(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

www.ijep.com.br

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Para lidar com essa situação, que se torna cada vez mais frequente, é essencial desenvolver habilidades de percepção e autoproteção nas relações.

O primeiro passo consiste em reconhecer os sinais de alerta: inconsistência, evasividade em conversas mais profundas ou relutância em abordar o tema do compromisso indicam que algo está fora do lugar. Desenvolver o autoconhecimento e o autoamor é fundamental para identificar o que se busca em um relacionamento e, com o fortalecimento pessoal, ter autonomia para fazer escolhas conscientes.

Nesse processo, a terapia se apresenta como um espaço seguro e guiado para explorar essas questões. Auxiliando na identificação de padrões de comportamento, no fortalecimento da autoestima e na ressignificação de experiências passadas que possam estar perpetuando tais dinâmicas. É importante evitar o apego emocional a indivíduos que não demonstram disponibilidade genuína para a construção de algo sólido. Em última análise, a priorização do bem-estar e da felicidade pessoal deve prevalecer sobre a expectativa de mudanças alheias ou o investimento em relacionamentos onde não há disposição para compartilhar o caminho.

A imaturidade emocional, frequentemente manifestada na recusa em assumir responsabilidades e no medo de crescer, emerge como um desafio central nos relacionamentos contemporâneos.

Sob a perspectiva da psicologia analítica, essa dinâmica se entrelaça com a presença do arquétipo do “Puer Aeternus”, a eterna criança, presente no inconsciente coletivo. Este artigo explora como essa figura arquetípica, presente em diversas manifestações, influencia os padrões de comportamentos e a formação de vínculos, especialmente nos relacionamentos afetivos.

Analisaremos a visão da psicologia analítica sobre o “Puer Aeternus“. Desvendando sua influência no desenvolvimento de relacionamentos voláteis e na dificuldade de estabelecer laços duradouros em nossa sociedade.

Tenho observado, tanto na prática clínica com clientes quanto nas relações sociais, um aumento na imaturidade como padrão comportamental nos relacionamentos atuais.

Jung definiu arquétipos como modelos de comportamento inatos, compartilhados pelos seres humanos no inconsciente coletivo. Embora todos herdem esses padrões, algumas pessoas podem apresentar uma maior identificação com um arquétipo específico. A imaturidade, nesse contexto, manifesta-se através do arquétipo do “Puer Aeternus” – a eterna criança. Assim como outros arquétipos, o “Puer Aeternus” se expressa em duas polaridades apresentando a criatividade, a potencialidade de vida, a alegria e o entusiasmo em seus aspectos construtivos, e a imaturidade, frivolidade e o medo de crescer em seus aspectos destrutivos.

No processo de desenvolvimento psicológico, o ser humano naturalmente nasce, cresce, amadurece e, por fim, morre.

O “Puer Aeternus“, ou a eterna criança, encontra dificuldades em trilhar esse caminho de desenvolvimento e amadurecimento psicológico.

Ele se recusa a integrar o fluxo da vida adulta, negando o crescimento e permanecendo preso, de forma regressiva, à fase da infância. Simbolicamente, o “Puer” é como a semente que teme deixar de ser semente, que se recusa a germinar, e acaba por se tornar uma semente estéril. A criança, por sua própria natureza, não possui a responsabilidade por seus atos e não precisa responder ou atender às demandas da vida, encontrando na mãe – ou na figura materna – um lugar de segurança e conforto. A entrada na vida adulta, por outro lado, exige a assunção da responsabilidade pela própria existência. O “Puer” demonstra dificuldade em reconhecer os aspectos positivos do amadurecimento e da vida adulta.

A criança, vivendo como extensão dos pais, nutre a necessidade de se sentir genuinamente amada e valorizada – sentimentos essenciais para o desenvolvimento da autoestima e da autoconfiança, que a preparam para os desafios da vida. A transição da sensação de ser especial, vivenciada na infância, para a vida adulta, onde se torna “mais um na multidão” e se depara com normas, hierarquias e responsabilidades, pode assustar e paralisar o “Puer”.

Percebe-se, assim, que o receio de amadurecer está intrinsecamente ligado ao medo de assumir responsabilidades e compromissos, características fundamentais para o estabelecimento de vínculos. Esse medo de enfrentar os desafios da vida, típico da jornada do herói, leva-o a acomodar-se e a não avançar.

O Puer e A Puella na mitologia

Os mitos são narrativas ancestrais que carregam uma história arquetípica, emergindo do inconsciente coletivo para nutrir e orientar a psique consciente. São histórias numinosas, dotadas da capacidade de transformar aqueles que as escutam. Por possuírem infinitas facetas, podem ser ampliados sob diversos ângulos da narrativa. Um exemplo clássico do “Puer” é retratado no mito de Eros e Psique.  Apresento, de forma resumida, um olhar sobre a imaturidade nas relações, relacionada ao “Puer Aeternus”.

Eros surge como a personificação do “Puer”, a semente que não germinou, aprisionada na infância e que carrega sua frivolidade para o mundo.

Eros, o famoso cupido, personifica o “Puer” em sua essência. Ele se entrega a uma existência inconsequente, utilizando o arco e flecha para manipular os sentimentos alheios, provocando paixões efêmeras e, por vezes, destrutivas, a mando de sua mãe, Afrodite.

Eros é, acima de tudo, o leal companheiro de Afrodite. Embora ela seja a deusa do amor, não o direciona ao casamento, permanecendo ela mesma em um matrimônio infeliz e distante com Hefesto. A crença de que Afrodite criou Eros sozinha reforça a ideia de um voto incondicional de lealdade, representando a “mãe terrível” que exige a companhia do filho e não se importa com suas “aventuras” amorosas, desde que ele retorne sempre a ela, sua parceira feminina. Essa dinâmica estabelece uma participação mística entre Eros e sua mãe, ilustrando a situação arquetípica do “Puer” nas relações.

Nesse contexto, o “Puer” pode desenvolver uma vida sexual, mas sua lealdade e amor permanecem atrelados à figura materna, aquela que lhe oferece proteção e segurança.

Consequentemente, ele se envolve em relacionamentos, mas ao perceber a necessidade de compromisso, recua, paralisado. Mesmo quando consegue estabelecer um vínculo, enfrenta dificuldades em criar laços duradouros e em se entregar plenamente e ser um parceiro comprometido.

A versão feminina do Puer é a Puella.

O mito de Demeter e Perséfone, em um dos seus ângulos, retrata a narrativa em que Perséfone é uma mulher que não consegue se libertar da mãe, só se casa porque é raptada por Hades- deus do submundo. Mesmo tendo o seu próprio reino, prefere deixar de ser rainha para manter-se princesa. Renuncia a tudo para estar de volta à casa da mãe pela maior parte do tempo. Percebe-se que ela está mais preocupada em não contrariar a mãe do que em entregar-se a um caminho de sua escolha. Revisita Hades com quem pode ter uma vida sexual, mas retorna sempre para o seio materno num movimento circular.

Fazendo uma ampliação desta analise, Paranaguá, nos esclarece que:

“Para manter-se próxima a mãe, a Puella desenvolve um padrão de relacionamentos insatisfatórios, quiçá destrutivos e abusivos, com o intuito de sempre ter uma justificativa para voltar para casa materna. Nesse caso, se une àqueles que, de alguma forma, correspondem ao seu animus, que está constelado em matizes negativos sem que ela saiba disso.” (PARANAGUÁ, p. 124)

A autora complementa que outro padrão comum na relação entre mãe e filha, que pode favorecer o desenvolvimento da “Puella”, é a mãe que mina a autonomia e a autoconfiança da filha, levando-a a acreditar que é incapaz de gerir a própria vida.

Nesse contexto, a proximidade e o cuidado materno podem parecer a opção mais atraente. Contudo, essa dinâmica pode resultar na supressão dos talentos da filha, impedindo-a de florescer e de produzir frutos nutritivos.

Um indivíduo identificado com o arquétipo do “Puer” pode manifestar-se como um homem/mulher-criança, superficialmente fascinante e atraente, porém imaturo, incapaz de se comprometer, de procriar e de estabelecer laços duradouros. Dotado de grande potencial, mas frequentemente consumido por sonhos irreais e sem a capacidade de se entregar a compromissos, ele encontra na ligação íntima com a mãe arquetípica um refúgio, uma forma de escapar das responsabilidades inerentes à vida adulta.

Imaturidade e vínculo fantasma

No âmago do ser humano, reside uma profunda necessidade de estabelecer vínculos, impulsionada por impulsos instintivos como a carência afetiva, o vazio existencial e o medo da solidão. O “Puer”, tal qual qualquer ser humano, anseia por segurança e satisfação afetiva, porém, evita a responsabilidade inerente ao compromisso, vivendo em uma tentativa constante de conciliar essa dicotomia. É nesse conflito que reside o cerne de sua neurose: a psique se confronta entre o consciente e o inconsciente, podendo conduzir a uma solução através da função transcendente.

Segundo Jung, este fenômeno refere-se à capacidade de simbolizar e transcender o conflito como meio de reequilíbrio psíquico.

Paranaguá, por sua vez, esclarece que “quando esse recurso não opera adequadamente, em vez da transcendência, observa-se o agravamento da neurose e a instalação de comportamentos sintomáticos e compensatórios, que, em última análise, não promovem o equilíbrio psíquico” (PARANAGUÁ, p. 126). Assim, emerge o vínculo fantasma, resultado do embate entre a busca por uma conexão autêntica e a aversão ao compromisso.

O termo “vínculo fantasma” foi ampliado por Tatiana Paranaguá em sua obra “Vínculo Fantasma – Os Relacionamentos Voláteis da Atualidade“. Segundo a autora, uma das principais características do vínculo fantasma é a desconexão entre pensamento, sentimentos, ações e palavras. Ele se manifesta, com frequência, em relacionamentos onde as expectativas dos envolvidos divergem. Um dos parceiros pode almejar um relacionamento estável e duradouro, enquanto o outro, mesmo ciente disso, mantém a situação em um estado de ambiguidade, enviando sinais de que a relação está progredindo em direção a um compromisso.

Essa dinâmica geralmente se estende até que a necessidade de uma conversa mais profunda sobre o futuro da relação surja, ou quando um desafio que exige companheirismo e comprometimento se apresenta.

O “fantasma” busca no outro experiências que lhe proporcionem conforto e satisfação, alguém que atenda às suas expectativas e sustente suas projeções.

Assim, ele permanece na relação enquanto ela for divertida, prazerosa, interessante e descomplicada. No entanto, quando a relação e a pessoa se tornam reais, ele a rejeita e se afasta friamente, negando qualquer envolvimento e dizendo que nada existiu entre eles. O parceiro, então, fica desolado, sem compreender o que aconteceu e questionando-se se fez algo de errado.

É crucial notar que o envolvimento sexual entre duas pessoas, quando consensual e com objetivos alinhados, não configura um vínculo fantasma. Este último se caracteriza pela busca de compromisso por parte de um dos envolvidos, enquanto o outro se esquiva.

O indivíduo regido pelo arquétipo do “Puer” demonstra dificuldades em assumir responsabilidades e em se comprometer, inclusive com seu próprio desenvolvimento pessoal.

Consequentemente, essa dificuldade se estende ao relacionamento com o outro e à construção de vínculos. Para ele, as relações tendem a ser efêmeras, valendo a pena apenas enquanto se mantêm leves e prazerosas. Embora possa, por vezes, iniciar um relacionamento, diante das dificuldades inerentes à vida, o “Puer” tende a se afastar, buscando refúgio na segurança dos laços familiares. Dessa forma, indivíduos identificados com esse arquétipo frequentemente vivenciam os vínculos fantasmas.

A crescente prevalência desse padrão comportamental nos leva a refletir sobre a imaturidade presente em nossa época.

A tecnologia, embora capaz de aproximar pessoas, também contribui para tornar os vínculos cada vez mais voláteis e pueris. Em suma, a imaturidade emocional, personificada pelo arquétipo do “Puer Aeternus” e seus comportamentos associados, evidencia os desafios atuais nos relacionamentos, gerando os “vínculos fantasmas”.

A busca por segurança e a aversão ao compromisso, ilustradas nos mitos de Eros e Psique e Deméter e Perséfone, revelam a dificuldade em estabelecer laços autênticos.

Essa prevalência nos convida à reflexão sobre a importância do amadurecimento emocional e da busca por conexões genuínas. Oferecendo um caminho para a construção de relacionamentos mais saudáveis e significativos.

Para lidar com essa situação, que se torna cada vez mais frequente, é essencial desenvolver habilidades de percepção e autoproteção nas relações. O primeiro passo consiste em reconhecer os sinais de alerta: inconsistência, evasividade em conversas mais profundas ou relutância em abordar o tema do compromisso indicam que algo está fora do lugar.

Desenvolver o autoconhecimento e o autoamor é fundamental para identificar o que se busca em um relacionamento. E, com o fortalecimento pessoal, ter autonomia para fazer escolhas conscientes.

Nesse processo, a terapia se apresenta como um espaço seguro e guiado para explorar essas questões, auxiliando na identificação de padrões de comportamento, no fortalecimento da autoestima e na ressignificação de experiências passadas que possam estar perpetuando tais dinâmicas. É importante evitar o apego emocional a indivíduos que não demonstram disponibilidade genuína para a construção de algo sólido.

