, um encontro romântico apaixonado como cenário para o real encontro dos dois personagens com suas partes desconhecidas e negligenciadas pelo ego, anima e animus como imagens da alma relacionando-se e proporcionando uma experiência da totalidade, do Si-mesmo, por isso tão intensa e especial. Uma experiência simbolicamente vivida em 4 dias, coincidentemente uma quaternidade, que, segundo Jung, é um símbolo da totalidade e desempenha um papel importante no mundo de imagens do inconsciente (Cf. JUNG, 2014, p. 425).

Esta imagem é ao mesmo tempo um símbolo de quaternidade, que psicologicamente sempre indica o próprio si-mesmo. (JUNG, 2013, p. 550)

Há várias referências no filme à relação do homem com a anima e ao encontro alquímico da coniunctio. Em uma cena em que ambos caminham à noite pelas redondezas da casa de Francesca, inebriado pela beleza do lugar, Robert cita os versos finais do poema “A Canção do Delirante Aengus” de W. B. Yeats, que ela também conhece, e que dizem “as maçãs prateadas da lua e as maçãs douradas do sol”:

Talvez eu esteja cansado de vagar em meus caminhos

Por tantas terras cheias de cavernas e colinas,

Eu vou encontrar o lugar para onde ela se foi,

E beijar seus lábios e segurar suas mãos;

Caminharemos entre coloridas folhagens,

E ficaremos juntos até o tempo do fim do tempo, colhendo

As prateadas maçãs da lua,

As douradas maçãs do sol.

No simbolismo da alquimia, a lua relacionada à prata e o sol relacionado ao ouro referem-se, dentre uma gama vastíssima e complexa de significados, aos princípios feminino e masculino da psique, cujo encontro integrador é a meta e a natureza do processo alquímico, da opus, representando a jornada da individuação.

“A Natureza domina a Natureza”

Em certo ponto desta história, como na vida, o movimento enantiodrômico que visa sustentar a tensão entre os opostos, se impõe. Um belo dia, enquanto a dupla apaixonada almoçava tranquilamente, uma vizinha de Francesca chega inesperadamente e anuncia que o clima mágico deste encontro de imagens de alma não vai, ou melhor, não pode durar para sempre. Como se o âmbito concreto e limitado da consciência precisasse entrar em ação, de maneira compensatória, para que a maravilha numinosa do que eles viviam passasse a existir de alguma outra forma.

A narrativa do filme intercala as cenas de Francesca e Robert com as de seus filhos Michael e Carolyn lendo os diários de Francesca após a sua morte e se transformando a partir dos relatos da mãe. Michael, ainda conectado com seu complexo materno de forma visivelmente infantil, reconhece este fato conscientemente e toma uma atitude concreta em relação a seu próprio casamento, que era deixado em segundo plano em sua vida.

Já a filha Carolyn, através da história da mãe, reconecta-se com sua força interior, seu parceiro interior, que lhe dá coragem para terminar um casamento infeliz. É interessante a cena em que ela faz isso usando o vestido que a mãe usou em sua primeira noite de amor com Robert, e que Francesca considerava como sendo seu vestido de noiva. E assim Carolyn, casada com ela mesma, tem coragem para, amorosamente, telefonar ao marido e pedir-lhe o divórcio.

Paradoxo: a condição para a vida

No final da história, certamente indo contra as expectativas do grande público, Francesca não deixa a família e Robert parte sozinho. Os motivos desta decisão são contados pela própria Francesca: “Não me parece a coisa certa para ninguém. Richard não merece… ele não saberia viver fora daqui. E meus filhos…Carolyn só tem 16 anos, está na idade de descobrir as coisas, vai se apaixonar e tentar construir uma vida para alguém. Se eu partir, o que vai significar para ela?”

Um senso da concreta realidade humana, nua e crua, se apresenta na decisão de Francesca. Ela está profundamente apaixonada por Robert, sabe que esta experiência nunca mais se repetirá, no entanto, a responsabilidade por suas escolhas de vida a leva a prezar o futuro de sua família e seu marido, que a ama e a quem, certamente, ela ama também.

Apesar da dor, a separação de Francesca e Robert foi, paradoxalmente, a condição para que o amor que eles sentiam um pelo outro se transmutasse em toda a sua beleza e força. A determinação e a liberdade interior de Robert ficaram vivas dentro de Francesca, como parte dela, e possibilitaram que ela se dedicasse com amor à família e ao marido até sua morte. E a beleza, a poesia e a feminilidade da mulher italiana presentes em Francesca seguiram vivas nos trabalhos de Robert a partir de então, inspirando-o a publicar seu livro autoral de fotografias.

O que Francesca e Robert viveram foi tipicamente humano ao superar a ordem do “somente humano”. Foi uma experiência do encontro divino, com a integralidade de cada um, através da relação. Foi um exemplo de um dos raros momentos da vida em que somos “autorizados” pelos deuses a adentrarmos a dimensão divina. Essa autorização, no entanto, não é ampla e irrestrita.

Nossa natureza humana exige que em algum momento inCORPOremos essa fagulha divina em nossa dimensão finita, restrita, mortal e essa incorporação é um sacrifício, é nosso recolhimento humilde de volta à nossa dimensão humana. Como escreveu Marie-Louise von Franz: “se o poder e a paixão se detêm no nível concreto, querendo esta ou aquela coisa e são incapazes de sacrificar esse desejo, então essa mesma libido apaixonada, que é a base do processo de individuação, é enfraquecida, torna-se destrutiva e se destrói a si mesma.” (VON FRANZ, 2022)

Von Franz segue nos provocando a pensar que esta dinâmica tem natureza de sacrifício para nós, seres humanos mortais, mas também para os deuses, para a dimensão arquetípica:

Quando a imagem arquetípica se acerca do campo da consciência, é para o ego uma condição de grande esclarecimento, um estado de exultação etc… mas para o pobre arquétipo é justamente o oposto, pois ele caiem algo muito pequeno e inadequado. Portanto, visto por um lado, é uma grande realização e, por outro, uma queda muito grave. (VON FRANZ, 2022)

Em sua última noite juntos, Francesca diz a Robert: “Eu não imaginava que um amor assim aconteceria, e agora que aconteceu, quero mantê-lo para sempre, quero continuar amando você como eu amo agora para o resto da minha vida. O melhor que posso fazer é tentar nos guardar em algum lugar dentro de mim.”

Final feliz?

Temos a tendência a fantasiar que se Francesca e Robert tivessem ficado juntos, teriam vivido “felizes para sempre” como nos contos de fada. Mas ouso dizer que, para que isso acontecesse, eles teriam que, em algum momento, libertar um ao outro de suas projeções, relacionando-se com o humano Robert e a humana Francesca, o que não acontece sem uma boa dose de frustração e dor. O amor entre humanos inteiros que não mais projetam suas imagens de alma nos parceiros também é real e belo, mas não é carregado da mesma característica numinosa.

Jung nos diz sobre o amor:

Todo amor verdadeiro e profundo é um sacrifício. A gente sacrifica suas possibilidades, ou melhor, as ilusões de suas possibilidades. Se não houvesse necessidade desse sacrifício, nossas ilusões impediriam o surgimento do sentimento profundo e responsável e, com isso, ficaríamos privados também da possibilidade de experimentar o verdadeiro amor. (JUNG, 2013, p. 231)

“Assim como o fiel que se entrega todo a seu Deus participa da manifestação da graça divina, também o amor só revela seus mais altos segredos e maravilhas àquele que é capaz de entrega total e de fidelidade ao sentimento… Mas, por ser o amor devotado e fiel o mais belo, nunca se deveria procurar o que pode torná-lo fácil.” (JUNG, 2013, p. 232)

No caso deste filme, a experiência do verdadeiro amor estendeu-se sobre todos os personagens, não somente sobre Francesca e Robert. Certamente estendeu-se sobre mim também e tantos outros espectadores que se sentiram atravessados por esta trama arquetípica.

Que possamos aprender com esta bela história que honrar a dimensão divina do amor e ser fiel ao próprio sentimento, é justamente aprender como vivê-lo sendo somente humano.

Veridiana Aleixo de Moura e Souza – Membro Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ Símbolos da Transformação. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia: Uma Introdução ao Simbolismo e seu Significado na Psicologia de Carl G. Jung. 1. ed. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2022.

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A gente acha que conhece as pessoas.

Sabe o que elas gostam, onde trabalham, o que pensam, o que postam.

Mas isso não é conhecer alguém.

Isso é ter informação.

Conhecer alguém é outra coisa.
Acontece no encontro.

No jeito que a pessoa reage quando algo não sai como esperado.
Nos silêncios.
Nos desconfortos.
Nas contradições que aparecem com o tempo.

E é aí que muita gente desiste.

Porque conhecer de verdade exige atravessar a queda das projeções.

