São explorados os paralelos entre as características do vampiro, como sedução, possessão, morte simbólica e alimentação pela espoliação de energia do ego da mulher, e as manifestações destrutivas do animus.

Ao mesmo tempo, o ensaio demonstra que essa imagem contém um potencial de transformação: assim como na alquimia a nigredo inaugura o processo de renovação, o confronto consciente com o animus negativo pode possibilitar sua transformação e integração, permitindo que ele deixe de atuar como força de morte para tornar-se fonte de discernimento, criatividade e desenvolvimento espiritual.

A questão do animus se impõe a muitas mulheres (e indiretamente afeta os homens também), quer elas saibam – ou não – o nome dado a tal fenômeno.

Carl Gustav Jung propôs o termo para designar a personificação masculina do inconsciente na mulher (JUNG, C.G., 2015, §328; VON FRANZ, 2021, p. 251) e como este mesmo autor diz, “os nomes que os homens dão às suas experiências são, muitas vezes, bastante reveladoras” (JUNG, C.G., 2013b, §663): animus vem do latim, espírito e tem o mesmo significado do grego anemos, vento. Pneuma, outra palavra grega que designa espírito, também significa vento; respiração em árabe é rih, vento, ruh, alma, espírito. Assim, nomes dados à alma no latim, no grego e no árabe estão vinculados à ideia de ar em movimento, de “sopro frio dos espíritos” (JUNG, C.G., 2013b, §664).

Importante lembrar que o animus é uma figura afastada da consciência, motivo pelo qual dificilmente pode “ser percebido em circunstâncias normais” (JUNG, C.G., 2013a, §19), sendo “também um psychopompos, isto é, um intermediário entre a consciência e o inconsciente, uma personificação do inconsciente” (JUNG, C.G., 2013a, §32,), e que quando integrado “confere um caráter meditativo, uma capacidade de reflexão e conhecimento à consciência feminina” (JUNG, C.G., 2013a, §32,), constituindo uma função que transmite conteúdos do inconsciente coletivo para a consciência (JUNG, C.G., 2013a, §32).

O animus, assim como a anima e a sombra são considerados arquétipos (JUNG, C.G., 2013a, §13) e “todos os arquétipos em geral produzem espontaneamente efeitos favoráveis e desfavoráveis, luminosos e obscuros, bons e maus” (JUNG, C.G., 2013a, §42). O animus habita uma esfera de penumbra, e dificilmente percebe-se que também é um complexo autônomo que constitui uma função psicológica da mulher, sendo que “sua autonomia e falta de desenvolvimento usurpa, ou melhor, retém o pleno desabrochar de uma personalidade” (JUNG, C.G., 2015, §339). Assim, anima e animus podem ser considerados arquétipos e também complexos (SOUZA, 2021).

Cabe ressaltar que estes personagens da psique não são simplesmente oposições simétricas quando comparados entre si, mas apresentam particularidades diversas ao longo da vida da mulher e do homem, respectivamente:

Por isso, a mulher se depara com o problema do seu animus como uma consideração primordial em seu trabalho – bem como em sua relação com o homem e a família. O homem, por outro lado, ainda tende a ter seu trabalho em uma esfera relativamente livre da anima. Portanto, a anima geralmente só começa a desempenhar um papel visível quando se trata de se relacionar com as mulheres. Portanto, o homem geralmente – embora, é claro, nem sempre – torna-se consciente de sua anima e do animus das mulheres simultaneamente, enquanto a mulher geralmente – novamente, nem sempre –  tropeça em seu animus muito antes de se tornar consciente da anima do homem (HANNAH, 2011, p.98, tradução nossa)[1].

Pensando que o animus negativo pode representar aspectos ainda em potencial de desenvolvimento para se alcançar o animus positivo – um mediador de uma experiência religiosa por meio da qual a vida adquire novo sentido (VON FRANZ, 2021, p.258) – negá-lo não o elimina; ao contrário, faz com que ele queira participar, de forma autônoma e inconsciente, muitas vezes apresentando-se ou expressando-se no mundo concreto de forma a subtrair a mulher da própria vida. Von Franz (2022, p.204) nos diz que “o homem, nas suas qualidades primitivas de caçador e guerreiro, é levado a matar, e é como se o animus, sendo masculino, carregasse essa propensão” e continua “ele retira a mulher da existência e mata a vida que existe nela. Está ligado a espectros e ao mundo da morte”.

É preciso, portanto, falar sobre os aspectos sombrios e negativos do animus, justamente para que possamos colocar luz sobre eles.

Entre as múltiplas imagens simbólicas possíveis para representar o animus negativo, escolhemos para este ensaio a do vampiro. A imagem do vampiro já foi muito retratada nas artes, na literatura e no cinema. Ele habita profundamente o imaginário humano. É aquele que não morre, mas que também não vive. Em busca da vida, suga a vida de outras pessoas. Sobre isto, nos diz von Franz:

Os vampiros, como bem se sabe, se alimentam de pessoas vivas. A necessidade que têm de viver a vida dos outros advém do seu desespero de terem sido banidos do mundo dos vivos. Uma mulher possuída pelo animus necessita da energia das vidas dos outros que a circundam porque suas próprias fontes de sentimento e de Eros estão afastadas dela (VON FRANZ, 2022, p.225).

O vampiro carrega as caraterísticas humanas e animais, qual seja este último, de morcego. Estes são mamíferos associados a cavernas, ambientes escuros e lúgubres, embora apenas uma minoria seja hematófago, ou seja, alimenta-se de sangue. Além disso eles têm a habilidade de voar – assim como o animus, um psicopompo, que transita entre os diferentes mundos. Von Franz (1980, p.199) o descreve usando a imagem de mephistópheles: o demônio como espírito aéreo e intelecto perverso, personificação do masculino negativo.

Figura 1 – Mephistopheles.

Fonte: Mephistopheles2. Disponível em:  https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mephistopheles2.jpg.

O vampiro “hipnotiza e cativa, é erótico e ao mesmo tempo, terrivelmente repugnante” (OLDS, 2012, p.700) e esta pode ser uma boa imagem para ilustrar a possessão pelo animus que pode se manifestar como faltas generalizadas de liberdade, fenômenos coativos, obsessões, automatismos, etc (JUNG, C.G., 2012, §219). Sobre o hipnotizar, Barbara Hannah fala, de outra forma, sobre esse poder vampiresco em relação ao animus: “O animus frequentemente age como um “demônio possessor”, especialmente em mulheres que estão inconscientes de sua existência” (HANNAH, 2011, p.263, tradução nossa) [2].

Assim como o indivíduo que se transforma no próprio vampiro quando é por ele mordido e contaminado pela condição vampiresca, a mulher tomada por aspectos do animus negativo tem sua consciência arrebatada pelas ideias e preceitos desse. Analogamente aos morcegos que evitam a luz solar, a mulher tomada pelos aspectos negativos do animus tem a luz de sua consciência obliterada/eclipsada. Vejamos:

Aqui, o animus negativo aparece em uma nova forma – a da falsificação das mensagens que vão do inconsciente para o consciente, e do consciente para o inconsciente. Na prática, uma mulher pode compreender com o coração o que significam as coisas que lhe foram ditas; mais tarde, porém, talvez à noite, começa a desconfiar de como foram ditas, por que o foram daquela maneira etc. O animus interceptou a mensagem e refez com seu veneno (VON FRANZ, 2010, p.48).

O vampiro costuma ser retratado usando vestes escuras, em geral pretas; sua pele costuma ter uma cor pálida, esbranquiçada, lunar; e ele alimentar-se de sangue, fluido vital da cor vermelha. Podemos pensar que temos então retratadas as três principais fases alquímicas na imagem do vampiro: a nigredo (fase do preto), a albedo (fase do branco), e a rubedo (fase do vermelho).

A seguir, ampliaremos brevemente esta tríade de cores: preto, branco e vermelho. 

Sobre o preto, iniciamos por lembrar que é dele que pode brotar a vida. Sobre isto, Abt nos diz:

Preto é a primeira não-cor que vamos considerar. Ele é experienciado como escuridão, onde a visão e a orientação não são possíveis. O preto, portanto, aponta para uma perda de consciência, morte, caos, medo, depressão e, é claro, também ao diabo. Mas da escuridão também vem a nova luz, que é o caminho para a ressurreição e um possível rejuvenescimento. (…)

Na alquimia, a escuridão (nigredo) é um pré-requisito necessário para o branqueamento (albedo) e para o avermelhamento (rubedo), que significa a ressurreição de uma nova vida após o estado deprimido da nigredo. Materiais como carvão, chumbo, alcatrão e piche são pretos. É a cor de Saturno, o deus da escravidão ligado à terra, limitação e depressão. (…) Mas o carvão negro e sujo também é uma fonte importante de energia; o chumbo pesado é também a origem do ouro dos sábios na alquimia; o alcatrão e o piche são também símbolos da Pedra dos Sábios na alquimia árabe (ABT, 2005, p.104, tradução nossa)[3].

Encontramos a cor preta, por exemplo, nos corvos Huginn e Munin, pertencentes ao deus Odin da mitologia nórdica; o primeiro representa o pensamento e o segundo a memória e, todos os dias ao amanhecer, eles voam por todo o mundo (Midgard) e retornam ao entardecer para pousar nos ombros de Odin e sussurrar em seus ouvidos tudo o que viram e ouviram. Eles transitam entre os mundos, podendo ser considerados psicopompos, assim como o animus. O corvo também aparece na mitologia celta ligado a Morrigan, deusa que assume essa forma para sobrevoar os campos de batalha como presságio de morte. 

Encontramos ainda a cor preta no submundo de Hécate – a deusa tríplice da mitologia grega, a rainha das encruzilhadas, da noite, da magia, dos mortos, da passagem entre os mundos. É Hécate quem é convocada por Deméter para ajudá-la a buscar Perséfone no submundo, quando esta é raptada por Hades. Neste mito Coré desce ao submundo onde transforma-se em Perséfone.

Assim, podemos pensar que a imagem do vampiro carrega em si o potencial da transformação alquímica; do morrer para renascer.

Não morrer (simbolicamente) é também não viver. E há mortes que são inevitáveis, modos de viver insustentáveis, encerramentos necessários. Em nossa própria existência, precisamos que aspectos da nossa psique morram, para que outros, mais saudáveis e alinhados com o chamado da alma, possam nascer. Uma vez mordido pelo vampiro, não há como voltar a se ter a vida que se tinha antes, não há como “desvampirizar”.

Ao ser – ou escolher ou se permitir ser – mordida por um vampiro, a mulher pode estar no caminho da morte, seja ela literal ou simbólica. “O aspecto mais mortal do vampiro clássico é o de que, em cada ataque, ele transmite a sua condição à vítima, que se transforma num dos melancólicos, esgotados ou inquietos mortos” (OLDS, 2012, p.700). Da mesma forma, o animus negativo “aparece frequentemente como um espírito de morte, e existem até contos de fadas nos quais mulheres se casam com um lindo desconhecido, que se revelará mais tarde como a morte personificada – um ato em que a própria mulher morre” (VON FRANZ, 1988, p.150).

Voltamo-nos agora ao branco, à palidez, o embranquecimento, que nos humanos nos faz pensar em anemia (falta de sangue) e doença. Na alquimia, o albedo acontece após a nigredo. Sobre esta cor: 

O branco, quando absorve todas as cores dos raios de luz, paradoxalmente se torna uma não-cor, como o preto e o cinza. A cor branca é basicamente associada – dependendo da região do mundo – com corpos mortos, ossos secos ao sol no deserto, ou neve ou regiões frias com gelo. Portanto, o branco é comumente associado com pureza, ausência de sentimentos e emoções e com a morte. (…) Em contraste, o leite, o líquido que dá a vida, e o sal, que dá sabor à comida e é crucial à vida, também são brancos. Isso proporciona uma conexão entre branco e vida (ABT, 2005, p.107, tradução nossa)[4].

De acordo com Abt (2005, p.107) o branco estaria associado em seus aspectos positivos à vida, transição de algo novo, imortalidade, luz e pureza; e em seus aspectos negativos à morte, afastamento de algo, aniquilação, desapego frio.

Relativamente à cor branca, voltamos aos contos de fada na história de A Branca de Neve, cujo título remete à cor alva da pele, cuja inocência ainda não foi tocada pelo mal, e que mais tarde é “manchado” pela maçã vermelha para amadurecer e transformar-se. Ou ainda no conto de Andersen, O Patinho Feio – nesta história, a pequena ave é rejeitada por sua própria família, passa por muitas dificuldades ao atravessar o inverno sozinho, e ao final, se transforma num lindo cisne branco; outra história sobre transformações. Ou ainda, na literatura, lembramos o livro A Casa dos Espíritos, da renomada escritora chilena Isabel Allende, cujas 3 principais protagonistas se chamam Clara, Blanca e Alba. Neste livro, três gerações de mulheres são atravessadas por masculinos destrutivos, que podemos associar a aspectos do animus negativo. 

Partimos agora para a cor vermelha, a rubedo da alquimia, uma fase efêmera, tal qual o vampiro que necessita recorrentemente alimentar-se de sangue para manter sua nutrição.

Assim como o vampiro, passamos a vida em busca de momentos de êxtase, de alegria e de vitalidade. Sobre o vermelho:

As experiências humanas mais comuns e emocionalmente fortes relativas ao vermelho na terra são o sangue e o fogo brilhante. O sangue conecta o vermelho à vida, impulsos biológicos, emoções, sentimentos de amor e ódio, paixão, sensualidade e sexo; enquanto o vermelho do fogo brilhante é associado ao calor mas também ao aquecimento destrutivo (ABT, 2005, p.90, tradução nossa)[5].

Em histórias ao redor do mundo, podemos lembrar do vermelho por exemplo, como a chave manchada de sangue no conto de fadas Barba Azul.

Neste conto a jovem esposa recebe do marido todas as chaves do castelo, com a proibição de abrir um único cômodo. Cedendo à curiosidade, ela entra e encontra os corpos das esposas anteriores. A chave, manchada de sangue ao cair no chão, não pode ser limpa – por mais que ela esfregue, a mancha vermelha reaparece, denunciando sua desobediência, uma prova irrefutável de sua culpa; “culpar uma mulher por tudo o que ele mesmo faz é um de seus melhores trunfos, pois assim ele a cega para sua própria existência e para o que ela realmente pode ser culpada: a incapacidade de reconhecer o próprio animus” (HANNAH, 2011, p.24)[6].

Outro conto que nos remete a esta cor é o da Bela Adormecida.

Nesta história, a princesa é amaldiçoada logo ao nascer a furar um dedo na roca de fiar quando completasse dezesseis anos e a então cair num sono de cem anos – ela não morre, mas há a suspensão da vida consciente. Uma gota de sangue sobre o fuso precede o sono. Aqui o sangue não é sugado por um agente externo (como no vampiro), mas provocado por um objeto perfurante associado ao feminino (o tecer, fiar). É uma ferida “programada” desde o nascimento, sugerindo o encontro com esse aspecto sombrio e inevitável.

Outra história clássica que nos fala sobre esta cor é Chapeuzinho Vermelho.

Nesta, a menina que sai de casa para ir até a casa da avó usa um capuz vermelho, mas desvia do caminho e é enganada pelo lobo que a devora – aqui poderíamos pensar no lobo devorador como animus negativo. Ao longo da história a menina é resgatada por outro masculino, o caçador, que abre a barriga do lobo – podemos pensar agora em um animus que se transformou em positivo, um retorno à vida, a transformação alquímica que se processou na barriga do lobo. 

Retornamos agora ao vampiro e suas atitudes.

Um de seus objetivos é ingerir sangue, um fluido precioso e vital. Para obtê-lo, o vampiro costuma morder o pescoço da vítima. Ao redor do mundo, o sangue é ingerido em muitas culturas: “os masai bebiam sangue de leões e os noruegueses bebiam sangue de ursos; os guerreiros bebem sangue de seus inimigos mortos e os maias ensopam os altares com sangue dos seus inimigos para saldar a dívida aos deuses que tinham derramado o seu próprio sangue para os criar” (OLDS, 2012, p. 396).

Na mitologia nórdica, Odin bebe hidromel (uma bebida feita da mistura de sangue do deus Kvasir – o deus mais sábio – com mel, feito por anões), para se tornar sábio” (GAIMAN, 2017, p.127). A ingesta de sangue também aparece simbolicamente na tradição católica. Pela doutrina da transubstanciação, durante a missa, o vinho consubstancia-se no sangue de Cristo. A bíblia, em Marcos (BÍBLIA, 1989), diz que na Última Ceia, Jesus tomou o cálice com vinho e disse: “Este é o meu sangue da nova aliança, que é derramado por muitos” (Marcos 14:24), tornando-o este símbolo de sacrifício e aliança.

Para ingerir o sangue, o vampiro usa seus dentes caninos; dentes podem ser associados a devoração, à agressão,

de morder porções de vida para sobrevivência, adaptação e crescimento, de mastigar a essência da vida para que possa ser assimilada. Simbolicamente, os dentes representam uma espécie de moinho psíquico individual onde tudo o que é demasiado duro para ser engolido diretamente pode ser triturado pela ponderação consciente, digerido e metabolizado (OLDS, 2012, p.370).

O lugar preferido do vampiro para enterrar suas presas nas vítimas parece ser o pescoço, “misturando o predatório e o erótico na sua ânsia por sangue” (OLDS, 2012, p.376) e sendo este um local do organismo de extrema vulnerabilidade, onde passam vários canais vitais que transportam não somente o sangue, mas o ar a ser respirado, os alimentos a serem ingeridos, os nervos que movimentam o corpo. Simbolicamente, podemos pensar o morder a mulher e sugar seu sangue como a libido – enquanto energia psíquica – que flui da mulher para o animus negativo-vampiro.

Tanto que alguns indivíduos usam a expressão “desenergizada” ou “vampirizada” quando querem dizer que alguém está sem energia. Podemos pensar assim que a energia foi da consciência para o inconsciente, da mulher para o animus-negativo-vampiro.

Assim como o vampiro suga o sangue da vítima, extraindo-lhe a vida, o animus negativo suga a vida da mulher dela própria: “As mulheres podem ser torturadas pelo animus, que lhes diz que elas são um fracasso completo, que sua vida acabou e agora é tarde demais” (VON FRANZ, 2010, p.43) e ainda “o animus, por sua vez, gera projeções mais ativas, isto é, ajuizadoras, que na verdade distanciam a mulher do mundo dos objetos” (VON FRANZ, 1988, p.150) – ou seja, retira a mulher de sua própria vida. “Atrair por vezes a mulher para fora da realidade parece estar na essência do Animus” (VON FRANZ, 1988, p.150).

Vampirizada, e esvaída de seu líquido vital, a mulher fica tomada por aspectos negativos.

Frequentemente, o animus é assim, impaciente demais: uma mulher sente que precisa tomar uma decisão logo, interromper a situação e agir de uma forma ou de outra, em vez de esperar que a psique grávida apresente o novo desenvolvimento devido” (VON FRANZ, 2010, p.47).

Se considerarmos que o estabelecimento de uma relação consciente com os diversos conteúdos do inconsciente constitui um aspecto fundamental do processo de desenvolvimento da totalidade psíquica, torna-se necessário reconhecer que o confronto com os aspectos negativos da psique representa uma árdua tarefa para o ego. De modo análogo, para a mulher, não é simples identificar e admitir que sua dinâmica psíquica possa estar sendo influenciada ou mesmo dirigida por manifestações destrutivas do animus. Entretanto, é precisamente o reconhecimento desses conteúdos que possibilita reduzir sua autonomia e seu poder de atuação inconsciente:

Esta é mais uma forma de escapar da possessão do animus: tomar uma atitude humilde. Quando você diz: “Você deveria fazer assim e assado”, isso significa: “Eu sou a pessoa que está em posição de dizer às pessoas o que elas devem fazer”. É quase divino: é uma inflação do ego. O modo de se livrar de tal possessão é ser humilde, admitir que você pode ser um fracasso, que pode não saber, e assim por diante (VON FRANZ, 2010, p.44).

Outra forma de despotencializar estes conteúdos negativos é adotando uma atitude espiritual:

Se o problema não é abordado, se a mulher não cumpre suficientemente a exigência de tornar-se consciente ou da atividade espiritual, então o animus torna-se autônomo e negativo, e age de maneira destrutiva sobre o próprio indivíduo bem como sobre suas relações com outras pessoas. Isso pode ser explicado da seguinte maneira: quando a necessidade de função espiritual não é assumida pela consciência, então a libido determinada para isso cai no inconsciente e lá ativa o arquétipo do animus. Por meio dessa libido que escapou para o inconsciente, aquela figura torna-se autônoma e tão poderosa que pode subjugar o eu consciente e, por fim, dominar toda a personalidade (JUNG, E., 2020, p.21).