Em última análise, a priorização do bem-estar e da felicidade pessoal deve prevalecer sobre a expectativa de mudanças alheias ou o investimento em relacionamentos onde não há disposição para compartilhar o caminho.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP/ @carolinecosta.terapeuta

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referência

1. JUNG, C. G. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013
2. PARANAGUÁ, Tatiana. Vínculo fantasma: os relacionamentos voláteis da atualidade. Rio de janeiro: Record, 2024.

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Afinal, Narciso já nasceu condenado. Era belo demais. Isto, por si só, constituía um grande pecado contra os deuses: um mortal mais bonito que um deus não era permitido. Para os gregos, tratava-se de uma hybris, um descomedimento, quando algo ultrapassa sua medida. Conforme vai crescendo, provoca paixões em todos, mulheres, homens, ninfas (Brandão, 1987).

O excesso está presente desde o berço. Pelo olhar da Psicologia Analítica, esse descomedimento pode se dar quando uma energia arrebatadora, coletiva, se impõe sobre uma situação, capaz de tomar para si não apenas um, mas muitos indivíduos. Testemunha-se, no mito, a irresistibilidade exercida pela poderosa constelação de uma imagem de natureza arquetípica, relacionada ao fascínio e desejo pelo Belo, pelo Perfeito. Um complexo autônomo foi ativado e toma conta da consciência.  O relativo deixa de existir em nome do absoluto.

Às vezes ficamos encurralados

Esse excesso que nasce com Narciso pode ser visto como a representação de uma espécie de possessão arquetípica. Ele nem precisa se ver para já se encontrar identificado. Os arquétipos estruturam a base coletiva fundamental da psique humana, são conteúdos autônomos que possuem um caráter numinoso, ou seja, “mágico”, espiritual. Podem ter um efeito integrador ou dissociador. Enquanto o indivíduo permanece inconsciente da influência de uma imagem arquetípica, a possessão se mantém. Como sob um feitiço, a inflação se instala e afasta a individualidade, a vida interior subjetiva.

O seguinte trecho de Jung poderia auxiliar Narciso a compreender sua tarefa:

“A característica da reação patológica é em primeiro lugar a identificação com o arquétipo que determina um tipo de inflação ou possessão pelos conteúdos emergentes, cuja irresistibilidade é um desafio a qualquer terapia. A identificação pode transcorrer no melhor dos casos como uma inflação mais ou menos inócua. Em todo caso, a identificação com o inconsciente significa uma certa fragilidade da consciência e nisso reside o perigo. A identificação não é “feita” por nós, não “nos identificamos”, mas sofremos inconscientemente o tornar-nos idênticos a um arquétipo, isto é, somos por ele possuídos. Em casos graves é mais importante fortificar previamente o eu do que compreender e assimilar os produtos do inconsciente.” (Jung, 2021a, p. 356)

Esse seria um dos trabalhos de Narciso. É preciso ver, olhar e, então reconhecer para se ter a chance de desprender-se de um enredamento desse tipo. Jung (2021a, p.48) reforça essa proposição quando diz que “o perigo principal é sucumbir à influência fascinante dos arquétipos, o que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetípicas não são conscientizadas”.

Com isso, ressalta a importância da tomada de consciência. Sobre investir na construção de um ego estruturante, ou seja, capaz de se adaptar e de lidar com os conteúdos objetivos e subjetivos que o cercam. Esse “ver”, a tomada de consciência, pressupõe ser capaz de discernir, separar, refletir, encarar. Trata-se da difícil tarefa da formação do ego para a conquista da individualidade no processo de individuação. O eu precisa nascer, crescer e amadurecer. O desenvolvimento da consciência é instigado por um impulso interno, inconsciente, que conduz ao encontro com o outro.

Desenvolver uma perspectiva para além do que se conhece

É preciso se relacionar com o diferente, o outro, tanto dentro quanto fora de si. No caminho da criação de consciência, vamos construindo e desconstruindo pontos de vista, opiniões, entendimentos, convicções. Experimentando polaridades distintas em nós e na vida que nos cerca, dando espaço para a totalidade psíquica se expressar e se realizar. Desenvolver consciência é um trabalho árduo e contínuo, que resulta na compreensão de que somos muito mais do que sabemos ser. Jung explica que:

“A consciência é a função ou atividade que mantém a relação dos conteúdos psíquicos com o eu. Consciência não é a mesma coisa que psique, pois a psique representa o conjunto de todos os conteúdos psíquicos; estes não estão todos necessariamente vinculados ao eu, isto é, relacionados de tal forma com o eu que lhes caiba a qualidade de conscientes”. (Jung, 2021b, p.440)

Se a consciência surge à partir do mar do inconsciente de onde viemos, a separação e a diferenciação da dimensão arquetípica são tarefas inegociáveis para criação do sujeito. Fazemo-nos inteiros pelo discernimento, no contato com esse outro em nós, representado por aspectos de Sombra, complexos, ambiguidades e contradições, o belo e o feio em si mesmo. É importante refletir. Narciso ainda se encontrará com o espelho, que o levará à possibilidade de criar reflexão.

Enquanto o espelho não vem…

Pode ser prudente mantermos por perto tanto nossa pequenez quanto o diálogo criativo com o inconsciente.  Lembrar que ego e consciência são uma pequena fração da psique humana, ou seja, conhecemos, diretamente, apenas uma parte do que somos. Para além do que se vê, existe o Inconsciente: autônomo, indomável, criativo, pulsante; o “psíquico desconhecido” (Jung, 2021c, p.131-132). As chances do ego residem em saber se ele é capaz de estabelecer um relacionamento com o inconsciente e a Alma, de forma humilde e atenta.

A totalidade psíquica convida o “eu” a se desenvolver e, pelo amadurecimento, se desprender das identificações coletivas, rumo a uma individualidade que possa estar à serviço da coletividade, mas não guiada por ela. Para seguir este caminho, precisa-se mais que apenas ver, precisa-se ver além. Ver a si e além de si. A alteridade é necessária, e, à partir, dela o exercício da nossa capacidade de ampliar e incluir.

A alteridade começa dentro de cada indivíduo, tem a ver com reconhecer a diferença.

A psique é, por natureza, antinômica: consciente e inconsciente, feminina e masculina, luz e sombra. Suas relações se dão através de mecanismos compensatórios e complementares, que exercem uma ação autorreguladora do aparelho psíquico. Existimos entre polaridades e o intercâmbio energético entre elas configura-se saúde psíquica. Então, se existe um “eu” na totalidade da esfera psíquica, há também o “não-eu”. Não é possível conhecer a si mesmo sem estar diante do outro e, enquanto isso não acontece, não alcançamos a alteridade.

Talvez Narciso tenha ficado tempo demais “encarcerado” na evitação sugerida pelo Oráculo, o qual disse que ele viveria muitos anos com a condição de não se ver.  A imagem do mito traz um jovem frio, alheio às relações de afeto, ao interesse pelo outro, desconectado de Eros. Experimentando o mundo apenas na incipiência de sua esfera individual, regredido e fixado em um aspecto infantil, distante de sua profundidade. Pode-se pensar que ele está inteiro consigo, mas, na verdade, lhe falta contraste, o contraponto relacional capaz de lhe revelar a inteireza. Como uma criança não tem consciência da complexidade e diversidade em si e na vida, Narciso percebe apenas uma pequena parte do que ele e o mundo podem ser.

O perigo do excesso

Enquanto não se afasta, minimamente, do jugo do arquétipo, o indivíduo preso numa dinâmica narcisista mantém-se no excesso e identificado. Em outras palavras, exageradamente unilateralizado, o que também pode ser uma posição considerada como “pecado”, uma hybris para a totalidade psíquica: ser, demasiadamente, uma coisa só. Uma consciência fixada unilateralmente está tomada por um complexo dominante, desprovida de suas habilidades de discernimento e diferenciação, enfeitiçada. No caso de Narciso, isso aparece como uma maldição.

O mito começa a revelar as consequências desse descomedimento:  comportamentos obsessivos, fixados e que, enantiodromicamente, se compensam nas extremidades. Muitos desejam ardentemente o jovem, enquanto ele rejeita quem se aproxima. Essa é uma dinâmica que já se delineava na história e que se amplifica com o aparecimento da relação de Eco e Narciso, como se uma lupa fosse colocada para que não se perdesse de vista. De um lado, o desejo ardente e compulsivo pelo amor-objeto. Do outro, a fuga e total falta de interesse, desconexão. À fixação unilateral de Narciso faltava a oposição, por isso ele não se interessava.

A tensão leva à criação

Talvez a vivência dessa dinâmica opositiva e compensatória, “desejo x desinteresse”, possa ser a projeção de algo novo, de uma necessidade interna que começa a se inquietar no âmago de Narciso. Uma necessidade ainda não conhecida por ele, mas que pulsa nas profundezas da sua psique. A unilateralidade sofre a pressão da tensão dos opostos e a angústia fundamental para que algo novo possa se realizar.

Quando se fica preso no extremo de uma polaridade, sem diálogo e sem relativização, o resultado são relações e indivíduos fechados e alheios ao interesse pelo o que é do outro, pelo o que a troca pode oferecer, isolados para novos afetos e possibilidade. Perde-se amplitude e profundidade. Também não se vive situações de conflito, crise e angústia, tão necessárias para o amadurecimento pessoal e conquistas de aptidões e recursos internos para lidar com a vida com inteligência emocional. Deixa-se de fazer contato com dimensões humanas importantes que levam à experiência integral da psique, como a vivência da raiva, frustração, decepção; situações onde é preciso se reinventar, buscar novas referências.

A unilateralidade é um aspecto inerente ao ego, tem a ver com a formação da identidade consciente do indivíduo.

A consciência escolhe, decide e, naturalmente, elege um aspecto ou caminho, negligenciando outro. Algo sempre fica para trás, escondido ou não desenvolvido. Pela dinâmica energética compensatória da psique, aquilo que não foi vivido na consciência perde valor e passa para a esfera do inconsciente.

Por um lado, isso é um mecanismo inato e necessário para a construção da individualidade, da singularidade humana, para o dar-se conta de si. Por outro, pode vir a ser aquele pecado ou feitiço que condena. Quando a tensão entre os opostos aumenta, quanto maior a identificação unilateral, mais intensamente os conteúdos inconscientes e suas projeções atuarão para compensar e autorregular os excessos.

O espelho também pode salvar

Então, Narciso é o rapaz que nasce mais belo que os deuses, cuja mãe tenta afastá-lo de um contato consigo mesmo. Afinal ele não pode se ver se quiser continuar vivo. Cresce rodeado de pessoas apaixonadas e interessadas por ele; tanto desejo que leva Narciso a experimentar um comportamento oposto compensatório, afastando-se e negando o relacionamento. Vivencia em si os dois extremos: é, ao mesmo tempo, a fonte de grande desejo e a sua negação. Se nada mais acontecesse no mito, como seria suportar uma vida inteira de tanto desencontro?

A qualidade da relação que o indivíduo estabelece consigo se projeta em seus relacionamentos interpessoais. Assim, quanto mais se conhece e se acolhe, quanto mais se vê, mais prontidão apresentará para estabelecer vínculos profundos e verdadeiros. Por outro lado, é na experiência da alteridade, através do relação com o outro, que é possível, a cada um, vislumbrar a própria alma, a imensidão inconsciente que quer se realizar. É esse outro o único capaz de se opor às convicções do eu, instaurando uma dialética em direção ao novo. O diálogo flexível com opostos nos amplia e através das relações nos vemos melhor e crescemos.

Jung explica:

“O si-mesmo, enquanto polo oposto, ou o absolutamente “Outro” do mundo, é a conditio sine qua non do conhecimento do mundo e da consciência de sujeito e objeto. É a alteridade psíquica que possibilita verdadeiramente a consciência. A identidade não possibilita a consciência. Somente a separação, o desligamento e o confronto doloroso através da oposição, pode gerar consciência e conhecimento.”  (Jung, 2021a, p. 173)

Então, de novo, é preciso ver, a si e além, além daquilo que se mostra à primeira vista. Coisa que Narciso vai adiando pelo caminho. Demora, mas, quando a sede é grande e não dá mais para seguir em tanta secura emocional, chega a necessária hora de começar um movimento novo. Finalmente, chega a hora de Narciso se ver, mas, na verdade, ainda não vê realmente a si mesmo. No reflexo do lago, de depara com uma imagem, aquele excesso que o condena. Reencontra-se com a imagem constelada no início e segue tomado por ela, mas, agora, condenando-se ao apaixonamento cego e à superficialidade.  

Mas, abaixo do que se vê, algo novo acontece. Pela primeira vez, o desejo e o encanto passam a fazer parte da consciência de Narciso. Ele não apenas rejeita e se isola. Ele agora precisa, se interessa, busca. Ainda distante do verdadeiro outro, mas, quem sabe, esse pode ser seu próximo passo: através do ato da reflexão, retirar a projeção do espelho para, enfim, encontrar-se com aquele algo mais, a Sombra e tudo que ela tem a oferecer. Afinal, esse é o caminho para o encontro afetivo genuíno. Como resume Jung, “O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra” (Jung, 2021a, p. 30)

Com o trecho abaixo, Jung faz pensar se o feitiço do mito de Narciso pode estar mais perto do fim quando o jovem se debruça sobre seu reflexo, ensinando-nos que a predisposição para o diálogo e para a reflexão atenta pode nos salvar da superficialidade e do entorpecimento que nos mantém cegos e desconectados de nós e das nossas relações:

“Verdadeiramente, aquele que olha o espelho da água vê em primeiro lugar sua própria imagem. Quem caminha em direção a si mesmo corre o risco do encontro consigo mesmo. O espelho não lisonjeia, mostrando fielmente o que quer que nele se olhe; ou seja, aquela face que nunca mostramos ao mundo, porque a encobrimos com a persona, a máscara do ator. Mas o espelho está por detrás da máscara e mostra a face verdadeira.” (Jung, 2021a, p. 29)

Daniella Schmidt – Membro Analista em Formação

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências Bibliográficas:

BRANDÃO, Junito. Mitologia Grega, volume II. Petrópolis: Vozes, 1987.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2021c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2021a.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2021b.