Aquele momento em que o outro deixa de ser quem a gente imaginou…
e passa a ser quem ele é.

Nem toda amizade sobrevive a isso.

Algumas acabam quando a idealização cai.
Outras ficam, e se tornam mais reais.

Menos encantadas…
mas muito mais verdadeiras.

Talvez a amizade não seja sobre encontrar alguém que “combina”.

Mas alguém com quem é possível continuar…
mesmo quando o mistério aparece.

Porque no fundo…
ninguém conhece totalmente ninguém.

E talvez seja exatamente isso
que torna alguns encontros tão raros.

Vivemos em uma época curiosa. Nunca tivemos acesso a tanta informação sobre as pessoas e, ao mesmo tempo, talvez nunca tenha sido tão difícil dizer que realmente conhecemos alguém.

Sabemos onde as pessoas trabalham, o que estudaram, quais lugares frequentam, o que gostam de comer, que músicas escutam, quais filmes assistem. Em poucos minutos, uma busca na internet pode revelar uma quantidade impressionante de dados sobre a vida de alguém.

Mas, mesmo assim, algo permanece inacessível.

Porque conhecer alguém não é simplesmente acumular informações sobre essa pessoa. Existe uma diferença sutil e profundamente importante entre saber sobre alguém e conhecer alguém de verdade. Saber sobre alguém pertence ao campo dos fatos. Podemos listar características, eventos biográficos, preferências, escolhas. É possível organizar essas informações como quem organiza arquivos em uma base de dados.

Conhecer alguém, no entanto, pertence a outra dimensão. Ele acontece no encontro. E encontros humanos são sempre mais complexos do que qualquer conjunto de informações.

Carl Gustav Jung observou que cada pessoa carrega dentro de si uma realidade psíquica muito mais vasta do que aquilo que aparece na superfície da vida cotidiana. Aquilo que mostramos ao mundo, nossos papéis sociais, nossas histórias, nossas narrativas conscientes, representa apenas uma parte daquilo que somos.

“A psique é, em grande parte, inconsciente.” (JUNG, 2013).

Isso significa que conhecer verdadeiramente alguém implica entrar em contato não apenas com aquilo que a pessoa diz sobre si mesma, mas também com aquilo que se revela lentamente na relação.

O modo como alguém reage às situações, as histórias que escolhe contar, os silêncios que aparecem em determinados momentos, as emoções que surgem inesperadamente, tudo isso compõe uma espécie de linguagem da alma.

E essa linguagem não pode ser reduzida a dados.

Ela se revela no tempo.

A cultura contemporânea desenvolveu uma confiança enorme na ideia de que tudo pode ser conhecido através da informação. Quanto mais dados possuímos sobre um fenômeno, mais acreditamos compreendê-lo.

Esse modelo funciona muito bem para diversos campos do conhecimento. Sistemas financeiros, redes de comunicação, tecnologia da informação e processos organizacionais dependem justamente da capacidade de coletar, organizar e interpretar grandes volumes de dados.

Mas quando aplicamos essa mesma lógica às relações humanas, algo começa a escapar. Podemos saber quase tudo sobre alguém e, ainda assim, não conhecer essa pessoa. Da mesma forma, às vezes conhecemos alguém profundamente mesmo sabendo muito pouco sobre sua história objetiva. Isso acontece porque o conhecimento humano não se limita à informação.

Ele envolve presença.

Envolve escuta.

Envolve a capacidade de perceber nuances que não aparecem nos fatos, mas se manifestam no modo como uma pessoa habita o mundo.

A psicologia analítica reconhece que cada indivíduo é portador de uma história psíquica única. Experiências da infância, imagens arquetípicas, complexos emocionais e desejos inconscientes participam silenciosamente da construção da personalidade.

Grande parte desses conteúdos não aparecem diretamente na narrativa consciente da pessoa. Eles se revelam no encontro. E, por isso, conhecer alguém exige algo que nenhuma base de dados pode oferecer: tempo compartilhado.

Uma das marcas mais curiosas da cultura contemporânea é a sensação de que tudo pode ser conhecido, explicado e organizado. Vivemos cercados por sistemas que prometem tornar o mundo cada vez mais transparente: algoritmos que antecipam preferências, redes sociais que revelam hábitos, plataformas que registram cada passo de nossas rotinas.

Nesse cenário, parece natural acreditar que conhecer alguém seja apenas uma questão de acesso à informação. Nós sabemos onde as pessoas trabalham, que lugares frequentam, o que publicam, com quem se relacionam. Podemos acompanhar suas opiniões, suas viagens, suas conquistas e até mesmo seus estados emocionais expressos em imagens e textos.

Mas, paradoxalmente, essa abundância de informação não necessariamente nos aproxima das pessoas. Em muitos casos, ela cria apenas a sensação de proximidade. A psique humana, no entanto, não se organiza apenas em torno daquilo que é visível. Existe uma dimensão profunda da experiência humana que não pode ser totalmente capturada por dados ou descrições objetivas.

Jung observou que grande parte da vida psíquica permanece inconsciente, influenciando silenciosamente pensamentos, emoções e comportamentos.

Isso significa que mesmo a pessoa que mais acreditamos conhecer guarda dentro de si territórios desconhecidos. Não porque esteja escondendo algo, mas porque a própria natureza da psique humana é, em grande medida, misteriosa. Conhecer alguém, portanto, não é apenas reunir informações sobre essa pessoa. É participar de uma experiência que se revela lentamente, no encontro e na convivência.

Quando duas pessoas se encontram de forma verdadeira, algo acontece que não pode ser completamente previsto. Uma conversa pode abrir perguntas que antes não existiam. Um olhar pode despertar lembranças ou reflexões inesperadas. Às vezes, um simples diálogo produz mudanças profundas na maneira como alguém percebe a própria vida.

Jung descreveu esse fenômeno com uma imagem muito conhecida:

“O encontro de duas personalidades é como o contato de duas substâncias químicas: se houver reação, ambas se transformam.” (JUNG, 2012, p. 49).

Essa frase aponta para um aspecto fundamental das relações humanas: os encontros verdadeiros são sempre transformadores. Eles nos confrontam com perspectivas diferentes, revelam aspectos de nós mesmos que permaneciam ocultos e, muitas vezes, ampliam nossa compreensão da realidade.

Isso acontece porque cada pessoa carrega dentro de si um universo psíquico singular. Quando dois universos se encontram, surge um campo relacional que não existia antes. Nesse campo, novas possibilidades de pensamento e sentimento podem emergir. E, às vezes, aquilo que começa como uma simples conversa transforma-se em um vínculo significativo. Entre as muitas formas que os encontros humanos podem assumir, a amizade entre homens e mulheres ocupa um lugar particularmente interessante.

Durante muito tempo, a cultura tratou esse tipo de relação com certa desconfiança. Muitas narrativas sociais sugeriam que homens e mulheres não poderiam desenvolver uma amizade profunda sem que ela se transformasse necessariamente em um relacionamento amoroso.

Essa ideia, no entanto, revela mais sobre os limites culturais do que sobre a complexidade das relações humanas. Homens e mulheres podem, sim, desenvolver amizades intensas, baseadas em diálogo, admiração intelectual, troca emocional e crescimento mútuo.

Na perspectiva da Psicologia Analítica, esse tipo de vínculo pode possuir uma função psíquica importante. Jung observou que cada pessoa carrega dentro de si imagens arquetípicas do feminino e do masculino, aquilo que ele chamou de Anima e Animus. Essas imagens influenciam profundamente a forma como percebemos e nos relacionamos com o outro.

“A anima é o arquétipo da vida no inconsciente masculino.” (JUNG, 2013, p. 26).

Quando um homem estabelece uma relação significativa com uma mulher, seja ela amorosa, profissional ou amistosa, aspectos de sua própria vida emocional podem ser mobilizados. Da mesma forma, uma mulher também pode entrar em contato com dimensões de seu próprio Animus através da relação com o masculino. Isso não significa que toda amizade entre homens e mulheres esteja marcada por projeções românticas ou conflitos inconscientes.

Significa apenas que esse tipo de relação pode favorecer um diálogo psíquico entre dimensões complementares da experiência humana. Em muitos casos, esse diálogo torna-se um espaço de aprendizado mútuo. Homens podem desenvolver maior sensibilidade emocional. Mulheres podem ampliar formas de expressão intelectual ou assertiva. Ambos podem encontrar no outro uma perspectiva que desafia e enriquece a própria visão de mundo.

Nesse sentido, a amizade entre homens e mulheres pode funcionar como um território fértil para o desenvolvimento psicológico. Um espaço onde duas pessoas, sem necessariamente se tornar um casal, participam do crescimento uma da outra. Talvez seja justamente por isso que conhecer alguém nunca seja um processo completo. Por mais longa que seja uma relação, sempre permanece algo do outro que escapa à nossa compreensão.