Entretanto, reconhecer o caráter destrutivo do animus negativo não significa compreender essa instância psíquica apenas como algo perverso ou que deva ser eliminado. Na perspectiva junguiana, o animus possui também um aspecto criativo e transformador, capaz de favorecer o desenvolvimento espiritual quando integrado à consciência:

Embora muitas vezes encontremos o animus e a anima inicialmente sob um aspecto negativo e antipático, contudo os dois estão bem longe de ser apenas uma espécie de espírito maligno. Como já disse, eles apresentam também um aspecto positivo. Quer dizer: devido à sua força de sugestão positiva, numinosa, constituem as bases arquetípicas das divindades masculinas e femininas, em todas as épocas e lugares, e, por este motivo, exigem uma atenção particular, sobretudo por parte do psicólogo e, depois, de qualquer leigo dado à reflexão. Enquanto númens, o animus e a anima produzem ora o bem, ora o mal (JUNG, C.G., 2013a, OC 9/2, §425, p.314).

Quando a mulher consegue estabelecer uma relação consciente com essa dimensão psíquica, o animus deixa de atuar como força autônoma e passa a exercer uma função mediadora e criativa.

Nesse contexto, ele pode tornar-se fonte de discernimento, inspiração e realização objetiva:

Uma atitude espiritual genuína, sem a qualidade negativa do animus, não se opõe à verdadeira vida feminina. É o que dá entendimento objetivo; é uma força criativa, que oferece inspiração para os homens na vida de uma mulher. Essa é a natureza do animus positivo, que possibilita à mulher ter objetivos e atitudes criativas em relação à vida. Se uma mulher for “apenas” mulher, isso implica certo grau de inércia, mas o animus positivo lhe possibilita ser ativa e criativamente empreendedora. Esse é um aspecto positivo do rei no nível pessoal (VON FRANZ, 2010, p.45).

Passeamos pela imagem do vampiro que, ampliada simbolicamente, permite visualizar aspectos importantes da dinâmica do animus negativo na vida psíquica feminina.

Tal como a figura vampiresca, o animus negativo pode operar de maneira autônoma, sedutora e destrutiva, afastando a consciência da realidade concreta, enfraquecendo a vitalidade psíquica e promovendo formas de alienação de si mesma na mulher. Contudo, na perspectiva analítica, nenhum arquétipo é exclusivamente negativo. E, assim como na alquimia, a nigredo não representa o fim, mas o início de um processo de transmutação, o encontro consciente com os aspectos sombrios do animus pode abrir caminho para uma nova relação com a vida psíquica; o que não implica eliminá-los, mas possibilitar sua integração à personalidade de maneira menos dissociada e destrutiva. Assim, aquilo que inicialmente se apresenta como força de morte pode converter-se em uma experiência espiritual com reflexão, criatividade e ampliação da consciência.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata Responsável IJEP

*Pré-venda até 10/11/2026; envio após o encerramento da pré-venda;

Vídeo de apresentação do artigo:

REFERÊNCIAS:

Imagem: fotografia de autoria própria trabalhada com editor de fotos

ABT, Theodor. Introduction to Picture Interpretation – According to C.G. Jung. Living Human Heritage Publications: Zurich, 2005.

BIBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Edições Loyola, 1989.

GAIMAN, NEIL. Mitologia nórdica. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2017.

HANNAH, Barbara. The Animus: The Spirit of Inner Truth in Women. Vol I. Illinois: Chiron Publications, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

_____Aion, estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______A natureza da psique (OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ O eu e o inconsciente(OC 7/2). 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, Emma. Animus e anima: uma introdução à psicologia analítica sobre os arquétipos do masculino e feminino inconscientes. 2.ed. São Paulo: Editora Pensamento Cultrix, 2020.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS (OLDS) – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

SOUZA, Rafael. Anima e animus: somente arquétipos ou também complexos? Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa, 08 set. 2021. Disponível em: https://blog.ijep.com.br/anima-e-animus-somente-arquetipos-ou-tambem-complexos/ Acesso em: 04 jul. 2026.

VON FRANZ, Marie-Louise. A interpretação dos contos de fada. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2022.

______Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

______Anima e Animus nos contos de fadas. Campinas: Verus, 2010.

______O processo de individuação. In: JUNG, Carl Gustav (Concepção e organização). O Homem e seus Símbolos. Rio de Janeiro: Harper Collins, 2021.

______Reflexos da Alma: Projeção e Recolhimento Interior na Psicologia de C.G. Jung. São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1988.

[1] Texto original: “Because of this, a woman meets her animus problem as a primary consideration in her work – as well as in her relation to man and family. Man, on the other hand, still tends to have his work in a sphere relatively free of the anima. Therfore, the anima usually only begins to play a visible role when it comes to relating to women. Therfore, man usually – although of course not always – becomes aware of his anima and of the women´s animus together, whereas woman usually – again not always – stumbles over her animus long before becomes aware of man´s anima”.

[2] Texto original: “The animus often acts like a “possession demon”, especially in women who are unconscious of his existence”.

[3] Texto original: “Black is the first non-colour which we are going to consider. It is experienced as darkness, where no sight and orientation is possible. Black therefore points to a loss of consciousness, death, chaos, fear, depression and, of course, also to the devil. But out of darkness there also comes the new light, which is why black is also the colour of resurrection and possible rejuvenation. (…)

In alchemy, the blackness (nigredo) is the necessary prerequisite for the whiteness (albedo) and the redness (rubedo), which means the resurrection of new life after the depressed state of the nigredo. Materials like coal, lead, tar and pitch are black. It is the color of Saturn, the god of bondage to earth, limitation and depression. (…) But dirty black coal is also an importante source of energy; heavy lead is also the origin of the gold of the sages in alchemy; tar and pitch are even symbols of the Stone of the Sages in Arabic alchemy” (grifos do autor).

[4] Texto original: “White, when it absorbs all the colors of rays of light, paradoxically becomes a non-colour, like black and grey. The colour white is basically associated  – depending on the region of the world – with dead bodies, sun-dried bones in the desert, or snow and ice in colder regions. Therefore, white is commonly linked with purity, absence of feelings and emotions and with death (…) By way of contrast, milk, the life-giving liquid; and salt, which gives flavor to food and is crucial to life, are also white. This provides a conection between white and life”.

[5] Texto original: “The most common and emotionally strong human experiences of red down on earth are blood and glowing fire. Blood connects red to life, biological drives, emotions, feelings of love and hatred, passion, sensuality and sex; while the red glowing fire associates red with warmth but also with destructive heat”.

[6] Texto original: “This blaming a woman for all that he does himself is one of his best trump cards, for he thus blinds her to his own existence and the thing for which she can really be blamed: failure to know her own animus”.

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Quando Carl Gustav Jung tomou contato, principalmente através das traduções de Richard Wilhelm, com a literatura filosófica-espiritual chinesa, viu confirmada empiricamente uma intuição que amadurecia desde os primeiros anos das suas pesquisas e de seu trabalho clínico: a de que a psique possui uma estrutura objetiva e arquetípica, que se manifesta naturalmente em padrões reconhecíveis para além das fronteiras culturais. Jung deixa claro que esse foi um ponto de virada em sua vida no epílogo que escreveu para o Livro Vermelho em 1959:

“Trabalhei neste livro por 16 anos. O conhecimento da alquimia, em 1930, afastou-me dele. O começo do fim veio em 1928, quando Wilhelm me enviou o texto da ‘Flor de Ouro’, um tratado alquimista. Então o conteúdo deste livro encontrou o caminho da realidade e eu não consegui mais continuar o trabalho. Ao observador superficial isto parecerá uma loucura. E teria se tornado isso mesmo, se eu não tivesse conseguido deter a força dominadora das experiências originais. Com a ajuda da alquimia pude finalmente ordená-las dentro de um todo” (Jung, Livro Vermelho, pág. 489).

Uma nota inicial sobre o Zen japonês se faz necessária, ele não é senão o budismo Chán chinês transplantado: a palavra “Zen” é a leitura japonesa do caractere 禪 (chán), que por sua vez transcreve o sânscrito dhyāna, que pode ser compreendido como “meditação” ou “absorção contemplativa”. A escola nasceu na China a partir do século VI, na confluência entre o budismo Mahāyāna trazido da Índia — sobretudo a tradição da vacuidade (śūnyatā) e a doutrina da natureza-búdica inata — e a sensibilidade autóctone do taoísmo, disciplina endêmica chinesa, cujo vocabulário do agir não-agir (wei wu wei), da espontaneidade (ziran) e do vazio fecundou decisivamente a linguagem e o espírito do Chán. Dessa matriz chinesa vieram alguns dos elementos que hoje reconhecemos como marcas do Zen, como, por exemplo, o uso paradoxal da linguagem e, mais tarde, os gōng’àn (os kōan japoneses). A diferença, portanto, é menos de doutrina que de geografia, época e ênfase cultural: o Chán é o tronco continental, formado no diálogo sino-índico; o Zen é o ramo japonês, que preservou o núcleo do Chán mas o reelaborou dentro da estética e das instituições do Japão medieval.

Os Dez Quadros do Pastoreio do Boi, atribuídos ao mestre Zen Kaku-an Shi-en, monge da escola Rinzai do século XII, oferecem um dos mais lúcidos mapas simbólicos já produzidos por uma tradição espiritual daquilo que Jung viria a chamar de processo de individuação — o longo, sinuoso e espiralado percurso pelo qual a personalidade total emerge da indiferenciação inicial e se realiza como o si-mesmo (Selbstverwirklichung).

A presente análise lê a sequência dos quadros de Kaku-an, reproduzida por D. T. Suzuki, como um itinerário arquetípico, sob as lentes de Jung e de uma de suas mais fiéis discípulas, Marie-Louise von Franz. Recorreremos, em particular, a duas obras em que ambos tornaram explícita a estrutura simbólica desse percurso: Psicologia e Alquimia, de Jung, e Alquimia, de von Franz. O paralelo não é completamente arbitrário, pois a alquimia forneceu a Jung a linguagem de imagens com que descrever as fases da transformação psíquica, e é justamente essa gramática metafórica — nigredo, albedo, rubedo, a união dos opostos, a pedra filosofal como símbolo da meta, etc. — que ilumina, quadro a quadro, o pastoreio Zen do boi como uma narrativa que revela o processo de individuação.

O boi, longe de ser mera figura pastoril, condensa um símbolo de extraordinária densidade: é, a um só tempo, a natureza instintiva, a energia psíquica autônoma e o próprio si-mesmo que se revela ao ego como algo aparentemente externo, embora — como o próprio pastor descobrirá ao final — ambos nunca tenham realmente se afastado completamente um do outro. Jung advertia que o caminho até a totalidade não é uma linha reta e escreveu em Psicologia e Alquimia:

“No entanto, o caminho correto que leva à totalidade é infelizmente feito de desvios e extravios do destino. Trata-se da longissima via, que não é uma reta, mas uma linha que serpenteia, unindo os opostos à maneira do caduceu, senda cujos meandros labirínticos não nos poupam do terror. Nesta via ocorrem as experiências que se consideram de ‘difícil acesso’. Poderíamos dizer que elas são inacessíveis por serem dispendiosas, uma vez que exigem de nós o que mais tememos, isto é, a totalidade. Aliás, falamos constantemente sobre ela – sua teorização é interminável –, mas a evitamos na vida real. Prefere-se geralmente cultivar a ‘psicologia de compartimentos’, onde uma gaveta nada sabe do que a outra contém” (Jung, OC 12, §6).

É essa via serpentina, feita de desvios e recomeços, que os dez quadros encenam. Esta análise resumida das imagens se organiza em quatro movimentos, onde traçamos correspondência com o que podemos entender aqui como “fases” da criação de consciência e do processo de individuação: o despertar e o primeiro encontro (I–III); o confronto sustentado com o inconsciente e a integração do instinto (IV–VI); a dissolução do símbolo e a experiência do si-mesmo (VII–VIII); e o retorno ao mundo como individuação encarnada (IX–X). Porém, queremos deixar claro, de início, que o estabelecimento de etapas para o processo de individuação é uma escolha tão arbitrária quanto qualquer tentativa de conceituar ou nomear expressões e experiências da alma; uma palavra nunca irá esgotar o fenômeno em si, que é sempre transcendente e mais do que podemos descrever a partir das limitações características da consciência.

I. O Chamado e o Primeiro Encontro (Quadros I–III)

O primeiro quadro, “Buscando o Boi”, mostra o pastor a vagar por um mato interminável, tendo perdido de vista o animal. Do ponto de vista junguiano, é a situação inaugural do processo de individuação: o ego perdeu, ou nunca teve, o contato consciente com o centro da personalidade total. O texto de Kaku-an descreve o extravio como fruto de um afastamento da própria natureza; a consciência, durante seu desenvolvimento, precisa desviar-se da dimensão arquetípica-instintiva do inconsciente coletivo. A busca pelo reencontro com esses conteúdos revela o estado de dispersão indiferenciada que a alquimia figurava na imagem da prima materia. Von Franz fala sobre esse ponto de partida usando como exemplo um texto chamado“A Nuvem do Desconhecimento”, que ela relata como sendo:

“ (…) um texto místico medieval que descreve o fato de que, quanto mais perto a alma do místico estiver da Divindade, mais sombria e confusa ela fica. Esses textos dizem, com efeito, que Deus vive na nuvem do desconhecimento e que a pessoa tem de se despojar de toda ideia, de toda concepção intelectual, antes de poder acercar-se da luz que está rodeada pelas trevas da mais profunda confusão. Aqui, a nuvem tem o mesmo duplo significado; descreve um estado de profunda confusão, de completa infelicidade, que é, ao mesmo tempo, o início do trabalho alquímico” (von Franz, Alquimia, pág 344).

A confusão do pastor no matagal é, exatamente, esse estado de confusão da consciência: o material a ser trabalhado ainda não tem forma, e o próprio sujeito não sabe muito bem o que procura. O segundo quadro, “Vendo as Pegadas”, marca a primeira orientação enviada pelo  próprio espírito do inconsciente. O pastor não vê o boi, mas descobre seus rastros — sinais de que o si-mesmo, embora desconhecido da consciência, deixou marcas visíveis. Em termos junguianos, podemos dizer que estes são os primeiros chamados simbólicos da alma para que o ego procure o caminho que o leve ao encontro do si-mesmo: sonhos, sincronicidades, sintomas, imagens que apontam para um centro ainda não experimentado. O texto que acompanha a imagem diz: “(…) ele é incapaz de distinguir o que é bom do que não o é; sua mente ainda está confusa quanto à verdade e à falsidade” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. II, tradução nossa). O indivíduo, na verdade, ainda permanece dividido, tal como ocorre quando a sombra começa a ser percebida sem ainda ter sido reconhecida como própria, mas também, paradoxalmente, como uma personalidade diferente do ego e de suas identificações com a persona.

O terceiro quadro, “Vendo o Boi”, traz o primeiro encontro direto com o Outro psíquico. Significativamente, o pastor encontra o caminho pelo som que ouve, encontramos aqui a voz do psicopompo que o conduz para além das defesas e espaços conhecidos pelo ego. Jung sublinhava que o primeiro contato consciente com o si-mesmo costuma dar-se por via de uma experiência numinosa, que escapa às categorias conceituais e produz fascínio e temor simultâneos. Von Franz descreve esse contato inaugural, quando o inconsciente é abordado pela primeira vez, como um encontro difícil, assustador, destrutivo e muitas vezes dissociativo. Isso se dá dessa maneira porque é preciso que as identificações unilaterais do ego sejam dissolvidas, o que faz com que a experiência seja compreendida pela consciência como obscura, confusa e dolorosa.

“Fora está o nigredo, e esse seria o aspecto destrutivo do inconsciente, tal como o vivenciamos muito frequentemente, pelo menos no começo, quando o encontramos pela primeira vez. Todos os sonhos de uma pessoa são cruciais no início; o inconsciente está repleto de impulsos e fatores dissociativos, de fatores destrutivos; e depois, se penetramos mais profundamente, vemos algo muito leve e significativo. O esclarecimento pode vir desse lugar escuro; ou seja, se dirigimos o raio da consciência para ele, se o aquecemos mediante a nossa atenção consciente, algo branco surge, que será a lua, o esclarecimento que provém do inconsciente”(von Franz, Alquimia, pág. 246).

O boi que finalmente aparece não é ainda um aliado; é uma potência estranha e ameaçadora, cuja mera visão basta para desorganizar a atitude habitual do ego. Encontramos no texto junto à imagem:

“É como o sal na água e a cola na cor. [Está lá, embora não seja distinguível como uma entidade individual.] Quando o olho estiver devidamente direcionado, ele descobrirá que não é outro senão ele mesmo” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. III, tradução nossa).

A expressão poética de Kaku-an evoca aquilo que Jung entendia como um continuum psicofísico, apoiado no conceito alquímico do Unus Mundus: o si-mesmo não habita um lugar separado dos fenômenos e da percepção consciente dos mesmos, mas constitui a estrutura subjacente de toda experiência. Enxergar e compreender isso depende da capacidade simbólica que o ego precisa desenvolver durante o processo de criação de consciência.

II. A Luta e a Integração: a Sombra e o Instinto (Quadros IV–VI)

Os quadros IV, V e VI — “Pegando o Boi”, “Pastoreando o Boi” e “Voltando para Casa nas Costas do Boi” — podem ser comparados, de forma resumida, com aquilo que Jung designou como o confronto sustentado com o inconsciente. A dinâmica muda radicalmente, pois já não se trata apenas de buscar, mas de agir e vincular; não somente de ver e reconhecer, mas de estabelecer relacionamento. O ato contemplativo dos primeiros quadros cede lugar à imagem do esforço, do chicote e da corda passada pelo nariz do animal. No quarto quadro, a natureza selvagem recusa-se a ser quebrada: a fera resiste com toda a força de uma natureza aparentemente ingovernável, e o boiadeiro não afrouxa a corda nem larga o chicote. Muitas vezes é o que precisamos fazer com a pulsão instintiva que invade a consciência, sustentar o sofrimento que a não literalização de um impulso causa.

Esta é, em linguagem alquímica, ainda a fase da nigredo — a escuridão da prima materia que, uma vez tocada, libera as forças contrárias, opositivas e complementares anteriormente negadas pela consciência. O paralelo não é apenas uma fraca metáfora, afinal é o próprio Jung quem estabelece essa correlação, ao identificar o primeiro estágio da obra alquímica com um dos momentos decisivos do trabalho psíquico:

“Assim implorava um alquimista (e era um membro do clero!): ‘Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!’ (Dissipa as trevas horríveis de nosso espírito e acende a luz de nossos sentidos!) Esta frase exprimia provavelmente a experiência da “ nigredo”, primeiro estágio da obra, sentido como ‘melancholia’ e que corresponde psicologicamente ao encontro com a sombra” (Jung, OC 12, §41).

A luta do pastor com o boi indócil pode ser vista, então, como o encontro com os conteúdos sombrios do inconsciente e o retorno em massa daquilo que se encontrava projetado no mundo; há uma espécie de batalha, mas o objetivo aqui não é o afastamento, e sim a coniunctio. A corda passada pelo nariz do animal simboliza a vinculação consciente entre o ego e os conteúdos instintivos. Não é simplesmente uma repressão, que apenas sufocaria a manifestação do boi, mas um diálogo firme em que nem o ego abandona seu posto, nem o instinto é silenciado.

O quinto quadro traz uma advertência importante de Kaku-an: “As coisas nos oprimem não por causa de um mundo objetivo, mas por causa de uma mente que se autoengana” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. V, tradução nossa). O texto parece definir com exatidão o que Jung formulou como o princípio da projeção: aquilo que sofremos como destino exterior é, em larga medida, o inconsciente projetado no mundo. Reintegrar essas projeções, reconhecendo como próprio o que se preferia atribuir aos outros, é a obra moral mais árdua que existe — e o caminho correto é, infelizmente, feito de desvios e extravios do destino, pois exige de nós justamente o que mais tememos, a totalidade que inclui aquilo que entendemos como negativo e/ou mal na nossa própria psique.

No sexto quadro a luta acabou, e o homem já não se preocupa com ganhos e perdas. A oposição que abria o ciclo — o fogo do desejo, o medo da esfera instintiva — parece ter arrefecido. Podemos ver aqui uma imagem daquilo que Jung denominou Função Transcendente: a tensão entre os opostos, mantida sem fuga e sem identificação com nenhum dos polos que gera espontaneamente um símbolo unificador, um terceiro termo que reconcilia o que parecia inconciliável. O pastor cavalga o boi enquanto toca a flauta — imagem de rara riqueza: a energia antes bruta agora carrega o ego de volta para casa. A consciência não venceu o instinto; ambos encontraram uma forma de cooperação, tal como o alquimista aprendia a seguir seus instintos naturais em vez de combatê-los.

