Quando Carl Gustav Jung tomou contato, principalmente através das traduções de Richard Wilhelm, com a literatura filosófica-espiritual chinesa, viu confirmada empiricamente uma intuição que amadurecia desde os primeiros anos das suas pesquisas e de seu trabalho clínico: a de que a psique possui uma estrutura objetiva e arquetípica, que se manifesta naturalmente em padrões reconhecíveis para além das fronteiras culturais. Jung deixa claro que esse foi um ponto de virada em sua vida no epílogo que escreveu para o Livro Vermelho em 1959:

“Trabalhei neste livro por 16 anos. O conhecimento da alquimia, em 1930, afastou-me dele. O começo do fim veio em 1928, quando Wilhelm me enviou o texto da ‘Flor de Ouro’, um tratado alquimista. Então o conteúdo deste livro encontrou o caminho da realidade e eu não consegui mais continuar o trabalho. Ao observador superficial isto parecerá uma loucura. E teria se tornado isso mesmo, se eu não tivesse conseguido deter a força dominadora das experiências originais. Com a ajuda da alquimia pude finalmente ordená-las dentro de um todo” (Jung, Livro Vermelho, pág. 489).

Uma nota inicial sobre o Zen japonês se faz necessária, ele não é senão o budismo Chán chinês transplantado: a palavra “Zen” é a leitura japonesa do caractere 禪 (chán), que por sua vez transcreve o sânscrito dhyāna, que pode ser compreendido como “meditação” ou “absorção contemplativa”. A escola nasceu na China a partir do século VI, na confluência entre o budismo Mahāyāna trazido da Índia — sobretudo a tradição da vacuidade (śūnyatā) e a doutrina da natureza-búdica inata — e a sensibilidade autóctone do taoísmo, disciplina endêmica chinesa, cujo vocabulário do agir não-agir (wei wu wei), da espontaneidade (ziran) e do vazio fecundou decisivamente a linguagem e o espírito do Chán. Dessa matriz chinesa vieram alguns dos elementos que hoje reconhecemos como marcas do Zen, como, por exemplo, o uso paradoxal da linguagem e, mais tarde, os gōng’àn (os kōan japoneses). A diferença, portanto, é menos de doutrina que de geografia, época e ênfase cultural: o Chán é o tronco continental, formado no diálogo sino-índico; o Zen é o ramo japonês, que preservou o núcleo do Chán mas o reelaborou dentro da estética e das instituições do Japão medieval.

Os Dez Quadros do Pastoreio do Boi, atribuídos ao mestre Zen Kaku-an Shi-en, monge da escola Rinzai do século XII, oferecem um dos mais lúcidos mapas simbólicos já produzidos por uma tradição espiritual daquilo que Jung viria a chamar de processo de individuação — o longo, sinuoso e espiralado percurso pelo qual a personalidade total emerge da indiferenciação inicial e se realiza como o si-mesmo (Selbstverwirklichung).

A presente análise lê a sequência dos quadros de Kaku-an, reproduzida por D. T. Suzuki, como um itinerário arquetípico, sob as lentes de Jung e de uma de suas mais fiéis discípulas, Marie-Louise von Franz. Recorreremos, em particular, a duas obras em que ambos tornaram explícita a estrutura simbólica desse percurso: Psicologia e Alquimia, de Jung, e Alquimia, de von Franz. O paralelo não é completamente arbitrário, pois a alquimia forneceu a Jung a linguagem de imagens com que descrever as fases da transformação psíquica, e é justamente essa gramática metafórica — nigredo, albedo, rubedo, a união dos opostos, a pedra filosofal como símbolo da meta, etc. — que ilumina, quadro a quadro, o pastoreio Zen do boi como uma narrativa que revela o processo de individuação.