Existe um núcleo de mistério na experiência humana que não pode ser totalmente traduzido em palavras ou conceitos. A alteridade – a experiência de encontrar alguém que é verdadeiramente diferente de nós – lembra constantemente que o mundo não se resume às nossas próprias percepções.

O outro possui uma interioridade própria, uma história única, uma forma singular de habitar o mundo. E talvez seja justamente isso que torna os encontros humanos tão preciosos. Eles nos lembram que a vida não é apenas um conjunto de informações organizadas. Ela é também um campo de experiências compartilhadas, de descobertas inesperadas e de relações que ampliam nossa consciência.

Conhecer alguém, nesse sentido, nunca é um processo terminado.

É um caminho. Um caminho que se constrói no tempo, na escuta e na disposição de permanecer aberto ao mistério que cada pessoa carrega dentro de si. Quando duas pessoas se encontram pela primeira vez, aquilo que se apresenta na relação raramente corresponde à totalidade daquilo que cada uma é.

Cada indivíduo chega ao encontro carregando histórias, experiências, expectativas e defesas. Ao longo da vida aprendemos, consciente ou inconscientemente, a mostrar certos aspectos de nós mesmos e a proteger outros.

Jung chamou de Persona essa dimensão da personalidade que se apresenta ao mundo. A Persona não é falsa no sentido de mentira; ela é, antes de tudo, uma forma de adaptação social. Através dela conseguimos circular na sociedade, trabalhar, estabelecer relações e ocupar determinados papéis.

“A persona é aquilo que alguém não é realmente, mas que ele e os outros pensam que ele é.” (JUNG, 2013, p. 305).

Esse mecanismo é necessário. Sem alguma forma de Persona, a convivência humana seria extremamente difícil. No entanto, quando duas pessoas começam a se conhecer, aquilo que aparece inicialmente na relação costuma ser justamente essa camada mais visível e social da personalidade. O verdadeiro conhecimento do outro exige algo mais.

Ele exige tempo suficiente para que as máscaras sociais possam, aos poucos, relaxar. Pequenos gestos, contradições, fragilidades e histórias pessoais começam então a aparecer. É, nesse momento que a relação deixa de ser apenas um encontro entre papéis e começa a tornar-se um encontro entre pessoas. Mesmo quando acreditamos estar vendo o outro com clareza, existe um elemento que sempre participa das relações humanas: a projeção.

Na Psicologia Analítica, projeção é o processo pelo qual os conteúdos da própria psique são atribuídos a outra pessoa. Aquilo que ainda não reconhecemos em nós mesmos pode ser percebido como pertencente ao outro.

Esse fenômeno é extremamente comum nos vínculos humanos. Às vezes idealizamos alguém, atribuindo-lhe qualidades que desejamos encontrar. Em outras ocasiões, reagimos negativamente a comportamentos que, na verdade, refletem conflitos internos nossos.

Jung descreveu esse processo de forma bastante clara:

“As projeções transformam o mundo em uma réplica do nosso próprio rosto desconhecido.” (JUNG, 2013, p. 233).

Isso significa que, em muitos encontros, não estamos lidando apenas com o outro real, mas também com imagens internas que projetamos sobre ele.

Esse fenômeno não precisa ser compreendido apenas de maneira negativa. Em muitos casos, as projeções funcionam como pontes que permitem à psique entrar em contato com aspectos ainda inconscientes de si mesma.

Quando uma projeção se torna consciente, aquilo que antes parecia pertencer exclusivamente ao outro começa a ser reconhecido como parte da própria experiência psíquica. Dessa forma, algumas relações humanas funcionam como verdadeiros espelhos. Elas revelam dimensões de nós mesmos que dificilmente seriam percebidas em isolamento.

Outro elemento fundamental para conhecer alguém é o tempo. A cultura contemporânea, marcada pela velocidade e pela instantaneidade, frequentemente cria a ilusão de que as relações podem se desenvolver rapidamente. Conversas intensas, trocas frequentes de mensagens e afinidades aparentes podem gerar a sensação de que já compreendemos profundamente a outra pessoa. Mas a experiência humana mostra que o verdadeiro conhecimento de alguém acontece de maneira muito mais lenta.

É no decorrer do tempo que surgem os pequenos detalhes da vida cotidiana: a forma como alguém reage ao conflito, como lida com frustrações, como se comporta em momentos de alegria ou de perda. Esses aspectos raramente aparecem nas primeiras interações. Eles se revelam na convivência.

Conhecer alguém implica atravessar diferentes fases da vida ao lado dessa pessoa. Significa observar mudanças, amadurecimentos, dúvidas e transformações. A identidade humana não é estática. Cada indivíduo está em constante processo de desenvolvimento.

Jung descreveu esse movimento como Processo de Individuação, o caminho pelo qual a pessoa se aproxima gradualmente da totalidade de sua própria psique.

“Individuação significa tornar-se um ser único e indivisível.” (JUNG, 2011, p. 275).

Quando acompanhamos alguém ao longo do tempo, testemunhamos partes desse processo. E talvez seja justamente essa experiência compartilhada que torna certos vínculos tão significativos. Entre as muitas formas de relação humana, a amizade ocupa um lugar singular.

Diferente dos vínculos familiares, que muitas vezes são determinados pela história e pela biologia, a amizade nasce da escolha. Ela se constrói a partir de afinidades, interesses comuns e, muitas vezes, de um certo reconhecimento silencioso entre duas pessoas. Na amizade, existe uma liberdade particular.

Os amigos podem compartilhar pensamentos, dúvidas e reflexões que nem sempre encontram espaço em outros contextos. Conversas que começam de forma casual podem se transformar em diálogos profundos sobre a vida, os valores e o sentido da existência.

Em algumas situações, a amizade torna-se um espaço privilegiado para o desenvolvimento psicológico. Os dois indivíduos que se encontram em momentos semelhantes de suas trajetórias podem oferecer um ao outro algo extremamente valioso: escuta, questionamento e presença.

Através dessas trocas, aspectos da própria personalidade começam a se tornar mais claros. Perguntas que permaneciam difusas encontram novas formas de expressão. Ideias que antes pareciam isoladas ganham sentido no diálogo com o outro. Neste contexto, a amizade pode participar do Processo de Individuação.

Não porque os amigos tenham a função de analisar ou orientar a vida um do outro, mas porque o encontro humano cria um espaço onde a consciência pode se ampliar. A presença do outro, com sua história e sua perspectiva singular, torna-se um convite permanente à reflexão. E, muitas vezes, é justamente nesses encontros, simples, cotidianos, aparentemente sem pretensão, que surgem algumas das conversas mais transformadoras da vida.

Apesar das profundas transformações sociais ocorridas nas últimas décadas, a amizade entre homens e mulheres ainda costuma ser cercada por certo grau de desconfiança cultural. Em muitas narrativas sociais, permanece a ideia de que a proximidade entre um homem e uma mulher inevitavelmente conduz ao campo amoroso ou sexual.

Essa suposição aparece frequentemente em conversas cotidianas, em filmes, em literatura popular e até mesmo em discursos psicológicos simplificados. Segundo essa visão, homens e mulheres não conseguiriam sustentar uma amizade profunda sem que, em algum momento, o desejo erótico emergisse como elemento central da relação.

No entanto, a experiência humana mostra que as relações são muito mais complexas do que esse modelo sugere. A proximidade entre homens e mulheres pode, de fato, despertar tensões eróticas. Isso não deveria causar surpresa. A psique humana é atravessada por forças afetivas e simbólicas que nem sempre seguem limites rígidos entre amizade, admiração e desejo.

Jung reconheceu que as relações entre homens e mulheres frequentemente mobilizam imagens arquetípicas profundas.

“Todo homem carrega dentro de si a imagem eterna da mulher, não a imagem de uma mulher particular, mas de uma mulher determinada.” (JUNG, 2013, p. 26).

Essas imagens psíquicas influenciam profundamente a forma como percebemos o outro sexo. Em muitos encontros, aquilo que inicialmente nos atrai ou nos intriga não é apenas a pessoa concreta que está diante de nós, mas também a imagem arquetípica que ela constela dentro da psique. É, nesse ponto que muitas amizades entre homens e mulheres se tornam psicologicamente interessantes.

A presença da tensão simbólica entre masculino e feminino pode enriquecer o diálogo e ampliar a consciência de ambos os lados. A relação torna-se um espaço onde cada um entra em contato com aspectos da própria psique que talvez permanecessem menos desenvolvidos em contextos exclusivamente masculinos ou femininos.

Marie-Louise von Franz, importante colaboradora de Jung, observou que o encontro com o outro sexo frequentemente desempenha um papel essencial no desenvolvimento psicológico.

“O encontro com o outro sexo é um dos fatores mais importantes no processo de desenvolvimento da personalidade.” (VON FRANZ, 1990, p. 112).