Se a luta, até agora, encenava a nigredo, podemos dizer que aqui começa a surgir a albedo, o estado lunar em que é dissolvida a escuridão. A cooperação recém-alcançada entre ego e o arquétipo central marca essa transformação — a albedo que, como advertia Jung, ainda não é o pleno dia, mas apenas a prata que aguarda elevar-se ao ouro.

III. A Dissolução das identificações do Ego e a Experiência do Si-mesmo (Quadros VII–VIII)

Os quadros VII e VIII representam um momento delicado e potencialmente perigoso do processo. No sétimo quadro, “O Boi Esquecido, Restando o Homem Sozinho”, Kaku-an compara o boi à armadilha e à rede de que o pescador se serve: uma vez capturado o peixe, o instrumento pode ser deixado de lado, como o ouro que foi separado das impurezas. O símbolo que atuou como transformador da situação toda cumpriu sua função e pode ser abandonado. O boi, que durante todo o caminho mediou entre o ego e o si-mesmo, já não é necessário, pois o conteúdo que carregava foi assimilado. E a confirmação de que estamos presenciando a albedo vem com o texto: “(…) é como a lua surgindo por entre as nuvens. O único raio de luz, sereno e penetrante, brilha mesmo antes dos dias da criação” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. VII, tradução nossa).

Von Franz, assim como Jung, advertia repetidamente sobre o risco desta etapa. Ter dissolvido a mediação simbólica e experimentado a proximidade do centro pode conduzir à inflação — a identificação do ego com o si-mesmo, situação em que o sujeito se toma pela totalidade que apenas atravessa. É por isso que Jung insistia em que a meta não coincide com o ego, mas com um centro transcendente que o ultrapassa e o inclui.

O oitavo quadro, “O Boi e o Homem Ambos Fora de Vista”, é o célebre círculo vazio — um simples anel de tinta em torno do branco do papel. Do ponto de vista junguiano, podemos ver, talvez, um dos mais puros mandalas: a figura circular que, em torno de um centro vazio, expressa a totalidade psíquica para além de toda representação, o próprio Tao. Jung observava que o caminho da individuação, embora pareça cíclico, é na verdade uma espiral: os mesmos temas retornam em intervalos, mas cada vez mais próximos do centro para o qual apontam. É esse mesmo conteúdo que encontramos na imagem: o ego entra em harmonia com a totalidade e o si-mesmo age através dele; é o princípio taoísta, citado anteriormente, do wei wu wei (agir não agir): Ego e si-mesmo são, a um tempo, observadores e observados, sujeitos e objetos. O círculo vazio é o zero absoluto a partir do qual tudo pode renascer. O estado primordial Wu Ji, de onde todas as coisas surgem, de onde emergem e para onde retornam Yin e Yang.

IV. O Retorno ao Mundo: a Individuação Encarnada (Quadros IX–X)

Se compreendermos o círculo vazio do oitavo quadro como o branco absoluto e o ápice da albedo, o regresso ao mercado é a rubedo: o nascer do sol que sucede à aurora, a ação que surge com o novo dia. A totalidade não permanece na alvura contemplativa da experiência mística; encarna-se no vermelho do sangue e da vida partilhada — as mãos que concedem felicidade, o toque sob o qual as árvores mortas florescem.

Aqui reside uma das coisas mais notáveis que podemos encontrar nos Dez Quadros de Kaku-an: o processo de individuação, tal como Jung o concebia, não se encerra na experiência mística. Pelo contrário, a experiência do si-mesmo exige um retorno ao mundo concreto, sob pena da experiência numinosa tornar-se fuga, e portanto traição da totalidade que se buscava.

O nono quadro, “Retornando à Origem, de Volta à Fonte”, surpreende com um verso que declara ser um erro simplesmente retornar ao início:

Voltar à Origem, estar de volta à Fonte — já é um passo em falso! Muito melhor é ficar em casa, cego e surdo, e sem muita agitação; Sentado na cabana, ele não percebe as coisas lá fora, Eis os riachos correndo — para onde ninguém sabe; e as flores de um vermelho vivo — para quem são? (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. IX, tradução nossa).

A frase funciona como koan e pode ser lida como advertência contra a regressão ao estado de indiferenciação, a uma identificação com os arquétipos e instintos. Voltar à Fonte é necessário; insistir em permanecer nela equivaleria à dissolução do ego no si-mesmo — a possessão arquetípica que Jung temia, em que o indivíduo perde a autonomia por identificar-se com o que o ultrapassa. Voltar ao início simplesmente, seria retornar ao estado de participação mística, onde não é possível se diferenciar do objeto e ficamos aprisionados nas projeções. As águas são azuis, as montanhas são verdes! Nesse estágio, o sábio também compreende que a realidade simplesmente é o que é, não é necessário tentar manifestar o si-mesmo como um espetáculo. É a serenidade da personalidade renovada que von Franz, comentando a iconografia alquímica, associa à fênix erguida sobre o sol e a lua na imagem da Montanha dos Adeptos — os opostos, agora reconciliados no símbolo do renascimento contínuo. Diz o ditado Zen:

Antes de estudar o Zen, as montanhas são montanhas e os rios são rios; enquanto se estuda o Zen, as montanhas não são mais montanhas e os rios não são mais rios; mas depois da iluminação, as montanhas são novamente montanhas e os rios são novamente rios (atribuído ao mestre Ch’an Qingyuan Weixin).

O décimo quadro, “Entrando na Cidade com Mãos que Concedem Felicidade”, culmina o processo. O homem realizado entra no mercado de peito e pés descalços, manchado de lama e cinzas, em companhia de bebedores de vinho e açougueiros. É a imagem mais antitética possível à do santo que se isola da vida comum. Para Jung, este era o teste decisivo da individuação genuína: quem se entregou ao si-mesmo não se distingue exteriormente do homem comum; sua transformação manifesta-se apenas na qualidade de sua presença — ele toca, e as árvores mortas florescem. É este o ser humano total que a alquimia buscava sob o barro da prima materia:

“Justamente é este ‘homo totus’ que se procura. O esforço do médico (analista), bem como a busca do paciente, perseguem esse ‘homem total’ oculto e ainda não manifesto, que é também o homem mais amplo e futuro” (Jung,OC 12, §6, parênteses nossos).

A cabaça, símbolo do vazio potencial, uma espécie de vaso alquímico, e o bastão— única posse de quem compreendeu que o desejo de possuir é a maldição da vida humana (Suzuki aponta isso na nota 4) — indicam que o homem realizado leva consigo, no mundo concreto, aquilo que aprendeu na solitude, no solilóquio imaginal da opus alquímica. Não é por acaso que quem entra no mercado é agora um ancião: a figura do velho de ventre largo e riso franco, apoiada no bastão, evoca o que podemos reconhecer como uma imagem arquetípica do velho sábio — o portador do sentido, cujo cajado não é signo de fraqueza, mas o ponto de apoio de quem se firmou no eixo do si-mesmo. É o pastor do primeiro quadro, envelhecido pelo longo caminho, retornando para ensinar, não somente através de palavras, mas principalmente com suas ações, ele toca, e as árvores mortas florescem novamente. A meta não é abandonar a existência comum, mas habitá-la transformado, servindo à coletividade.

Lidos à luz de Jung e de von Franz, os Dez Quadros do Pastoreio deixam de ser uma peculiaridade da espiritualidade Zen para revelar-se como uma imagem arquetípica do processo de individuação — reconhecível em muitas das narrativas que a alquimia ocidental produziu de modo independente. A confusão inicial da prima materia, a escuridão da nigredo como encontro com a sombra, a domesticação do instinto na albedo, a união dos opostos com a função transcendente na rubedo, o mandala do círculo vazio e a pedra filosofal como meta encontram, quadro a quadro, correspondências metafóricas com o processo de individuação. Essa convergência entre tradições distantes é, para Jung, uma das provas mais fortes da objetividade dos arquétipos: o mesmo processo psíquico se expressa, em latitudes distintas, numa linguagem simbólica similar.

A pergunta final proposta por Suzuki na sua interpretação do texto — “se a natureza-Buda já é perfeita, por que buscar a iluminação?” — encontra na teoria junguiana uma resposta psicológica. O si-mesmo existe a priori, mas precisa ser reconhecido pela consciência para existir de fato, para ser realizado na concretude. Porém, a totalidade da psique não equivale (e nunca equivalerá) àquilo que pode ser vivido pelo ego. Ao mesmo tempo, é somente o ego que pode reconhecer o si-mesmo como totalidade transcendente. O ego vive apenas uma história do que é a potencialidade infinita do si-mesmo. Como diz Jung no começo de Memórias, sonhos e reflexões: “Minha vida é a história de uma autorrealização do inconsciente” (Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung, pág. 1 tradução e negrito nossos).

O boi sempre esteve em sua própria casa. É o pastor que precisa percorrer um longo caminho para descobri-lo, lutar com ele, estabelecer uma relação harmoniosa, deixá-lo ir e, por fim, voltar para o mercado. Como sintetiza von Franz, esse é o percurso capaz de dar à vida individual um sentido que não se esgota em fórmulas coletivas, mas se enraíza no encontro pessoal, irrepetível e silencioso com o si-mesmo. Esta, e nenhuma outra, é a obra real de uma vida.

Encerramos este ensaio com uma frase de Jung que poderia muito bem ser atribuída a um mestre Zen:

“Talvez quando não tenhamos mais nada a criar, criemos-nos as nós mesmos” (Jung, 11/5, §906)

José Luiz Balestrini Junior – Professor e Membro Analista Didata do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, C. G. O Livro Vermelho: Liber Novus. Edição de Sonu Shamdasani. Petrópolis: Vozes, 2010.

JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Obras Completas, vol. 12. Petrópolis: Vozes, 2016a.

JUNG, C. G. Psicologia e Religião Oriental. Obras Completas, vol. 11/5. Petrópolis: Vozes, 2016b.

JUNG, C. G. Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Herausgegeben von Aniela Jaffé. Zürich: Rascher Verlag, 1962.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia: Uma Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 2022.

SUZUKI, D. T. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

KAKU-AN Shi-en. The Ten Oxherding Pictures. In: SUZUKI, D. T., op. cit. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

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Gostaria de iniciar esse pequeno ensaio com uma pergunta bem simples, mas profundamente humana: o que sustenta a vida?

Podemos pensar em inúmeros elementos indispensáveis à existência, como o ar, a água, os alimentos e os vínculos afetivos. Entretanto, talvez exista algo ainda mais fundamental: o cuidado.

O teólogo e pensador brasileiro Leonardo Boff, em sua obra Saber cuidar: ética do humano, compaixão pela Terra, afirma que o cuidado não constitui apenas uma virtude moral ou uma prática social. Para o autor, o cuidado representa um modo de ser, uma dimensão constitutiva da própria existência humana. Assim, mais do que simplesmente cuidar, somos seres de cuidado (BOFF, 2014).

Essa afirmação desloca o cuidado do campo exclusivamente ético para o campo ontológico. Em outras palavras, cuidar não corresponde apenas a uma ação eventual, mas expressa uma condição fundamental da existência humana. O cuidado constitui a forma pela qual nos relacionamos conosco, com o outro, com a natureza e com o próprio sentido da vida.

Se observarmos o início da vida humana, essa realidade torna-se particularmente evidente. Um bebê não sobrevive sem ser acolhido e protegido desde os primeiros momentos de seu desenvolvimento. Antes mesmo do nascimento, sua existência depende de uma complexa rede de processos biológicos que tornam possível a continuidade da vida.

No próprio instante da fecundação, a interação entre óvulo e espermatozoide não ocorre de maneira totalmente passiva, mas envolve sofisticados mecanismos bioquímicos de reconhecimento e compatibilidade entre os gametas. Ainda que a expressão “o óvulo escolhe o espermatozoide” possua caráter metafórico, ela remete à ideia de que a fecundação resulta de um processo altamente regulado, no qual diversos mecanismos celulares participam da formação da nova vida.

Há um momento do cuidar que é intuitivo, um saber ancestral, de uma mobilização de toda a atenção para permitir um encontro perfeito.

O óvulo escolhe o espermatozoide e não deixa entrar outro a não ser aquele que resulta na coniunctio da concepção; com aquele estalo de luz que se faz no momento em que o espermatozóide adentra o óvulo. Desde esse primeiro instante o cuidado se faz presente. O milagre que se faz ali, inicia todo um processo de cuidado cauteloso.

A partir desse primeiro instante, inicia-se um delicado processo de desenvolvimento que exige constante proteção e equilíbrio. Em sentido simbólico, pode-se afirmar que o cuidado acompanha a vida desde sua origem. A vida começa, portanto, dentro de um campo de cuidado. Antes mesmo de desenvolver consciência ou linguagem, o ser humano já está inserido em uma rede de relações que o sustenta física, emocional e simbolicamente. Essa realidade revela um aspecto profundamente significativo: a existência humana nasce da relação, da interdependência e da reciprocidade.

Essa compreensão dialoga profundamente com a Psicologia Analítica quando Carl Gustav Jung afirma que o indivíduo jamais constitui uma entidade isolada, mas um ser inseparável de suas dimensões relacionais, psíquicas e simbólicas.

Uma vez que o indivíduo não é um ser único, mas pressupõe também um relacionamento coletivo para sua existência, também o processo de individuação não leva ao isolamento, mas a um relacionamento coletivo mais intenso e mais abrangente.(JUNG, 2013, §853)

Nesse sentido, o processo de individuação não conduz ao afastamento do mundo, mas ao aprofundamento da relação consciente com ele. Tornar-se si mesmo implica ampliar a capacidade de estabelecer vínculos mais autênticos consigo, com o outro e com a coletividade.

Sabemos que a psique não vive apenas de conceitos. Ela também se alimenta de imagens, símbolos, afetos, vínculos e significados. Talvez o cuidado seja uma das expressões mais concretas desse movimento de ligação entre os seres. Quando cuidamos, algo profundamente transformador acontece. A alquimia, tema central na obra de Jung, não se refere apenas à transformação de substâncias químicas. Ela descreve, sobretudo, os processos simbólicos de transformação da alma.

O opus alquímico não concerne em geral unicamente aos experimentos químicos, mas a algo semelhante aos processos psíquicos, expresso numa linguagem pseudo química. (JUNG, 2011, §342)

A matéria-prima da alquimia necessita ser aquecida, dissolvida, purificada e transformada para que sua essência possa emergir.

De modo análogo, a psique humana também atravessa sucessivos processos de dissolução, reorganização e amadurecimento ao longo da existência. Em outras palavras, o indivíduo se realiza em suas transformações a partir do autoconhecimento e nesses processos o cuidado desempenha um papel fundamental.

Sob essa perspectiva, o cuidado pode ser compreendido como um verdadeiro recipiente alquímico — o vas hermeticum —, espaço simbólico no qual as transformações psíquicas se tornam possíveis. É dentro desse vaso relacional que experiências dolorosas podem ser elaboradas, afetos reprimidos encontram expressão e novas formas de ser começam lentamente a emergir.

Na clínica junguiana sabemos disso intuitivamente. Quantas vezes uma escuta verdadeira permite que algo endurecido comece a se dissolver? Quantas vezes a presença acolhedora possibilita que uma dor antiga finalmente encontre palavras para se expressar?

O cuidado cria um campo onde a transformação psíquica se torne possível. O cuidado então não é apenas uma atitude ética, mas parte essencial do humano, ele é também um espaço simbólico de transmutação.

Se ampliarmos nosso olhar, perceberemos que o cuidado não diz respeito apenas às relações humanas. Ele envolve também a forma como nos relacionamos com a Terra e com todas as manifestações da vida.

Nesse contexto, Leonardo Boff afirma que a humanidade atravessa uma profunda crise civilizatória, marcada pela ruptura da relação entre o ser humano e a natureza. Segundo o autor, a lógica da exploração substituiu progressivamente a lógica do cuidado, fazendo com que a Terra deixasse de ser percebida como um organismo vivo e passasse a ser tratada apenas como um conjunto de recursos disponíveis à exploração econômica (BOFF, 2014).

Sob a perspectiva da Psicologia Analítica, essa ruptura ecológica pode ser compreendida também em seu aspecto simbólico.

O distanciamento da natureza não representa apenas um problema ambiental; ele reflete igualmente um processo de cisão psíquica. A ruptura entre o ser humano e o mundo natural espelha, simbolicamente, o afastamento entre consciência e inconsciente, entre ego e Self, entre a vida cotidiana e as imagens profundas que estruturam a experiência humana.

Os quatro elementos — terra, água, ar e fogo — constituem a composição do planeta e também habitam os mitos, os sonhos, as tradições religiosas e as narrativas simbólicas das mais diversas culturas. Na linguagem da Psicologia Analítica, esses elementos constituem imagens arquetípicas que expressam aspectos fundamentais da vida psíquica.

Quando perdemos nossa relação com a natureza, enfraquecemos também o contato com essas imagens interiores, que continuam atuando em nossa psique independentemente de nossa consciência delas.

Nesse sentido, afastar-se da natureza significa também afastar-se de dimensões profundas da própria alma. A sombra, os complexos, os arquétipos, as imagens simbólicas, bem como as figuras da anima e do animus, deixam de encontrar espaços de elaboração quando a experiência humana se restringe exclusivamente aos valores da racionalidade instrumental e da produtividade.

Por essa razão, falar de ecologia significa também falar de reconexão. Reconexão com o corpo, frequentemente reduzido a um instrumento de desempenho; reconexão com a natureza, compreendida como extensão da própria existência; e reconexão com a alma, lugar onde habitam os símbolos, os afetos e os processos de transformação psíquica.

Talvez o cuidado seja precisamente a ponte que torna possível essa reconexão. Cuidar significa abandonar a ilusão da separação e reconhecer que toda forma de vida existe em permanente relação com outras formas de existência. Quando cuidamos da Terra, preservamos também nossa própria morada interior. Quando cuidamos uns dos outros, estamos protegendo a própria humanidade.

A cultura contemporânea frequentemente valoriza a eficiência, o desempenho e o controle.

O cuidado, entretanto, pertence a outra lógica: a lógica da presença. Cuidar exige disponibilidade para estar diante do outro sem reduzi-lo a um objeto, uma função ou um problema a ser resolvido. Dedicar atenção ao outro, externo e interno.

Essa presença manifesta-se por meio da atenção, da escuta, da sensibilidade e da disponibilidade afetiva. Exige tempo, paciência e abertura para acolher aquilo que ainda não pode ser completamente compreendido. Sob esse aspecto, o cuidado aproxima-se também da dimensão espiritual da existência.

Não se trata, necessariamente, de espiritualidade em sentido religioso, mas da capacidade de reconectar o ser humano com aquilo que confere sentido à sua vida. A experiência do cuidado nos recorda que viver não consiste apenas em produzir ou consumir, mas também em cultivar relações significativas consigo, com os outros e com o mundo.

Cuidar é reconhecer o valor intrínseco da vida. É oferecer condições para que algo possa crescer, amadurecer e florescer segundo sua própria natureza.

Cada gesto de cuidado, por mais discreto que pareça, participa de um processo muito maior de transformação da realidade. Um gesto de escuta. Um olhar que verdadeiramente reconhece. Uma presença que sustenta o sofrimento sem a necessidade imediata de eliminá-lo. Essas pequenas experiências constituem verdadeiras operações alquímicas da vida cotidiana, nas quais algo profundamente humano continua sendo preservado. Leonardo Boff sintetiza essa perspectiva ao afirmar:

É urgente um novo ethos de cuidado, de sinergia, de re-ligação , de benevolência, de paz perene para com a Terra, para com a vida, para com a sociedade e para com o destino das pessoas, especialmente das grandes empobrecidas e condenadas da Terra. (BOFF, 2014, p. 39)

Mesmo diante das inúmeras crises que caracterizam o nosso tempo, o cuidado permanece como uma possibilidade permanente de regeneração da vida. Ele fortalece indivíduos, restaura vínculos, transforma comunidades e pode contribuir para reconstruir a relação entre a humanidade e a natureza.

Talvez possamos compreender o cuidado como uma verdadeira medicina da alma. Não porque elimine todas as dores da existência, mas porque oferece o espaço necessário para que elas possam ser simbolizadas, elaboradas e integradas ao processo de desenvolvimento psíquico.

O ser humano é um ser de cuidado, mais ainda; sua essência se encontra no cuidado. Colocar cuidado em tudo o que protege e faz, eis a característica singular do ser humano. (BOFF, 2014, p. 35)

Em tempos marcados pela fragmentação das relações, pela exploração da natureza e pelo sofrimento psíquico crescente, recuperar a cultura do cuidado talvez seja uma das tarefas éticas, simbólicas e espirituais mais urgentes do nosso tempo.