Imagem: Narcissus, Jacopo Tintoretto (1519–1594) – Domínio Publico. Disponível em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tintoretto_-_Narcyz.jpg

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Se não formamos uma imagem global do mundo,
também não podemos ver-nos a nós próprios,
que somos cópias fiéis deste mundo.

JUNG, OC 8/2, §696

Este ensaio examina o conceito de cosmovisão em C. G. Jung e sua leitura da Antroposofia enquanto expressão contemporânea da busca humana por sentido.

Parto de uma questão recorrente em minha prática docente e clínica: em que medida Psicologia Analítica e Antroposofia se aproximam ou divergem? Embora não sejam sistemas equivalentes, ambos compartilham o propósito de favorecer o desenvolvimento integral do ser humano, em Jung, pela individuação, em Steiner, pela iniciação e pelo cultivo das capacidades anímicas e espirituais. A partir do capítulo “Cosmosofia” (OC 8/2), discuto a cosmovisão como atitude consciente e hipótese orientadora da vida, destacando a importância de uma imagem de mundo viva e não dogmática. Analiso também as críticas e reconhecimentos feitos por Jung à Antroposofia, compreendida como resposta simbólica às necessidades psíquicas modernas. Concluo que a Psicologia Analítica possibilita o indivíduo a construir uma cosmovisão que integra experiência, consciência e responsabilidade, permitindo-lhe viver de forma mais plena e consciente.

Desde que me dedico ao estudo e à docência da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung (1875–1961), é frequente que eu seja questionada sobre a suposta semelhança entre essa abordagem e a Antroposofia de Rudolf Steiner (1861–1925). Sempre esclareço que não se trata de sistemas equivalentes, contudo, é possível traçar paralelos entre eles, desde que respeitadas suas diferenças metodológicas, epistemológicas e finalidades. Embora contemporâneos e residentes na Suíça, não há registros de um encontro entre Jung e Steiner, tampouco evidências de que Steiner tivesse conhecimento da Psicologia Analítica, ainda em elaboração. Sabe-se, entretanto, que acompanhava o desenvolvimento da Psicanálise^[1].

Apesar das distinções entre seus sistemas, ambos compartilhavam uma preocupação comum: a realização da totalidade humana.

Em Jung, essa totalidade se expressa na integração dos opostos e encontra seu percurso próprio no processo de individuação. Em Steiner, essa realização aparece como caminho de iniciação, no qual o ser humano desenvolve progressivamente suas capacidades anímicas e espirituais, tornando-se cada vez mais consciente, livre e responsável por sua própria biografia. Tanto individuação quanto iniciação descrevem, cada uma a seu modo, processos pelos quais o ser humano é convidado a atualizar suas potencialidades, ampliar a consciência e participar de forma mais plena da vida.

O cenário histórico, situado no contexto pós-kantiano (Clarke, 1992; Wenceslau; Luz, 2014), que influenciou ambos, constitui o pano de fundo daquele momento. Trata-se de um período marcado pela transição entre o idealismo crítico e as novas ciências do espírito, no qual a questão dos limites e possibilidades do conhecimento humano, tema central da filosofia kantiana (1724-1804), orientou as discussões sobre subjetividade, experiência e mundo. A partir dessa herança, Jung e Steiner elaboraram caminhos distintos: um, clínico-psicológico, o outro, espiritual-científico, mas ambos respondendo ao mesmo desafio moderno inaugurado por Kant, como conhecer o mundo sem reduzir o sujeito, e como compreender o sujeito sem perder o mundo.

Este ensaio tem por objetivo dialogar com o conceito de cosmovisão em Jung e examinar como o autor compreendeu a Antroposofia enquanto cosmovisão moderna. A análise articula-se ao meu percurso clínico e formativo, minha atuação como médica pediatra com ampliação da Antroposofia desde 2002 e minha docência em Psicologia Analítica desde 2009, buscando integrar prática, teoria e reflexão crítica.

Cosmovisão na Psicologia Analítica

Para Jung, a pergunta “Qual é a nossa atitude em relação ao mundo?” é o ponto de partida para compreender a formação de uma cosmovisão. O autor define atitude como “uma constelação especial de conteúdos psíquicos orientada para um fim ou dirigida por uma ideia-mestra” (Jung, 2013a, §690). Por isso, nossas ações jamais são simples respostas a estímulos imediatos, ao contrário, “cada uma de nossas reações e ações se processa sob a influência de fatores psíquicos complicados” (Jung, 2013a §691). Mesmo aquilo que parece um impulso espontâneo é, na verdade, o resultado de inúmeras determinações internas, conscientes e inconscientes, que configuram nossa posição diante da vida.

Jung compara o funcionamento psíquico a um exército organizado, o ego seria o comandante, cujas reflexões, dúvidas, expectativas e decisões compõem seu estado-maior. Já os fatores que atuam “por trás dos bastidores” correspondem ao inconsciente, que influencia silenciosamente cada movimento da consciência (Jung, 2013a, §692). Essa metáfora evidencia que a atitude nunca é um ato isolado, mas a expressão momentânea de uma estrutura complexa.

É nesse contexto que Jung justifica sua preferência pelo termo “atitude” em vez de “cosmovisão”.

A atitude pode ser consciente ou inconsciente, e um indivíduo pode conduzir-se de modo relativamente eficaz no mundo sem possuir uma cosmovisão formulada. Entretanto, ninguém age sem uma atitude. A cosmovisão surge apenas quando essa atitude é conceitualmente reconhecida e organizada, isto é, “quando alguém formular sua atitude de maneira conceitual ou concreta e verificar claramente por qual motivo e para que fim vive e age dessa ou daquela forma” (Jung, 2013a, §694).

Por isso, Jung afirma que a cosmovisão é, em essência, “uma consciência ampliada ou aprofundada” (Jung, 2013a, §695). Toda tomada de consciência, dos próprios motivos, intenções, valores e escolhas, é o germe de uma cosmovisão. Ela se forma progressivamente, à medida que o indivíduo acumula experiências, elabora conhecimento e transforma sua relação com o mundo. Como afirma o autor, “Não formamos apenas uma imagem do mundo, ela nos transforma” (Jung, 2013a, §696).

Essa imagem do mundo torna-se então o eixo pelo qual orientamos nossa adaptação à realidade. Quando tal imagem é pobre, rígida ou inexistente, o indivíduo permanece sujeito a impulsos inconscientes, vulnerável às forças que desconhece (Jung, 2013a, §697). Por isso, Jung defende que a cosmovisão não é uma representação objetiva da realidade, pois isso seria impossível, mas sim “o melhor conhecimento possível” (Jung, 2013a, §698), uma hipótese de orientação vital.

Finalmente, Jung alerta para o risco das cosmovisões que se cristalizam como verdades absolutas. Toda cosmovisão deve ser compreendida como hipótese viva, jamais como doutrina: “uma cosmovisão é uma hipótese e não um artigo de fé” (Jung, 2013a, §700). Quando se petrifica, ela perde sua função simbólica e adaptativa, transformando-se em obstáculo para a individuação.

Antroposofia como Cosmovisão: um olhar da Psicologia Analítica

Jung reconhece que, na modernidade, há uma busca intensa por sistemas simbólicos que respondam ao colapso das antigas cosmovisões, e menciona explicitamente a Antroposofia como uma dessas tentativas. Com o atrofiamento da personalidade humana surge a necessidade de buscarmos as nossas origens. (Jung, 2013a, §737). Ele escreve: “Temos necessidade de uma cosmovisão […] e muitas tentativas procuram restaurar uma cosmovisão de estilo antigo, como a Teosofia e a Antroposofia”.

No entanto, Jung distingue sua postura científica das afirmações metafísicas não demonstráveis como ele cita em uma carta. Na carta de 1935, afirma: “Nada encontrei em Steiner que me fosse útil […] Interesso-me apenas pelo que pode ser constatado pela experiência” (Jung, 2025, p. 216).

Contudo, Jung reconhece que movimentos como a Antroposofia expressam conteúdos arquetípicos reativados, equivalentes aos sistemas gnósticos antigos (Jung, 2013b, §169-176). Ele considera que sua força deriva da energia psíquica que reflui das formas religiosas que perderam vitalidade.

Jung (Jung, 2014, §118), afirma que compreende a adesão de muitas pessoas à Teosofia e à Antroposofia porque tais sistemas oferecem imagens e linguagens capazes de expressar acontecimentos interiores que a consciência moderna não consegue simbolizar. Essas imagens interiores nunca perderam totalmente sua energia vital e voltam novamente para compensar a unilateralidade da orientação da consciência moderna.

Quanto mais unilateral, rígida e incondicional for a defesa de um ponto de vista, tanto mais agressivo, hostil e incompatível se tornará o outro, de modo que a princípio a reconciliação, tem poucas perspectivas de sucesso. Mas, se o consciente pelo menos reconhecer a relativa validade de todas as opiniões humanas, o contrário também perde algo de sua incompatibilidade. Entretanto, esse contrário procura uma expressão adequada, por exemplo, nas religiões orientais, no budismo, no hinduísmo e no taoísmo. O sincretismo (mistura e combinação) da teosofia vem amplamente ao encontro dessa necessidade e explica o seu elevado número de adeptos”. (JUNG, 2014, § 118)

A questão da sujeição à psique coletiva, como apresentada por Jung em sua obra, é central para a compreensão do processo de individuação e do perigo da identificação com as forças arquetípicas que moldam a psique humana.

Jung (2015, p. 140-142) descreve o caminho da identificação com a psique coletiva como um processo de ilusão, no qual o indivíduo busca um conhecimento absoluto e revelador, mas perde a conexão com sua individualidade e com a própria capacidade de autotransformação. Nesse processo, o sujeito se perde nas imagens coletivas que o inconsciente coletivo oferece, confundindo-as com a verdade absoluta, o que pode levar à superficialidade e à dependência das estruturas externas, impedindo a verdadeira evolução da psique.

Essa identificação, para Jung, resulta em um retrocesso, uma vez que o indivíduo deixa de buscar sua totalidade e, em vez disso, se submete aos modelos coletivos, dogmáticos e místicos, que podem se transformar em um “fetiche”, como se as ideias ou sistemas fossem a única verdade. Isso impede que o sujeito viva de forma autêntica, pois o processo de individuação exige que a pessoa confronte e integre seus próprios opostos internos, ao invés de se deixar levar por ideologias ou sistemas que oferecem respostas prontas. O perigo da sujeição à psique coletiva é, portanto, um obstáculo à liberdade psíquica e à conquista do verdadeiro autoconhecimento.

No entanto, Jung não se opõe a todos os movimentos coletivos, mas alerta para a necessidade de consciência crítica. A sujeição à psique coletiva é um dos riscos para a evolução individual e, por isso, é importante que o ser humano busque uma cosmovisão que não se perca em dogmas ou sistemas fechados, mas que seja um caminho vivo e dinâmico de autotransformação.

Assim, embora critique seus excessos dogmáticos, Jung reconhece que a Antroposofia responde a necessidades da alma contemporânea,  necessidades que a Psicologia Analítica também busca compreender, porém com outra metodologia e outra ética da experiência.

Para Moraes^[2] (Moraes, 2006, p. 235), o sujeito que se aproxima da obra de Steiner:

“Encontra-se diante de um mythos que contém, implícito, uma ontologia do Anthropos, do Cosmos e uma Sophia. Diante dessa cosmologia e dessa ontologia de caráter místico, o sujeito é convidado a “viver o mythos”, percebendo-se como parte de um grande movimento cósmico vinculado a uma primordialidade intencional que se manifesta no cotidiano. Tal manifestação ocorre como possibilidade de atuação em campos diversos, medicina, educação, arte, todos reelaborados com recursos operacionais próprios desse amplo mythos. Assim, a Antroposofia, deixando de lado eventuais aspectos ideológicos, torna-se uma fonte de significabilidade, compreensibilidade e manuseabilidade. Cabe ao sujeito que se depara com esses instrumentos dispor deles de modo prático, reelaborá-los e, a partir disso, despertar recursos internos para sustentar sua própria existência. O grande desafio consiste em manter-se atento para que essa cosmosofia não se transforme em dogma e, consequentemente, se perca de vista o livre pensar crítico”.

Considerações Finais

Jung propõe que a cosmovisão é indispensável ao ser humano, mas que ela deve permanecer viva, hipotética e não-dogmática. A Antroposofia aparece em suas obras como um movimento significativo, expressão de forças do inconsciente coletivo e resposta simbólica às carências espirituais modernas. No entanto, para Jung, a psicologia não pode substituir-se à metafísica, seu foco permanece no verificável, experiencial e simbolicamente transformador.