Quando esse encontro acontece dentro de um campo de amizade, e não apenas de relação amorosa, ele pode produzir efeitos particularmente interessantes. A amizade entre homens e mulheres permite que exista diálogo sem que todas as energias da relação sejam absorvidas pela expectativa romântica. Nesse espaço, torna-se possível explorar ideias, compartilhar reflexões e desenvolver intimidade intelectual e emocional.

Isso não significa que a dimensão erótica esteja completamente ausente. Em muitos casos, ela aparece como uma tensão latente que faz parte da complexidade da relação. Mas a existência dessa tensão não precisa necessariamente conduzir à transformação da amizade em relacionamento amoroso.

Quando reconhecida com maturidade, ela pode inclusive contribuir para aprofundar o vínculo, permitindo que duas pessoas permaneçam conscientes das forças psíquicas que atravessam a relação. Assim, a amizade entre homens e mulheres pode funcionar como um espaço privilegiado de crescimento psicológico.

Homens podem entrar em contato com dimensões emocionais que frequentemente são pouco estimuladas em ambientes exclusivamente masculinos. Mulheres podem ampliar sua relação com o pensamento, a assertividade e outras formas de expressão frequentemente associadas ao masculino.

Jung observou que o desenvolvimento psicológico envolve justamente o diálogo entre diferentes dimensões da psique.

“A psique é uma realidade complexa, composta por opostos que precisam entrar em relação.” (JUNG, 2013, p. 89).

Quando uma amizade entre homem e mulher consegue sustentar esse diálogo sem reduzir a relação apenas ao campo do desejo, algo bastante interessante acontece. O encontro torna-se um espaço de ampliação da consciência. Duas pessoas, com histórias e experiências diferentes, ajudam uma à outra a perceber aspectos do mundo, e de si mesmas, que talvez permanecessem invisíveis em outros contextos. E talvez seja justamente essa possibilidade de crescimento mútuo que torna algumas dessas amizades tão profundamente significativas.

Quando um homem e uma mulher desenvolvem uma relação próxima, nem sempre é simples compreender a natureza do vínculo que se estabelece entre eles. A proximidade emocional, o diálogo profundo e a sensação de reconhecimento mútuo podem despertar sentimentos que transitam entre diferentes dimensões da experiência humana.

Em alguns casos, trata-se de amizade genuína. Em outros, o que aparece na relação é a projeção de imagens inconscientes que pertencem à própria psique. A Psicologia Analítica oferece uma chave importante para compreender essa dinâmica.

Quando um homem encontra uma mulher que ressoa a Ânima, é comum que ela se torne portadora de qualidades simbólicas que ultrapassam a pessoa concreta. Algo da vida psíquica profunda passa a se projetar sobre ela. O mesmo ocorre, em direção oposta, quando uma mulher projeta aspectos de seu Animus em um homem.

Nesses momentos, a relação pode adquirir uma intensidade particular. Surge uma sensação de fascínio, de profundidade ou de destino compartilhado que parece difícil de explicar apenas em termos racionais. Jung descreveu esse fenômeno de forma bastante direta:

“Onde reina a projeção da anima, ali se encontra um dos maiores encantamentos da vida.” (JUNG, 2013, p. 28).

Esse encantamento, no entanto, possui uma característica importante: ele não pertence exclusivamente ao outro. Grande parte da energia emocional que aparece na relação tem origem na própria psique de quem projeta.

Quando essa dinâmica não é reconhecida, a amizade pode facilmente transformar-se em enamoramento. O outro passa a ser percebido como alguém excepcional, quase portador de qualidades extraordinárias.

Em muitos casos, o que está sendo amado não é exatamente a pessoa real, mas a imagem psíquica que foi projetada sobre ela. Isso não significa que o sentimento seja falso. Pelo contrário, ele pode ser extremamente intenso e transformador. Mas a compreensão desse processo ajuda a perceber que algumas relações possuem uma função psicológica específica. Elas servem como espelhos. Através do outro, a pessoa entra em contato com aspectos da própria alma que permaneciam inconscientes.

Marie-Louise von Franz descreveu esse processo ao afirmar que as projeções frequentemente desempenham um papel importante no desenvolvimento psicológico.

“A projeção é uma tentativa inconsciente de tornar visível algo que ainda não foi reconhecido na própria psique.” (VON FRANZ, 1990, p. 98).

Quando a projeção começa a se dissolver, algo interessante pode acontecer. A relação pode perder parte da intensidade romântica inicial, mas ganhar uma nova qualidade de consciência. O outro deixa de ser portador de uma imagem idealizada e passa a ser reconhecido como pessoa real, com suas próprias complexidades e limites. É nesse momento que algumas relações se transformam.

O enamoramento diminui, mas algo mais estável pode surgir em seu lugar: a amizade. A amizade, nesse sentido, representa um encontro menos dominado por projeções e mais aberto à realidade do outro. Ela não exige que o outro corresponda a uma imagem ideal. Ela permite que duas pessoas se encontrem como realmente são.

Curiosamente, algumas das amizades mais profundas entre homens e mulheres surgem justamente depois que certas projeções se tornam conscientes. Quando o fascínio inicial se transforma em compreensão, a relação pode adquirir uma qualidade mais tranquila e, ao mesmo tempo, mais verdadeira. Duas pessoas passam a se encontrar sem a necessidade de corresponder às expectativas idealizadas.

Existe espaço para diálogo, discordância, aprendizado e crescimento mútuo. Esse tipo de amizade possui uma força particular porque não depende da idealização. Ela nasce da experiência compartilhada de reconhecer a humanidade do outro. Neste sentido, a amizade pode representar um estágio mais maduro do encontro entre masculino e feminino.

Não porque o desejo desapareça completamente, mas porque ele deixa de dominar a relação. A presença do outro continua sendo significativa, mas não exige que a relação se transforme em algo que talvez não corresponda ao caminho de cada um. E quando isso acontece, a amizade torna-se um espaço de liberdade. Duas pessoas podem caminhar lado a lado, compartilhando ideias, experiências e reflexões, sem que a relação precise assumir uma forma predeterminada.

E talvez seja justamente essa liberdade que torna algumas amizades entre homens e mulheres tão raras e tão preciosas. Talvez uma das maiores dificuldades da cultura contemporânea seja reconhecer que o amor pode assumir formas diferentes daquelas que estamos acostumados a imaginar.

Muitas narrativas sociais ainda sugerem que a proximidade profunda entre duas pessoas precisa necessariamente conduzir ao relacionamento amoroso. Quando isso não acontece, surge a impressão de que algo ficou incompleto ou mal resolvido.

No entanto, a experiência humana mostra que algumas relações encontram sua forma mais verdadeira justamente fora do modelo romântico. A amizade pode ser uma dessas formas. Quando duas pessoas conseguem sustentar um vínculo baseado em respeito, diálogo e reconhecimento mútuo, sem que a relação precise se tornar possessiva ou exclusiva, algo raro acontece. O encontro deixa de ser dominado pela necessidade de possuir o outro. Ele se torna um espaço de liberdade.

Do ponto de vista da Psicologia Analítica, essa possibilidade está relacionada ao amadurecimento da relação com as projeções inconscientes. À medida que imagens idealizadas se dissolvem, o outro deixa de ser portador de expectativas psíquicas e passa a ser percebido como indivíduo real.

Jung observou que o desenvolvimento psicológico envolve justamente essa capacidade de reconhecer a alteridade.

“A relação verdadeira com o outro só se torna possível quando as projeções são retiradas.” (JUNG, 2013, p. 132).

Quando isso acontece, a relação ganha uma nova qualidade. A presença do outro continua sendo significativa, mas já não precisa corresponder a uma imagem idealizada ou a um papel previamente definido. Duas pessoas podem simplesmente compartilhar experiências, pensamentos e momentos da vida.

Esse tipo de vínculo não elimina as tensões naturais da relação entre masculino e feminino. Pelo contrário, reconhece sua existência sem permitir que elas determinem completamente o destino da relação. Existe espaço para admiração, para troca intelectual, para aprendizado mútuo. Existe espaço, sobretudo, para o reconhecimento de que cada pessoa permanece sendo um mistério. Conhecer alguém nunca é um processo completo.

Por mais longa que seja uma amizade, sempre haverá aspectos da interioridade do outro que permanecem inacessíveis. Cada ser humano carrega dentro de si uma história, uma imaginação e uma profundidade que não podem ser totalmente traduzidas. Talvez seja justamente essa dimensão de mistério que torna os encontros humanos tão significativos.

Eles nos lembram que a vida não é apenas um conjunto de informações organizadas, mas uma experiência compartilhada entre consciências que se encontram. Algumas dessas relações tornam-se breves. Outras permanecem ao longo dos anos. E algumas, silenciosamente, participam do Processo de Individuação de ambos os envolvidos. Não porque tenham sido planejadas para isso. Mas, porque, no encontro entre duas histórias, algo da alma encontra espaço para se reconhecer.