O boi, longe de ser mera figura pastoril, condensa um símbolo de extraordinária densidade: é, a um só tempo, a natureza instintiva, a energia psíquica autônoma e o próprio si-mesmo que se revela ao ego como algo aparentemente externo, embora — como o próprio pastor descobrirá ao final — ambos nunca tenham realmente se afastado completamente um do outro. Jung advertia que o caminho até a totalidade não é uma linha reta e escreveu em Psicologia e Alquimia:

“No entanto, o caminho correto que leva à totalidade é infelizmente feito de desvios e extravios do destino. Trata-se da longissima via, que não é uma reta, mas uma linha que serpenteia, unindo os opostos à maneira do caduceu, senda cujos meandros labirínticos não nos poupam do terror. Nesta via ocorrem as experiências que se consideram de ‘difícil acesso’. Poderíamos dizer que elas são inacessíveis por serem dispendiosas, uma vez que exigem de nós o que mais tememos, isto é, a totalidade. Aliás, falamos constantemente sobre ela – sua teorização é interminável –, mas a evitamos na vida real. Prefere-se geralmente cultivar a ‘psicologia de compartimentos’, onde uma gaveta nada sabe do que a outra contém” (Jung, OC 12, §6).

É essa via serpentina, feita de desvios e recomeços, que os dez quadros encenam. Esta análise resumida das imagens se organiza em quatro movimentos, onde traçamos correspondência com o que podemos entender aqui como “fases” da criação de consciência e do processo de individuação: o despertar e o primeiro encontro (I–III); o confronto sustentado com o inconsciente e a integração do instinto (IV–VI); a dissolução do símbolo e a experiência do si-mesmo (VII–VIII); e o retorno ao mundo como individuação encarnada (IX–X). Porém, queremos deixar claro, de início, que o estabelecimento de etapas para o processo de individuação é uma escolha tão arbitrária quanto qualquer tentativa de conceituar ou nomear expressões e experiências da alma; uma palavra nunca irá esgotar o fenômeno em si, que é sempre transcendente e mais do que podemos descrever a partir das limitações características da consciência.

I. O Chamado e o Primeiro Encontro (Quadros I–III)

O primeiro quadro, “Buscando o Boi”, mostra o pastor a vagar por um mato interminável, tendo perdido de vista o animal. Do ponto de vista junguiano, é a situação inaugural do processo de individuação: o ego perdeu, ou nunca teve, o contato consciente com o centro da personalidade total. O texto de Kaku-an descreve o extravio como fruto de um afastamento da própria natureza; a consciência, durante seu desenvolvimento, precisa desviar-se da dimensão arquetípica-instintiva do inconsciente coletivo. A busca pelo reencontro com esses conteúdos revela o estado de dispersão indiferenciada que a alquimia figurava na imagem da prima materia. Von Franz fala sobre esse ponto de partida usando como exemplo um texto chamado“A Nuvem do Desconhecimento”, que ela relata como sendo:

“ (…) um texto místico medieval que descreve o fato de que, quanto mais perto a alma do místico estiver da Divindade, mais sombria e confusa ela fica. Esses textos dizem, com efeito, que Deus vive na nuvem do desconhecimento e que a pessoa tem de se despojar de toda ideia, de toda concepção intelectual, antes de poder acercar-se da luz que está rodeada pelas trevas da mais profunda confusão. Aqui, a nuvem tem o mesmo duplo significado; descreve um estado de profunda confusão, de completa infelicidade, que é, ao mesmo tempo, o início do trabalho alquímico” (von Franz, Alquimia, pág 344).

A confusão do pastor no matagal é, exatamente, esse estado de confusão da consciência: o material a ser trabalhado ainda não tem forma, e o próprio sujeito não sabe muito bem o que procura. O segundo quadro, “Vendo as Pegadas”, marca a primeira orientação enviada pelo  próprio espírito do inconsciente. O pastor não vê o boi, mas descobre seus rastros — sinais de que o si-mesmo, embora desconhecido da consciência, deixou marcas visíveis. Em termos junguianos, podemos dizer que estes são os primeiros chamados simbólicos da alma para que o ego procure o caminho que o leve ao encontro do si-mesmo: sonhos, sincronicidades, sintomas, imagens que apontam para um centro ainda não experimentado. O texto que acompanha a imagem diz: “(…) ele é incapaz de distinguir o que é bom do que não o é; sua mente ainda está confusa quanto à verdade e à falsidade” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. II, tradução nossa). O indivíduo, na verdade, ainda permanece dividido, tal como ocorre quando a sombra começa a ser percebida sem ainda ter sido reconhecida como própria, mas também, paradoxalmente, como uma personalidade diferente do ego e de suas identificações com a persona.