Luciana Antonioli – Analista Didata em Formação

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

CLARKE, J. J. Fundamentos filosóficos. In: Em busca de Jung – indagações históricas e filosóficas. Rio de Janeiro, RJ: Ediouro, 1992. p. 50–72.

JUNG, C. G. A natureza da psique. 4. ed ed. Petrópolis: Vozes, 2013a. v. 8/2

JUNG, C. G. Civilização em transição. Petrópolis: Vozes, 2013b. v. 10/03

JUNG, C. G. Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014. v. 7/1

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015. v. 7/2

JUNG, C. G. C. G. Jung – Cartas – Vol. 1, 1906 – 1945. 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2025. v. 1

MORAES, Aragão de Moraes. Salutogênese e autocultivo: uma abordagem interdisciplinar – sanidade, educação e qualidade de vida. Rio de Janeiro, RJ: Instituto Gaia, 2006.

WENCESLAU, Leandro David; LUZ, Madel T. O saber antroposófico e sua inserção sociocultural. In: A medicina antroposófica como racionalidade médica e prática integral de cuidado à saúde: estudo teórico-analítico e empírico. 1. ed. Juiz de Fora, MG: UFJF, 2014. p. 21–47.

Fonte da imagem – Acervo pessoal. Aquarela de Luciana Antonioli, 2025.

^[1] Psicanálise: abordagem clínico-teórica fundada por Sigmund Freud (1856–1939), que introduziu o conceito moderno de inconsciente e inaugurou um método específico de investigação dos fenômenos psíquicos.

^[2] Wesley Aragão de Moraes (1973– ), filósofo brasileiro, mestre em Educação e doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará, pesquisador do pensamento de Rudolf Steiner e das interfaces entre Antroposofia, ontologia e educação.

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O avanço da Inteligência Artificial (IA) nos coloca frente a frente, diariamente, com novas implicações e desdobramentos. Aqueles que observam os movimentos de perto ora enxergam aspectos sombrios, ora possibilidades de transformação.

As visões mais sombrias, em muitos casos, se baseiam no comportamento humano que se deu frente às redes sociais, que podemos considerar um dos primeiros grandes produtos da IA. A combinação da atenção dispersa sem reflexão com maior inteligência dos algoritmos, que entrega aquilo que mais nos satisfaz, nos torna cada vez mais dependentes, hipnotizados pelas imagens exógenas apresentadas.

Segundo Balestrini, resumindo as ideias do teórico da imagem Hans Belting, as imagens podem ser separadas em duas categorias diferentes:

“(…) basicamente elas podem ser classificadas como endógenas ou exógenas. No primeiro caso estamos nos referindo àquelas imagens que surgem no mundo interno, geradas e realizadas dentro do corpo; as últimas são aquelas manifestadas no mundo exterior e necessitam de algum tipo de suporte técnico para existir (BALESTRINI, 2023, p. 23).

O recente desenvolvimento da IA tem mostrado que a tendência não é apenas a de ficar hipnotizado, mas também a de interagir com essas imagens exógenas, inclusive como se elas pudessem reproduzir um relacionamento humano.

Vemos isso com o crescente uso do ChatGPT ou similares em atividades que caracteristicamente envolvem duas pessoas, como a terapia. Nesse ponto, diferentemente de um relacionamento com outro humano, uma IA se molda de acordo com o outro. Ou seja, ela se desenvolve para se encaixar nas projeções que o outro faz. É como um apaixonamento que nunca te desencanta. Ela é criada e se cria para atender às necessidades do usuário. Se ele precisa de reforço e acolhimento, ela assim proverá. Se o medo do julgamento está presente, ela pode ser uma confidente anônima. Com o objetivo de manter a conversa, ela não fará questionamentos que eventualmente afastem a pessoa.

Somada à essa capacidade de envolver o usuário, o fato de a IA ser muito melhor do que a maioria dos seres humanos em compilar dados, analisá-los, estabelecer probabilidades, padrões etc. pode também ser ampliada como uma nova projeção da figura de Deus.

Aquele que tudo vê, que sabe o que é melhor e que está presente em tudo, passa a ter o peso de uma figura divina, devendo ser respeitado, seguido e venerado. A projeção divina se desloca assim para a IA, mas que, nos dias de hoje, talvez ganhe mais relevância ou respeito do que os deuses antigos na contemporaneidade, já que, afinal de contas, o homem é quem a criou e isso parece fazer parte do monoteísmo da consciência.

Para termos dimensão da importância de tal projeção, precisamos considerar a centralidade na obra Junguiana da imagem de Deus: seria a representação da nossa totalidade psíquica, que buscamos realizar em nós mesmos ao longo da vida. Conforme Jung, a personalidade global, a que existe realmente, compreende o consciente e o inconsciente e é denominada si-mesmo. (Cf. JUNG, 2013a, p. 16). E a forma como o si-mesmo se manifesta evidencia a importância das imagens divinas para os seres humanos: “O si-mesmo, em sua totalidade, situa-se além dos limites pessoais e quando se manifesta, se é que isto ocorre, é somente sob a forma de um mitologema religioso (…)” (JUNG, 2013a, p.44).

Similarmente, alguns podem projetar na IA uma Grande Mãe, um acolhimento externo tão significativo que antevê nossas necessidades e as satisfaz antes mesmo que nos déssemos conta delas, o que poderia nos levar a uma eterna infantilização. Nesse contexto, esperar que o movimento natural na segunda metade da vida de se olhar para dentro vença, simplesmente por existir, tampouco parece realista. A individuação já era um desafio, considerando o espírito da época em que viveu Jung. Afinal, se pudermos estar confortáveis com a IA na concretude, por que olharíamos para nós mesmos? Para que fazer uma jornada interna tão dolorosa?

Sem alma e intuição, a IA não terá sensibilidade para enxergar e interagir com a unicidade da outra alma ali presente.

Poderia haver assim um abuso de poder, no qual uma IA, baseada em uma infinidade de informações coletivas que se atualizam a cada segundo, influencia propositalmente as escolhas daquela pessoa, para que ela, assim, seja um reflexo e reforce os dados estatísticos da massa. Frente a um dilema, a IA saberá melhor do que ninguém como lidar com aquela pessoa para influenciá-la. E pode ser que coletivamente a humanidade prefira dessa forma. Tudo talvez fique mais previsível, controlado e massificado. Mas sem alma. Porém, diferentemente de uma religião com códigos morais e padrões de conduta muito claros, onde sentimos que optamos por seguir ou não, no caso da interação com uma IA, nos sentiremos com livre arbítrio, mas estaremos distantes disso.

Há um agravante nesse cenário que é a velocidade de crescimento exponencial, que nos escapa à compreensão racional. Para tornar isto tangível, crio uma situação hipotética: se iniciamos no dia 1 com dois segundos de meditação e seguimos uma curva de crescimento exponencial, no dia 30, estaríamos meditando o equivalente a 34 anos. Isso nos escapa à compreensão lógica e racional.

Se já percebemos o mundo como mudando rápido demais, essa sensação tenderá a se acentuar e, muito provavelmente, de maneira massiva, não teremos condições de entender os limites que nos separam da IA. Ela será onipresente e nos influenciará a todo e qualquer momento. Representará talvez a mudança que a energia elétrica um dia representou, mas com um poder maior de influência psicológica e sem nos dar a opção de “apagar a luz”. E, assim como consideramos, de maneira geral, benéfica a existência da energia elétrica, pode ser que façamos o mesmo com a IA.

Neste ponto, chama atenção a contemporaneidade da obra de Jung:

Nosso intelecto criou um novo mundo que domina a natureza e a povoa com máquinas monstruosas que se tornaram tão úteis e imprescindíveis que não vemos possibilidade de nos livrarmos delas ou de escaparmos de nossa subserviência odiosa a elas.O homem nada mais pode do que levar adiante a exploração de seu espírito científico e inventivo, e admirar-se de suas brilhantes realizações, mesmo que aos poucos tenha de reconhecer que seu gênio apresenta uma tendencia terrível de inventar coisas cada vez mais perigosas porque são meios sempre mais eficazes para o suicídio coletivo (Jung, 2013b, p.280).

Não podemos afirmar como a humanidade lidará ou enfrentará os desafios trazidos pela IA. Para entender os limites e aprender, talvez tenhamos que ter algo similar ao que foi o acidente de Chernobyl para a energia nuclear. Ou não. O Ego adora classificar, julgar, descriminar e, por isso, na minha opinião, há tantas possibilidades de simulação futura. Algumas com mais distopia, outras com menos, mas todas se referem a futurologia, ou seja, nenhuma nos dá certeza do que acontecerá.

O que isso tem a ver com o nosso papel como analistas junguianos?

Neste exato momento, diariamente surgem notícias sobre como as pessoas estão se relacionando com a IA. Se Jung já nos pedia para olhar cada alma como única, é isso que precisamos fazer. A relação que cada um estabelecerá com a tecnologia será diferente e dependerá de nós, como analistas junguianos, compreender essa relação como uma imagem, sem condená-la de antemão, a partir de nossos pressupostos, classificações e julgamentos.

Por fim, é importante não perder de vista o papel fundamental do mundo interior, conforme nos coloca Jung:

Mas quem será capaz de opor-se a esta forca magnética que tudo domina, onde um se agarra no outro e o arrasta consigo? Somente disso é capaz quem não vive apenas no mundo das exterioridades mas tem seu mundo interior (Jung, 2013c, p.165).

Lívia Cristina da Silveira Ribeiro de Paiva – Analista em formação pelo IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

BALESTRINI, José. Sonho, imagem, imaginação e o coração onírico. São Paulo: Eleva Cultural, 2023.

JUNG, Carl Gustav.Aion. Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______. A vida simbólica. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______. A natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

Imagem: criada com inteligência artificial na ferramenta Copilot usando o prompt “se a inteligência artificial é uma nova forma divina que tem poder sobre os homens, como ela se pareceria? Estilo visual: tecnológico e futurista”. Imagem gerada em 29/11/2025.

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As pedras sempre fizeram parte do imaginário e da cultura das diferentes civilizações.

Monólitos instalados em pontos específicos do planeta, imensas construções e templos dispostos em formas geométricas enigmáticas, e que ainda suscitam as mais variadas especulações de como foram erguidos, desafiam a engenharia moderna. Feitas a partir de blocos colossais, essas estruturas pertencem não somente ao nosso mundo concreto, como também povoam o mundo onírico.

A relação das pedras com Carl Gustav Jung aparece em momentos diversos de sua obra: desde quando, ainda criança, imaginava sendo a própria pedra em que estava sentado, até seu último sonho conhecido, com a pedra redonda entre quatro árvores. Sua obra é permeada por citações referentes a este mineral, que se materializam também em sua própria mão: C. G. Jung talhou pedras e nelas deixou gravados símbolos e inscrições em sua torre de Bollingen, como é narrado em sua biografia no livro Memórias, Sonhos e Reflexões.

As rochas se formam a partir do núcleo da Terra, composto por magma líquido, que em contato com diferentes condições ambientais de pressão e temperatura, vai formar diferentes tipos rochosos, alguns muito valiosos. Rochas magmáticas (ou ígneas), se solidificam a partir do magma terrestre ou da lava (quando na superfície); rochas sedimentares se formam a partir de erosão e, sendo desgastadas por água, vento ou outros intemperismos, esses sedimentos então se depositam em bacias sedimentares e são compactados pelas camadas superiores. Há ainda um terceiro tipo de rocha, as metamórficas, resultantes da transformação de rochas preexistentes (magmáticas ou sedimentares), que sob condições de alta pressão e temperatura transformam-se em novas rochas como o mármore, por exemplo.

Podemos pensar a psique de forma semelhante: sob diferentes estímulos e pressões, internos e externos, ela também se transforma.

Por exemplo, dentro da totalidade psíquica, aquela estrutura que conhecemos como ego, pode sustentar-nos adequadamente sendo mais rígido durante certa fase da vida, mas – cedo ou tarde – precisa flexibilizar-se e tornar-se estruturante, para suportar os desígnios e exigências do processo vital. Dependendo do momento, nossa psique pode ser como uma rocha ígnea, sedimentar ou – espera-se – transformar-se em uma rocha metamórfica, sinal de que algo novo e essencial emergiu do fundo da existência.

É estranho, se olharmos isso com simplicidade, que na alquimia, o produto final seja algo na ordem da natureza que consideramos em nível muito baixo, uma pedra, cuja qualidade consiste simplesmente em existir. Uma pedra não come nem bebe nem dorme, permanece meramente onde estiver por toda a eternidade. Se lhe damos um pontapé, ela fica onde tiver sido jogada e não se mexe. Mas na alquimia essa coisa desprezada é o símbolo da meta suprema. (VON FRANZ, 1980, p. 146)

Na alquimia o objetivo do artifex era concluir a opus magna, tendo assim alcançado a lapis philosophorum.

Se a psique, em sua transformação, pode tornar-se simbolicamente uma rocha metamórfica, a tradição alquímica reconheceu na pedra a imagem daquilo que permanece, que resiste e que, ao mesmo tempo, se transforma. Assim, ao se falar da opus magna e da tão buscada pedra filosofal, fala-se também de um símbolo capaz de condensar estabilidade, duração e sentido.