Cuidar do outro, cuidar da Terra e cuidar da própria alma não representam caminhos distintos, mas diferentes expressões de um mesmo compromisso com a preservação da vida. Viva o Planeta Terra! Que a paz prevaleça no mundo! Que o cuidado volte a ser nosso grito pela paz!

Namastê!

Andreia Guiotti di Gregório – Analista em formação IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano, compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Fausto Castilho. Campinas: Editora da Unicamp; Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e alquimia. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

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Existem momentos em que aquilo que organizava a existência deixa de oferecer direção.

O caminho desaparece, estruturas que sustentavam desabam ou tornam-se insuficientes e o indivíduo passa a atravessar regiões desconhecidas de si mesmo. Como a crisálida que dissolve o corpo da lagarta para que outra forma de vida possa emergir, a metanoia frequentemente é vivida como desorientação, colapso e travessia. Antes do nascimento da borboleta, existe dissolução.

A imagem do dilúvio aparece de maneira recorrente nas narrativas mitológicas de diferentes civilizações. Chuvas intermináveis, águas que invadem o mundo, continentes que afundam, deuses que se arrependem da humanidade, homens que constroem embarcações para atravessar o caos. Essas histórias carregam algo que ultrapassam o medo de catástrofes naturais, apontando para experiências psíquicas humanas.

Tal como a infância e a puberdade, Jung considera o meio da vida, que se situa aproximadamente aos quarenta anos, uma etapa crucial do desenvolvimento da personalidade, que pode acarretar profundas transformações no indivíduo. Embora expressões como “crise da meia idade”, “passagem do meio”, “experiencia limiar”, a noção de metanoia parece especialmente fecunda por indicar não apenas uma crise mas a possibilidade da uma significativa modificação das estruturas psicológicas. Nesse sentido, a metanoia pode ser compreendida como experiencia limiar, em que antigas estruturas, formas de adaptação e identificações, anteriormente eficazes começam a dissolver-se, desorganizando-se, enquanto uma nova relação com o si-mesmo busca emergir.

Assim ao voltarmos o olhar para os mitos de dilúvio, o que eles ainda poderiam revelar sobre o indivíduo contemporâneo e o processo de envelhecimento?

Com isso em mente, este artigo tem por objetivo principal colocar sob as lentes da psicologia analítica os mitos cataclísmicos, em especial o dilúvio trazido pela narrativa hebraica, buscando compreender de que forma essa imagem arquetípica se relaciona com a jornada de envelhecimento no indivíduo contemporâneo.

O mito.

Os mitos são manifestações da psique humana de grande valia para a investigação científica do inconsciente, pois atinge-se suas estruturas básicas através da exposição ao material cultural presente na mitologia, conforme ressalta Marie-Lousie von Franz (2022, p. 19).

Desta forma, voltar o olhar aos mitos é também aproximar-se dos processos psíquicos do homem contemporâneo, pois essas imagens arquetípicas continuam a dizer, sobre os movimentos de dissolução, conflito, transformação e renovação que atravessam a experiência humana.

É nessa direção, a de reconhecer o mito como linguagem da alma, que Jung escreve:

Todos os acontecimentos mitologizados da natureza tais como verão e o inverno, as fases da lua, as estações chuvosas etc., não são de modo algum alegorias destas experiências objetivas, mas sim, expressões simbólicas do drama interno e inconsciente da alma, que a consciência humana consegue aprender através da projeção – isto é, espelhadas nos fenômenos da natureza. (2014, § 7).

Conforme ressaltado anteriormente a destruição da humanidade pela invasão das águas é uma temática que se repete em vários mitos, de diferentes civilizações ao longo da história. O registro mais antigo conhecido de um mito de dilúvio vem da antiga Mesopotâmia. Trata-se do texto sumério conhecido como Gênesis de Eridu (também referido como “história do dilúvio” ou “mito do dilúvio sumério”), datado de aproximadamente dezoito séculos antes de Cristo, e que reaparece com variações em obras posteriores como: Atrahasis (século XVII a.C.) e Epopeia de Gilgamesh.

Na epopeia de Gilgamesh, Utnapishim é advertido pelo Deus Ea (uma divindade associada às águas profundas, à sabedoria, à criação, e ao conhecimento oculto), que os outros deuses decidem enviar o dilúvio para destruir a humanidade e quebrando parcialmente o silêncio orienta Utnapishtim a construir uma embarcação para preservar a vida.

Na Índia antiga, o mito de Manu narra a travessia conduzida por Matsya, o peixe divino que o orienta a preservar as sementes da vida durante o grande dilúvio. Já na Grécia antiga, o mito de Deucalião e Pirra descreve a recriação da humanidade após uma inundação enviada por Zeus. Há ainda relatos de dilúvio nas mitologias nórdica, irlandesa, chinesa, polinésia e aborígene australiana, bem como na tradição egípcia. Narrativas semelhantes também aparecem entre povos ameríndios, como maias, muiscas, mapuches e hopis, demonstrando que o dilúvio não se refere apenas a uma catástrofe natural, mas à recorrente experiência simbólica de colapso, travessia e regeneração que acompanha a história humana.

No verbete Dilúvio, consta:

… Dentre os cataclismos naturais, o diluvio se distingue por seu caráter não definitivo. Ele é o sinal da germinação e da regeneração. Um dilúvio não destrói senão porque as formas estão usadas e exauridas mas ele é sempre seguido de uma nova humanidade e de uma nova história. Evoca a ideia de reabsorção da humanidade na água e de instituição de uma nova época, com uma nova humanidade. (CHEVALIER, 2022, p. 397).

Com exceção do mito indiano de Manu, nos mitos de dilúvio a catástrofe aparece associada a excessos da humanidade: transgressões morais, violações rituais, desobediência às leis divinas ou ultrapassagem de limites considerados sagrados. Em muitas narrativas, como na tradição bíblica, o próprio Deus se arrepende de ter criado o homem (Gn 6,6), indicando uma ruptura entre a humanidade e a ordem que sustenta a vida.

O arrependimento e a catástrofe.

Antes da chegada do dilúvio, os filhos de Deus se uniram as filhas dos homens e deram à luz a gigantes. Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e se arrependeu de sua criação, no livro do Genesis consta:

Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e que todo projeto do coração humano era sempre mau. Então Javé se arrependeu de ter feito o homem sobre a terra, e seu coração ficou magoado. E Javé disse: “Vou exterminar da face da terra os homens que criei, e junto também os animais, os répteis e as aves do céu, porque me arrependo de os ter feito”. (Gn 6, 1-7).

Para Edward F. Edinger (2020, p. 31), o mal decorre da relação proibida entre os reinos divino e humano. Ou seja, o eu está contaminado pela identificação com conteúdo arquetípico, resultando em inflação (os gigantes). Este estado de coisas provoca o dilúvio: O eu inflado alienou-se seriamente do si-mesmo e está ameaçado de extinção”.

Etimologicamente as palavras: “desastre” e “catástrofe”, descrevem experiências de ruptura da ordem. Desastre (de dis + astrum) traz a ideia de estar “fora do astro”, como se houvesse um desalinhamento entre céu e terra, crença antiga segundo a qual calamidades sinalizavam um desequilíbrio cósmico e, portanto, uma quebra na relação entre o humano e as forças maiores que sustentam o mundo. Já catástrofe, de raiz grega, indica um “fim súbito” e uma virada para baixo (kata), como no teatro grego, quando os acontecimentos se voltam contra o protagonista e a verdade se impõe: ela envolve derrota, desilusão, limites impostos de fora e o encerramento de uma narrativa que já não pode continuar como antes.

Essa dinâmica aparece, em muitos mitos, como a imagem do ser humano tentando se apoderar do poder dos deuses — ou agindo em desrespeito a eles. É o que os gregos chamavam de hybris: a desmedida, o ultrapassar dos limites humanos. Em termos psicológicos, podemos compreender a hybris como uma identificação do ego com conteúdos arquetípicos.

Conforme Jung (2012b, §563) a consciência: “se hipnotiza a si mesma e, portanto, não é aberta ao diálogo. Consequentemente está exposta a calamidades que podem até ser fatais”.

Em outra passagem (JUNG, 2014, §254) segue advertindo que o grande risco psíquico associado à individuação, “o tornar-se quem se é”, está na possibilidade de identificação do ego com o si-mesmo; essa atitude gera uma inflação que ameaça dissolver a consciência.

Assim sendo, quando um desastre nos atinge, somos forçados a encarar uma verdade incontornável: a impotência do ego diante de forças infinitamente maiores. A própria experiência do desastre derruba a fantasia de que podemos viver sem limites, de modo autônomo e plenamente independente. Com a catástrofe a virada se impõe, e os limites se escancaram.

Culturalmente estes mitos também tinham a função de através da ameaça de um dilúvio mundial encorajar a percepção de Deus, o que psicologicamente verifica-se igualmente verdadeiro, uma vez que, conforme ressalta Edward F. Edinger (2006, pág. 87): “…uma ameaça de inundação vinda do inconsciente pode ter efeito salutar sobre um ego presunçoso e produzir a consciência da necessidade de relacionamento com o transpessoal”.

Noé: o herói solar.

Ao contrário da humanidade que perece, Noé não busca apropriar-se de poderes que não lhe pertencem, recusando assim a identificação com o arquétipo que caracteriza a inflação. Essa renúncia é a condição de possibilidade da escuta. Uma vez que, conforme Jung (2012b, §563) leciona, uma consciência inflacionada enxerga apenas a si mesma, só tendo consciência de sua própria presença, não aprende com o passado, não compreende o presente e não extrai lições uteis para o futuro.

De tal modo, é precisamente porque Noé não usurpa o lugar do divino que pode ouvi-lo. Colocando-se a serviço da voz que o chama, ele mantém o eixo ego-self em funcionamento: recebe orientação sem se tornar a fonte dessa orientação. A construção da arca é, nesse sentido, menos uma obra de Noé do que uma obra através de Noé, o ego atuando como instrumento consciente de uma inteligência que o transcende.

Conforme Jung (2013, §311) explica, a jornada de Noé é um exemplo de herói solar, aonde: “todos os seres vivos morrem; só ele e a vida preservada por ele são levados para uma nova criação”. A arca, assim como o mar, é um símbolo feminino, análogo ao ventre materno, na qual o sol mergulha para renascer.

É com este horizonte em vista que Jung escreve:

A caixa ou arca é um símbolo feminino, isto é, o ventre materno, que era um conceito familiar aos mitologistas antigos. A caixa, a pipa ou cesta com o precioso conteúdo muitas vezes é imaginada como flutuando sobre a água, o que constitui uma analogia à trajetória do Sol. O Sol transpõe o mar como o deus imortal que toda noite submerge no mar materno para renascer pela manhã (JUNG, 2013, §307).

Assim, o dilúvio não expressa apenas aniquilamento; ele figura uma regressão ao estado indiferenciado, ao caos inaugural das águas, chamada pelos alquimistas de solutio, que psicologicamente pode ser traduzido como uma ativação do inconsciente que ameaça dissolver as estruturas enrijecidas do ego e um retorno a prima matéria (Edinger, 2006, p. 87). Sendo que as grandes transições da vida costumam ser experiencias de solutio.

Ao desenvolver esta reflexão, Jung afirma que:

Quando a libido se afasta do “mundo superior” luminoso — seja por decisão, inércia ou imposição do destino — ela recua para as próprias profundezas, reencontrando a fonte de onde um dia irrompeu. Esse movimento de regressão a conduz de volta ao ponto em que, pela primeira vez, entrou no corpo. (JUNG, 2013, §449).

Estamos constantemente realizando pequena transformações e adaptações, por meio de compensações inconscientes, que nos mantem adaptáveis e flexíveis para continuar vivendo, contudo, grandes transformações a que está se referindo aqui, costumam exigir uma quantidade significativa de energia e um longo período de tempo.

Como observa Murray Stein (2007, p. 39), esse processo pode durar anos e se expressar por sintomas recorrentes, como depressão e desinteresse, sensação de fracasso e desilusão (com a vida ou com pessoas), frustração por sonhos não realizados, medo da morte e a percepção de que já não há tempo para viver o que se considera uma vida plena, que muitas vezes é acompanhado por uma dor profunda daquilo que se foi e que jamais se voltará a ser.

Esquecida, a arca flutua sobre as águas.

Noé tinha seiscentos anos quando entra na arca e Javé fecha a porta por fora, “quando se arrebatam as fontes do oceano e se abriram as portas do céu” (Gn 7,11).

Neste contexto a vida de Noé dentro da arca pode ser compreendida como o símbolo não apenas de proteção, mas da capacidade de sustentar o processo, o que não significa o fim da tormenta mas onde a arca torna-se então imagem de contenção da própria transformação psíquica, um espaço onde o velho mundo já não existe, enquanto o novo ainda não pode ser alcançado. Suspenso sobre as águas, ainda à mercê de muitos perigos, representa a condição intermediária da travessia, onde só lhe cabe sustentar uma relação com aquilo que o ultrapassa sem possuir garantias, respostas imediatas ou direção clara. A entrada na arca não é a cessação da tormenta, mas o início de uma fase, uma vez que Javé fechou a porta por fora, criando um ambiente hermético e percebe-se no decorrer dos versículos que esqueceu de Noé e a arca.

Os quarenta dias e quarentas noites em que a chuva cai por toda a terra, parecem análogos aos quarenta dias de Jesus no deserto, que ressaltam o sofrimento que decorre de assumir o serviço imposto pelo Self. É, contudo, um sofrimento de natureza diferente: existe uma aliança já em curso, mas este é o momento em que a voz silencia e nenhuma bússola pode detectar um caminho. Apenas capacidade de suportar a incerteza, a frustração, a impaciência, e o esforço para perseverar mesmo diante de todas essas condições, sustentando a vida dentro da arca.

O retorno da pomba ao entardecer com um ramo novo de oliveira.

O capítulo oito do Gênesis, marca mais uma mudança na dinâmica do dilúvio. Após o período de inundação, suspensão e confinamento dentro da Arca, inicia-se lentamente um movimento de retirada das águas e reaparecimento da terra. Contudo, esse processo não ocorre de forma imediata. A narrativa insiste na duração, na lentidão e na espera. Mesmo após Deus “lembrar-se” de Noé, as águas continuam baixando pouco a pouco, e a terra permanece por longo tempo inabitável. Psicologicamente, isso sugere que a transformação psíquica não se resolve no momento em que a consciência estabelece relação com o si-mesmo; ao contrário, existe um prolongado período intermediário onde o novo, apesar de já poder ser vislumbrado, ainda não pode ser habitado.

Após as águas começarem a baixar Noé envia o corvo e depois a pomba, que retorna sem nada, e na segunda vez volta trazendo um ramo novo de oliveira, surgindo a primeira imagem de renovação. Contudo trata-se de um sinal frágil, visto que a oliveira é uma arvore de crescimento lento, que exige tempo para amadurecer e produzir, mas que quando o faz produz por séculos, cujas raízes descem tão fundo que sobrevivem ao fogo e ao corte, rebrotando do que parecia destruído. A nova terra se anuncia, mas o que chega não é uma possibilidade ainda não consolidada de prosperidade, ou seja, não é uma recompensa, mas uma vocação. Não se trata assim de reconstruir o mundo anterior, mas do surgimento gradual de uma nova relação com a existência.

O Arco íris e a aliança .

Sobre o arco-íris, Jung discorre:

Ele propôs ao ancestral Noé uma “aliança”`[…] Para fortalecer esta aliança e mantê-la viva, Javé instituiu o arco-íris como sinal do pacto. Mais tarde, ao produzir as nuvens que traziam os raios e a inundação em seu bojo, também faria aparecer o arco-íris que lembraria a ele, Javé, e a seu povo o pacto outrora celebrado. De fato, a tentação de utilizar um aglomerado de nuvens para a experiência de um dilúvio não era pequena e por isso era aconselhável ligar a este fenômeno um sinal que indicasse a autoria da obra e advertisse, enquanto era tempo, contra uma possível catástrofe. (2012a, §577).

O arco íris vem como símbolo da aliança selada com Deus e os homens, que sugere que após sobreviver a dissolução provocada pelo diluvio, uma conexão entre ego e o si-mesmo torna-se possível. Após a destruição, o próprio Deus parece modificar sua posição perante a humanidade, garantindo que não irá mais destrui-la, sendo o arco entre as nuvens uma lembrança para si mesmo deste compromisso.

A narrativa bíblica afirma que, embora “os projetos do coração do homem sejam maus desde a juventude” (Gn 8,21), Deus decide não mais destruir a terra. Há aqui um reconhecimento da própria condição humana, de sua imperfeição e ambiguidade constitutivas.

Psicologicamente, isso pode ser compreendido como o estabelecimento de uma relação menos afastada entre consciência e inconsciente, na qual a existência das tensões e contradições humanas já não exige extermínio, mas pode ser sustentada dentro de uma relação dialética. O que não significa que o inconsciente deixe de existir de forma autônoma, imprevisível e muitas vezes perturbadora, nem uma promessa de ausência de sofrimento e conflitos, a imperfeição permanece, o que muda é a relação com ela.

Nos textos alquímicos, Jung esclarece que o arco íris, “omnes colores” (todas as cores) é a integração de todas as qualidades, sendo um símbolo análogo ao pavão e de fundamental importância para a compreensão da obra. Assim escreve:

O arco-íris como “nuncia Dei” (mensageiro de Deus) é naturalmente de importância especial para compreensão da opus (obra), pois a integração de todas as cores, por assim dizer, indica a chegada ou a proximidade ou até mesmo a presença de Deus. (JUNG, 2012c, §52).

Contudo, diante disso, cabe notar que toda esta jornada não elimina o sofrimento, nem tampouco conduz à perfeição, mas inaugura a possibilidade de uma vida menos organizada por uma unilateralidade da consciência e mais aberta à escuta da alma, ao mistério e à sustentação dialética entre consciência e inconsciente. A transformação consiste justamente nessa mudança qualitativa da consciência.

Dessa forma, muito mais do que uma vista cansada ou a diminuição do vigor físico, o meio da vida pode representar uma oportunidade, não sem riscos, de um intenso desenvolvimento psicológico, em que o indivíduo finalmente deixa de viver uma existência provisória e começa a habitar uma vida mais alinhada com as forças suprapessoais que o constituem, estabelecendo a religação com o self. 

Isso revela como a visão contemporânea do envelhecimento frequentemente conduz a uma regressão psíquica: o indivíduo permanece preso à tentativa de voltar para terras antigas que já não existem mais, em vez de se abrir às novas possibilidades que emergem nesse tempo da vida.

Estamos, portanto, muito longe de saber quanta vida cabe em uma vida, quando ela não é reduzida à repetição de um único manual de existência. Quando as águas sobem, e as terras conhecidas já não existem mais, é preciso coragem para se lançar ao desconhecido, mas o sofrimento de permanecer pode ser profundamente mais dolorido e vazio. E que tipo de vida pode nascer daí? Essa resposta não pode ser pensada de antemão. Ela só pode ser vivida.

Adriane Grein Basso – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico da língua portuguesa. 4. ed. Rio de Janeiro: Lexikon, 2010.

DOMINGUES, Joelza Ester. Dilúvios mitológicos, a ira divina para a destruição da humanidade. Ensinar História, 14 ago. 2020. Disponível em: https://ensinarhistoria.com.br/diluvios-mitologicos/. Acesso em: 13 maio 2026.

EDINGER, Edward F. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

______ A Bíblia e a psique: simbolismo da individuação no Antigo Testamento. Petropólis: Vozes, 2024.

ESPERANÇA. In: Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa Michaelis. São Paulo: Editora Melhoramentos, [s.d.]. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br/moderno-portugues/busca/portugues-brasileiro

FRANZ, Marie-Louise von. A interpretação dos contos de fada. 2.ed. São Paulo: Paulus, 2022.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. Resposta a Jó. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Psicologia e alquimia. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Mysterium Conuctionis: pesquisas sobre a separação e composição dos opostos na psíquicos na alquimia. Rex e Regina; Adão e Eva, A conjunção. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2012c.

_____ A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2012 d.

_____ Símbolos da transformação: análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

MURRAY, Stein. No meio da vida: uma perspectiva junguiana. São Paulo: Paulus, 2007.

PAULUS. Bíblia Pastoral: Gênesis 6. Disponível em: https://biblia.paulus.com.br/biblia-pastoral/antigo-testamento/pentateuco/genesis/6. Acesso em: 13 maio 2026.

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Para Jung, o simbolismo alquímico é, em grande parte, produto da psiquê inconsciente. Os alquimistas, ao tentarem explorar a real natureza da matéria, projetavam o inconsciente sobre ela a fim de iluminá-la, e por isso a projeção era experimentada como uma propriedade da matéria, ou seja, era seu próprio inconsciente (JUNG, 2012, p. 267).