O terceiro quadro, “Vendo o Boi”, traz o primeiro encontro direto com o Outro psíquico. Significativamente, o pastor encontra o caminho pelo som que ouve, encontramos aqui a voz do psicopompo que o conduz para além das defesas e espaços conhecidos pelo ego. Jung sublinhava que o primeiro contato consciente com o si-mesmo costuma dar-se por via de uma experiência numinosa, que escapa às categorias conceituais e produz fascínio e temor simultâneos. Von Franz descreve esse contato inaugural, quando o inconsciente é abordado pela primeira vez, como um encontro difícil, assustador, destrutivo e muitas vezes dissociativo. Isso se dá dessa maneira porque é preciso que as identificações unilaterais do ego sejam dissolvidas, o que faz com que a experiência seja compreendida pela consciência como obscura, confusa e dolorosa.

“Fora está o nigredo, e esse seria o aspecto destrutivo do inconsciente, tal como o vivenciamos muito frequentemente, pelo menos no começo, quando o encontramos pela primeira vez. Todos os sonhos de uma pessoa são cruciais no início; o inconsciente está repleto de impulsos e fatores dissociativos, de fatores destrutivos; e depois, se penetramos mais profundamente, vemos algo muito leve e significativo. O esclarecimento pode vir desse lugar escuro; ou seja, se dirigimos o raio da consciência para ele, se o aquecemos mediante a nossa atenção consciente, algo branco surge, que será a lua, o esclarecimento que provém do inconsciente”(von Franz, Alquimia, pág. 246).

O boi que finalmente aparece não é ainda um aliado; é uma potência estranha e ameaçadora, cuja mera visão basta para desorganizar a atitude habitual do ego. Encontramos no texto junto à imagem:

“É como o sal na água e a cola na cor. [Está lá, embora não seja distinguível como uma entidade individual.] Quando o olho estiver devidamente direcionado, ele descobrirá que não é outro senão ele mesmo” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. III, tradução nossa).

A expressão poética de Kaku-an evoca aquilo que Jung entendia como um continuum psicofísico, apoiado no conceito alquímico do Unus Mundus: o si-mesmo não habita um lugar separado dos fenômenos e da percepção consciente dos mesmos, mas constitui a estrutura subjacente de toda experiência. Enxergar e compreender isso depende da capacidade simbólica que o ego precisa desenvolver durante o processo de criação de consciência.

II. A Luta e a Integração: a Sombra e o Instinto (Quadros IV–VI)

Os quadros IV, V e VI — “Pegando o Boi”, “Pastoreando o Boi” e “Voltando para Casa nas Costas do Boi” — podem ser comparados, de forma resumida, com aquilo que Jung designou como o confronto sustentado com o inconsciente. A dinâmica muda radicalmente, pois já não se trata apenas de buscar, mas de agir e vincular; não somente de ver e reconhecer, mas de estabelecer relacionamento. O ato contemplativo dos primeiros quadros cede lugar à imagem do esforço, do chicote e da corda passada pelo nariz do animal. No quarto quadro, a natureza selvagem recusa-se a ser quebrada: a fera resiste com toda a força de uma natureza aparentemente ingovernável, e o boiadeiro não afrouxa a corda nem larga o chicote. Muitas vezes é o que precisamos fazer com a pulsão instintiva que invade a consciência, sustentar o sofrimento que a não literalização de um impulso causa.

Esta é, em linguagem alquímica, ainda a fase da nigredo — a escuridão da prima materia que, uma vez tocada, libera as forças contrárias, opositivas e complementares anteriormente negadas pela consciência. O paralelo não é apenas uma fraca metáfora, afinal é o próprio Jung quem estabelece essa correlação, ao identificar o primeiro estágio da obra alquímica com um dos momentos decisivos do trabalho psíquico:

“Assim implorava um alquimista (e era um membro do clero!): ‘Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!’ (Dissipa as trevas horríveis de nosso espírito e acende a luz de nossos sentidos!) Esta frase exprimia provavelmente a experiência da “ nigredo”, primeiro estágio da obra, sentido como ‘melancholia’ e que corresponde psicologicamente ao encontro com a sombra” (Jung, OC 12, §41).