Talvez seja isso que realmente significa conhecer alguém. Não dominar sua história. Não compreender completamente sua interioridade. Mas permanecer aberto ao mistério que cada pessoa traz consigo e permitir que esse encontro transforme, ainda que discretamente, o curso da própria vida.

E você tem cuidado das suas amizades, tem cultivado elas?

Boas reflexões!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação

Esp. Gabriel Yamaya – Analista em Formação

Dra. Simone Magaldi – Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico das constituições femininas do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2000.

VON FRANZ, Marie-Louise. A interpretação dos contos de fadas. São Paulo: Paulus, 1990.

VON FRANZ, Marie-Louise. O processo de individuação. In: JUNG, C. G. (Org.). O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da crise à individuação. São Paulo: Paulus, 1995.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

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“Caso ela diga não” foi um conjunto de vídeos de grande alcance, que se popularizou recentemente as redes sociais. Neles um homem simula um pedido de casamento que tem como resposta uma negativa. Em seguida, o suposto noivo esmurra e chuta violentamente um objeto que, na encenação, representa a mulher. Longe de uma simples ‘brincadeira’ de internet, essa trend ilustra uma realidade de violência dirigida a imagem do feminino.

Nos 4 ou 5 minutos em que você lerá esse artigo, uma média de 170 mulheres passarão por algum tipo de agressão física. 

Hoje o Brasil ocupa o 5º lugar no ranking mundial de feminicídios, registrando a marca de 4 mulheres mortas por dia simplesmente por serem mulheres. Dados estes que não representam apenas números isolados, mas o sintoma de uma patologia social profunda. 

O mês de março, tradicionalmente dedicado à celebração das lutas e conquistas femininas, encerrou-se sob o peso de duras notícias. Eventos como a viralização dessas trends e os casos de violência real, como estupros coletivos, evidenciam a profundidade de nossa sombra coletiva, revelando o quanto ainda precisamos avançar para que o simbolismo do 8 de março não seja ofuscado pela persistente agressividade direcionada a mulher.

Quando se trata de violência contra a mulher, as ações perpetradas não vêm de longe. Vêm, em grande parte das vezes, de parceiros e companheiros próximos. 

Então surgem questionamentos comuns do porquê da continuidade do vínculo abusivo por parte da mulher ou como esta mulher pode escolher tal parceiro, recaindo o julgamento sobre aquela que vivencia a agressão. Ou ocorre um reducionismo em rotular o agressor como um ‘monstro’ e um ‘louco’. Entretanto quais seriam os movimentos psíquicos inconscientes por detrás desses atos?

Reconhecemos a violência, atestamos os números, mas o que está no interior de quem comete tais atitudes? O que acontece no interior da psique masculina?

Portanto, no lugar de nos restringirmos a uma visão simplista, este breve estudo caminhará para a análise das dinâmicas do mundo interno, assim como observará os movimentos psíquicos inconscientes, que sustentam essa realidade, deslocando a atenção para o âmago da psique masculina.

James Hollis escreve em Sob a sombra de Saturno que os homens vivem sob uma pesada sombra saturnina, fazendo referência ao titã grego conhecido como Crono ou o Saturno, na versão romana. Este era o deus da agricultura, que participa da criação, por uma face, e por outra, liga-se a histórias sangrentas.

Filho de Urano e Géia, Crono assume o poder castrando o próprio pai. Este dominado pelo temor diante do potencial de sua própria descendência, rejeitava seus filhos e aprisioná-los no ventre da Terra. Diante dessa opressão, Géia forjou uma foice e instigou Crono a confrontar a autoridade paterna. O golpe desferido por Crono, que resultou na castração de Urano, deu origem a dois fenômenos: do sangue fecundado na terra nasceram os gigantes, enquanto da espuma do esperma lançado ao mar emergiu Afrodite. Entretanto, ao substituir o pai, Crono-Saturno replicou a mesma trajetória tirânica. Ele passa a devorar seus filhos com Réia, dos quais apenas um, Zeus, consegue escapar com ajuda da astúcia materna. A inevitável revolta de Zeus culminou em uma guerra de dez anos que, embora tenha instaurado forças civilizadoras, não rompeu o ciclo: o novo soberano também sucumbiu ao complexo de poder, tornando-se, por sua vez, um dominador.

Aqui a mitologia é tomada como símbolo de movimentos psíquicos. Olhando para a parte inconsciente e arquetípica, muitos homens até hoje são governados por esse exato padrão de medo. É um legado psicológico saturnino.

A ponte entre mitologia e atualidade está na percepção de ameaça ao controle. O legado de Crono-Saturno impõe culturalmente ao homem provar o seu valor constantemente por meio da dominação. Entretanto essa necessidade de controle funciona muito mais como uma armadura diante de uma vida governada pelo medo. Por baixo dessa defesa, escondido no inconsciente, existe um terror paralisante do fracasso, de parecer fraco ou impotente.

Então a agressividade física ou verbal não é uma demonstração de força real, e sim mecanismo de defesa desesperado guiado pelo medo de perder o ‘trono’, dentro de uma ilusão de poder sobre as outras pessoas. E no caso observado no presente artigo, sobre as mulheres.

Há um medo profundo, e, grande parte das vezes, ignorado pela consciência. Além das expectativas sociais restritivas, em que é exigido aos homens a competição, a não demonstração de fraqueza, e, destacadamente, a necessidade de nunca perder o poder.

O senso de valor do homem contemporâneo raramente deriva de sua essência ou do simples fato de existir. Pelo contrário, seu valor é condicionado à produção, ao status e ao controle exercido sobre o ambiente e sobre o outro. Então quando uma falha profissional ocorre ou há a perda de domínio em um relacionamento, isso não é sentido apenas como contratempos cotidianos, mas como ameaças existenciais. O medo atinge, por assim dizer, uma esfera de temor da aniquilação do ego.

Os homens não são chamados a cultivar o princípio Eros, que está relacionado ao amor, aos vínculos, à conexão íntima. São empurrados para esse campo do trabalho, da prontidão, para uma postura combativa e de preocupação constante. Resta-se, assim, a retirada do afeto. Na ausência de Eros, o que sobra é a busca desmedida pelo poder. O temor existencial consome o masculino destituído de ritos e símbolos.

Neste ponto, emerge algo paradoxal: se a figura masculina detém historicamente hegemonia e destaque nos campos social, político e financeiro, por que a psique do homem evidencia tal fragilidade na prática?

Essa contradição sugere uma profunda discrepância entre a persona de autoridade e a frágil condição do mundo interno. É como se, metaforicamente, observássemos uma árvore de copa frondosa sustentada por raízes superficiais. Existe a projeção na esfera externa de uma imagem de expansão e domínio. Muito embora, na parte interna, não exista um aprofundamento no solo da própria subjetividade. Quando sopra o vento de uma crise pessoal ou uma rejeição é experimentada, a árvore é arrancada por inteiro ou seu tronco é partido pela rigidez egóica. Não há o enraizamento necessário para sustentar a estrutura e o peso de sua própria existência diante da adversidade.

Hollis descreve que os homens carregam oito segredos:

1. A vida dos homens é tão governada por expectativas restritivas com relação ao papel que devem desempenhar quanto a vida das mulheres.
2. A vida dos homens é basicamente governada pelo medo.
3. O poder do feminino é imenso na organização psíquica dos homens.
4. Os homens conluiam-se numa conspiração de silêncio cujo objetivo é reprimir sua verdade emocional.
5. O ferimento é necessário porque os homens precisam abandonar a Mãe e transcender o complexo materno.
6. A vida dos homens é violenta porque suas Almas foram violadas.
7. Todo homem carrega consigo profundo anseio pelo seu pai e pelos seus Pais tribais.
8. Para que os homens fiquem curados, precisam ativar dentro de si o que não receberam do exterior.

No sexto deles, é apontado a violação da alma masculina. Mas violada como? No sentido de que a cultura exige aos homens cortarem partes deles mesmos. Os ferimentos do masculino manifestam-se no que Hollis denomina ‘assassínios da alma’.

Como sociedade, perdemos os rituais de passagem. Em outros tempos, existiam espaços para ensinar o homem a lidar com o luto, com a dor e com fracasso, por exemplo. Mas, historicamente, dentro de uma construção patriarcal, o desenvolvimento do masculino é pautado pela repressão sistemática da vulnerabilidade. Ao menino, é negado o direito ao choro e à expressão de dor e de sensibilidade, por exemplo. É muito comum rotular-se uma simples manifestação de afeto como um sinal de debilidade. Essa educação, que reprime a esfera emocional, gera uma desconexão paulatina do indivíduo com sua própria subjetividade.