Em Mysterium Coniunctionis, Jung afirma que o processo alquímico pode representar o processo de individuação, que consiste em tornar consciente os conteúdos inconscientes, fazendo-se um processo de diferenciação psíquica.

Nesse sentido, “tomada como um todo, a alquimia oferece uma espécie de anatomia da individuação”. (EDINGER, 2006, p. 22). A ideia central da alquimia é a opus, ou obra, que para Jung seria a individuação, não consistindo unicamente em experimentos químicos, mas algo semelhante aos processos psíquicos, expresso numa linguagem pseudoquímica (JUNG, 2012, p. 259). Sendo um trabalho a ser desenvolvido pelo ego, são necessárias certas virtudes: paciência, coragem perseverante e dedicação contínua (EDINGER, 2006, p. 25).

No que tange à opus, devemos considerá-la como um trabalho sagrado, que requer uma atitude religiosa, um trabalho amplamente individual, tal como o processo de individuação, bem como ser um trabalho secreto, estando na ordem do mistério (JUNG, 2012, p. 326, o.c. 12, §414 e ss).

Além de tais características, a opus alquímica é um processo iniciado pela natureza, mas que depende do esforço pessoal do ego consciente para sua realização, sendo em certo sentido contrária à natureza, pois o ego é quem executa o processo. Há uma necessária cooperação do indivíduo para criação de consciência.

Sob o aspecto de que a opus é um trabalho de aquisição de consciência mediante a projeção dos aspectos inconscientes na prima matéria, vale trazer as palavras de Edinger (2006, p. 29) sobre o processo alquímico desenvolvido pelos alquimistas:

a individuação é um processo de criação do mundo. (…) A psique individual é, e deve ser, um mundo inteiro em seus próprios limites, a fim de manter-se acima do – e contra o – mundo exterior, e de poder cumprir sua tarefa de portador da consciência.

Mas o que seria a matéria prima ou prima materia dos alquimistas e o seu correspondente psicológico?

O termo prima materia remonta aos filósofos pré-socráticos, que entendiam que o mundo surgiu de uma matéria única, chamada por eles de prima materia. Para os alquimistas, contudo, a matéria-prima é a base do opus, não sendo uma substância especificada, já que se tratava de uma projeção do indivíduo, o que “representa a substância desconhecida portadora da projeção do conteúdo psíquico autônomo” (JUNG, 2012,o.c. 12, p. 337), havendo, portanto, infinitas definições. Ou seja, em certa medida, a prima materia pode ser entendida como o que está contido na sombra, entendida aqui como aquilo que não é conhecido pela consciência.

Se pudermos fazer uma analogia entre o processo alquímico e a reciclagem, o que é jogado fora (o lixo) pode ser entendido como a matéria prima deste processo, ou seja, algo novo, que após uma ressignificação sai da sombra e é então visto pela consciência de uma outra forma.

Desta forma, o trabalho do alquimista seria um trabalho de depuração da sombra, que neste ensaio assemelharemos ao processo de reciclagem, pois aquilo que foi relegado como imprestável é então transformado.

Levando em consideração que o processo de transformação da matéria alquímica não é organizado de forma igual por todos os autores, Jung apresenta que há uma concordância em relação a quatro estágios, conforme cores originárias mencionadas por Heráclito (JUNG, 2012, o.c. 12, p. 246), quais sejam nigredo, albedo, citrinas e rubedo, tendo sido suprimida a fase citrinas posteriormente. Sendo assim, abaixo fazemos a descrição das três fases alquímicas com seu paralelo com o processo de reciclagem:

1. Nigredo (Massa Confusa / O Descarte)

Na alquimia, a nigredo é a fase do “enegrecimento”, o estado de caos e dissolução. É a matéria bruta (prima materia) em seu estado mais vil e sujo. Olhando para a reciclagem esta fase corresponderia ao lixo acumulado, quando a matéria que perdeu sua forma, sua utilidade e foi rejeitada pela sociedade. Para o processo analítico da psicologia junguiana, corresponderia ao confronto com a sombra. Podemos compreender que reciclar exige que paremos de ignorar o que “jogamos fora” e olhemos para a nossa própria sujeira, pois em verdade não há fora. Sem o reconhecimento desse caos inicial, não há matéria-prima para a criação do novo.

“(…) a “prima materia” coincide às vezes com a noção do estado inicial do processo, a “nigredo” (negrume). É a terra negra na qual é semeado o ouro ou o lapis, como se fosse um grão de trigo (fig. 48). É a terra negra, mágica e fértil trazida do Paraíso por Adão (…)” (JUNG, OC 12, §433)

2. Albedo (Ablutio / A Triagem)

A albedo corresponde ao estágio da “alvura” ou purificação, que na alquimia significa que a matéria é lavada (ablutio) e separada (separatio) de suas impurezas até que reste apenas a essência. Na reciclagem é identificada com o processo de triagem e lavagem, pelo qual os materiais são separados, sendo o plástico separado do metal e o papel é limpo de resíduos orgânicos, por exemplo. É o momento em que o “lixo” deixa de ser uma massa confusa e passa a ser reconhecido como recurso. De forma análoga, para a psicologia analítica, representa a reflexão e a distinção lógica, ou seja, quando a consciência começa a diferenciar o que é essencial do que é acessório, trazendo clareza ao processo de transformação.

3. Rubedo (Ouro Filosófico / Novo Produto)

A rubedo é a fase final, o “avermelhamento”. É o momento da síntese, onde o fogo transmuta a matéria purificada em algo de valor supremo: o ouro ou a Pedra Filosofal. Na reciclagem podemos identificar essa fase como a remanufatura, quando, por exemplo, um tecido reciclado se torna um tecido novo, ou o metal fundido se torna uma peça de engenharia. A matéria “morreu” como resíduo e “renasceu” com uma nova identidade e valor. Na psicologia analítica seria quando a função transcendente se dá, quando algo novo surge, pois demonstra que a vida (e a matéria) pode ser renovada e que nada se perde verdadeiramente se houver um processo consciente de transformação.

Conclusão

A analogia entre a opus alquímica e o processo de reciclagem permite uma compreensão tangível e contemporânea da jornada de individuação proposta por Carl Jung. Ao traçar esse paralelo, fica evidente que o caminho para a consciência não se faz através da negação do que é “sujo” ou “rejeitado”, mas sim pelo confronto direto com a prima materia — seja ela o lixo material ou a sombra psíquica.

Através das etapas de Nigredo, Albedo e Rubedo, observamos que a transformação exige, invariavelmente, um esforço consciente do ego. Assim como a reciclagem retira o objeto do caos do descarte para lhe devolver a utilidade, a análise psicológica resgata conteúdos obscurecidos para integrá-los à totalidade do Ser. O “Ouro Filosófico” e o “Novo Produto” encontram-se no mesmo ponto final: a prova de que a vida e a matéria possuem uma capacidade inerente de renovação.

Conclui-se, portanto, que o trabalho de individuação é uma forma de “ecologia profunda” da alma. Ao reconhecer que “não há fora” e que nada se perde verdadeiramente, o indivíduo assume o papel de artífice de sua própria história, transmutando o que era resíduo em valor e o que era inconsciência em propósito.

Marta Beatriz Conceição Guedes – Analista em formação IJEP

Ana Paula Z. Maluf – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

EDINGER, E. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Petrópolis: Vozes, v. 12, 2022.

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A recusa contemporânea ao silêncio reflexivo e o olhar para dentro de si, impede o desenvolvimento do processo simbólico e o valor da experiência vivida e narrada, promovendo um adoecimento da alma.  O filme Soul é utilizado como imagem cultural e simbólica, que expressa a tensão entre propósito futuro e experiência presente. Será que o tédio quando sustentado, poderia constituir um portal para a reorganização psíquica e para a emergência do Self?

Propõe-se, nesse contexto, compreender o tédio como uma experiência psíquica estruturante no processo de ampliação da consciência e da personalidade. Parte-se da hipótese de que o tédio profundo corresponde simbolicamente à fase alquímica da nigredo caracterizada pela retirada da libido dos objetos, pela dissolução das referências do ego e pela emergência de conteúdos inconscientes.

Vamos na leitura buscar responder se a Alma precisa de tempo e de tédio no processo de individuação e de amplitude da consciência.

1. Introdução

Para compreender o tédio em sua dimensão mais profunda, é necessário inicialmente situá-lo como um afeto da alma e identificar as formas pelas quais ele se manifesta na experiência subjetiva.

Embora existam diferentes modos de vivenciar esse afeto, interessa-nos particularmente o tédio profundo — aquele no qual tudo parece indiferente e nada mobiliza. Trata-se de uma experiência marcada pelo esvaziamento: “nada importa”, “tanto faz”, “nada me toca”. O mundo se afasta, e a sensação é de que o sentido e a direção foram retirados, restando ao sujeito uma condição de suspensão.

Do ponto de vista fenomenológico, há um desaparecimento do sentido. Já na linguagem junguiana, pode-se compreender esse estado como uma retração da energia psíquica, abrindo um espaço potencial para o processo de simbolização, onde o Ego enfraquecido, mas estruturante, permite-se vivenciar o simbólico em que a função transcendente mostre um caminho alternativo e de sentido.

Nesse ponto, torna-se importante distinguir o tédio da angústia. Enquanto no tédio o mundo se apresenta esvaziado, na angústia ele se torna estranho. A angústia traz consigo inquietação, desamparo e uma vertigem diante da existência, enquanto o tédio conduz à imobilidade e à suspensão.

Essa distinção não é meramente descritiva, mas fundamental para compreender o papel específico do tédio como limiar psíquico. O tédio, como imagem simbólica, pode ser entendido como um grande deserto sem fim. Se, por um lado, a angústia mobiliza, o tédio paralisa — e é justamente nessa paralisação que pode residir seu potencial transformador.

2. A contemporaneidade e a recusa do tédio

A partir dessa compreensão inicial, torna-se possível situar o tédio no contexto contemporâneo e observar o paradoxo característico da sociedade atual: indivíduos que vivem sem tempo, constantemente ocupados e em estado de intranquilidade e vigília, são valorizados e associados a desempenho, produtividade e status. Em contrapartida, aqueles que se voltam à reflexão interna ou ao mundo interno criativo são frequentemente percebidos como improdutivos ou marginais à lógica da performance.

Essa dinâmica revela uma dificuldade coletiva em sustentar o vazio e o silêncio reflexivo como o que precede a criatividade e imagens simbólicas do Inconsciente vindas pelos sonhos ou atividades criativas.

A aceleração contínua da vida, associada à busca por acúmulo material e uma hiperestimulação digital, produz uma forma de alienação da experiência. Troca-se presença por supervisão, convivência por monitoramento, e relações vivas por substitutos funcionais.

Nesse cenário, o tédio não é apenas evitado — ele deve ser rapidamente eliminado.

Se em outros tempos ele podia ser vivido como pausa, contemplação ou vazio fértil, hoje é imediatamente preenchido por estímulos, sejam eles digitais, materiais ou produtivos. A cultura da performance transforma cada intervalo em oportunidade de ocupação, esvaziando os espaços de interiorização.

É justamente nesse ponto que a Psicologia Analítica oferece uma inversão fundamental: aquilo que é evitado pode ser, na verdade, o que a psique necessita como antídoto contra a neurose advinda da unilateralidade contemporânea e psicopatologias em escala de epidemia, como a depressão no Brasil.

3. A dinâmica da energia psíquica e a fase da Nigredo na Alquimia

Na perspectiva junguiana, essa experiência pode ser compreendida a partir da dinâmica da energia psíquica, seu movimento de progressão e regressão que organiza a relação do sujeito com o mundo. Quando Jung afirma que a regressão não significa um retrocesso, mas sim uma fase necessária à evolução, em que o indivíduo não tem consciência de que se trata de uma fase do desenvolvimento, pois encontra-se em uma posição forçada e somente se o indivíduo permanecer neste estado é que podemos considerar um retrocesso (Cf. JUNG, 2013, §69)

Porque a regressão ativa um fato inconsciente, ela faz com que a consciência se defronte com o problema da alma, diante do problema da adaptação externa. É natural que a consciência resista à aceitação dos conteúdos regressivos, mas ela será finalmente obrigada a submeter-se aqueles valores regressivos porque a progressão fica impossibilitada; em outras palavras: a regressão leva a necessidade de adaptação à alma, ou seja, ao mundo psíquico interior. (JUNG, 2013,  §66)

Na regressão da energia psíquica, o tédio emerge, e os objetos deixam de sustentar o investimento libidinal. O tédio não representa ausência de energia, mas uma transformação em seu sentido. O que é vivido como vazio corresponde, na realidade, a um processo ainda não simbolizado e que precisa ser refletido e entendido profundamente para uma nova direção.

Essa dinâmica encontra correspondência na alquimia, especialmente na fase da nigredo que Jung descreve como um estado no qual as estruturas conhecidas se dissolvem. “A nigredo (negrura) corresponde à escuridão do inconsciente, que encerra em primeira linha a personalidade inferior ou a sombra. […]” (JUNG, 2015, §312).

[…] Não era em vão que os antigos “artistae” (artistas) identificavam sua nigredo (negrura) com a melancolia e exaltavam seu opus (obra) como remédio para o sofrimento psíquico (“afflictiones animae”), uma vez que fizeram a experiência, como não podia esperar-se de outra maneira, que na verdade a bolsa do dinheiro murchava, mas a alma tirava proveito disso; pressupondo-se naturalmente que tivessem escapado ilesos de certos perigos psíquicos consideráveis. […] (JUNG, 2015, §107)

Trata-se de uma perda de referências, na qual o ego já não sustenta sua organização habitual. O tédio apresenta-se com essa mesma qualidade: ele marca o momento em que o antigo perde validade e o novo ainda não se formou. Um campo de transformação ainda não elaborado, mas com potencial de transformação.

[…] A inconsciência original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo (negrura), caos, massa confusa e como um entrelaçamento difícil de desfazer entre a alma e o corpo, com o qual ele forma uma unidade sombria (unio naturalis).[…]  (JUNG, 2015, §356)

Na clínica analítica permanecer no tédio significa deixar as imagens emergirem e aprofundarmos na pergunta “para que?”, com o objetivo de não nos demorarmos na arqueologia da alma e nos afetos, mas de entendermos o presente e o que a alma quer, pois na dialética encontra-se a grande oportunidade de autoconhecimento e novos sentidos.

[…] Este processo é bem conhecido da psicologia, pois uma parte essencial do trabalho psicoterapêutico consiste justamente na conscientização e no trabalho de desprender essas projeções, que falsificam a imagem do mundo visto pelo paciente e impedem seu autoconhecimento. Faz-se isto a fim de trazer ao controle da consciência certas condições psíquicas anômalas e certos estados de natureza afetiva, isto é, sintomas neuróticos. A intenção terapêutica expressa é fazer frente à turbulência emocional, estabelecendo uma posição psíquico-espiritual superior. (JUNG, 2015, §356)

4. O silêncio como fundo gerador da reflexão – o vício da busca

O declínio da atenção, a perda da capacidade contemplativa e da capacidade de permanência no silêncio reflexivo, e o vício da busca frenética,  nos entrega como resultado a intranquilidade e o adoecimento da alma. A própria alma enferma se torna um motor de busca e de ansiedade. A alma perde a capacidade contemplativa. Na meditação reflexiva e no silêncio fértil inicia-se um movimento distinto: imagens emergem, conteúdos inconscientes tornam-se acessíveis e o processo de ampliação da consciência pode se iniciar. É nesse ponto que o silêncio se torna fundamental.

O livro Falando sobre Deus, do filósofo Byung-Chul Han, nos brinda com uma visão ampliada de Simone Weil, filósofa, escritora e mística francesa do século XX,  e ainda uma visão altamente sofisticada da modernidade neocapitalista deste filósofo sul-coreano os quais nos oferecem lições sobre a mente unilateralidade e vivida na busca incessante de algo que já não se encontra e que acaba na psicopatologia. Uma das partes interessantes no livro, aparece em uma citação atribuída à Simone Weil, onde ela afirma que a  falta de presença de espírito está no fato de que “se quis ser ativo; se quis procurar” (apud HAN, 2025 p. 24) e Han menciona que somos viciados em busca, e nos leva a refletir através de uma afirmação contundente, “quem busca o ser humano é Deus e a busca por parte do homem leva apenas a exaustão” (HAN, 2025 p. 24).

O silêncio e a autorreflexão deixam de ser ausências e passam a ser condição de emergência. O ego temporariamente perde seus investimentos externos, e sentimentos de falta de sentido e ameaças surgem.

Neste silêncio, neste tédio é que podemos nos permitir uma certa aproximação com o sagrado criativo. O tédio profundo pede silêncio profundo e o silêncio contemplativo nos capacita o pensamento e o observar-se gerando novas formas de pensar. O silêncio é a parteira do novo (Cf. HAN, 2025, p. 90)

A Atenção consiste em (…) manter o pensamento disponível, vazio e aberto ao objeto (…). E, acima de tudo, o pensamento deve estar vazio, em espera, sem buscar nada, mas pronto para acolher o objeto que penetrará nele, em sua verdade nua (HAN, 2025, p. 96)

A ideia de que “A atenção perfeitamente pura, a atenção que é apenas atenção, é a atenção voltada para Deus, porque Ele está presente apenas na medida em que há atenção” (HAN 2025, p. 17), poderia ser compreendida simbolicamente na linguagem junguiana como experiência do Self. O Imago Dei, entendido como imagem arquetípica da totalidade, manifesta-se no centro silencioso da psique.

O silêncio das coisas e dos sons pode espelhar o silêncio interior necessário para o encontro com o Self – “O silêncio é a parteira do novo” (HAN, 2025, p. 91). Até mesmo o ato de rezar se tornou impossível diante dos estímulos aos quais o indivíduo contemporâneo se submete. Fechar os olhos e olhar para dentro se tornou insuportável diante do confronto com o silêncio e com a própria existência.

Nesse ponto, o tédio deixa de ser mera falta de estímulo e pode tornar-se espaço potencial.

Em tempos de ego desmedidamente fortalecido, não temos acesso a Deus: “a vontade de Deus – como reconhecê-la? Quando se faz silêncio dentro de si, quando se faz calar todos os desejos, todas as opiniões, e se pensa com amor, com toda a alma e sem palavras”. (HAN, 2025, p. 96)

5. Soul: propósito, suspensão e experiência

No filme Soul a narrativa apresenta um sujeito cuja existência encontra-se organizada em torno de um único propósito futuro. Joe Gardner vive orientado pela crença de que a vida somente adquirirá sentido ao alcançar um ideal específico: tocar profissionalmente em uma banda de jazz. O presente, portanto, deixa de possuir valor em si mesmo e transforma-se apenas em preparação para um acontecimento posterior perde-se a experiência de viver cada instante.

Essa estrutura psíquica reflete uma configuração característica da contemporaneidade: a experiência da vida é constantemente adiada em nome de uma promessa futura de realização. O sujeito passa a existir em função de um ideal, sustentando-se na fantasia de que o sentido será finalmente alcançado quando determinada meta for atingida. Nesse movimento, a consciência torna-se excessivamente identificada com uma finalidade e perde a capacidade de habitar a experiência imediata.

No entanto, o filme introduz uma inflexão importante quando o protagonista finalmente alcança aquilo que acreditava ser seu destino e, ainda assim, experimenta um esvaziamento. O momento esperado não produz a transformação psíquica imaginada. O vazio permanece. Psicologicamente, essa experiência pode ser compreendida como o colapso de uma inflação do ego sustentada por uma ideia de propósito absoluto. A libido anteriormente projetada em um ideal retorna ao sujeito, produzindo uma suspensão semelhante à descrita por Jung nos movimentos regressivos da psique.

É justamente nesse ponto que o filme se aproxima simbolicamente da experiência do tédio profundo. O vazio que emerge após a dissolução do ideal não representa ausência de vida psíquica, mas um estado de transição ainda não simbolizado. O antigo sentido perdeu validade, enquanto o novo ainda não pôde emergir. A suspensão produz sofrimento porque o ego já não consegue sustentar sua organização anterior, mas ainda resiste à transformação.

O filme oferece uma imagem importante para o presente artigo: o tédio profundo não surge apenas como falta de estímulo, mas como consequência de uma ruptura entre vida e experiência.

O sujeito contemporâneo encontra-se frequentemente incapaz de sustentar o vazio necessário à transformação psíquica, preenchendo-o compulsivamente com metas, produtividade, estímulos e hiper ocupação. Entretanto, ao evitar o vazio, evita também o encontro com aquilo que poderia reorganizar simbolicamente sua existência.