A luta do pastor com o boi indócil pode ser vista, então, como o encontro com os conteúdos sombrios do inconsciente e o retorno em massa daquilo que se encontrava projetado no mundo; há uma espécie de batalha, mas o objetivo aqui não é o afastamento, e sim a coniunctio. A corda passada pelo nariz do animal simboliza a vinculação consciente entre o ego e os conteúdos instintivos. Não é simplesmente uma repressão, que apenas sufocaria a manifestação do boi, mas um diálogo firme em que nem o ego abandona seu posto, nem o instinto é silenciado.

O quinto quadro traz uma advertência importante de Kaku-an: “As coisas nos oprimem não por causa de um mundo objetivo, mas por causa de uma mente que se autoengana” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. V, tradução nossa). O texto parece definir com exatidão o que Jung formulou como o princípio da projeção: aquilo que sofremos como destino exterior é, em larga medida, o inconsciente projetado no mundo. Reintegrar essas projeções, reconhecendo como próprio o que se preferia atribuir aos outros, é a obra moral mais árdua que existe — e o caminho correto é, infelizmente, feito de desvios e extravios do destino, pois exige de nós justamente o que mais tememos, a totalidade que inclui aquilo que entendemos como negativo e/ou mal na nossa própria psique.

No sexto quadro a luta acabou, e o homem já não se preocupa com ganhos e perdas. A oposição que abria o ciclo — o fogo do desejo, o medo da esfera instintiva — parece ter arrefecido. Podemos ver aqui uma imagem daquilo que Jung denominou Função Transcendente: a tensão entre os opostos, mantida sem fuga e sem identificação com nenhum dos polos que gera espontaneamente um símbolo unificador, um terceiro termo que reconcilia o que parecia inconciliável. O pastor cavalga o boi enquanto toca a flauta — imagem de rara riqueza: a energia antes bruta agora carrega o ego de volta para casa. A consciência não venceu o instinto; ambos encontraram uma forma de cooperação, tal como o alquimista aprendia a seguir seus instintos naturais em vez de combatê-los.

Se a luta, até agora, encenava a nigredo, podemos dizer que aqui começa a surgir a albedo, o estado lunar em que é dissolvida a escuridão. A cooperação recém-alcançada entre ego e o arquétipo central marca essa transformação — a albedo que, como advertia Jung, ainda não é o pleno dia, mas apenas a prata que aguarda elevar-se ao ouro.

III. A Dissolução das identificações do Ego e a Experiência do Si-mesmo (Quadros VII–VIII)

Os quadros VII e VIII representam um momento delicado e potencialmente perigoso do processo. No sétimo quadro, “O Boi Esquecido, Restando o Homem Sozinho”, Kaku-an compara o boi à armadilha e à rede de que o pescador se serve: uma vez capturado o peixe, o instrumento pode ser deixado de lado, como o ouro que foi separado das impurezas. O símbolo que atuou como transformador da situação toda cumpriu sua função e pode ser abandonado. O boi, que durante todo o caminho mediou entre o ego e o si-mesmo, já não é necessário, pois o conteúdo que carregava foi assimilado. E a confirmação de que estamos presenciando a albedo vem com o texto: “(…) é como a lua surgindo por entre as nuvens. O único raio de luz, sereno e penetrante, brilha mesmo antes dos dias da criação” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. VII, tradução nossa).

Von Franz, assim como Jung, advertia repetidamente sobre o risco desta etapa. Ter dissolvido a mediação simbólica e experimentado a proximidade do centro pode conduzir à inflação — a identificação do ego com o si-mesmo, situação em que o sujeito se toma pela totalidade que apenas atravessa. É por isso que Jung insistia em que a meta não coincide com o ego, mas com um centro transcendente que o ultrapassa e o inclui.