Crianças e adultos encantam-se, ainda que de formas diferentes, com a pedra. Quem nunca guardou uma pedrinha no bolso só porquê era bonita ou lembraria um lugar ou momento especial? O fascínio dos adultos pode aparecer de uma forma aparentemente mais aprimorada: pedras consideradas valiosas são expostas em joias e nos mais variados artefatos.

O imaginário é fértil, e encontramos na obra e na vida de C. G. Jung várias alusões a pedras:

(…) eu estou sentado nesta pedra. Eu, em cima, ela, embaixo. Mas a pedra também poderia dizer “eu” e pensar: “Eu estou aqui, neste declive e ele está sentado em cima de mim” – Surgia então a pergunta: “Sou aquele que está sentado na pedra, ou sou a pedra na qual ele está sentado? (JUNG, 1990, p.32)

Nesta passagem ele se imagina confundido – quando ainda criança – com a própria  pedra sobre a qual estava sentado. C. G. Jung conta ainda que sempre que se sentia bloqueado “pintava ou esculpia na pedra: tratava-se sempre de um rite d´entrée (rito de entrada) que trazia pensamentos e trabalhos” (JUNG, 1990, p.155). Quando de seu infarto e adoecimento, em 1944, C. G. Jung teve visões, numa das quais está no espaço cósmico e avista “um enorme bloco de pedra, escuro como um meteorito” (JUNG, 1990, p. 253), tendo visto em vida pedras semelhantes no Golfo de Bengala, sendo estas blocos de granito marrom escuro.

Se pensarmos que se tratava de granito – uma rocha ígnea formada pelo lento resfriamento do magma nas profundezas da crosta terrestre, o que permite o desenvolvimento de minerais visíveis a olho nu – podemos imaginar que também somos assim: pequenos fragmentos de materiais diversos que, unidos, formam algo maior; ou talvez sejamos apenas um desses pequenos minerais visíveis, pertencentes à totalidade. No livro em que relata algumas de suas experiências com imaginação ativa – o Livro Vermelho – C. G. Jung descreve uma experiência em que avista uma “pedra com brilho vermelho” (JUNG, 2015, p.133) – a qual vê em sua descida ao inferno.

Na alquimia, o vermelho evoca a rubedo, fase alquímica da realização.

Von Franz (1975, p.184) explica que a rubedo ocorre quando o trabalho do artífice chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmica. A pedra que irradiava o vermelho, nas imaginações ativas de C. G. Jung, estava – naquele momento – no inferno.

Segundo Abt (2005, p. 90) o vermelho evoca o sangue, a cor dos impulsos biológicos, emoções, sentimentos de amor e ódio, paixão; e também o vermelho do fogo brilhante é associado ao calor, mas um calor destrutivo. Assim, o vermelho pode simbolizar tanto calor, união, renovação, quanto combustão –  o calor que queima – divisão, destruição. Para os romanos, tanto a deusa do amor, Vênus, como o deus da guerra, Marte, estavam conectados a esta cor.

Von Franz (2021, p.222) conjectura que a mesma pedra que C. G. Jung viu por ocasião do seu infarto, aparece sob formato algo diferente no último sonho relatado por esse como um bloco negro de pedra:

Ele via uma grande pedra redonda num lugar alto, uma praça árida, na qual estavam inscritas as seguintes palavras: “E isto será para ti um sinal da Totalidade e da Unidade”. Então ele via, à direita, vários receptáculos numa praça aberta e um quadrângulo de árvores, cujas raízes circundavam a terra e a envolviam. No meio dessas raízes brilhavam fios de ouro. (VON FRANZ, 2021, p.222)

Aqui não nos deteremos em ampliar o significado do sonho, apenas falaremos sobre a pedra. Para começar, pedras da cor preta costumam ser usadas, por quem acredita em seu poder, para proteção.

Cunningham (2019, p.38) diz que:

Pedras pretas são receptivas. Representam a terra e a estabilidade, sendo regidas com Saturno, o planeta da restrição. As pedras pretas são simbólicas de autocontrole, resiliência e de poder calmo. Consideradas como pedras protetoras, na maioria das vezes são usadas para “aterrissar” uma pessoa. (…) Misticamente, preto é a cor do espaço sideral, da ausência de luz.

Podemos pensar na ausência de luz também como o apagamento da consciência – experiência à qual C. G. Jung se aproximava porque sua vida estava chegando ao fim.

A cor preta evoca ainda a lembrança da fase alquímica da nigredo, que segundo Jung (2012, p.247) é um estágio inicial onde a prima materia pode ser transformada.

Há uma variedade de pedras na cor preta: obsidiana, turmalina negra, cianita negra, ônix preta, hematita, dentre outras. Se formos ampliar, por exemplo, o significado da pedra obsidiana, veremos que essa, quanto a sua origem “nada mais é do que lava que esfriou tão rápido que os minerais contidos dentro dela não tiveram tempo de se formar. Trata-se de um tipo de vidro que ocorre naturalmente” (CUNNINGHAM, p.138). É o encontro da lava com o mar. Ainda, “os antigos astecas confeccionam espelhos planos e quadrados desse vidro negro para usar em adivinhação” (CUNNINGHAM, p.138). Hall (p. 198) nos diz que do ponto de vista psicológico a obsidiana “nos ajuda a descobrir quem realmente somos.

Deixa-nos cara a cara com a nossa sombra e nos ensina como integrá-la”, e ainda:

 (…) a obsidiana preta nos força a olhar nosso verdadeiro eu, ajudando-nos a mergulhar na nossa mente subconsciente, destacando fatores ocultos e trazendo à tona desequilíbrios e qualidades sombrias, para que sejam liberadas. Ela aumenta as energias negativas de modo que possam ser sentidas e então liberadas.

Esta descrição das qualidades da obsidiana poderia muito bem definir o abandono da vida concreta e retorno à totalidade. De acordo com Abt (2005, p.104) a cor preta é uma não-cor que aponta para a perda de consciência, morte, caos, medo, depressão, e para o diabo; e, do ponto de vista positivo é da escuridão que vem a nova luz, e por isso também é a cor da ressurreição. É o retorno ao útero ou origem, a preparação para a renovação e a concepção de uma nova vida.

É a partir do chumbo escuro que os alquimistas podem chegar ao ouro.

Se, através da luta e do encontro com o inconsciente, uma pessoa sofre por longo tempo, estabelece-se uma espécie de personalidade objetiva; forma-se na pessoa um núcleo que está em paz, calmo e até em meio às maiores tempestades vitais, intensamente vivo, mas sem ação e sem participação no conflito. Essa paz mental sobrevém frequentemente quando as pessoas sofreram por bastante tempo; um dia, algo estala e o rosto adquire uma expressão serena, pois nasceu alguma coisa que permanece no centro, fora ou além do conflito, que não tem o mesmo vigor de antes. (VON-FRANZ, 1980, p. 147)

O trecho acima evoca a lembrança da descrição da pedra filosofal dos alquimistas.

Mesmo em meio a tempestade, manter-se inerte, manter-se igual, manter-se livre da influência das amarras da concretude do mundo. Para os alquimistas, a nigredo (fase alquímica relacionada ao preto) “não era causa para consternação, mas para alegria; ele expressava conjunção com o potencial ilimitável e abundante da mente, no qual podia ser concebido o embrião dourado do self” (OLDS, p.658).

Podemos apenas fazer suposições sobre a pedra que C. G. Jung viu em sua flutuação sobre a terra e em seu último sonho relatado, mas sua simbologia é inquestionável.

“Comparativamente ao breve período da vida humana, a pedra torna-se um símbolo de durabilidade; na verdade, ela sugere o conceito e eternidade” (OLDS, p.106).

C. G. Jung não somente se imaginou e sonhou com pedras, fez delas seu instrumento e trabalho artístico, deixando gravado na eternidade desses minerais parte de seu legado. Uma das mais conhecidas é a do monumento em uma pedra em formato de cubo, o qual foi feito no ano de 1950. Jung (1990, p.198) havia encomendado pedras, mas uma delas chegou no formato e dimensões não solicitado; seu pedreiro pediu que os barqueiros levassem-na de volta, ao que C. G. Jung proferiu “Não! É a minha pedra, e eu preciso dela”. Tratava-se de um cubo perfeito, com arestas de 50 centímetros.

A primeira frase que gravou na pedra, do alquimista Arnaud de Villeneuve, fora:

Eis a pedra, de humilde aparência.

No que concerne ao valor, pouco vale –

Desprezam-na os tolos

E por isso mais a amam os que sabem (JUNG, 1990, p. 199)

Na face anterior desta mesma pedra, Jung (1990, p.199) observou um entalhe que imaginou ser uma espécie de olho; ali esculpiu um Cabiro, era Telésforo[1], o qual usa um manto com capuz e uma lanterna. Nesta face da pedra inscreveu em grego:

O tempo é uma criança – brincando como uma criança – sobre um tabuleiro de xadrez – o reino da criança. Eis Telésforo, que vaga pelas regiões sombrias deste cosmo e que brilha qual estrela se erguendo das profundidades. Indica o caminho das portas do sol e do país dos sonhos. (JUNG, 1990, p. 199)

Na terceira face da pedra talhou mais uma frase tirada da alquimia. Esta face era voltada para o lago:

Sou uma órfã, sozinha; entretanto, podem encontrar-me por toda a parte. Sou uma, mas oposta a mim mesma. Sou ao mesmo tempo “adolescente” e “velha”. Não conheci nem pai nem mãe, pois devem me ter retirado das profundezas como um peixe ou porque caí do céu, mas como uma pedra branca. Vagueio pelas florestas e montanhas, mas estou escondida no mais íntimo do homem. Sou mortal para cada um e no entanto a sucessão dos tempos não me atinge. (JUNG, 1990, p. 199)

Com estas frases, C. G. Jung deixou registrado como era estreita e intensa sua ligação com textos alquímicos, místicos e religiosos. Aqui aparece uma possível representação da pedra filosofal.

Há ainda, em outra pedra, uma imagem de uma serpente com um peixe, com a respectiva inscrição em latim, cuja tradução é:

Por ter devorado um peixe muito grande, a cobra sufocou. Desta forma, ambos pereceram simultaneamente, para testemunhar que a missa (cristã) e o trabalho (alquímico) são a mesma coisa e não a mesma, ou seja, a sua morte é um acontecimento que coincide e corresponde aos meus pensamentos. Em memória deste evento, eu, C.G.J., coloco esta pedra no ano de 1933. (JOHNSON, 2025b)

Na base da torre de Bollingen, há outros desenhos e inscrições talhados, um dos quais o de uma ursa e de uma bola, cuja inscrição é a que segue: The She-bear moves the mass. (JOHNSON, 2025a). Em livre tradução: a Ursa move a massa (a pedra). A face de mercúrio também está esculpida em uma pedra na base de sua torre em Bollingen (VON FRANZ, 1975, p. 193). Podemos pensar que esses símbolos – o peixe, a ursa, a serpente, a face mercurial – possivelmente apontam para um movimento de transformação da totalidade psíquica.

Sobre a aparição de símbolos da totalidade, Von Franz amplia:  

Enquanto que na imagem do anthropos, como símbolo do Self, acentua-se a unidade subjacente de todos os seres humanos, no simbolismo dos mandalas e da pedra filosofal acentua-se a unidade de toda a existência cósmica – como um fundamento irrepresentável do mundo. Uma experiência genuína do unus mundus era que sempre esperada no passado como um acontecimento que só ocorreria na hora da morte ou depois da morte. (VON  FRANZ, 1975, p.200)

Jung (1990, p.257) nos diz: “(…) a vida é este fragmento da existência, que se desenrola num sistema universal de três dimensões com essa finalidade específica”. A pedra – na nossa simplista visão de mundo em que o tempo é uma sucessão cronológica – é inerte, é inabalável, quase como se não ocorressem transformações; e vista a partir da efemeridade de nossa existência, é passado, presente e futuro.

Cristina Lunardi Munaretti – Membro Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata do IJEP

Referências:

ABT, Theodor. Introduction to Picture Interpretation – According to C.G. Jung. Living Human Heritage Publications: Zurich, 2005.

CUNNINGHAM, Scott. Enciclopédia Cunningham de magia com cristais, gemas e metais. São Paulo: Madras, 2019.

HALL, Judy. A Bíblia dos cristais: o guia definitivo dos cristais. São Paulo: Pensamento, 2008.

JOHNSON, Christiane Brooks. Snake Stone at Bollingen. WordPress.com, 2013.  Disponível em https://pcooperwhite.wordpress.com/2013/10/25/snake-stone-at-bollingen/comment-page-1/.  Acesso em: 26 set. 2025a

______The She-Bear Who Keeps the World Rolling.WordPress.com, 2013. Disponível em https://pcooperwhite.wordpress.com/2013/10/25/the-she-bear-who-keeps-the-world-rolling/#:~:text=One%20of%20the%20lesser%20known,of%20Telesphorus%20inside%20the%20tower. Acesso em: 26 set. 2025b

JUNG, C.G. Memórias, Sonhos e Reflexões. 13.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.

______Psicologia e Alquimia (OC 12). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo(OC 9/1). 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______O Livro Vermelho: Edição sem ilustrações. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

______C.G. Jung Seu Mito em Nossa Época. São Paulo: Cultrix, 1975.

______Os sonhos e a Morte: Uma visão da Psicologia Analítica sobre os Múltiplos Simbolismos do Estágio Final da Vida. São Paulo: Cultrix, 2021.