Sem recursos simbólicos para transformar o sofrimento em sentido, os ferimentos tornam-se destrutivos, ao invés de iniciáticos.

Neste ponto, um dos poucos sentimentos socialmente aceitos para o masculino é a raiva, que aparece como via de escoamento do desconforto experimentado. A alma violada, ao ser silenciada e obrigada a suportar a dor em isolamento, acumula uma raiva, que atinge patamar da ira, transbordando em depressão, somatizações ou, frequentemente, na projeção paranoica de sua sombra sobre alvos convenientes: mulheres, crianças e outros homens (HOLLIS, p. 143).

Quando se deixa de nutrir a alma, nesta negligência em relação ao cultivo da vida anímica, ocorre uma deterioração do contato com o mundo interno.

No caso dos homens, esse distanciamento frequentemente culmina na projeção de conteúdos internos não elaborados sobre a figura feminina, que passa a carregar o peso das demandas e carências da alma masculina.

Essa dinâmica de projeção acaba por despertar um medo arcaico do feminino. Trata-se de uma força ameaçadora da autonomia do ego, que tem suas raízes na primeira infância. Nesse estágio, a figura materna transcende a função de cuidadora. Ela passa a encarnar o próprio arquétipo da vida. É um poder literal sobre a vida e a morte daquela criança. A dependência é vital, pois dela emanam tanto a saciedade quanto a fome, o acolhimento ou o abandono.

Contudo, pela perda de ligação com o mundo simbólico e a fragmentação dos rituais de passagens significativos, esse cordão umbilical não é rompido. O indivíduo assim carece de um marco de transição. O menino, por vezes, não atinge o desmame emocional necessário, permanecendo vinculado à imagem de potência geradora e, simultaneamente, temendo ser devorado ou subjugado.

Quando ainda persiste esse gênero de ligação com a figura materna, o adulto, mesmo com uma persona muito bem adaptada e de reconhecimento social, permanece, no lado inconsciente, como uma criança buscando a aprovação divina da mãe, que é projetada facilmente na figura da companheira amorosa, por exemplo.

Ocorre uma projeção da mãe primordial gigantesca da infância.

Desde modo, ele não consegue olhar para a mulher real, que é um ser humano falho, vulnerável, com vontades próprias. Inconscientemente, é sentida uma força capaz de validar a existência dele ou de o destruir e o abandonar. Mas isso tem a capacidade de criar uma ambivalência. Por um lado, tem-se uma necessidade infantil de cuidado materno, de ser mimado, de não ser questionado. Por outro lado, há um terror absoluto de ser controlado, de ser engolido ou rejeitado por essa imagem feminina enorme, que o próprio homem projetou inconscientemente na mulher.

Quando o homem ferido olha para a mulher através desta lente psíquica distorcida e adoentada, é difícil processar um ‘não’, como no exemplo da trend de uma recusa fictícia do pedido de casamento.

O ‘não’ toma outras proporções e conversa com este medo inconsciente. Não se vê o outro que está na frente como ser independente, mas surge o ímpeto de controlar aquilo que ele, inconscientemente, ainda percebe como uma força soberana sobre sua própria vida.

Nesse ponto, a violência se manifesta como um sintoma central, em que as questões levantadas ao longo do texto se articulam. Tudo converge para este núcleo paralisante da falha. Juntamente com isso, ocorre a ausência de conexão com o mundo interno para saber lidar com a dor da perda e, fundamentalmente, o terror diante do poder feminino, que detém a capacidade de rejeitá-lo. Quando esses conteúdos não encontram espaço para elaboração interna, eles transbordam de forma destrutiva, transformando o quadro psíquico em agressão física.

A violência contra a mulher é o desfecho de uma série de conflitos internos não resolvidos.

Quando esses sentimentos não são trabalhados, eles transbordam de forma destrutiva, transformando angústia em agressão física. Embora essa breve análise se disponha a olhar possíveis raízes psíquicas do problema, jamais justifica o ato, que permanece sendo criminoso. Para interromper esse sintoma coletivo, não basta apenas punir o comportamento. É necessário um trabalho interno, em que os homens enfrentem suas próprias dores em busca de uma base emocional sólida e de uma relação madura com o próprio mundo interno.

Lorena de Sousa Oliveira – Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências bibliográficas:

HOLLIS, James. Sob a sombra de Saturno: a ferida e a cura dos homens. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

FÓRUM BRASILEIRO DE SEGURANÇA PÚBLICA. Visível e invisível: a vitimização de mulheres no Brasil. 5. ed. São Paulo: FBSP, 2025. Disponível em: https://publicacoes.forumseguranca.org.br/items/7c9f57aa-e7d6-4d96-8f11-768fe85a2084. Acesso em: 15 abr. 2026.

NEUMANN, Erich. O medo do feminino: e outros ensaios sobre a psicologia feminina. São Paulo: Paulus, 2000.

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Resumo: Este ensaio convida a olhar a traição não como ruptura súbita, mas como o desvelar de uma fissura silenciosa que já habitava a alma. Antes do ato, há pequenas renúncias à própria verdade, onde o que se vê é suavizado para que o vínculo permaneça. Na trama invisível das relações, sombra, projeção e heranças inconscientes dançam, revelando que o outro também habita em nós. E é na queda da ilusão, dolorosa e lúcida, que a consciência pode enfim nascer, pedindo a coragem de sustentar o que se vê.

“A traição é o descuido do confiar (fiar com). Parando de “fiar junto”, a relação não se estabelece.

A traição se insere, no momento de passar ao outro o que eu sou, não o que ele gostaria que eu fosse. Trair, nesse sentido, significa tomar propriedade do homem ou da mulher que eu sou, quem sabe tal experiência abra as portas da percepção a ponto de descobrirmos que não sabemos nada a respeito do outro, que tudo que ele (ela) demonstrava ser era na verdade o que eu pintava, era na verdade o que eu precisava em mim mesmo. Só quando eu trair a imagem que o outro tem de mim – me revelando como diverso – poderei trair a mim mesmo ao me entregar a ele (ela).” (Waldemar Magaldi em aula)

Este ensaio propõe uma reflexão analítica sobre a traição, deslocando-a de uma categoria meramente moral para a compreensão de um fenômeno psíquico complexo. Há um campo onde se entrelaçam a história individual, a dinâmica inconsciente do vínculo e os fios invisíveis da ancestralidade.

A traição raramente começa onde pensamos que começa.

A ilusão da traição como evento isolado e a vida psíquica secreta que a antecede

Na clínica, a traição é frequentemente apresentada como um “raio em céu azul”, um corte abrupto na linearidade de um vínculo. Um acontecimento inesperado que irrompe e destrói o que antes parecia estável.

Contudo, a psicologia analítica nos ensina que a psique não opera por saltos isolados, não há rupturas súbitas, mas processos de compensação e represamento de energia. Há processos longos, silenciosos e muitas vezes imperceptíveis.

A traição, enquanto fenômeno psíquico, pode então ser compreendida como expressão de um afastamento da consciência em relação a determinadas imagens arquetípicas, que sustentam os vínculos de confiança e reciprocidade.

Quando a consciência se distancia do Self, perde-se a orientação para a totalidade e a integridade, abrindo espaço para atitudes fragmentadas e contraditórias. Do mesmo modo, o afastamento de Eros (arquétipo que fundamenta a união e o vínculo afetivo) favorece a ruptura dos laços relacionais, instaurando uma lógica unilateral e desvinculada da dimensão simbólica do encontro.

A sombra, por sua vez, ao ser reprimida em excesso, irrompe de forma inconsciente, manifestando-se em atos que violam pactos e alianças.

O erro fundamental consiste em tratar o ato de trair como a causa da desunião, quando ele é, na verdade, o sintoma de uma cisão que já habitava a estrutura do relacionamento.

Antes do ato concreto, há pequenas cenas: conversas evitadas, incômodos não nomeados, diferenças percebidas e rapidamente relativizadas, uma sensação sutil de distância que é explicada como “uma fase”, “cansaço” ou “normal”.

Jung afirma que “a doença é uma diminuição na capacidade de adequação”:

“…a esta luta dá-se o nome de neurose. Se tal conflito fosse claramente conscientizado, os sintomas neuróticos não se formariam; estes aparecem quando não encaramos o outro lado da nossa natureza e a urgência de seus problemas. Nestas circunstâncias os sintomas se manifestam e ajudam a exprimir o lado não reconhecido da psique. O sintoma é, pois, uma expressão indireta de um desejo que não se reconhece; quando este se torna consciente, entra em conflito violento com nossas convicções morais. Como já dissemos, se este lado sombrio da psique for subtraído da compreensão consciente, o doente não poderá confrontar-se com ele, corrigi-lo, conformar-se com ele, ou então renunciá-lo; pois na realidade ele não possui de forma alguma os impulsos inconscientes. Expulsos da hierarquia da psique consciente, eles se tornam complexos autônomos, que podem ser postos de novo sob o controle consciente, através da análise do inconsciente.