A transformação do protagonista ocorre precisamente quando a consciência deixa de buscar o sentido exclusivamente no futuro e passa a reconhecer a dimensão simbólica da experiência presente. Pequenos acontecimentos cotidianos — o vento, os sons da cidade, uma conversa simples, o sabor de um alimento — recuperam densidade psíquica. A vida deixa de ser apenas projeto e retorna à condição de experiência.

O filme torna-se, uma representação simbólica da tensão contemporânea entre inflação do propósito e incapacidade de presença. Sua relevância para esta discussão está em mostrar que aquilo que inicialmente aparece como vazio ou perda de sentido pode constituir precisamente o limiar necessário para uma transformação da atitude consciente. O tédio, nesse contexto, deixa de ser apenas um estado a ser eliminado e passa a configurar uma possível abertura para o processo de ampliação da consciência e aproximação do Self.

6. Conclusão

A Clínica Junguiana, propõe compreender o tédio como um fenômeno central no processo de ampliação da consciência e convida a permanência do tédio como caminho de entendimento do chamado da alma.

Longe de ser apenas um estado a ser evitado, ele corresponde a um momento de transformação na dinâmica da libido. Ao se aproximar simbolicamente da nigredo, o tédio marca a dissolução da rigidez do ego e a abertura ao inconsciente para imagens simbólicas.

A recusa contemporânea desse estado impede o desenvolvimento do processo simbólico e dificulta a emergência do Self. Atravessar o tédio, por outro lado, implica sustentar o vazio, aceitar a suspensão e permitir que a psique produza novas formas de sentido.

Nesse percurso, o tédio deixa de ser apenas sofrimento e passa a constituir um dos limiares mais silenciosos e mais decisivos da transformação psíquica.

Todos os meios para economizar tempo, entre os quais estão as facilidades de comunicação e outras comodidades, paradoxalmente não economizam tempo; só servem para encher o tempo disponível de tal forma que não se tenha tempo para mais nada. Disso resulta forçosamente uma pressa febril, superficialidade e fadiga nervosa com todos os sintomas concomitantes como ânsia por estímulos, impaciência, irritabilidade, vacilação etc. Este estado pode levar a várias coisas, mas não a uma cultura maior do espírito e do coração. (JUNG, 2012, §1343)

Vânia Lucia Otoboni – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

DOCTER PETE. Soul. Pixar Animation Studios. 2020.

HAN, Byung-Chul. Falando com Deus: Vozes, 2025.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. OC 18/2. 4. ed. Petrópolis: Vozes 2012.

________ A energia Psíquica. 15. ed. Petrópolis: Vozes 2013.

________Mysterium Coniunctionis. OC 14/2. Ed.Digital. Petrópolis: Vozes 2015.

imagem: pexels

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Seu Albo era uma figura conhecida na região. Se autodefinia como uma pessoa muito correta, com retidão de caráter e convicto de que era contra qualquer tipo de maldade. Uns diziam que ele tinha 30 anos, outros uns 60, mas todos sabiam que seu nome era Albo.

Em um dia de folga, sempre acompanhado de suas convicções, andava displicentemente pelas ruas de sua cidade quando viu jovens vestidos com roupas estravagantes:

– Essa juventude está perdida! – disse a si mesmo, vestindo sua sandália com meias sociais, short bege e camisa florida.

Mais alguns metros de caminhada e, surpresa, encontrou um amigo da juventude.

– Grande amigo! Você viu a pouca vergonha que está neste país? Estão destruindo nosso bem maior: a família! – disse Albo.

O pai de Albo tinha sido alcoólatra e, antes de morrer precocemente, teve diversos episódios de violência contra sua mãe. Já Seu Albo já tinha se separado três vezes, contudo, segundo ele, isso se deu porque elas não eram boas mulheres.

– Verdade Albo, esse mundo está perdido – respondeu o amigo, dando aquelas respostas tão óbvias e esperadas que só perdem em automatismo e irreflexão para quando levamos um tombo e tentamos nos proteger com as mãos.

– Bom te ver amigo! Precisamos marcar alguma coisa – naturalmente que na cabeça do Seu Albo essa “alguma coisa” era algum encontro fortuito numa casa de prostituição qualquer; normal.

Continuou sua caminhada, e nela ficava a refletir sobre muitas situações da vida, por exemplo: como as pessoas eram egoístas, como ninguém respeitava mais nada, como este país estava jogado às traças, como os valores (sabe-se lá do que) tinham sido perdidos e como “ninguém” percebia isso.

Acidentalmente e distraidamente, Seu Albo entrou numa ciclovia, e por pouco não foi atropelado por uma bicicleta. Ficou muito irritado!

– Quem você pensa que é? – Vociferou contra o ciclista!

– Sou um ciclista, pedalando uma bicicleta, na ciclovia, que é uma via feita para ciclistas pedalarem suas respectivas bicicletas… – respondeu.

– E você sabe com quem está falando? – Carteirou (?).

– Sei… com um “albo” – disse o ciclista em voz baixa e voltou à sua pedalada.

Mas não passou de um susto.

Seu Albo voltou para sua casa e resolveu dar uma volta de carro. Poucos metros dirigindo e ele quase atropelou uma pessoa que atravessava na faixa de pedestres.

– Você endoideceu de atravessar desse jeito? – buzinou e berrou em seguida!

Num mix de susto e alívio, a pessoa continuou sua caminhada em silêncio. Apenas murmurou “albo”…

– Essas pessoas que não prestam atenção por onde andam me tiram do sério – disse Albo a si mesmo.

Dirigiu seu carro até o local onde praticava sua religião. Seu Albo a praticava com muito fervor e devoção. Sempre dizia que ter fé era essencial e que Deus só sabia fazer o bem. Por outro lado, ele não entendia como outras pessoas poderiam praticar religiões diferentes da sua, ou como podiam praticar uma religião menos evoluída que a sua: “Só pode ser coisa do diabo”, falava regularmente.

Um jovem colega desse espaço religioso, aparentemente demonstrando sensatez, se incomodou com as falas de Albo:

– Seu Albo, de onde raios você tirou que uma religião que é diferente da sua só pode ser coisa do diabo ou algo que o valha?

– Meu filho, – usando o termo “filho” num tom que misturava acolhimento e soberba – você ainda vai aprender. Deus é bom, logo, essas coisas ruins que vemos das outras religiões só podem ser coisas do diabo.

– Na perspectiva religiosa, quem criou o mundo, Seu Albo?

– Deus, é claro!

– Bem, e isso inclui seres vivos, entidades e figuras históricas, certo?

– Evidente!

– Então Deus criou o diabo?

– Não seja ingênuo, filho. Deus não é culpado pela criação do diabo. A maldade vem do livre-arbítrio que Deus outorgou – quis usar uma palavra difícil para parecer culto – aos seres humanos.

– Se Deus criou tudo, o livre-arbítrio e o mal não seriam uma criação de Deus?

– Filho, é muito difícil conversar com você. Para seu governo, saiba que algumas das minhas crenças foram até comprovadas cientificamente!

– Seu Albo, mas se foi comprovado cientificamente, será que isso não deixou de ser uma experiência de fé? A fé que eu aprendi na mesma religião que praticamos, é aquela que contempla a dúvida, que caminha na incerteza e que é guiada por princípios éticos, que independem de uma comprovação concreta, senão da própria experiência sagrada e individual que qualquer pessoa pode ter. Isso é muito diferente daquilo que hoje chamamos de “cientificamente”.

– Quanta bobagem! Deixemos essa conversa para quando você conseguir argumentar, entender o que é Deus e o que fé, vai ler – e saiu, cheio de dúvidas, mas sem dar chance ao inquisidor, assim Seu Albo o considerava, continuar seus argumentos “vazios” (?).

Já o jovem achou interessante que Seu Albo já tivesse entendido o que era Deus…

Algum tempo passou e Seu Albo foi tomado por uma angústia. Não sabia descrevê-la muito bem, mas estava muito introspectivo, de poucas palavras, às vezes até chorava “escondido” em sua casa. Percebeu que ele tinha que mudar algumas atitudes em sua vida. Começou a se dar conta que por vezes tinha uma postura radical ou inflexível, até mesmo arrogante. Constatou pela sua própria reflexão que precisava mudar e colocar essas mudanças em prática. Soube que usar pronomes neutros era uma nova forma de se comunicar, muito mais inclusiva e que provavelmente o deixaria menos radical ou intransigente.

– Agora uso pronomes neutros! Assim consigo englobar todas as pessoas quando me referir a elas – comentou com um conhecido do bairro.

– Seu Albo… a expressão “todas as pessoas” já não é neutra e inclusiva?

– A neutralidade está em você usar pronomes que incluam pessoas de qualquer orientação sexual ou gênero.

– E se falo “todos”, não faço isso?

– Coisas do patriarcado – bufou. – Você não sabe nada de inclusão! Sou inclusivo!

– Mas posso falar “todos”?

– Fale o que quiser, mas isso não é inclusivo!

– Então estou excluído da sua lista de que é ser inclusivo?

– De certa forma, sim!

– Você acabou de dizer que era inclusivo, mas me excluiu…

– Claro que sou inclusivo! Inclusivo e diverso! Veja só: na empresa que eu trabalho fizemos programas de diversidade. Agora usamos pronomes neutros, temos programas de liderança feminina, temos projetos para PcDs, coitados (?)! Chamamos até uma monja budista para dar uma palestra aos funcionários.

– Muito bacana essa iniciativa! Penso que a ideia de diversidade também passa pela ideia de diversidade religiosa, algo que é muito bonito e potente aqui no Brasil. Que tal chamarem um Pastor ou uma Mãe de Santo para uma palestra na próxima vez?

– Não… Daria muita polêmica – disse Seu Abo tentando sair do assunto.

– Você não é inclusivo e diverso? – retrucou o homem.

– Deixa eu te explicar… – usou essa expressão para ganhar tempo pois, na prática, não sabia o que falar. Continuou:

–  Eu era uma pessoa muito extrema, mas agora sou mais flexível. Por isso resolvi virar inclusivo – Seu Albo era conhecido na empresa em que trabalhava por ser um líder incoerente e sempre com ideias que emergiam de última hora. Não raro a equipe tinha que trabalhar muitas horas além do expediente normal para operacionalizar suas ideias “diversas” e “inclusivas”, que não consideravam nem excesso de horas trabalhas, nem uma vida saudável na relação com o trabalho.

– Sei, e o que mais faz? – indagou seu conhecido do bairro.

– Sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético! Ajudo as pessoas, especialmente as da minha equipe – ao falar isso se lembrou de quando um de seus funcionários lhe confidenciou algo muito particular e, no dia seguinte, boa parte da equipe abordou esse funcionário para tratar do tema. O funcionário, consternado, indagou Seu Albo em seguida, ao passo que ele disse que não tinha falado “com ninguém”, só com outra pessoa da equipe, mas que o fez apenas querendo ajudar.

– Teve até uma vez que depois de eu tentar ajudar uma pessoa com a maior das boas vontades, ela pediu demissão e teve a pachorra de falar que eu a expus – contou ao conhecido.

– Sei quem é essa pessoa Seu Albo, e até onde eu soube, ela foi exposta mesmo – afirmou o conhecido.

– Ela é uma mal-agradecida, isso sim! – grasnou.

No caminhar da jornada da vida, Seu Albo se tornou ativista, crítico do consumismo vazio e resolveu se envolver com pautas ambientais, embora fizesse questão de usar seu carro movido a combustível fóssil, pois, segundo ele “não queria dirigir um carrinho de golfe anabolizado”.

– Agora também não consumo carne por uma motivação muito clara: sou a favor do bem-estar animal – disse com alegria!

– E consumir carne é sinônimo de sofrimento animal, Seu Albo? – indagou um colega de trabalho.

– Claro! Animais também merecem ser bem tratados. Amo cachorros – Seu Albo se esquecera que a poucos anos atrás tinha feito uma cirurgia que o livrou de um problema de saúde mais grave, e que praticamente todas as cirurgias que hoje são feitas em seres humanos, eram, e continuam sendo, desenvolvidas com pesquisas que utilizam animais.

Apesar dessas falas e/ou comportamentos, a angústia parecia acompanhá-lo.

Certo dia teve um sonho. Nele via pessoas nadando e se chafurdando numa piscina ou poço de lama, não sabia muito bem quem eram, mas lhe pareciam muito familiares, embora não conseguisse descrever seus rostos. Claramente se divertiam com aquilo, como se fosse uma brincadeira. Mas o que aquela lama parecia mesmo era cocô. Ele não sabia explicar como aquilo parecia legal e empolgante. Era uma verdadeira esbórnia de merda. Quis participar também. Caminhou em direção à piscina/poço. Quando foi pular, acordou.

Finalmente, resolveu procurar por análise. Disseram-lhe que a análise junguiana era muito boa, pois trabalharia questões mais profundas e lá seus sonhos seriam investigados em detalhes. Levou a sério e logo teve seu primeiro encontro com o terapeuta.

– Sabe Analista, sou uma pessoa muito resiliente! O problema é que as pessoas têm inveja de mim.

– E o que você tem de invejável?

– Eu sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético, respeito as pessoas, protejo o meio-ambiente e os animais, sou inclusivo e diverso, defendo a religião e a fé. Não tenho político de estimação, família para mim é sagrada e meus valores são inegociáveis. Minha vida vai muito bem. O problema são as pessoas que questionam minhas falas e meus comportamentos… Elas não me entendem!

– O problema são as pessoas… entendi. De quais pessoas estamos falando?

– De quase todas as quais eu me relaciono ou me relacionei de alguma forma.

– Todas é muita coisa, não?

– Na verdade, acho que só tem uma – os olhos da Albo lacrimejaram, e continuou:

– Eu! Eu não me entendo. E às vezes acho que sou um merda.

…

Por qualquer acaso da vida, este texto caiu nas mãos de Seu Albo, que o leu atentamente. Ao terminar, apenas disse a si mesmo:

– Nossa, tenho um amigo que é exatamente assim.

—

Epílogo

“Muitas vezes é trágico ver como uma pessoa estraga de modo evidente  a própria vida e a dos outros, e como é incapaz de perceber até que ponto essa tragédia parte dela e é  alimentada progressivamente por ela mesma. Não é a sua consciência que o faz, pois esta lamenta e amaldiçoa o mundo desleal que dela se afasta cada vez mais. Pelo contrário, é um fator inconsciente que trama as ilusões que encobrem o mundo e o próprio sujeito” (OC 9/2, §18).

“O retorno ao caos era considerado pelos alquimistas como uma parte da obra. E o estado da nigredo (negrura) e mortificatio (mortificação, morte), seguido do ignis purgatorii (fogo do purgatório ) e da albedo (alvura). O espírito do caos é indispensável para a obra […]. O inconsciente é bom e mau, ou nem bom nem mau. Ele é a mãe de todas as possibilidades” (OC 14/1, §247).

“Entre os alquimistas, o Paraíso é um símbolo popular do albedo (alvura), isto é, do estado de inocência readquirido…” (OC 9/2, §373).

Em termos psíquicos, a albedo só cumpre com seu objetivo alquímico quando compõe um par de opostos com a nigredo, levando de maneira consequente à citrinitas (amarelecimento) e em seguida à rubedo (vermelhidão), que é um simbolismo da síntese dos opostos.

Do contrário, uma pessoa “alba” será aquela que vive sua fantasia paradisíaca de si mesma, composta pelas próprias verdades, circunscrita ao conhecimento dos padrões típicos e mais aprazíveis do ego, como se esse fosse toda a psique. Ela chamará a isso de “autoconhecimento”. Em suma, uma pessoa “alba” será aquela que viverá uma suposta “clareza” dos limites da consciência, como se esta fosse sua totalidade.

Albo: (do latim), claro, branco.  

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata do IJEP

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Este ensaio foi inicialmente escrito em outubro de 2025, quando ainda não sabíamos qual seria o tema do congresso do Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa (IJEP) de 2026; coincidentemente – ou não – este texto conversa com a proposta do congresso que é “Ecologia alquímica – transmutar a Consciência para Regenerar a Terra”.

É um tanto comum as pessoas se queixarem da falta de sol.

Moro na região Sul do Brasil e no inverno de 2025 tivemos muitos dias sem sol.  Quando a primavera se aproxima por aqui o que mais escuto em meu consultório é “Que bom que o sol voltou!” ou qualquer outra expressão que remeta a isso. Nunca tive até hoje sequer um cliente que chegasse e me dissesse: “Preciso de lua!” ou “Estou sentindo falta da lua”.

O sol, com toda sua luz e calor, enquanto símbolo, pode representar o yang, o masculino, a ação; a lua, com seu brilho noturno, por sua vez, pode representar o yin, o feminino, o receptivo. No LIVRO DOS SÍMBOLOS (2012, p.22) temos a seguinte descrição referente ao sol:

Para os olhos dos adoradores do sol ao longo dos milênios, os raios solares parecem transferir propriedades mágicas de fertilidade, criatividade, profecia, cura e até (para os alquimistas) uma potencialidade viva para a completude que reside em cada indivíduo.

E com relação à lua:

(…) a lua preside à concepção, gestação e nascimento, aos ciclos agrícolas da semeadura e da colheita, a toda a transformação do ser. É a dona da humidade; dos líquidos da vida incluindo a seiva, a saliva, o sémen, o sangue menstrual, o néctar e os venenos de plantas e animais. Rege os vapores húmidos que promovem o apodrecimento, a humidade que cai como chuva ou orvalho, o fluxo e refluxo de todas as massas de água; o resultado favorável ou desfavorável de toda navegação. (O LIVRO DOS SÍMBOLOS, 2012, p.26)

Estas definições nos mostram que os dois astros apresentam qualidades complementares, e não é possível viver sem nenhum deles, embora o pequeno satélite terrestre tenha suas funções e propriedades minimizadas e desvalorizadas por alguns – ou muitos – indivíduos.

O sol é a luz que ilumina, mas que também ofusca o que está nas sombras. Excesso de luz solar pode cegar não somente os olhos físicos, mas também a psique, pode queimar a pele, tornar a terra infértil. A alternância entre luz solar e seu reflexo em meio à escuridão através da luz lunar, é uma das coisas que faz a vida existir da maneira como a conhecemos.

Mas como pensar a psique em termos de solar e lunar? Carl Gustav Jung fala sobre as consciências feminina e masculina, relacionando-as ao sol e à lua da seguinte forma:

Declarações feitas por homens a respeito da psicologia feminina por princípio, são sempre prejudicadas pelo fato de que sempre se verifica a mais forte projeção da feminilidade inconsciente justamente onde mais necessário se faz o julgamento crítico, isto é, aí onde o homem está envolvido emocionalmente. Luna, tal qual a alquimia a descreve por meio de metáforas, é primeiramente uma imagem especular da feminilidade inconsciente do homem; entretanto, ela é o princípio da psique feminina, no mesmo sentido em que o Sol o é da psique masculina. Essa caracterização salta aos olhos principalmente na concepção astrológica do Sol e da Lua, para nem se falar da pressuposição mitológica, que é eterna. Não podemos certamente imaginar a alquimia sem a influência dessa sua irmã mais velha, a astrologia. Na avaliação psicológica das luminárias, é preciso considerar as declarações desses três domínios. Então, se Luna caracteriza a psique feminina do mesmo modo que o Sol a masculina, nesse caso o Sol como consciência seria unicamente um assunto masculino, o que evidentemente não é possível, pois a mulher também possui consciência. Como até agora na parte apresentada identificamos o Sol como consciência e a Luna como o inconsciente, seríamos agora forçados a concluir que a mulher não pode ter consciência.

O erro da nossa formulação consiste primeiro em termos colocada a Lua simplesmente em lugar do inconsciente, quando isso vale sobretudo para o inconsciente do homem; segundo, em termos deixado de considerar que a Lua não é apenas sombria, quando ela é também um corpo que fornece luz ou, em outras palavras, que ela também pode representar a consciência. Este último é então o caso das mulheres: a consciência da mulher em certo sentido tem mais caráter de Lua do que de Sol. Sua “luz” é a luz mais suave da Lua, que antes une do que distingue. Ela não faz, à maneira da luz forte e deslumbrante do Sol, com que os objetos deste mundo, os quais não devem ser confundidos entre si, apareçam naquela forma inexoravelmente distinta e separada, mas reúne muito mais o que está perto e o que está longe em uma aparência enganadora, transforma por suas artes mágicas o pequeno no grande e o elevado no baixo, dilui as cores em um azulado crepuscular e reúne a paisagem noturna em uma unidade jamais suspeita. (JUNG, 2012, §216-7)

Sobre a psique feminina, C. G. Jung (2012, §223) ainda nos diz:

O Sol, que personifica o inconsciente feminino, não é o Sol diurno, mas algo correspondente ao Sol niger. (…) O sol inconsciente da mulher, ainda que escuro não é ἀνθραϰώδης (preto como carvão), como se diz da Lua, mas é antes como que um eclipse solar permanente, que raríssimas vezes é total. A consciência feminina normalmente está provida tanto de escuridão como de luz, de modo a não poder ser inteiramente clara, como também seu inconsciente não pode ser completamente escuro. Entretanto, onde as fases lunares forem suprimidas por causa de uma influência solar demasiada forte, aí tanto assume a consciência feminina um caráter solar geralmente claro, como também, em oposição, o inconsciente se torna cada vez mais preto – niger nigrus nigro – e esses dois estados se tornam com o tempo insuportáveis para ambas as partes.