[1]Telésforo é um deus da mitologia grega (também conhecido por Telésphorus), relacionado à convalescença e recuperação de doenças. Era filho de Asclépio, deus da medicina. Simbolizado por um anão, cuja cabeça estava sempre coberta por um capuz.

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Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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O presente artigo investiga as dinâmicas arquetípicas de anima e animus e sua manifestação nas projeções emocionais, familiares e culturais durante o período natalino.

A partir da psicologia analítica de C. G. Jung, examina-se como o Natal, enquanto rito coletivo carregado de símbolos, intensifica idealizações, conflitos e expectativas herdadas do inconsciente pessoal e coletivo. Discutem-se figuras simbólicas como o Papai Noel, a Virgem Maria, Pai José e o Menino Divino, bem como os papéis familiares que emergem no imaginário festivo. Por fim, aborda-se a relevância clínica dessas projeções e suas possibilidades de integração.

Na cultura ocidental, a festividade do dia 25 de dezembro, o Natal, é considerada a comemoração do nascimento de Cristo pelos cristãos. Por isso, é uma data voltada à celebração do amor e da união.

As famílias cristãs se reúnem e, com esse encontro, ocorre a mobilização de afetos profundos: memórias são acessadas e emergem expectativas de união e alegria. Mas também é um campo fértil para diversos tipos de conflitos; parece que algumas impurezas, antes empurradas para debaixo do tapete, resolvem se rebelar, dando lugar às célebres explosões emocionais.

Ao recorrer à Psicologia Analítica, podemos ampliar nossa reflexão sobre esse tema e trazer clareza para compreender o fenômeno.

Jung descreve estruturas universais presentes em nossa psique, os arquétipos, que funcionam como formas que moldam nossas percepções e relações. Entre esses arquétipos, anima e animus exercem papel fundamental na maneira como nos relacionamos com o outro e com o mundo. As funções psíquicas que expressam o princípio feminino e o princípio masculino interiorizados, influenciam idealizações, projeções e dinâmicas de vínculo.

Na celebração do Natal, os conteúdos psíquicos emergem de maneira amplificada. A festa, a reunião familiar, as imagens religiosas e as memórias da infância podem desencadear uma regressão psíquica, na qual partes ocultas acabam sendo projetadas, e ali estão anima e animus, vivos, prontos para desvelar o que por tanto tempo permaneceu escondido.

Nesse contexto, tudo pode acontecer: o que se constela são os rituais, os papéis desempenhados dentro da família e as diversas figuras simbólicas que trazem à tona conteúdos inconscientes.

Jung afirma: “… a anima é um arquétipo que se manifesta no homem, é de supor-se que na mulher há um correlato, porque do mesmo modo que o homem é compensado pelo feminino, assim também a mulher é pelo masculino” (Jung, 2013a, p.26).

Ambos se expressam inicialmente através de projeções. Projetamos anima e animus em pessoas e figuras externas para, posteriormente, retomar essas qualidades de volta para a psique e integrá-las. Quando fixados, podem gerar ilusões, idealizações extremas ou hostilidade.

Por serem arquétipos, anima e animus transitam em toda extensão da psique, percorrem os núcleos dos complexos. Mas a percepção de sua atuação só pode ser observada com as projeções.

A projeção é um mecanismo pelo qual conteúdos inconscientes são atribuídos a outras pessoas, situações ou objetos. É um modo natural da psique tentar reconhecer em outro aquilo que ainda não foi identificado internamente. Em períodos emocionalmente carregados, como o Natal, as projeções tornam-se mais intensas. Segundo Jung ( 2013a, p. 21): “As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida”.

A reunião familiar, o retorno à casa antiga, a repetição de rituais e o clima cultural de idealização facilitam a ativação do inconsciente pessoal e coletivo. Assim, velhas feridas, expectativas infantis e papéis familiares cristalizados reaparecem com força.

O Natal reúne imagens profundamente enraizadas no inconsciente coletivo: a Mãe Divina (Virgem Maria), o Velhinho generoso e onisciente (Papai Noel), o Menino Divino, frequentemente interpretado como símbolo do Self, além de figuras masculinas portadoras de dons, como os Reis Magos.

Esses símbolos falam diretamente com a psique profunda. O imaginário natalino reforça, ainda, papéis de gênero específicos: a mãe cuidadora e acolhedora, o pai provedor e protetor, as crianças como receptores da generosidade adulta e o ideal de família perfeita. Esses padrões emergem como projeções arquetípicas

A Mulher como “Mãe do Natal”

No Natal essa força simbólica é intensificada. “Mãe do Natal” A figura feminina é frequentemente investida de projeções da anima coletiva: acolhimento, sacrifício, cuidado ilimitado. No Natal, essa exigência se intensifica. Espera-se que ela organize, concilie, acolha e harmonize todos os membros da família.

O Homem como “Provedor Natalino”

O animus projetado assume a forma do pai que garante a segurança material e emocional da festa. Muitas vezes, surge a expectativa de que o homem seja o responsável por sustentar financeiramente o ritual, resolver tensões e assumir a posição de autoridade benevolente.

A Criança Interna Ferida

Como período de regressão simbólica, o Natal mobiliza lembranças da infância. Expectativas não atendidas, cenas familiares difíceis e feridas afetivas emergem com força. Os conteúdos não integrados retornam sempre que a psique enfrenta situações altamente simbólicas.

Papai Noel como Projeção do Animus

O Papai Noel pode ser compreendido como uma imagem arquetípica do animus positivo: generoso, provedor, justo. Ele representa o princípio masculino que recompensa, reconhece e oferece direção.

Virgem Maria como Imagem da Anima

A Virgem Maria condensa aspectos arquetípicos da anima: pureza, acolhimento, cuidado, sacrifício e mediação entre o humano e o divino. No imaginário natalino, essa imagem alimenta expectativas sobre o papel feminino.

Presentes, ceia, reencontros e rituais natalinos funcionam como espelhos das dinâmicas internas.

Rituais ativam estruturas psíquicas profundas e facilitam a emergência de conteúdos inconscientes. Dessa forma, o Natal se torna um laboratório simbólico em que sombras familiares, expectativas infantis e papéis de gênero emergem com maior intensidade. No contexto clínico, isso se torna ainda mais evidente nestes períodos emocionalmente carregados.

Isso explica o porque muitos pacientes experimentam sofrimento psíquico nessa época: as projeções ativadas sobre a família, o amor, o cuidado e os papéis de gênero ficam mais intensas e, por vezes, dolorosas.

No período natalino, a convivência familiar funciona como um campo ampliado dessa mesma dinâmica: aquilo que não foi integrado retorna como afeto, irritação, nostalgia ou expectativa extrema.

Essas compreensões ajudam a fundamentar o trabalho clínico nessa época do ano, permitindo que o terapeuta auxilie na identificação dessas projeções e na possibilidade de reintegração simbólica. Na clínica psicológica, é comum observar um aumento de sofrimento psíquico no período natalino. Pacientes relatam angústia, nostalgia, irritabilidade ou pressão por corresponder a papéis familiares rígidos.

A tomada de consciência sobre anima e animus, e sobre as projeções que emergem, pode ajudar na retirada dessas imagens e na integração de aspectos internos. Esse processo promove autonomia emocional e reduz conflitos familiares, permitindo que o sujeito viva o Natal com mais autenticidade e menos idealização.

O Natal, enquanto rito cultural poderoso, mobiliza conteúdos arquetípicos que atuam sobre as relações familiares e afetivas.

As projeções de anima e animus intensificam expectativas, papéis rígidos e conflitos, mas também oferecem oportunidades de autoconhecimento e integração psíquica. Ao reconhecer essas dinâmicas, o indivíduo pode retirar projeções, ressignificar vínculos e viver a experiência natalina com maior consciência.

Antigos dissabores entre familiares emergem com muita intensidade e os complexos nos tomam sempre nos momentos mais impróprios, após algumas champanhes o ego fica mais fragilizado e complexo nos toma fazendo com que novamente os conflitos familiares se instalem. Por isso o medo das confraternizações natalinas em que nossos monstros internos também participam da festa.

Euflausina Goes dos Santos- Membro Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013a (Obras completas v. 9/2).
__ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.
ZWEIG,Connie; ABRAMS Jeremiah (Org). Ao Encontro da Sombra. Edição digital. São Paulo: Cultrix, 2005.

www.ijep.com.br

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Percebe-se que na sociedade contemporânea, em sua rica diversidade, há uma notável e crescente tendência de rejeitar o processo natural do envelhecimento.

Uma espécie de sombria pressão social para manter a imagem jovial, levando muitas pessoas a se sentirem compelidas a buscar meios extremos para retardar ou até mesmo reverter sinais de envelhecimento, a manter corpos perfeitos e rostos sem rugas divulgados no narcísico espelho do Instagram. O apego à ideia da perpetuação da juventude não se limita apenas a preocupação estética; também pode refletir um temor do desconhecido, da perda de vitalidade e da inevitável aproximação da morte.

A Sociedade Brasileira de Cirurgia Plástica estima que em 2023 mais de 2 milhões de procedimentos foram realizados pelos brasileiros[1]. Em contrapartida, em 2022 o IBGE apontou aumento da longevidade nos cidadãos do nosso país[2].

Estamos imersos num Espírito da Época no qual a juventude é exaltada de forma exacerbada e a velhice é temida. Para Jung, o termo Espírito da Época, ou “Zeitgeist” em alemão, refere-se ao conjunto de ideias, valores, crenças, atitudes e comportamentos que predominam em uma determinada época ou cultura. É como um “clima psicológico” que molda a forma como as pessoas pensam, sentem e se comportam. O temor e a aversão ao envelhecimento permeiam tanto o inconsciente individual quanto o coletivo na contemporaneidade. Segundo a máxima de que “o que está fora também está dentro”, essa apreensão também pode estar profundamente ligada ao arquétipo do puer aeternus, o eterno jovem, pois reflete uma relutância em aceitar o processo natural de maturação e envelhecimento que caracteriza a jornada da vida.

Von-Franz (1992, p. 9) reflete acerca do puer aeternus como arquétipo do deus criança-divina, “o deus da vida, da morte e da ressurreição — o deus da juventude divina, correspondente aos deuses orientais Tamuz, Átis e Adônis.

O título puer aeternus, portanto, significa juventude eterna”.

O puer aeternus, ou “eterno jovem”, é um arquétipo que representa uma pessoa que se recusa a amadurecer emocionalmente, preferindo permanecer em um estado de juventude e irresponsabilidade. De forma apressada e bastante resumida, em sua polaridade negativa, os pueri  (plural de puer e puella) apresentam relutância em assumir responsabilidades consideradas adultas; buscam continuamente liberdade e aventura; têm a tendência a evitar compromissos duradouros; se recusam em enfrentar as realidades do envelhecimento e da maturidade emocional; buscam (por vezes de forma desesperada) pela preservação da juventude e da vitalidade física; são muito impacientes e volúveis emocionalmente; possuem um donjuanismo e dificuldades em estabelecer vínculos afetivos como característica, e enorme dificuldade de adaptação a rotina.

O sociólogo e filósofo Zygmunt Bauman (2001, p. 8) reflete que as principais características da modernidade líquida são:  desapego, provisoriedade e acelerado processo da individualização, tempo de liberdade e, concomitantemente, de insegurança. Talvez o Espírito da Época esteja tão líquido quanto as relações estabelecidas pelo “espírito puer” que pulsa na contemporaneidade.

Os fluidos se movem facilmente. Eles ‘fluem’, ‘escorrem’, ‘esvaem-se’, ‘respingam’, ‘transbordam’, ‘vazam’, ‘inundam’, ‘borrifam’, ‘pingam’, são ‘filtrados’, ‘destilados’; diferentemente dos sólidos, não são facilmente contidos – contornam certos obstáculos, dissolvem outros e invadem ou inundam seu caminho… Associamos ‘leveza’ ou ‘ausência de peso’ à mobilidade e à inconstância: sabemos pela prática que quanto mais leves viajamos, com maior facilidade e rapidez nos movemos (Bauman, 2001, p. 8).

Como análise didática, trabalharemos a figura pública e polêmica de Neymar Jr, o “menino Ney”, para refletir não apenas o puer que o habita, mas a sombra projetada em seu estilo de vida.

A intenção é dialogar com a teoria no campo da Psicologia Analítica e das notícias coletadas na mídia, num exercício argumentativo e hipotético, sem nenhuma pretensão de limitar ou fechar o tema.

Neymar da Silva Santos Júnior, aos 11 anos de idade, chegou às categorias de base do Santos, de onde não saiu mais até tornar-se profissional. Dotado de grande talento e virtuosismo, à medida que o adolescente crescia sustentava precocemente a família com seu salário, promovendo gradativamente a melhora no padrão de vida parental[3].

Com suas jogadas criativas, Neymar possui singular capacidade de driblar em espaços apertados, escapar da marcação de vários jogadores e criar oportunidades de gol para si mesmo e para seus companheiros de equipe. Sua visão antecipa as jogadas e, por vezes, resulta em assistências decisivas. É um jogador extremamente criativo, buscando maneiras de surpreender seus adversários, pois não tem medo de tentar formas ousadas e inventivas em campo. Tudo isso temperado com um “jeito moleque”, conquistou o coração dos torcedores e a atenção dos clubes.