(JUNG, 2013, pg. 223)

Nesse sentido, a traição denuncia a incapacidade do ego de sustentar a tensão inerente aos opostos: o dever e o desejo, a segurança e a liberdade.

A traição é, portanto, na maioria das vezes, o sintoma tardio de uma cisão já instalada.

Quando a consciência não consegue sustentar as tensões, a psique encontra caminhos indiretos para restaurar o movimento e a traição é um desses caminhos.

A traição não se inicia no encontro físico com um terceiro, mas nas pequenas auto-traições cotidianas. Ela começa quando um dos parceiros percebe um incômodo ou uma verdade interna e escolhe relativizá-la para manter o conforto da persona.

É o momento em que se sente, mas se traduz rápido demais, abafando o incômodo da alma com racionalizações, do tipo: “não é nada”, “eu estou exagerando”, “isso é coisa minha, não preciso compartilhar”.

É nesse instante que ocorre a primeira infidelidade: a traição da própria percepção.

No cotidiano conjugal, isso pode ser extremamente sutil. Perceber que o parceiro está menos presente (e imediatamente justificar), notar uma repetição que incomoda (e suavizar), sentir-se em segundo plano (e rapidamente compreender o outro).

Essa capacidade de compreender, tão valorizada, pode se tornar um mecanismo de apagamento. Enquanto isso, no outro polo, algo semelhante acontece de forma inversa. Quem trai frequentemente vive uma ruptura interna, uma vida dividida entre aquilo que sustenta conscientemente e aquilo que busca viver à margem. Não se trata apenas de desejo, mas de uma incapacidade de sustentar a própria verdade dentro da relação existente.

Neste estágio, a anima (no homem) ou o animus (na mulher) deixam de ser pontes de relação com o inconsciente para se tornarem “amantes ciumentos”. Sanford, em Os Parceiros Invisíveis, destaca que quando a anima não é reconhecida como uma função interna de vida, ela se projeta e “envenena as necessidades criativas”, sussurrando pensamentos de desvalorização que impelem o ego para uma busca externa compensatória:

Quando um homem tem uma ideia ou impulso criativo que poderia levá-lo além do ordinário, uma voz sutil parece sussurrar-lhe ao ouvido um pensamento destrutivo, que bem pode interromper as suas conjecturas, digamos que o homem concebe a ideia de escrever e se vê já elaborando um livro ou artigo. A anima certamente lhe cochichará: “Quem é você para pensar que pode escrever alguma coisa?” Ou: “mas isto já foi escrito”. Ou ainda: “Mas não vai haver ninguém que queira publicá-lo”. A energia criativa de muitos homens murcha por si mesma por causa dessa voz sutil, que parece querer anular as tentativas de um homem no sentido de fazer alguma coisa por si mesmo. (SANFORD, 1987, pg.58)

De todo modo, quem trai não é um inocente dominado por forças externas, mas alguém que sofre de um rompimento interno. Há uma incapacidade de sustentar a própria verdade sem fragmentar a relação, uma fuga da responsabilidade moral de ser ele mesmo.

O campo relacional e a dança dos inconscientes

Para a análise junguiana, o relacionamento humano nunca é composto por apenas duas pessoas. Sanford nos relembra que em cada encontro há, no mínimo, seis participantes: o casal e seus respectivos parceiros invisíveis (anima e animus). A traição ocorre então, dentro de uma participation mystique, uma identidade inconsciente em que as esferas psíquicas se interpenetram a tal ponto que se torna impossível dizer o que pertence a quem.

Assim, se percebe que o relacionamento é um campo onde múltiplas camadas psíquicas se encontram.

Cada parceiro traz consigo não apenas sua história, mas também suas imagens inconscientes. Aquilo que projeta, aquilo que evita, aquilo que não reconhece em si.

Nesse campo, configura-se uma dinâmica muitas vezes invisível: um encarna o movimento – o desejo, a ruptura, a sombra e o outro sustenta a estabilidade – a adaptação, a compreensão, o vínculo. Ambos participam.

No cotidiano, isso aparece de forma concreta na medida em que um evita conflitos através da racionalização e o outro evita a si mesmo, através de distrações, excessos ou fugas. Um sustenta a relação e o outro a tensiona.

Em resumo, organiza-se uma dança de sombras:

O Traidor: Muitas vezes encarna o polo da sombra que o outro se recusa a ver em si mesmo.

O Traído: Frequentemente “escolhe não ver” para preservar o vínculo a qualquer custo, sustentando uma harmonia fictícia baseada em afetos contidos.

A corresponsabilidade aqui não dilui a dor nem justifica o ato. Mas revela que há uma organização inconsciente onde cada um ocupa umlugar necessário na dinâmica, até que algo se torne insustentável.

E importa, sim, reconhecer que a “mão direita não sabe o que a esquerda faz” em ambos os lados do vínculo. A leitura de “quem sustenta e quem evita” é o que permite retirar a projeção e devolver a cada um a sua parcela na escuridão do mundo.

A repetição do não elaborado e a história familiar. A ferida: dor e lucidez

A escolha de parceiros e a dinâmica da infidelidade mergulham suas raízes no rizoma da ancestralidade. Jung observa que “a vida que os pais poderiam ter vivido, mas foi impedida, é herdada pelos filhos sob forma oposta”. A traição pode ser, portanto, uma tentativa desesperada da psique de elaborar o não vivido da árvore familiar.

“Em regra, a vida que os pais podiam ter vivido, mas foi impedida por motivos artificiais, é herdada pelos filhos, sob uma forma oposta. Isto significa que os filhos são forçados inconscientemente a tomar um rumo na vida que compense o que os pais não realizaram na própria vida. Assim, pais exageradamente moralistas têm filhos do tipo conhecido como sem moral, e um pai irresponsável e boêmio tem um filho dotado de ambição doentia, e assim por diante. A inconsistência artificial dos pais tem as piores consequências. (JUNG, 2014, pg. 249)

Por exemplo, quando uma mulher que viu a mãe ser traída se vê em uma situação semelhante, não se trata apenas de coincidência, mas há um campo psíquico que busca elaboração. Não como destino inevitável,
mas como tentativa de consciência.

Assim, há relações que não começam no presente, elas são, em parte, reencontros com histórias antigas. Inconscientemente, buscamos parceiros que encarnam o complexo parental para tentar uma possibilidade de libertação.

E então surge o paradoxo, porque há uma parte que vê o padrão e outra que precisa não ver para continuar amando, para manter o vínculo, para não romper com a imagem internalizada do amor e essa divisão é profundamente humana.

A traição provoca um abaissement du nível mental, uma queda da energia consciente que força o indivíduo a uma descida às profundezas do inconsciente.

A dor não provém apenas da perda do outro, mas da quebra da imagem idealizada de si mesmo e do relacionamento. É o fim da respeitabilidade que reprimia a psique.

Assim, a traição fere, mas não apenas pelo ato. Ela fere porque quebra as idealizações: do outro, da relação, e de si mesmo. E revela algo ainda mais difícil, que, em algum nível, algo já havia sido percebido. E então a dor se mistura com lucidez.

Não ficam apenas as perguntas: “por que isso aconteceu comigo?”, “por que o outro me feriu?” Mas também o pico de lucidez brutal, onde a sombra se integra por necessidade vital: “em algum lugar, eu vi e não sustentei o que vi.”

E esse é um momento existencial decisivo.

A possibilidade de transformação

O encerramento deste processo não deve ser buscado em uma reconciliação fácil ou em um crescimento bonito e suavizado. A verdadeira transformação é sóbria. Ela aponta para a possibilidade de viver relações em que amar não implica se apagar e onde a verdade, quando emerge, não é negociada rapidamente por medo da solidão.

Ela exige algo mais denso, que é sustentar percepções sem traduzi-las imediatamente, permanecer em relação sem se apagar e tolerar a tensão entre amor e verdade.

No cotidiano, isso se traduz em gestos simples e profundamente difíceis: dizer “isso me afeta” sem explicar demais, não justificar automaticamente o outro e permitir que a realidade do vínculo apareça, mesmo que ela desestabilize.

Porque amar não é apenas acolher. É também ver e não recuar diante do que se vê.

Conclusão

Ao final desta análise, resta o desconforto de perceber que a “cura” não é o retorno à harmonia anterior, mas a coragem de sustentar a tensão de uma totalidade que inclui a própria escuridão.

Como afirma Jung: “Ninguém pode ser redimido de um pecado que não cometeu” (JUNG, 2013a, pg.153). A consciência, portanto, nasce da ferida, e não do seu encobrimento.

Porque a traição que mais nos marca não é a do outro, mas aquela, quase imperceptível, em que renunciamos àquilo que vimos para continuar pertencendo.