O oitavo quadro, “O Boi e o Homem Ambos Fora de Vista”, é o célebre círculo vazio — um simples anel de tinta em torno do branco do papel. Do ponto de vista junguiano, podemos ver, talvez, um dos mais puros mandalas: a figura circular que, em torno de um centro vazio, expressa a totalidade psíquica para além de toda representação, o próprio Tao. Jung observava que o caminho da individuação, embora pareça cíclico, é na verdade uma espiral: os mesmos temas retornam em intervalos, mas cada vez mais próximos do centro para o qual apontam. É esse mesmo conteúdo que encontramos na imagem: o ego entra em harmonia com a totalidade e o si-mesmo age através dele; é o princípio taoísta, citado anteriormente, do wei wu wei (agir não agir): Ego e si-mesmo são, a um tempo, observadores e observados, sujeitos e objetos. O círculo vazio é o zero absoluto a partir do qual tudo pode renascer. O estado primordial Wu Ji, de onde todas as coisas surgem, de onde emergem e para onde retornam Yin e Yang.

IV. O Retorno ao Mundo: a Individuação Encarnada (Quadros IX–X)

Se compreendermos o círculo vazio do oitavo quadro como o branco absoluto e o ápice da albedo, o regresso ao mercado é a rubedo: o nascer do sol que sucede à aurora, a ação que surge com o novo dia. A totalidade não permanece na alvura contemplativa da experiência mística; encarna-se no vermelho do sangue e da vida partilhada — as mãos que concedem felicidade, o toque sob o qual as árvores mortas florescem.

Aqui reside uma das coisas mais notáveis que podemos encontrar nos Dez Quadros de Kaku-an: o processo de individuação, tal como Jung o concebia, não se encerra na experiência mística. Pelo contrário, a experiência do si-mesmo exige um retorno ao mundo concreto, sob pena da experiência numinosa tornar-se fuga, e portanto traição da totalidade que se buscava.

O nono quadro, “Retornando à Origem, de Volta à Fonte”, surpreende com um verso que declara ser um erro simplesmente retornar ao início:

Voltar à Origem, estar de volta à Fonte — já é um passo em falso! Muito melhor é ficar em casa, cego e surdo, e sem muita agitação; Sentado na cabana, ele não percebe as coisas lá fora, Eis os riachos correndo — para onde ninguém sabe; e as flores de um vermelho vivo — para quem são? (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. IX, tradução nossa).

A frase funciona como koan e pode ser lida como advertência contra a regressão ao estado de indiferenciação, a uma identificação com os arquétipos e instintos. Voltar à Fonte é necessário; insistir em permanecer nela equivaleria à dissolução do ego no si-mesmo — a possessão arquetípica que Jung temia, em que o indivíduo perde a autonomia por identificar-se com o que o ultrapassa. Voltar ao início simplesmente, seria retornar ao estado de participação mística, onde não é possível se diferenciar do objeto e ficamos aprisionados nas projeções. As águas são azuis, as montanhas são verdes! Nesse estágio, o sábio também compreende que a realidade simplesmente é o que é, não é necessário tentar manifestar o si-mesmo como um espetáculo. É a serenidade da personalidade renovada que von Franz, comentando a iconografia alquímica, associa à fênix erguida sobre o sol e a lua na imagem da Montanha dos Adeptos — os opostos, agora reconciliados no símbolo do renascimento contínuo. Diz o ditado Zen:

Antes de estudar o Zen, as montanhas são montanhas e os rios são rios; enquanto se estuda o Zen, as montanhas não são mais montanhas e os rios não são mais rios; mas depois da iluminação, as montanhas são novamente montanhas e os rios são novamente rios (atribuído ao mestre Ch’an Qingyuan Weixin).

O décimo quadro, “Entrando na Cidade com Mãos que Concedem Felicidade”, culmina o processo. O homem realizado entra no mercado de peito e pés descalços, manchado de lama e cinzas, em companhia de bebedores de vinho e açougueiros. É a imagem mais antitética possível à do santo que se isola da vida comum. Para Jung, este era o teste decisivo da individuação genuína: quem se entregou ao si-mesmo não se distingue exteriormente do homem comum; sua transformação manifesta-se apenas na qualidade de sua presença — ele toca, e as árvores mortas florescem. É este o ser humano total que a alquimia buscava sob o barro da prima materia:

“Justamente é este ‘homo totus’ que se procura. O esforço do médico (analista), bem como a busca do paciente, perseguem esse ‘homem total’ oculto e ainda não manifesto, que é também o homem mais amplo e futuro” (Jung,OC 12, §6, parênteses nossos).