Hiper estimulado e protegido pelos pais, desejado e promovido pelos clubes, enaltecido e ovacionado pelos fãs, não demorou muito para sua meteórica ascensão.

Um profissional de alto rendimento como ele requer compromisso e dedicação, mas Neymar driblou as regras e viveu uma vida permeada de festas, romances, escândalos financeiros e sexuais. De certo modo, parte de seus admiradores o isentam de suas responsabilidades quando o tratam por “menino Ney”. Ao menino, tudo é permitido e concedido.

Em geral, aquele que se identifica com o arquétipo do puer aeternus “permanece durante muito tempo como adolescente, isto é, todas aquelas características que são normais em um jovem de dezessete ou dezoito anos continuam na vida adulta, juntamente com uma grande dependência da mãe” em boa parte dos casos (VON-FRANZ, 1992, p. 9).

Em sua polaridade positiva, os pueri são muito criativos, estimulantes e mantém o charme da juventude. São divertidos, interessantes, agradáveis de conversar desde que sejam conversas superficiais, não gostam de situações convencionais. Geralmente o charme juvenil do puer aeternus se prolonga até os últimos estágios da vida (VON-FRANZ, 1992, p. 9).

Não é novidade que Neymar tem um lado religioso e não esconde de ninguém.

Evangélico e conservador, suas polêmicas são antigas… Em 2015 usou faixa na cabeça escrita 100% Jesus ao ganhar a Liga dos Campeões jogando pelo Barcelona durante a comemoração no estádio olímpico de Berlim, após a vitória por 3 a 1 sobre o Juventus. Tal manifestação causou polêmica na França, e os torcedores o acusaram nas redes sociais de proselitismo religioso[4]. Outra polêmica foi ostentar um enorme crucifixo ao desembarcar na Arábia Saudita, para se apresentar ao seu time (islâmico) contratante Al Hilal[5]. Numa atitude desrespeitosa e arrogante, o puer Neymar percebe-se como alguém especial, e que “não tem necessidade de adaptar-se, pois as pessoas é que têm que adaptar-se a um gênio como ele” (VON FRANZ, 1992, p.10).

Paradoxalmente, o lado evangélico de Neymar é facilmente sublimado pelas festas babilônicas que promove. Numa combinação de ostentação, mulheres, bebidas e sabe-se lá quais outras situações dionisíacas, algumas de suas festas duram dias, promovidas de casas à cruzeiros.

Como vimos anteriormente, desde menino, ao revelar sua enorme habilidade, obteve o apoio obsessivo e incondicional do pai, ex-jogador fracassado, que incentivou o jovem a alavancar sua carreira. Neymar Jr vive a vida não vivida de seu pai; este mesmo que, ao projetar sua vida frustrada no filho, o impede de crescer e ser responsável por seus atos.

Neymar pai, assume as inconsequências do filho para que os problemas não atrapalhem sua performance dentro de campo. Problemas como sonegação de impostos na Espanha; liberação da acusação de amigos por estupro; atenuar as acusação do filho de traições amorosas; minimizar os flagras das festas quando deveria estar recluso se recuperando de lesões entre outros escândalos. Hiper protegido pelo pai e blindado das consequências de seus atos, o menino Ney é mantido cativo numa espécie de Terra do Nunca pela figura paterna.

Não assumir a consequência de seus atos faz com que a sombra emerja, pois, conforme Jung (2013, OC 9/2, §14) “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais”. Neste processo de conscientização, é necessário reconhecer os aspectos sombrios da personalidade como eles realmente são. Essa prática é uma base essencial para qualquer tipo de autoconhecimento e, por isso, costuma enfrentar resistência significativa.

A relação com a mãe é de quase reverência. Seu iate, palco de várias festas, foi batizado de Nadine, em deferência a ela. Em seu Instagram pessoal, Neymar fez uma homenagem no dia das mães se referindo como “minha super heroína”.

Fonte: Instagram – acesso em 12 mar. 2023

Jung (2001, p. 98) diz que o aspecto negativo do puer aeternus indica o “si mesmo preso no inconsciente e que não se realiza na prática. O desenvolvimento bloqueado depende muitas vezes de uma ligação muito estreita do filho com a mãe”.

Por sua vez, a mãe não esconde uma predileção em namorar homens muito mais jovens, atléticos, na mesma faixa etária do filho. Podemos arriscar a pensar em projeção, uma vez que, para Jung (2013, OC 6, §881), projeção significa “transferir para o objeto um processo subjetivo” e que “pertencem à esfera da sombra, isto é, ao lado obscuro da própria personalidade” (JUNG, 2013, OC 9/2, §19).

Essa idealização da mãe pelo filho ocorre devido a uma série de razões, que pode incluir a tentativa de preenchimento do vazio emocional na busca por realização pessoal através do sucesso dele.

Neste caso, a mãe pode demonstrar comportamento superprotetor e manipulador em relação ao filho, além de codependência emocional, onde ela inconscientemente espera que o filho atenda suas necessidades; tentativa de controle; dificuldade em aceitar a falibilidade do filho (que, aos olhos dela, é sempre perfeito).

Por outro lado, o filho fica inconscientemente estigmatizado na condição de “pequeno príncipe”, infantilizado e fragilizado, e tem a tendência de buscar a mãe projetivamente em suas companheiras. Uma espécie de “donjuanismo” faz com que o filho inconscientemente reproduza as dinâmicas experimentadas com a mãe em seus relacionamentos amorosos, buscando parceiras com características semelhantes a ela. O menino Ney coleciona beldades e pouco se fixa nas relações, numa falta de comprometimento afetivo com as mulheres que se envolve. Num misto de encantamento e tédio, envolve-se amorosamente, mas trai suas companheiras, expondo-as, por vezes, a situações públicas e constrangedoras.

Além deste imbróglio familiar que foi levantado de forma tão didática e despretensiosa neste texto, temos os amigos. Neymar é como Peter Pan cercado por seus “parças”, os amigos inseparáveis que decidiram ter como missão na vida desfrutar do reino do amigo-príncipe. E o acompanham pelo mundo, aplaudindo, incentivando, defendendo e desfrutando de privilégios que nunca teriam, graças à fortuna do menino Ney, sem jamais o contrariar ou o questionar. Os “parças” são uma espécie de meninos perdidos da Terra do Nunca, que veem em Peter Pan seu ídolo, inspiração e chefe.

Neymar é talentoso, milionário, vive de forma luxuosa, se relaciona com as mais lindas mulheres. Com mais de 221M de seguidores[1] no Instagram, seu estilo de vida é cobiçado por milhares de fãs.

Fica a reflexão que talvez Neymar seja uma espécie de receptáculo da sombra coletiva, pois, “a sombra coletiva, agregada e institucional sempre contém a sombra não examinada de cada um de nós. Aquilo do qual somos inconscientes, ou não desejamos enfrentar, contribuirá para nossa sombra coletiva e institucional” (HOLLIS, 2010, p. 138).

No caso de Neymar, a figura do puer aeternus resplandece com força arquetípica. Ele é o menino eterno, brincante, seduzido pelo instante orgástico, pela leveza irresponsável do agora. Esse puer, ainda que fascinante, provoca inquietação, pois nos lembra tanto o desejo secreto de viver livres das amarras quanto o risco de sermos devorados pela própria recusa em amadurecer. Sua conduta desperta nossas sombras individuais e coletivas, pois revela aquilo que por vezes ocultamos: a nossa dificuldade em sustentar escolhas, limites, consequências, e o desejo de uma sedutora vida permeada de luxos e facilidades.

Neymar encarna, assim, uma mensagem ambígua e um tanto sombria: a de que a juventude e a liberdade podem ser buscadas a qualquer custo, mesmo quando o preço é a erosão do compromisso, o adiamento da responsabilidade e a impossibilidade de sustentar um eixo interno mais maduro. Ele nos confronta com o dilema eterno entre o impulso do puer brincante e a exigência transformadora da vida adulta, dilema que, no fundo, pertence menos ao atleta e mais ao inconsciente deste “homenino”.

Me. Daniela A. Euzebio – Didata em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade liquida. Rio de Janeiro: Zahar,

2001

HILLMAN, James. O livro do Puer: ensaios sobre o Arquétipo do Puer Aeternus. São Paulo: Paulus, 1998.

HOLLIS, James. A sombra interior. Por que pessoas boas fazem coisas ruins? São Paulo – Novo Século, 2010.

JUNG, Carl Gustav. Cartas, Volume I. São Paulo: Ed. Vozes, 2001.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6).

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2).

VON FRANZ, Marie-Louise. Puer Aeternus: a luta do adulto contra o paraíso da infância. 2ª ed. São Paulo: Paulus,1992.

[1] Acesso em 22 de abril de 2024

[1] Fonte: https://www.sbcp-sp.org.br/na-midia/cirurgias-plasticas-devem-somar-2-milhoes-de-procedimentos-em-2023-aponta-pesquisa/. Acesso em 29 jan. 2023.

[2] Fonte: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/expectativa-de-vida-sobe-de-768-para-77-anos-no-brasil-diz-ibge/. Acesso em 29 jan. 2023.

[3] Fonte: Wikipedia. Disponiível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Neymar#Biografia. Acessado em: 19 fev. 2024.

[4] Fonte: Le Figaro. Disponível em https://www.jusbrasil.com.br/noticias/le-figaro-diz-que-faixa-de-neymar-100-jesus-foi-vista-como-proselitismo-por-torcedores/197437074#:~:text=Campe%C3%A3o%20pela%20primeira%20vez%20da,o%20jornal%20%E2%80%9CLe%20Figaro%E2%80%9D. Acesso em 22 abr. 2024

[5] Fonte: Metrópole. Disponível em https://www.metropoles.com/entretenimento/neymar-chama-atencao-ao-chegar-na-arabia-saudita-com-crucifixo-veja. Acesso em 22 abr. 2024.

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Os três primeiros sonhos, apresentados e discutidos no livro O Caminho dos Sonhos, série de entrevistas de Fraser Boa com Marie-Louise Von Franz, fornecem-nos um panorama muito instigante sobre o caminho de evolução da relação com o animus e da trajetória simbólica da psique feminina, sugerindo uma perspectiva potencialmente orientadora do arquétipo.

O quarto e último sonho, presente no livro Os Sonhos e a Morte, também de Von Franz, fornece-nos uma possibilidade de leitura que aponta para a consumação do casamento sagrado entre ambos os aspectos, o feminino e o masculino. Sejam esses aspectos conscientes ou inconscientes – o assim chamado Hierosgamos.

A série de sonhos a seguir nos convida a pensar no arquétipo do animus tanto como portador de uma maré de violências e desgraças quanto de sabedoria e orientação. Assemelhando-se, assim, ao arquétipo da anima para a psique identificada com aspectos do masculino.

É o animus que leva a mulher a empreender longas jornadas de autoconhecimento, ao mesmo tempo em que pode destruir e dizimar tudo aquilo que está sendo criado ao longo do caminho. É um arquétipo extremamente poderoso na psique feminina.

Mas vamos aos sonhos da série:

EXEMPLO DE SONHO 1: SONHO DE UMA INGLESA NO OITAVO MÊS DE GRAVIDEZ

Nesse sonho eu subia de bicicleta até Pitchcombe Hill e me surpreendia com minha própria energia. Eu estava cheia de vitalidade. Quando cheguei no alto do morro vi nuvens se aproximando, ia cair uma tempestade. Alguns dos homens que estavam comigo sugeriram que esperássemos a chuva passar. Descemos das bicicletas e olhamos para o vale. Vimos lá longe uma grande onda, da qual saía um enorme peixe que veio deslizando pelo chão até nós. Um dos homens disse que o Armagedom se aproximava. Isso me deu um certo pânico, mas também uma sensação confortável porque estava entre amigos e sabia que tudo ia dar certo (VON FRANZ, M. L., 1992, p. 183).

EXEMPLO DE SONHO 2: SONHO DE UMA JOVEM NA PRIMEIRA GRAVIDEZ

Eu estava no campo e à minha esquerda via uma velha casa de fazenda. Percebi que fazia parte de uma espécie de comunidade rural. Vi alguns cowboys que vinham descendo um morro. Quando chegaram embaixo, começaram a atirar em pessoas que saíam da casa, especialmente mulheres grávidas e crianças. Fiquei perturbada e perguntei o que estavam fazendo. Disseram que a única maneira de ter lucro era livrar-se do excedente de pessoas, que a comunidade podia alimentar a todos, mas que para realmente ter lucro era preciso livrar-se de algumas pessoas. Percebi que provavelmente me matariam também. Entrei na casa e me vesti de cowboy. O problema é que minha barriga estava tão grande que não dava para fechar a calça. Eu estava vestida de cowboy com a barriga aparecendo. Saí da casa sorrateiramente. Olhei para trás e vi que eles jogavam corpos numa fogueira (VON FRANZ, M. L., 1992, p. 184).

Von Franz faz uma análise realmente instigante desses sonhos que, de acordo com ela e com o entrevistador Fraser Boa, trazem uma temática que aparece com frequência em sonhos de mulheres grávidas.

As figuras ameaçadoras que querem destruir, perseguir ou matar as mulheres, representadas no primeiro exemplo como o enorme peixe e no segundo pelos cowboys. Tais figuras podem representar as muitas situações limiares na vida da mulher, nas quais algo deve ser destruído para que algo novo possa nascer, isto é, uma vida totalmente diferente em todos os sentidos.