A consciência, por sua vez, não nasce da harmonia, mas sim da ruptura da ilusão.

E talvez o verdadeiro desafio não seja evitar a traição do outro, mas sustentar a própria verdade quando ela aparece.

Alessandra Mazzieri – Analista em formação / IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata / IJEP

Referências

JUNG, Carl Gustav, Psicologia do Inconsciente. Edição Digital. Petrópolis: VOZES, 2013.

SANFORD, John A., Os Parceiros Invisíveis: o masculino e o feminino dentro de cada um de nós. 1ª Edição, 14ª Reimpressão, São Paulo: Ed. Paulus,1987.

______. O desenvolvimento da Personalidade. Ed. Digital. Petrópolis: VOZES, 2014.

______. Civilização em Transição. Ed. Digital. Petrópolis: VOZES, 2013 a.

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O que o mito de Perséfone e a personagem Ofélia criada por Shakespeare têm em comum?

Ambas são exemplos de invalidação do feminino em detrimento de um masculino abusador, um masculino que acredita ser soberano e capaz de decidir sobre o destino dessas mulheres mais do que elas próprias.

Não temos como precisar como, quando e onde nasceu o mito de Perséfone. Já a história de Ofélia é retratada no final do século XVI. Mas quantas Ofélias e Perséfones encontramos até hoje incapazes de cuidar do próprio destino e tomar suas próprias decisões?

No mito, Coré era a filha de Deméter e Zeus, retratada como uma menina ingênua que vivia sob a influência da mãe. Mãe e filha viviam como se numa simbiose prolongada.

Até que um dia, Hades, guardião do submundo, tio de Coré e irmão de Zeus, decide raptar a sobrinha, com anuência do pai, e levá-la para morar com ele, obrigando-a a abandonar sua vida. Ao lado de Hades, Coré vira rainha do submundo e passa a se chamar Perséfone. O mito conta que depois de comer sementes de romã, ela fica presa no reino dos mortos sem poder voltar definitivamente para sua vida de outrora, e passa a se revezar entre o mundo dos vivos e dos mortos.

Por mais que o mito também possa ser analisado como uma representação simbólica da transformação de Core para Perséfone e sua libertação de um complexo materno negativo, que permitiu que ela descobrisse um outro lado de sua personalidade sem as amarras de uma mãe superprotetora, não podemos desconsiderar que se trata de uma violação da vontade do feminino e de um pacto patriarcal. Coré teve seu destino traçado pelo tio e pelo pai.

O mito fala da transformação de uma donzela ingênua, de certa forma aprisionada nos cuidados da mãe, para uma rainha poderosa do submundo. Mas a pergunta que fica é: Coré teria feito essa escolha se o seu poder de decisão não tivesse sido violado?

Ofélia teve um destino parecido, porém mais trágico. Ela vivia com o pai, Polônio, e o irmão. Uma mulher doce e pura que se apaixona por Hamlet, que também demonstra ter apreço por ela. Quando o pai e o irmão percebem seu interesse por Hamlet a convencem de que ela jamais conseguiria se casar com ele, visto que ele era o príncipe herdeiro da Dinamarca, e ela de uma família simples. Era preciso deixar esse amor de lado.

No entanto, o pai não se incomodou em usar a aproximação dos dois para descobrir o que Hamlet tramava contra o rei (seu tio que ocupou essa posição ao se casar com sua mãe após o assassinato do pai). Polônio combina com o rei de provocar um encontro entre Ofélia e Hamlet para que ela tentasse descobrir quais eram os seus planos. Enquanto isso, eles ficariam escondidos ouvindo a conversa.

Hamlet percebe a armação, fica com raiva, e trata Ofélia mal, como se entre eles nunca tivesse havido nenhum sentimento. Ele passa a ignorar a moça e, num momento de raiva e desprezo, chega a sugerir que Ofélia vá para o convento e se torne freira.

Logo depois, Polônio é assassinado, por engano, por Hamlet, que acreditava estar matando o rei. Por ordem do rei, ele é enviado para a Inglaterra e Ofélia perde ao mesmo tempo o pai, o homem que amava, e o irmão, que havia saído em missão para outra cidade.

Ofélia não sustenta tanta desilusão e sucumbe à loucura, se transformando em uma figura frágil e desorientada que andava pela vila cantarolando canções e distribuindo flores. Até que um dia, em uma de suas perambulações, ela cai em um riacho e morre afogada.

A história deixa o final aberto a intepretações. Não se sabe se Ofélia se suicida ou se foi um acidente. Mas não importa. Seu destino é resultado das decisões de figuras masculinas presentes em sua vida. Ela teve seus sentimentos invalidados, foi manipulada pela família e ridicularizada pelo homem que amava.

Ofélia e Perséfone como dinâmica psíquica

Perséfone e Ofélia são imagens arquetípicas que podem representar o arquétipo da donzela. De um lado, o frescor da juventude, a abertura para o novo e a curiosidade, e de outro, a passividade e a inocência que faz com que sejam facilmente manipuladas.

Para Jung, o conceito de arquétipo indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar (JUNG, 2014, P.51). Eles representam padrões universais de comportamento e podem influenciar nossos pensamentos, emoções de forma inconsciente.

Os arquétipos são formas de apreensão, e todas as vezes que nos deparamos com formas de apreensão que se repetem de maneira uniforme e regular, temos diante de nós um arquétipo, quer reconheçamos ou não o seu caráter mitológico. (JUNG, 2013, P.81)

Sendo assim, Perséfone e Ofélia não são apenas personagens de livros ou de narrativas mitológicas, elas representam uma dinâmica psíquica que se repete e atravessa gerações. Por isso, é tão fácil observar comportamentos e dinâmicas parecidas em mulheres que conhecemos.

Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitológico mais elaborado obtém-se as estruturas básicas da psique humana através da grande quantidade de material cultural. (VON FRANZ, 2022, P.35)

O arquétipo da donzela não é apenas sinônimo de submissão ou invalidação, mas contém potencialidades para tal. Quando essas disposições se apresentam em determinados contextos sociais, podem assumir a forma de passividade e silenciamento. O que se repete não é o mito literal, mas a atualização simbólica de uma estrutura psíquica.

Ofélias e Perséfones em nós e entre nós

É fácil identificarmos entre nós mulheres que vivem a mesma dinâmica narrada nas histórias de Perséfone e Ofélia.

Quantas mulheres vemos abrindo mão de suas vidas e de suas histórias para viver a partir das expectativas de seus parceiros? Largam suas carreiras, mudam a forma de se vestir, renunciam às amizades, passam a considerar inapropriado aquilo que antes era motivo de felicidade e começam a questionar sua própria capacidade.

Em algumas culturas, por exemplo, ainda é comum que os pais escolham os maridos para suas filhas através de casamentos arranjados, onde a mulher é vista como uma conveniência tanto para o pai quanto para a família do marido que vai recebê-la. Em outras, a influência negativa do pai pode não ser tão radical quanto um casamento arranjado, mas pode se apresentar, por exemplo, numa escolha profissional não reconhecida e aceita por esse pai.

As taxas absurdas de feminicídio também estão aí para mostrar que os homens continuam não aceitando as escolhas das mulheres, como se suas vidas e histórias pertencessem a eles.

Mas aqui não estamos falando apenas de homens concretos, mas também de uma dinâmica patriarcal internalizada, presente também nas próprias mulheres. Muitas vezes não precisamos de um algoz quando nós mesmas desempenhamos esse papel em nossas vidas.

Um mergulho nas profundezas.

O mergulho nas profundezas, quando é uma decisão própria, pode marcar a passagem da donzela inconsciente para uma mulher que participa ativamente da sua própria transformação.

Se nas narrativas descritas acima a descida ao inconsciente acontece por imposição externa, no plano psíquico ela pode se tornar um movimento voluntário de integração da própria sombra e de ampliação da consciência, permitindo integrar os aspectos da donzela sem permanecer aprisionada a eles.

Assim, a sensibilidade deixa de significar fragilidade e passa a ser intuição e a abertura para as relações e a receptividade deixam de ser dependência e passividade e se transforma em vínculo consciente.

A donzela não precisa ser negada nem superada, mas integrada como dimensão da psique feminina, sustentada por discernimento, limites e autoridade interna. Dessa forma, a descida não é mais vista como invasão, mas iniciação escolhida, encontro consigo mesma. A donzela deixa de ser aquela que somente é levada para se tornar a mulher que caminha com as próprias pernas e escolhe o seu caminho.

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação/IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata/IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

FRANZ, MARIE – Louise von. A interpretação dos contos de fada. São Paulo: Paulus, 2022

LACERDA, Rodrigo. Hamlet ou Amleto? São Paulo: Zahar,2015.

PACIORNIK, Francis. Despertando suas Deusas. Ebook.

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