Cabe assim, ressaltar que homens e mulheres possuem tanto aspectos solares quanto lunares em sua psique, ainda que entendidos em termos estruturais de forma diferenciada.

Sobre isto a alquimia tem muita coisa para dizer, que será de tanto maior interesse para nós, por sabermos que a Lua é símbolo muito apreciado por certos aspectos do inconsciente – isso, contudo, vale apenas para o homem. Para a mulher a Lua corresponde à consciência, e o Sol ao inconsciente. Isto está relacionado com o tipo sexual oposto no inconsciente (anima para o homem, animus para a mulher!). (JUNG, 2012, §154)

Pode-se dizer que vivemos em uma sociedade que preza pelo valores solares e nega, negligencia ou reprime o inconsciente lunar no homem ou a consciência lunar na mulher, é excluir uma parte de quem somos. Não podemos esquecer que “no homem é a Anima lunar, na mulher é o Animus solar” (JUNG, 2012, §219).

Negar uma parte de nossa psique pode nos mutilar e trazer sérias consequências tanto a nível individual quanto coletivo.

Nossa vida civilizada exige uma atividade concentrada e dirigida da consciência, acarretando, deste modo, o risco de um considerável distanciamento do inconsciente. Quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis. (JUNG, 2013a, §139)

Como uma das consequências dessa repressão ou negação de aspectos da psique podemos ter aquilo que hoje a sociedade conhece como o diagnóstico patológico de depressão, que pode ser entendido como uma tentativa da totalidade psíquica (Self) de reconectar o indivíduo que vive afastado do que sua alma deseja e precisa. Muitos desses indivíduos aprenderam a valorizar apenas a sua consciência, e até certo momento da vida isto se faz necessário – construir, crescer, adquirir bens…

A partir de certo momento, no entanto, isto pode passar a perder o sentido. E se a pessoa não se permitir escutar o chamado de sua alma, este pode se impor, através de sintomas físicos ou psíquicos, dentre os quais aquilo que foi convencionado chamar de depressão.

Dentre os sintomas para Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR (ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA, 2023, p.183) um dos seguintes sintomas deve estar necessariamente presente: humor deprimido ou anedonia – sendo este último o termo técnico para falta de interesse ou prazer.[1]

A unilateralidade é uma característica inevitável, porque necessária, do processo dirigido, pois direção implica unilateralidade. A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente, a não ser que se trata absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes psíquicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção. É um caso cuja possibilidade não pode ser negada em teoria, mas na prática raramente acontecerá. A contraposição é inócua, enquanto não contiver um valor energético maior. Mas se a tensão dos opostos aumenta, em consequência de uma unilateralidade demasiado grande, a tendência oposta irrompe na consciência, e isto quase sempre precisamente no momento em que é mais importante manter uma direção consciente. (JUNG, 2013a, §138)

Indivíduos com sintomas depressivos podem ter, por exemplo, insônia ou hipersonia, este último seria o aumento da necessidade de sono. Nas duas situações podemos pensar simbolicamente que esta é uma tentativa de levar a pessoa ao inconsciente; seja diretamente através do aumento do sono levando o indivíduo ao mundo onírico; seja indiretamente, através da insônia, que muitas vezes faz com que o sujeito fique ruminando pensamentos – nesta situação não esperamos encontrar o indivíduo achando saídas alegres e entusiastas para suas questões, mas sim pensamentos de autocrítica, desvalor, culpa. Em casos mais graves pode haver pensamentos de morte, o que pode representar o retorno ao inconsciente.  

Etimologicamente a palavra depressão vem do latim deprimere, que significa “pressionar para baixo”.

O prefixo “de” pode ter o significado de separação/negação ou de movimento descendente. E realmente, os sintomas relativos a este quadro são caracterizados por uma descida, a necessidade de uma descida – a katábasis. C. G. Jung nos diz que a “depressão é sempre uma condição introvertida” (JUNG, 2013b, §63). E é assim, muitas vezes, quando estamos no fundo, mergulhados em nós mesmos, que surge o criativo. Se estamos sempre felizes, sem pressão nenhuma, mudar para quê? A tensão, em doses moderadas, nos move. Suportar a tensão, a angústia, é que pode fazer expressões criativas da alma surgirem. 

Estou mais do que convencido de que o caminho da vida só continua onde está o fluxo natural. Mas nenhuma energia é produzida onde não houver tensão entre os contrários; por isso, é preciso encontrar o oposto na atitude consciente. (…) Visto do ponto de vista unilateral da atitude consciente, a sombra é uma parte inferior da personalidade.  Por isso, é reprimida, devido a uma intensa resistência. Mas o que é reprimido tem que se tornar consciente para que se produza a tensão entre os contrários, sem o que a continuação do movimento é impossível. (…) É no oposto que se acende a chama da vida. (JUNG, 2014, §78)

A depressão nos leva para aqueles lugares da psique que não queremos ou tememos – enquanto ego – olhar. Ela faz com que visitemos nossos próprios demônios, para que, quem sabe, se tornem daimons – guias espirituais.

As antigas civilizações há muito tempo já cultuavam todo tipo de deuses: a sociedade egípcia –  berço da alquimia – dispunha de representações tanto do sol quanto da lua como deuses; para eles, por exemplo, o deus sol era Rá; e a deusa lua, Ísis.  Para os romanos, o sol era representado pelo Sol Invictus; para os gregos, Hélio ou Apolo; para os japoneses, Amaterasu; Sunna para os nórdicos. Já a lua, era, por exemplo, Diana para os romanos; Selene, Ártemis e Hécate para os gregos. Nichols (2007, p.308) nos lembra que Ártemis, deusa da lua, é prima e companheira de Hécate, a negra feiticeira das encruzilhadas; e enfrentá-la significava a morte espiritual ou pressagiava um renascimento, talvez os dois. A lua era vista em seu lado positivo e também negativo.

Nos dias atuais, podemos dizer que os deuses são cultuados de forma diferente. Embora diariamente seja noticiada a previsão do tempo nas mais variadas mídias acerca de que se teremos dias inundados com luz solar ou não, a lua ganha destaque apenas em situações pontuais, por exemplo quando ocorrem eclipses – ou seja, quando há uma relação dela com o astro rei.

Eclipses solares ocorrem quando a lua se interpõe entre o sol e a Terra, ocultando parcial ou totalmente a luz solar. É uma noite súbita em pleno dia.

Simbolicamente podemos pensar, no homem, como a consciência solar estar sendo obscurecida pelo próprio inconsciente; ou a mulher dominada por seu animus (o sol niger), ou ainda os instintos emergindo suspendendo a clareza racional do ego (a consciência sendo eclipsada pelo inconsciente).

Já os eclipses lunares ocorrem quando a lua é ocultada total ou parcialmente pela sombra da Terra; ou seja, a Terra fica interposta entre o sol e a lua, ocasionando sombra nessa última.

No eclipse lunar total temos a conhecida lua de sangue, pelo aspecto vermelho que a lua toma. Simbolicamente, neste momento, a lua mergulha na sombra da Terra, há um apagamento temporário da luz solar refletida, uma descida mais profunda ao inconsciente. O tom avermelhado que a lua toma nesse momento nos lembra a fase alquímica da rubedo, um tempo de iniciação e transmutação, um tempo glorioso, mas que logo se esvanece. É nestas ocasiões que podemos ver uma relação mais direta entre estes dois corpos celestes, a alquimicamente chamada coniunctio.

A conjunctio ocorre no mundo inferior, acontece no escuro, quando já não existe luz alguma brilhando. Quando estamos completamente inconscientes, quando a consciência nos abandona, então algo nasce ou é gerado; na mais profunda depressão, na mais profunda desolação, nasce a nova personalidade. Quando nos sentimos esgotados esse é o momento em que ocorre a conjunctio, a coincidência dos opostos. (VON FRANZ, 1980, p. 141)

Von Franz (1980 p.141), ainda lembra que “a coniunctio não ocorre na lua cheia, mas na lua nova, o que significa que ocorre durante a noite mais escura, quando nem mesmo a lua brilha, e nessa noite profundamente escura é que o sol e a lua se unem”.  A lua nova é (ou quase é) invisível, e o que não aparece aos olhos pode estar germinando no escuro. Sendo assim, podemos pensar que a depressão não necessariamente deva ser vista como algo negativo uma vez que pode trazer à consciência elementos até então desconhecidos.

Assim, a menos que haja uma psicose latente, as depressões devem ser encorajadas e as pessoas, aconselhadas a entrar nelas e a ser deprimidas – sem tentar escapar através da televisão ou das Seleções – e, se as depressões dizem que a vida nada significa e que nada vale a pena, deve-se aceitar isso e perguntar o que fazer. O que há a fazer é ouvir, mergulhar cada vez mais fundo até se atingir o nível da energia psicológica onde alguma ideia criativa pode surgir; de repente, no fundo, aparecerá um impulso de vida e de criatividade que havia sido ignorado. (VON FRANZ, 1980, p. 87)

Isso não significa romantizar quadros graves ou desconsiderar a necessidade de cuidado médico e psicoterápico quando indicados, mas reconhecer que o sintoma também carrega uma mensagem simbólica.

É necessário que haja um equilíbrio entre o solar e o lunar. Como o símbolo do taijitu (símbolo da filosofia taoísta que representa a dualidade do Yin e do Yang, onde uma divisão curva dentro de um círculo apresenta cores opostas – preto e branco – que se complementam. Dentro da parte escura (velho Yin) há um pequeno círculo branco (jovem Yang), e dentro da parte clara (velho Yang) há um pequeno círculo preto (jovem Yin)) somos feminino e masculino, somos luz e sombra, somos sol e lua.

A função transcendente não se desenvolve sem meta, mas conduz à revelação do essencial no homem. No início não passa de um processo natural. Há casos em que ela se desenvolve sem que tomemos consciência, sem a nossa contribuição, e pode até impor-se à força, contrariando a resistência do indivíduo. O sentido e a meta do processo são a realização da personalidade originária, presente no germe embrionário, em todos os seus aspectos. É o estabelecimento e o desabrochar da totalidade originária, potencial. (JUNG, 2014, §186)

Enquanto vivermos reféns de uma consciência, negando a existência da força do inconsciente, viveremos na incompletude. “A função psicológica e transcendente resulta da união dos conteúdos conscientes e inconscientes”. (JUNG, 2013a, §131)

A depressão, enquanto símbolo, nos força a olhar para o outro lado, para o lado sem luz, escuro, de onde pode surgir uma nova luz e um terceiro elemento criativo.

Von Franz (1980, p.127) exemplifica usando a imagem de Jonas no ventre da baleia, indicando que a “viagem marítima noturna – psicologicamente, um estado de conflito e depressão em que a pessoa é forçada a prestar atenção ao inconsciente – equivale à pedra filosofal”. É nesse mergulho forçado nas profundezas que se inicia o lento processo de consolidação de um novo eixo interior. “Se a pessoa experimentou por tempo suficientemente longo esses grandes altos e baixos acarretados pelo encontro com o inconsciente, forma-se então, lentamente, um núcleo inabalável” (VON FRANZ, 1980, p.233)

Se a pessoa tocou o fundo do inferno, nada existe mais embaixo, e aí é onde começa a rocha sólida. (…) Se chegou até aí sem quebrar, então é pouco provável que isso venha a ocorrer, pois algo coagulou dentro da pessoa e tornou-se sólido; e apoiada nisso, de acordo com o objetivo do trabalho, ela pode retirar-se para a casa interior da sabedoria, que está edificada sobre uma rocha que é inabalável – o texto fala até em eternidade.” (VON FRANZ, 1980, p. 233-4)

Como dizem Lafourcade e Sabina (2025)[2] na letra da música Maria La Curandera, “Y recuerda siempre que tú eres la medicina” (em livre tradução: lembre-se sempre que você é o remédio), é preciso recordar que a cura não está fora, a cura está na união do externo com o interno.

Não existe regeneração da Terra sem regeneração da psique. A devastação externa reflete uma desertificação interna. Quando o inconsciente é negligenciado, a natureza (em seus aspectos interiores e exteriores) também adoece.

A crise ecológica pode ser vista como expressão coletiva de uma hipervalorização do solar e de um empobrecimento lunar.

Transmutar a consciência para regenerar a Terra pode começar pela coragem de atravessar nossas noites escuras interiores, nossas depressões. Talvez a verdadeira ecologia alquímica possa começar quando conseguirmos aprender a honrar e respeitar o significado tanto o sol quanto a lua que habitam em nós. Quando a unilateralidade cede lugar à tensão criativa dos opostos, algo novo pode nascer, não apenas na psique individual, mas também no modo como habitamos o mundo.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA. Manual Diagnóstico e estatístico de transtornos mentais: DSM-5-TR. 5.ed. texto revisado. Porto Alegre:  Artmed, 2023.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______A natureza da psique(OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, b.

______A vida simbólica: escritos diversos (OC18/1) 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______Psicologia do inconsciente(OC 7/1). 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

LAFOURCADE, Natalia; SABINA, María. María La Curandera. Disponível em: https://www.letras.mus.br/natalia-lafourcade/maria-la-curandera/ Acesso em: 19 out 2025.

NICHOLS,  Sallie. Jung e o tarô: uma jornada arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

Imagem: autoria própria

[1] Para o diagnóstico de Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR, cinco ou mais dos seguintes sintomas devem estar presentes por pelo menos duas semanas e representam uma mudança no funcionamento anterior; sendo que os itens (1) e/ou (2) necessariamente devem estar presentes. (1) humor deprimido na maior parte do dia, quase todos os dias, conforme indicado por relato subjetivo ou por observação feita por outras pessoas; (2) acentuada diminuição do interesse ou prazer em todas as atividades na maior parte do dia quase todos os dias; (3) perda ou ganho significativo de peso sem estar fazendo dieta (5% do peso corporal em um mês), (4) insônia ou hipersonia quase todos os dias; (5) agitação ou retardo psicomotor quase todos os dias; (6) fadiga ou perda de energia quase todos os dias; (7) sentimentos de inutilidade ou culpa excessiva ou inapropriada quase todos os dias; (8) capacidade diminuída para pensar ou se concentrar, ou indecisão, quase todos os dias; (9) pensamentos recorrentes de morte (não somente medo de morrer), ideação suicida recorrente, sem um plano específico, um plano específico de suicídio ou tentativa de suicídio. Os sintomas apresentados devem causar sofrimento clinicamente significativo ou prejuízo no funcionamento social, profissional ou em outras áreas importantes da vida do indivíduo. O episódio não é atribuível aos efeitos fisiológicos de uma substância ou condição médica.

[2] “Cúrate, mijita, el dolor con el calor del sol

Y el frío de la luna

Endulza la mañana con aroma de lavanda, romero, eucalipto

Y que venga la calma

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te agarre

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te ame

Cúrate, mijita, con el amor del más bonito, haga caso a la intuición

Mira el mundo entero con el ojo aquel que lleva uste’ en la frente

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Que se vuelvan polvo, que se vuelvan polvo todos los dolores

Que los queme el fuego, que los queme el fuego y vengan nuevas flores.”

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Nesse horizonte, a esperança não é entendida como pensamento positivo, mas como uma tonalidade psíquica liminar, situada entre a putrefação da forma anterior e o brotar de novas possibilidades, quando o verde começa a se insinuar, numa fase em que a transformação ainda é incompleta, porém já pressentida e desejada.

O momento em que a transformação psíquica, não é mais sentida apenas como sofrimento, mas reconhece-se o aparecimento de uma certa alegria, como uma primavera oculta, quando brotos verdes começam a despontar na terra nua anunciando uma possível colheita futura. 

“…nosso mundo, se desumanizou. O homem está isolado no cosmos. Já não está envolvido na natureza e perdeu sua participação emocional nos acontecimentos naturais que até então tinham um sentido simbólico para ele”. Perda desses valores morais e espirituais que possibilitavam o indivíduo a dar contenção para a vida, seriam a causa de uma imensa cisão interna, assim consciente e inconsciente mostram-se cada vez mais afastados, sendo a falta de sentido do indivíduo moderno o grande sintoma.” (JUNG, 2013, p.274). 

Este artigo tem por base um inseto, primeiro surgido em um sonho e no dia seguinte, na concretude.

Inseto este, cuja aparição carrega, na cultura popular, certas superstições associadas a seu nome. Antes de avançar para ampliação teórica, considero este acontecimento cotidiano como ponto de partida, tendo em vista a forte carga energética que provocou reflexão e elaboração. 

Uma vez que é neste cruzamento entre o ordinário e o extraordinário que a psicologia analítica encontra matéria viva para o estudo dos aspectos psicológicos da experiência. Assim não se trata apenas de um episódio cotidiano, mas também de uma imagem que emergiu e que, por sua força evocativa, abriu espaço para pensar a esperança em suas múltiplas camadas psicológicas.

Neste momento, passo a relatar como a experiência se deu em seu aspecto subjetivo:

“E lá estava ela, primeiro no sonho, verde, muito verde, daquele verde que me atrai o olhar no começo da primavera. No final do inverno, lá estão as plantas adormecidas com seu verde estabelecido, intenso, daquele verde de quem já acumulou dias de sol, chuva, invernos, verões e outras primaveras, e então, eles aparecem: os brotos. E como eles, era um verde novo, que se destaca, um verde fresco, alegre, mas também de certa forma um verde tímido e brilhante, o verde da esperança. Assim era ela no sonho.”

Mas no dia seguinte, ao entrar no banheiro, sinto um temor, aquele de quando percebemos que não estamos só, e como para aqueles brotos, logo meu olhar foi atraído para ela. E ali estava, no teto do banheiro, a presença que me invadiu, o inseto, que no sonho chamaram de grilo, mas eu sabia que este verde era da esperança, as emoções se misturaram, eu seguia com medo, medo de ela voar em mim, mas porque alguém teria medo da esperança?

E o que eu estava chamando de grilo, mas era esperança em seu verde mais vivo? Na verdade, a descoberta da esperança foi algo recente em minha vida, antes de retornar a vida animada, todos esses insetos eram grilos, ao meu modo apático de ver. No entanto, meu reino de certezas ruiu e assim a esperança pode entrar.

O inseto

A esperança, enquanto inseto, pertence a família Tettigoniidae, ordem Orthoptera, também é conhecida como “inseto folha”. Apesar de serem parentes próximos de outros insetos cantores, como os grilos e gafanhotos, como eu vim descobrir, a esperança possui características que as tornam bem diferentes. Enquanto os grilos possuem um corpo mais robusto e arredondado, coloração marrom-escura, preta, e quando verde uma tonalidade mais opaca, as esperanças possuem corpo mais alongado e comprimido lateralmente, e seu verde, na maioria das espécies, mais forte e brilhante e suas asas imitam folhas, e não só na aparência, suas assas podem possuir depressões e irregularidades que refletem a luz como uma folha danificada e até ter furos como que “comida por lagartas”.

Ao contrário dos grilos onde só os machos produzem sons, em algumas espécies de esperanças, a fêmea também produz em resposta ao canto do macho, realizando um dueto para que o macho possa ir ao seu encontro. O canto da esperança também é bem distinto de seus parentes, pois o som que produz possui uma forma difusa e vibrátil, que faz com que sua origem não seja detectada, e somado ao seu mimetismo, se confunde com a vegetação que a abriga, causando a experiência de uma voz que não se sabe de onde vem, parecendo que o som vem do ambiente e não do inseto.

Alta sensibilidade: a esperança como radar do invisível

A esperança possui tímpanos nas tíbias das patas dianteiras, ou seja, ela escuta com as pernas, e é capaz de detectar frequências extremamente altas, muito acima da capacidade humana. Ela ouve sons de morcegos predadores a distância e muda o comportamento para não ser capturada. Por isso, é um inseto de sensibilidade extrema, afinado às vibrações mínimas e às menores variações do clima.  

Outra marca da esperança são as antenas extremamente longas, por vezes maiores do que o próprio corpo e mesmo quando permanecem absolutamente imóveis suas antenas seguem, fazendo a “leitura do ambiente” como um mapa vibratório. Essas antenas são repletas de receptores sensoriais capazes de captar: vibrações mínimas no ar, variações de temperatura, deslocamento imperceptíveis do ambiente, presença de outros insetos, frequências sonoras.