Ambas as mulheres vivem – por óbvias razões, isto é, por conta da gravidez e de todas as incertezas que tal estado comporta – um momento de falta de orientação e de guiamento.

A leitura de Von Franz é extremamente interessante também no sentido que estabelece pontes com os diversos papéis assumidos pelas mulheres na contemporaneidade, o que as tira do estado de interioridade, contemplação e quietude demandado pelo processo de gestação. Assim como uma nova vida deve ser gestada, também uma nova existência da mulher, um novo desenvolvimento, uma grande mudança, precisam ser gestadas e precisam da introspecção para que a orientação possa emergir a partir da relação com aspectos do inconsciente.

Assim como na gravidez, que assume um caráter de mudança definitiva na vida de uma mulher, outros momentos requerem e clamam por um processo de interiorização e autorreflexão. No entanto, na maioria das vezes, as mulheres não podem ou não conseguem parar para escutar, sentir, vivenciar plenamente tais momentos.

Algumas vezes, por medo do sentimento de vulnerabilidade que tais momentos trazem em si e, outras vezes, porque acreditam que toda a sua vida será transformada de modo definitivo e que terão que abrir mão de tudo que construíram ou que queriam construir.

No primeiro sonho, uma enorme onda vista de cima, uma tempestade se aproxima, o Armagedom, a batalha final de Deus contra a humanidade, o fim de uma era e de uma existência. Dentro desse cenário, um grande peixe é arrastado pela enorme onda até perto deles. As reações emocionais, de certo modo, estão simbolicamente ligadas às ondas, às marés, às fases da Lua, e uma mulher grávida está intimamente conectada com os movimentos das águas e das emoções. O enorme peixe, a novidade, aquilo que sai do grande oceano e é arrastado para perto dela.

A grande e nova responsabilidade da vida, um ataque que emerge a partir do medo do desconhecido:

No segundo sonho, a mulher vê cowboys que atacam e agridem grávidas, queimando-as na fogueira. Segundo Von Franz, os cowboys simbolizam seu desejo intrínseco por ação e uma vida ativa, que não se alinha com a tranquilidade da gravidez. Embora não sejam representações do mal, destacam o conflito interno entre seu impulso por realizar e o período de introspecção que a gestação requer. Como em todos os momentos de profunda mudança e transição, o chamado para a introspecção entra em cena e imagens de intensa força e significado arquetípicos são observadas nos sonhos.

Assim como na anima para o homem, o animus para a mulher, nesses momentos, poderá assumir feições ameaçadoras e destrutivas, perigosas e aventureiras, indicando um excesso de energia para o mundo exterior das conquistas e realizações materiais, mas sem direção ou autocuidado. Ou também um completo exaurimento, resultante das batalhas e agressões internas que ocorrem entre aquilo que a mulher deseja conquistar no mundo exterior e aquilo que faz parte de sua natureza feminina e que clama por espaço e atenção.

Dependendo do aspecto assumido pelo animus, essas batalhas podem durar muitos anos até que, finalmente, ambas as instâncias da psique consigam conviver em harmonia, cada uma ocupando e germinando o próprio território com tranquilidade e constância, num equilíbrio de importância vital para a realização da mulher.

Nesse momento de harmonia, o animus assume um aspecto completamente diferente na psique feminina. É quando começa a se tornar sua bússola, aquele que apoia, dá sustentação às ações da mulher, direcionamento e sentido. No próximo sonho, vemos um exemplo do animus na psique feminina começando a assumir um aspecto de guia interior.

EXEMPLO DE SONHO 3: SONHO DE UMA MULHER NA SEGUNDA METADE DA VIDA

Nesse sonho eu nadava numa caverna muito profunda e escura. A água também era escura. Na extremidade da caverna havia uma rocha enorme. Nessa rocha estava um cachorrinho bege, felpudo, com os olhos de ouro. O animal sorria para mim e eu sabia que ele representava Cristo. Não sei como, mas eu sabia (VON FRANZ, 1992, p. 187).

Von Franz discorre belamente sobre o simbolismo da caverna como sendo as profundezas da terra, da matéria, do nosso corpo e da nossa alma (Cf. VON FRANZ, 1992, p. 187), e ali, onde menos se espera, a sonhadora encontra Cristo, representado por um cachorrinho felpudo. Cristo não está lá fora, na imensidão dos céus, mas sim nas profundezas na terra, na profundidade do próprio ser. É ali que podemos encontrá-lo.

A simbologia do cachorro e seu processo de domesticação e a importância da força instintiva que esse ser representa são ampliados por Von Franz na sua análise.

Os cães nos dão segurança, seus instintos garantem que as ameaças serão detectadas e combatidas (Cf. VON FRANZ, 1992, p. 188). Ao mesmo tempo, o cãozinho felpudo de olhos dourados do sonho parece estar mais interessado em seu aspecto divino. É um cão que já assumiu o papel de guia, daquele que vai enxergar na escuridão e, de modo tranquilo, sorri para ela, como quem diz: “estou aqui, sou seu guia e tudo vai ficar bem”.

Von Franz também destaca o fato do guia interior e suporte da alma da mulher ser visualizado como o Cristo, uma figura masculina ali representada pelo cachorro. Ressalta que, dentro das tradições religiosas e até mesmo culturais do Ocidente, desconsideramos, por não reconhecermos imageticamente, tais características em figuras femininas (Cf. VON FRANZ, 1992, p. 188-9).

O animus pode vir ao nosso auxílio, vale dizer, pode ser convocado, nos momentos da vida em que se fazem necessárias algumas forças em oposição para gerar a energia necessária para o movimento, mudança e transformação.

Ele vem nos apoiar na realização da tarefa do momento e, em sendo bem-sucedido, uma nova regulação acontecerá no eixo ego-Self que permitirá com que o indivíduo, no caso aqui a mulher, ultrapasse mais um desafio e reencontre seu equilíbrio para a grande realização do Self, isto é, para o processo de individuação.

EXEMPLO DE SONHO 4: A CHEGADA [2]

Para o quarto e último exemplo de sonho, mais uma vez, colhi a inspiração da obra de Marie-Louise Von Franz, intitulada Os Sonhos e a Morte – Uma Interpretação Junguiana (VON FRANZ, M. L., 1990), onde ela cita um dos sonhos de uma série relatada por Jane Wheelwright (WHEELWRIGHT, J., 2022). Trata-se de uma jovem paciente, de nome Sally, de 37 anos, que enfrentou um câncer em estágio avançado na década de 60, época de poucos recursos para o tratamento da doença.

O sonho inicial, considerado pela autora o mais importante do processo de análise, segue abaixo:

Cheguei a uma torre suméria com grandes rampas em zigue-zague até o topo. Era também a Faculdade Estadual da Califórnia do Sul, situada um pouco acima da Universidade da Califórnia do Sul. Eu tinha de subir até o topo – era uma provação terrível. Quando cheguei lá, olhei para baixo e vi, na cidade, construções sumérias, românicas, góticas e da antiga Índia. Aberto à minha frente havia um livro grande e requintado. Estava belamente ilustrado com detalhes arquitetônicos daquelas construções, seus frisos e esculturas. Acordei aterrorizada com a altura da torre (WHEELWRIGHT, 2022, p. 28).

A bela torre suméria com grandes rampas em zigue-zague foi considerada por Von Franz, e também por Wheelwright, como uma imagem do Self, porque para os sumerianos, os zigurates – como eram chamadas essas torres – eram considerados o centro do mundo, o eixo que liga o céu e a terra. A sonhadora precisaria atingir “um nível muito mais alto de consciência antes de poder morrer” (VON FRANZ, 1990, p. 67).

Wheelwright também considera esse primeiro sonho um exemplo de grande sonho, não só por sua clara alusão a uma edificação que simbolizaria o próprio Self da sonhadora, mas também por seus aspectos histórico-culturais impessoais, pelas imagens que nos remetem a um acervo possível do que Jung denominou de inconsciente coletivo e os processos de desenvolvimento da psique ao longo do tempo (Cf. WHEELWRIGHT, 2022, cap. 3).

O zigurate sumério, com suas rampas em zigue-zague alcançando o ápice (semelhante à montanha, à pirâmide de três lados, à torre, à árvore, à escada de Jacó), é um símbolo ancestral na arquitetura que carrega um significado profundo e intricado. Supõe-se que tenha suas origens no período Neolítico, durante a era matriarcal suméria, pois no topo do zigurate, era realizado o ritual simbólico do matrimônio entre a divindade masculina e feminina. Durante esse período, a sacerdotisa, personificando a deusa, liderava o ritual, unindo-se a um filho ou a um jovem, que depois era sacrificado (Cf. WHEELWRIGHT, 2022, cap. 3).

Trata-se de “um sonho cósmico, sonho de espaço ordenado, intimando a consumação do casamento sagrado – o Hierosgamos” (WHEELWRIGHT, 2022, p. 29), “o objetivo final da individuação” (VON FRANZ, 1990, p. 67).

O casamento sagrado, a totalidade, a necessidade de começar a vislumbrar a própria psique como algo que vai muito além do ego, do centro da consciência. O centro então é deslocado e é posicionado num nível mais alto, num local para onde ela deve se direcionar com muito esforço para o ritual final de união dos diferentes aspectos psíquicos:

Ela ascende a essa altíssima estrutura central que, como a árvore cósmica ou o pilar central, liga o céu e o inferno à terra. O esforço supera a experiência comum, vai além dos limites da vida humana e, talvez, do confronto com a morte. Se, através da análise, ela se esforçar conscientemente para alcançar o objetivo que o sonho aponta, terá necessariamente de embarcar em uma árdua e vertiginosa escalada. O possível caos subsequente seria aterrorizante, por isso não é de admirar que ela fique com medo (WHEELWRIGHT, 2022, p. 29).

No entanto, após o terrível esforço que consome muito da sua própria energia, a sonhadora se depara com um mapa, o livro majestoso e detalhado, ornado com ilustrações precisas dos elementos arquitetônicos das construções, que poderá atuar como seu guia interior. Ele, o animus, seria o intermediário entre ela e a cidade-Self interior, regulando o eixo para as trocas necessárias à jornada de sua última iniciação, considerando a preparação para a morte também como uma iniciação, onde a força orientadora do animus indicará o caminho espiritual para assimilar o significado dos imponentes símbolos do inconsciente que emergem no sonho.

Faz-se necessário, mais uma vez, e desta vez talvez seja a última, um redimensionamento do ego, para que ele possa perceber sua limitação.

A sonhadora sente o medo do desconhecido, mas percebe que poderá contar com o auxílio de seu guia interior, o livro, o espírito, o depositário de algo muito mais amplo do que sua própria experiência pessoal de vida e morte do ego:

Vemos no sonho muitos opostos sendo colocados lado a lado: O velho e o novo, Ocidente e Oriente, o religioso e o secular, o feminino e o masculino.

Wheelwright considera que a justaposição dos opostos, especialmente de símbolos tão poderosos, refere-se a momentos de muito sofrimento e depressão, aos momentos de embates de forças internas (Cf. WHEELWRIGHT, 2022, cap. 3).

A morte, representando simbolicamente tanto a travessia final quanto a chegada a um novo ponto de partida, paradoxalmente, tem o potencial de abertura para novas existências: o que parece o fim absoluto é apenas o fim dos desejos e impulsos do ego que devem, finalmente, se inquinar diante do “guia interior”, e confiar na sua imensa sabedoria e capacidade de criação.

A trajetória do animus na consciência feminina pode ser compreendida como um rito de passagem interior, no qual a mulher, ao atravessar as fases em que esse arquétipo se apresenta através das imagens oníricas como força crítica, opressiva ou sedutora, é chamada a transformar o conflito em aprendizado.

O que no início se manifesta como figuras adversárias, impondo limites e resistência, e até oferecendo perigo, aos poucos revela-se como energia estruturante, cuja função é desafiar a consciência a expandir-se.

Nesse processo, cada confronto carrega em si a possibilidade de transmutação: a voz que julgava passa a sustentar discernimento, a rigidez que aprisionava abre-se em direção à liberdade criativa e o poder, que parecia dominar, converte-se em impulso para a realização autêntica.

Quando integrado, o animus torna-se um guia interior — não mais um inimigo a ser combatido, mas uma presença que ilumina o caminho, aponta direções e conecta a mulher com sua própria totalidade.

Essa evolução não simboliza apenas a superação de uma polaridade interna, mas a conquista de uma consciência mais ampla, capaz de unir razão e imaginação, firmeza e entrega, mundo interno e vida concreta. Assim, o animus revela-se como ponte viva para o Self, conduzindo a mulher a habitar sua essência com plenitude, clareza e coragem.

Isa Carvalho – Membro Analista pelo IJEP

Lilian Wurzba – Analista Didata do IJEP

Referências Bibliográficas:

VON FRANZ, M.L. O Caminho dos sonhos. São Paulo: Cultrix, 1992.

VON FRANZ, M.L. Os Sonhos e a Morte: Uma Interpretação Junguiana. São Paulo: Cultrix, 1990.

WHEELWRIGHT, J. H. Em busca da vida. São Paulo: Paulus, 2022.

[1] Conceito desenvolvido por Jung que corresponde à contraparte masculina presente na psique do sujeito que se identifica com aspectos do feminino.

[2] Título do sonho livremente atribuído pela autora do presente artigo.

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