A cabaça, símbolo do vazio potencial, uma espécie de vaso alquímico, e o bastão— única posse de quem compreendeu que o desejo de possuir é a maldição da vida humana (Suzuki aponta isso na nota 4) — indicam que o homem realizado leva consigo, no mundo concreto, aquilo que aprendeu na solitude, no solilóquio imaginal da opus alquímica. Não é por acaso que quem entra no mercado é agora um ancião: a figura do velho de ventre largo e riso franco, apoiada no bastão, evoca o que podemos reconhecer como uma imagem arquetípica do velho sábio — o portador do sentido, cujo cajado não é signo de fraqueza, mas o ponto de apoio de quem se firmou no eixo do si-mesmo. É o pastor do primeiro quadro, envelhecido pelo longo caminho, retornando para ensinar, não somente através de palavras, mas principalmente com suas ações, ele toca, e as árvores mortas florescem novamente. A meta não é abandonar a existência comum, mas habitá-la transformado, servindo à coletividade.

Lidos à luz de Jung e de von Franz, os Dez Quadros do Pastoreio deixam de ser uma peculiaridade da espiritualidade Zen para revelar-se como uma imagem arquetípica do processo de individuação — reconhecível em muitas das narrativas que a alquimia ocidental produziu de modo independente. A confusão inicial da prima materia, a escuridão da nigredo como encontro com a sombra, a domesticação do instinto na albedo, a união dos opostos com a função transcendente na rubedo, o mandala do círculo vazio e a pedra filosofal como meta encontram, quadro a quadro, correspondências metafóricas com o processo de individuação. Essa convergência entre tradições distantes é, para Jung, uma das provas mais fortes da objetividade dos arquétipos: o mesmo processo psíquico se expressa, em latitudes distintas, numa linguagem simbólica similar.

A pergunta final proposta por Suzuki na sua interpretação do texto — “se a natureza-Buda já é perfeita, por que buscar a iluminação?” — encontra na teoria junguiana uma resposta psicológica. O si-mesmo existe a priori, mas precisa ser reconhecido pela consciência para existir de fato, para ser realizado na concretude. Porém, a totalidade da psique não equivale (e nunca equivalerá) àquilo que pode ser vivido pelo ego. Ao mesmo tempo, é somente o ego que pode reconhecer o si-mesmo como totalidade transcendente. O ego vive apenas uma história do que é a potencialidade infinita do si-mesmo. Como diz Jung no começo de Memórias, sonhos e reflexões: “Minha vida é a história de uma autorrealização do inconsciente” (Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung, pág. 1 tradução e negrito nossos).

O boi sempre esteve em sua própria casa. É o pastor que precisa percorrer um longo caminho para descobri-lo, lutar com ele, estabelecer uma relação harmoniosa, deixá-lo ir e, por fim, voltar para o mercado. Como sintetiza von Franz, esse é o percurso capaz de dar à vida individual um sentido que não se esgota em fórmulas coletivas, mas se enraíza no encontro pessoal, irrepetível e silencioso com o si-mesmo. Esta, e nenhuma outra, é a obra real de uma vida.

Encerramos este ensaio com uma frase de Jung que poderia muito bem ser atribuída a um mestre Zen:

“Talvez quando não tenhamos mais nada a criar, criemos-nos as nós mesmos” (Jung, 11/5, §906)

José Luiz Balestrini Junior – Professor e Membro Analista Didata do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, C. G. O Livro Vermelho: Liber Novus. Edição de Sonu Shamdasani. Petrópolis: Vozes, 2010.

JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Obras Completas, vol. 12. Petrópolis: Vozes, 2016a.

JUNG, C. G. Psicologia e Religião Oriental. Obras Completas, vol. 11/5. Petrópolis: Vozes, 2016b.

JUNG, C. G. Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Herausgegeben von Aniela Jaffé. Zürich: Rascher Verlag, 1962.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia: Uma Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 2022.

SUZUKI, D. T. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

KAKU-AN Shi-en. The Ten Oxherding Pictures. In: SUZUKI, D. T., op. cit. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

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