Atualmente existem estudos, que consideram estes insetos como bioindicadores ecológicos, sendo possível reconhecer através de sua presença e comportamento, se o ambiente se encontra em equilíbrio, ou seja, possam indicar a possibilidade de boas colheitas. Contudo, seu excesso também demonstra desiquilíbrios, podendo causar devastações em plantações, como seus parentes cantores.

Nossos ancestrais já pareciam possuir a sabedoria de que quando este inceto aparecia boas colheitas estavam por vir, sendo este um dos prováveis fatores, além de sua cor verde ser reconhecida como a cor da esperança, que deram origem ao seu nome popular e a crença de que quando o inseto aparece é sinal de prosperidade, simbolizando boa sorte, renovação, transformação, prosperidade, boas colheitas, chuva, casamento.

A palavra – Spes: esperança, expandir, avançar, prosperar

No português esperança deriva da raiz indo-europeia spe, significa expandir, estender-se, projetar-se, fazer brotar, levar adiante (Ernout & Meillet, 2001). Essa raiz forma o latim spes que significa acreditar, mas confiar no movimento da vida, no devir. 

Da mesma raiz deriva prosperar e espergir (espalhar), ambas imagens de gesto. E ao mesmo tempo, spe de origem a palavras como espuma, esporro, esperma: imagens de semente que se lança ao mundo sem garantia. Em inglês, hope provém do antigo inglês hopian, associado à ideia germânica de esperar, confiar, conforme registra o Oxford English Dicitionary (2024).  

A esperança é verde

Eva Heller, no livro a psicologia das cores, demonstra como o verde está associado a fertilidade, esperança, sagrado, espírito santo, sendo a cor da vida e da saúde, da primavera, dos negócios que florescem, da fertilidade, do frescor, da liberdade, da esperança, que acalma, mas também da imaturidade, do veneno, dos monstros, do diabo, da raiva, da inveja. (HELLER, 2021, p. 105-123).

No livro dos símbolos, no verbete verde encontra-se:

“A ligação entre “verde” e crescimento da planta está incorporado na própria palavra: ‘Green” (verde) está relacionado com palavra do inglês antigo growan, que significa crescer ou cobrir com verde (Barnhart, 329). O verde afeta o corpo baixando a pressão sanguínea e dilatando os vasos capilares, um efeito repousante usado contra a insônia e a fadiga (Portmann 139). Mas para além da energia física da vida, o verde também representa a esperança, a promessa de se atingir o precioso objetivo para além da escuridão do desânimo (CW 14:635-4^[1]).(MARTIN, 2012, p.646)

Na mitologia, Osíris, o Deus da fertilidade no Egito, tinha representações com a pele verde e era considerado o espírito do milho e da árvore. Sendo que a morte e o renascimento constituem o mito. Existindo um hino, conforme relata Edward Edinger (2020,p. 243), a seu louvor que diz: “o mundo se torna verde através dele”. 

Kernunnos, o “Deus Cornífero, é o rosto da própria floresta: uma deidade animal masculina, que possui o rosto coberto de folhas e chifres de veado, representando o espírito da renovação, pois quando os veados perdem os chifres outros nascem em seu lugar. Seu encontro com a Rainha de Maio, uma deidade feminina que personifica a fertilidade, beleza, e potência germinal da terra marca o ponto culminante do Beltane, rito celta de fertilidade. Que representa a união simbólica entre o Homem Verde e a Rainha de Maio, o casamento sagrado, entre o princípio masculino fertilizador e o princípio feminino da terra que acolhe e desperta. 

O espírito da vegetação – o verde na alquimia

“Este espírito, que provém de Deus, é também a causa do verdor muito elogiado pelos alquimistas, a benedicta viriditas (o verdor ou vigor abençoado)”, relata Jung (2012a, p. 114). Segue citando Mylius que dizia; “Deus inspirou às coisas criadas… uma força germinativa, isto é, o verde”. Sobre o simbolismo da cor verde, Jung discorre: “A cor verde, no domínio da psicologia cristã, indica propriedade espermática ou geradora. O verde é a cor atribuída ao Espírito Santo como um princípio criador.”  (grifo meu) (2012b, p. 158.) 

Psicologicamente, o verde, a esperança enquanto inseto que aparece nas transições das estações e a esperança enquanto tonalidade emocional, que anuncia o frescor da renovação, expressão uma força germinativa: em estado liminar entre a putrefação da semente e o brotar da nova vida, o morrer da forma antiga e enrijecida para a promessa de novas possibilidades.

Este verde não é fruto da vontade consciente, nem de pensamento positivo; é uma função vital, que se mostra com o frescor, como a seiva que corre no interior da planta, que desponta para o que ainda não é, mas insiste em nascer. Neste contexto, verde é a cor da transição. Da transformação incompleta, desejada, esperada, de quando a nigredo não parece mais apenas tormento, mas um sopro de frescor, de uma felicidade positiva, que se faz sentir ainda que oculta.

Jung ainda acrescenta:

Com isso se descreve o estado de uma pessoa, que em sua peregrinação pelas peripécias das transformações psíquica, a qual se parece antes com sofrimento do que qualquer coisa, encontra uma alegria oculta que a reconcilia em seu isolamento aparente. No trato consigo mesma não acha ela enfado mortal nem melancolia, mas encontra um parceiro com quem pode conviver, e, até mais ainda, um relacionamento que se parece com a felicidade de um amor secreto, ou uma primavera oculta, em que brota do chão aparentemente ressecado uma verde sementeira, promissão de futura colheita. Do ponto de vista alquímico trata-se da “Benedicta viriditas, quae cunctas res generas! (“Verdor abençoado que gera todas as coisas”) exclama o autor do Rosarium. (JUNG, 2012c, p. 228)

Talvez por isso nossos ancestrais tenham escutado o canto deste inseto esguio, verde, quase invisível entre as folhas e reconhecido nele, este espírito, o espírito do verde, que ao aparecer também fazia reconhecer o que despontava internamente. A presença verde alada, parecia ser a própria aparição do despertar, o primeiro gesto da vida em transição, retornando após a decomposição. Como se, o verde através dele ganhasse voz. 

Diante disso, não apenas sua cor lhe deu o nome, mas a experiência emocional que sua presença faz reconhecer: um presságio do que o espírito do verde acarreta.

O momento em que apesar de parecer não restar mais nada, algo vibra, quase imperceptível no que antes era silêncio, quando tudo parecia perdido. Assim, sob este aspecto o verde não representa conclusão, e sim a primeira vibração da matéria que começa a se reorganizar após a morte da forma anterior.

A esperança, contudo, como pude perceber nos seis dias em que convivemos, não vem para ficar, vem para movimentar, e tentar segurá-la é contrário à sua natureza, o que a intoxica e a transforma em um movimento infértil. E se por vezes pode ser necessário suportar que ela se afaste, por outras pode ser necessário o ato de abrir a mão e retorná-la ao mundo, no mesmo ato da mão que se abre, com confiança, para lançar as sementes na terra, sem garantias, mas acreditando que assim, a possibilidade do verde se fará.

Como Napoleão, que se diz ter sido lentamente envenenado pelos vapores do pigmento verde arsenical que impregnava as paredes de seu exílio, também a esperança que me visitou morreu intoxicada, pelos vapores da água do banho. Mostrando que, quando mercúrio está presente, remédio e veneno andam juntos. O mesmo verde que anuncia o renascimento também pode sufocar; a mesma umidade que prepara o broto também pode afogar o sopro. Assim é o processo psíquico: aquilo que salva é o mesmo que pode ferir, porque a transformação nunca vem purificada, ela vem viva, ambígua, mercurial.

Adriane Grein Basso – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP 

Referências:

CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico da língua portuguesa. 4. ed. Rio de Janeiro: Lexikon, 2010.

SILVA, J.; GARCIA, M. Insetos na Cultura Popular Brasileira. Revista de Etnobiologia, 2018.

ERNNOUT, A.; MEILLET, A. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris: Klincksieck, 2001.

EDINGER, Edward F. Ego e arquétipo: uma síntese fascinante dos conceitos psicológicos fundamentais de Jung. 2. ed. São Paulo: Editora Pensamento Cultrix, 2020.

ESPERANÇA. In: Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa Michaelis. São Paulo: Editora Melhoramentos, [s.d.]. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br/moderno-portugues/busca/portugues-brasileiro

HELLER, Eva. A psicologia das cores: como as cores afetam a emoção e a razão. São Paulo: Olhares, 2021.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Os componentes da Coniunctio; Paradoxa; As personificações dos opostos. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Mysterium Conuctionis: pesquisas sobre a separação e composição dos opostos na psíquicos na alquimia. Rex e Regina; Adão e Eva, A conjunção. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2012c. 

______ A Vida Simbólica. Vol. 1. 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

MARTIN, Kattlen (org.). O livro dos símbolos: reflexões sobre imagens arquetípicas. Köln: Tashen, 2011. 

O´CONNEL, Mark. Interpretação e significado dos símbolos. São Paulo: Lafonte, 2021.

PINHEIRO, Karina. Esperança, o inseto que supostamente pode mudar destinos. Portal Amazônia, 4 mar. 2023. Disponível em: https://portalamazonia.com/amazonia/esperanca-o-inseto-que-supostamente-pode-mudar-destinos/. Acesso em: 08 dez. 2025.

TETIGONIÍDEOS. Wikipédia, a enciclopédia livre. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Tetigoni%C3%ADdeos. Acesso em: 05 dez. 2025.

UPLIFTING German expressions with “hope”. Deutsche Welle, 2021. Disponível em: https://www.dw.com/en/uplifting-german-expressions-with-hope/g-57364624. Acesso em: 8 dez. 2025./esperan%C3%A7a/. Acesso em: 09 dez. 2025.

Imagem: arquivo próprio.

^[1] A citação referente a Jung, não foi encontrada nas obras completas em português, devido a diferença nas publicações.

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Antigos manuscritos alquímicos ainda tem muito a nos ensinar, dentre as diferentes lições que eles nos deixam, podemos aprender com a atitude dos alquimistas frente ao seu trabalho, sua obra, o opus alchymicum. Aprendemos com os alquimistas como podemos olhar para nossos conteúdos e comportamentos com profunda curiosidade e dedicação, nos colocando, dessa forma, na posição de questionar, por exemplo, opiniões formadas e pouco flexíveis, nos abrindo a novas possibilidades e formas de viver, mantendo o fluxo vivo do “dissolve e coagula”.

O analista no seu ofício, poderá então, com a atitude de um verdadeiro alquimista, abrir-se para provar da amargura do seu próprio ser, buscando oferecer espaço para o não saber, permitindo a descoberta no tempo da alma e proporcionando dessa forma uma clínica, sem conceitos previamente construídos, crenças ou diagnósticos predeterminados, colocando-se na posição de quem quer descobrir junto, abrindo-se ao desconhecido, como quem ajoelha frente ao forno alquímico e está aberto a viver o mistério.

Alguns argumentariam que esses são textos defasados, provados cientificamente incorretos ou pseudociência. Nesse artigo, vamos discutir de forma introdutória, um dos muitos aspectos interessantes de textos alquímicos e como Jung os relacionou com a prática da clínica analítica. 

Para iniciarmos a compreensão do conteúdo de tais textos alquímicos, vamos primeiramente buscar em Jung o conceito de inconsciente coletivo; esse, faz referência a existência de uma parte inconsciente que não procede de natureza individual, mas sim universal e possui, portanto, “conteúdos e modos de comportamento, os quais são cum granos salis os mesmos em toda parte e em todos os indivíduos.” (Jung, 2012, §3), esses conteúdos do inconsciente coletivo são chamados por Jung de arquétipos. 

Podemos encontrar representações de conteúdos arquetípicos em diferentes fontes, como por exemplo tradições de povos originários, mitos, contos de fadas, antigos textos religiosos e na alquimia. Através de uma leitura psicológica dessas imagens arquetípicas, entendemos que a esfera psíquica é comum a todos os seres humanos e independe de lugar, tempo ou espaço.  Percebemos, porém, que essas imagens podem estar mais ou menos influenciadas pelo contexto histórico social do momento em que são relatadas, e é justamente por isso que essas manifestações e representações assumem formas diferentes.

Os textos alquímicos e os alquimistas, por sua vez, tinham uma atitude diferente frente à essas imagens inconscientes, nos explica Von Franz, “(…) em alquimia as projeções eram feitas de modo sumamente ingênuo e sem programação, e não passavam por qualquer forma de correção.” (Von Franz, 2022, p.35), dessa forma, entendemos uma importante diferença entre o material dos textos alquímicos e outros, isto é, os alquimistas não tinham em geral, uma intenção, crença ou tradição definida ao olhar para certo fenômeno ou imagem inconsciente. Portanto, há muito o que aprender com os alquimistas e a sua atitude frente ao seu trabalho, sua obra, o opus alchymicum. 

Os alquimistas nos convidam a olhar para nossos conteúdos e comportamentos com a curiosidade e dedicação de quem olha para uma barra de metal e se pergunta: e se eu colocar isso no forno, o que será que acontece?

Essa curiosidade frente aos nossos conteúdos internos, nos ajuda a questionar, por exemplo, opiniões formadas pouco flexíveis e ao olhar para nossos conteúdos com a curiosidade e a dedicação de um alquimista. Poderemos assim, abrir então novas possibilidades e formas de viver, o que está diretamente relacionado ao “dissolve e coagula”, duas operações que em muitos textos resumem a obra alquímica (Edinger, 2006, p.67). 

O trabalho alquímico muitas vezes vai exigir paciência e lentidão, por exemplo, trabalhar com muito cuidado, para não queimar o conteúdo que está sendo aquecido. Às vezes, o fogo alto pode ser agressivo demais, buscamos portanto uma alternativa, seria possível então aquecer com de esterco de cavalo, por exemplo, diz o autor anônimo do Rosarium Philosophorum, “[segundo] Aphidius: o cozimento com o fogo que eu te mostrarei consiste em fechar em esterco úmido de cavalo que é o fogo dos sábios, húmido e escuro. É quente em seu segundo grau, e húmido em primeiro.” (Anônimo, sem data. Tradução da autora.)

A paciência e a lentidão são parte do ofício, “Eu, porém, descrevi a obra até o fim, apesar de nunca a ter visto. Sei que a obra chega necessariamente a essa natureza. E é impossível saber se não a aprende de Deus ou de um professor que a ensine. E deve saber que é um caminho muito longo. A paciência e a lentidão, são então, indispensáveis no nosso ofício.”(Anônimo, sem data. Tradução da autora.).

Não se engane porém, já que, pode sim ser necessário, em dado momento, cozinhar rápido e com o fogo alto, mas a situação será analisada de antemão e a melhor forma de agir será eleita, de acordo com a situação individual e única que se apresentar. Entendemos dessa forma que não existe um só método ou uma forma padrão de trabalhar com esses conteúdos.

O espírito do nosso tempo, porém, pode nos pedir que façamos justamente o contrário, que sejamos padronizados, encaixados, embotados, produtivos e adaptados. O que, geralmente, não nos deixa espaço para essa atitude de curiosidade frente a si mesmo, ou seja, olhar para nossos complexos, nossa sombra.

Em tempos de inteligência artificial, onde as interações, os textos e as relações se tornam cada vez mais plásticas, estruturadas e padronizadas, resta pouco espaço para dúvidas, já que a inteligência artificial responde. Byung-Chul Han, por exemplo, descreve a atitude da nossa sociedade como a sociedade do desempenho, ele diz: “A sociedade do século XXI não é mais a sociedade disciplinar, mas uma sociedade de desempenho.” (Han, 2015, p. 16).

A atitude dos alquimistas e, portanto, o que a análise junguiana tem a oferecer, acaba indo de encontro a esses preceitos padronizantes do nosso tempo; dentro da clínica buscamos oferecer espaço para o não saber, permitindo a descoberta no tempo da alma. A clínica junguiana é dissidente, vai no oposto do que é pregado no templo do instagram, e por isso o analista não promete resultados ou alega conhecer o caminho de antemão. 

O papel do analista na análise 

Ao entender que cada processo é único e exige seu próprio tempo e metodologia, podemos pensar no papel do analista, que, portanto, vai precisar da curiosidade e dedicação de um alquimista dentro da sua prática clínica com cada paciente.

Como nos explica Jung:

“Se, na qualidade de psicoterapeuta, eu me sentir como autoridade diante do paciente e, como médico, tiver a pretensão de saber algo sobre a sua individualidade e fazer afirmações válidas a seu respeito, estarei demonstrando falta de espírito crítico, pois não estarei reconhecendo que não tenho condições de julgar a totalidade da personalidade que está lá à minha frente. Posso fazer declarações legítimas apenas a respeito do ser humano genérico, ou pelo menos relativamente genérico.” (Jung, 2011, §2)

Vamos descobrindo que é parte do ofício do analista entender que não é possível dizer ao outro, que sua forma de existir no mundo ou suas crenças não lhe servem ou que a individuação é por outro caminho, uma vez que entendemos não existir um só caminho ou forma de se portar no mundo, nas palavras de Guggenbühl-Craig:

“O verdadeiro eros não tem nada a ver com a vontade de impor nosso próprio plano e nossas próprias ideias sobre os outros” (Guggenbühl-Craig, 2004, p. 23)

Entendemos que ninguém busca tornar-se analista porque não gosta de ajudar as pessoas, o desejo de ajudar é verdadeiro, porém o desejo genuíno de ajudar precisa ser educado, não sabemos na posição de analista o que é benéfico ou maléfico para nossos clientes, ou seja, se um conteúdo precisa cozinhar no fogo alto e seco ou no esterco úmido, as regras e o ajuste sob os quais uma pessoa vive podem ser necessários a sua própria sobrevivência em um dado momento de sua vida. 

Dentro de um vas bene clausum (um vaso hermeticamente fechado) dentro do qual acontece o processo de análise, a clínica (os clientes) afetam o analista assim como o analista afeta a clínica, talvez essa seja a nossa forma de entender a transferência e contratransferência, ou como diz Guggenbühl-Craig “as psiques do terapeuta e do paciente começam a se afetar mutuamente.” (Guggenbühl-Craig, 2004, p. 46) e reconhecer que essa relação é imprescindível para o trabalho do analista. 

Dessa forma é parte do trabalho de análise conectar-se com o cliente profundamente, um encontro íntimo, que do latim, intimus, “interior, o que é de dentro” e para isso, o analista precisa estar disposto a provar da amargura do seu próprio ser, como coloca von Franz  “O lampejo que se obtém ao olharmos para nós mesmos é geralmente muito amargo, sendo por isso que poucas pessoas o tentam; é pikros – azedo – porque corroí e porque é deveras desagradável para as ilusões da consciência.” (Von Franz, 2022, p.152).

Ainda sobre a relação entre cliente e analista, Jung nos alerta: 

“Poderíamos dizer, sem grande exagero, que mais ou menos metade de cada tratamento em profundidade consiste no autoexame do médico, porque ele só consegue pôr em ordem no paciente aquilo que está resolvido dentro de si mesmo.” (Jung, 2011, §239). 

É esperado, portanto, que o analista esteja profundamente comprometido com o seu próprio trabalho de análise pessoal, tornando-se cada vez mais capaz de reconhecer, ou seja, tornar-se consciente, de suas crenças pessoais e ideais morais.

Sanford nos diz, 

“[…] ao invés de se lutar pelos mais altos ideais morais (ainda que ideias morais também sejam importantes), enfatiza-se a luta por melhor autoconhecimento, na crença de que os ideais e os valores morais do homem só são efetivos no contexto de sua consciência.” (Sanford, 2021, p. 36) 

Sendo portanto, como analistas, capazes de reconhecer que dentro de uma vontade de liberar um paciente de suas tendências vistas como desfavoráveis e prejudiciais, corremos o risco de nos tornarmos ditadores da liberdade. 

Assim além de aprendermos com os antigos alquimistas como podemos nos transformar, também aprendemos como podemos construir uma prática clínica sem conceitos previamente construídos, crenças ou diagnósticos predeterminados, que transcende a persona, entendemos a importância de estar na posição de quem quer descobrir junto, abrindo-nos ao desconhecido, como quem ajoelha frente ao forno alquímico e está aberto a viver o mistério.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação pelo IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

Fonte da imagem: Mutus Liber (1702). Imagem colorida. Alchemy Website. Disponível em:https://www.alchemywebsite.com/prints_series_mutus.html

ANÔNIMO. Rosarium Philosophorum – El rosario de los filósofos: segunda parte de la alquimia. De la verdadera forma de preparar la piedra filosofal. [sem local], [sem editora], [sem data]. PDF. 

EDINGER, Edward F. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia. São Paulo: Paulus, 2004.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015. 

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. Prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2011.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2022.

SANFORD, John A. O mal: o lado sombrio da realidade. São Paulo: Paulus, 2021

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