Durante milhares de anos a condição chamada “histeria” foi documentada como uma condição médica. Muito embora tal condição tenha sido excluída dos manuais diagnósticos de doenças mentais, desde a criação do DSM III (Manual de Estatística e Diagnóstico das Doenças Mentais), sua importância continua se fazendo relevante nos dias de hoje.

Há de se ter em mente que tal condição foi documentada sempre do ponto de vista médico na era patriarcal, sendo um diagnóstico com a intenção de diminuir as densidades emocionais femininas. Contudo, tal condição guarda em si um componente arquetípico que não deve ser ignorado. Esse ensaio se propõe a fazer uma leitura possível sobre a endometriose e o enlouquecimento do feminino a partir da análise do mito de Cassandra. A proposta é observar como o diagnóstico de histeria continua tendo valor no que tange a descrição sintomatológica e fazer uma releitura sobre suas características para a elaboração do feminino desacreditado.

O mito de Cassandra e a experiência do descrédito

Inicialmente, analisaremos o mito de Cassandra, sob a perspectiva de Laurie Schapira:

“Cassandra foi uma das filhas de Príamo e de Hécuba, reis de Tróia. Um dia em que se achava no tempo de Apolo, o deus surgiu à sua frente e prometeu conceder-lhe o dom da profecia se ela concordasse em se deitar com ele. Cassandra aceitou o presente que o deus lhe oferecia, mas recusou-se a cumprir a sua parte no acordo.

Dizem que os favores divinos, uma vez concedidos, não podem ser tomados de volta. Apolo, então, implorou a Cassandra que lhe desse um beijo e, quando ela o fez, ele soprou-lhe a boca (segundo outras versões, cuspiu) condenando-a, desta forma, a que ninguém acreditasse em suas profecias.

Desde o início da guerra de Tróia, Cassandra vaticinou-lhe o triste fim – ninguém, porém, deu ouvidos às suas predições. Avisou que o cavalo de madeira servia de esconderijo para os gregos – os troianos não deram crédito às suas palavras. Era seu destino prever os desastres iminentes e nada poder fazer para evitá-los”. SCHAPIRA (2018, p. 21, 22)

Depreende-se do relato mitológico que Cassandra era uma mulher inocente, praticamente juvenil. Pode-se especular que inicialmente tenha se sentido honrada de ser cortejada pelo deus Apolo, com suas promessas de torná-la uma de suas Pítias. Contudo, recebendo o dom da profecia, pode ter sentido o peso da responsabilidade do que estava oferecendo em troca. No mundo antigo não era possível dizer não a um deus. Pode-se dizer que o simples fato de Cassandra apresentar algum grau de ambivalência sentimental ao acordo e não sustentar essa dualidade interna entre a luz e a sombra foi o que de fato a levou ao quadro de histeria.

Complexo materno negativo e a constituição psíquica de Cassandra

Em realidade, a dualidade apresentada por Cassandra revela um complexo materno negativo, em que ela não é capaz de sustentar o peso da própria existência. Em algumas origens do mito, conta-se que Cassandra durante a festa foi dormir no templo de Apolo. Os pais, embriagados voltaram para casa sem ela, e posteriormente foi encontrada pelos pais com serpentes envoltas em si mesma. Tal relato, revela o descaso dos pais com relação à própria filha. Percebe-se na personalidade de Cassandra a dúvida em relação ao que ela mesma é capaz de suportar. Ela escolhe aceitar o dom da profecia, mas ao recebê-lo, não parece ser capaz de suportar as consequências de sua decisão. Falta-lhe o guia interno que é oferecido pelo materno.

Ensina Jung, que o complexo é um conjunto associativo de experiências do indivíduo com tonalidades afetivas, no qual reside um núcleo arquetípico. O complexo materno é de suma importância, por ser o primeiro complexo a ser constituído. Quando nascemos somos indiferenciados com a mãe, sendo que conhecemos o mundo a partir dessa figura que cuida, alimenta e protege, na maioria das vezes assim deveria ser. No caso de Cassandra, parece se apresentar uma forma de complexo materno negativo intermediário. Tal complexo é descrito por Jung da seguinte forma:

“Trata-se, nesse tipo intermediário, menos de uma exacerbação ou bloqueio dos instintos femininos do que uma defesa contra a supremacia da mãe que prevalece sobre o resto. Este caso é o exemplo típico do complexo materno negativo. Seu lema é: qualquer coisa menos ser como a mãe! Trata-se, por um lado, de um fascínio que, no entanto, nunca se torna uma identificação, e, por outro, de uma exacerbação do eros que se esgota, porém numa resistência ciumenta contra a mãe. Tal filha sabe tudo o que não quer, mas em geral não tem clareza acerca do que imagina ser seu próprio destino. Seus instintos concentram-se na mãe, sob a forma de defesa, não se prestando, pois, à construção de sua própria vida. Todos os processos e necessidades instintivos encontram dificuldades inesperadas; a sexualidade não funciona ou os filhos não são bem-vindos, ou os deveres maternos lhe parecem insuportáveis, ou ainda as exigências da vida conjugal são recebidas com irritação e impaciência. De certa forma, tudo isso não pertence às realidades essenciais da vida, uma vez que seu fim último é constituído unicamente pela defesa persistente contra o poder materno. Em tais casos, podemos ver em todos os seus detalhes os atributos do arquétipo materno. Por exemplo, a mãe enquanto família, ou clã, produz uma violenta resistência ou falta de interesse por tudo o que representa família, comunidade, sociedade, convenção etc. A resistência contra a mãe, enquanto uterus, manifesta-se muitas vezes através de distúrbios da menstruação, dificuldade de engravidar, horror da gravidez, hemorragias e vômitos durante a gravidez, partos prematuros etc. A mãe enquanto matéria provoca impaciência em relação ao objeto, desajeitamento na manipulação de ferramentas e louças, bem como mau gosto no vestir. A partir da defesa contra a mãe verifica-se ocasionalmente um desenvolvimento espontâneo da inteligência, com o intuito de criar uma esfera em que a mãe não exista. Esse desenvolvimento resulta das necessidades próprias da filha e não visa homenagear um homem que ela queira impressionar, simulando uma camaradagem espiritual. O propósito é quebrar o poder da mãe através da crítica intelectual e cultura superior, de modo a mostrar-lhe toda a sua estupidez, seus erros lógicos e formação deficiente. O desenvolvimento intelectual é acompanhado de uma emergência de traços masculinos em geral.” (JUNG, 2014, §§ 170, 171) (Grifos nossos)

A partir das explicações de Jung, reflete-se que Cassandra, uma jovem que apresenta um complexo materno negativo, uma vez dotada do dom da profecia, manifesta uma desorientação diante das visões que a acometeram. Como Jung descreveu, ela não tem clareza acerca do próprio destino, e como não possui repertório afetivo, confunde a “camaradagem espiritual” e torna-se uma histérica neurótica.

O símbolo do vaso, o feminino ferido e a histeria

Compreende-se que a figura do vaso, na alquimia é o recipiente no qual a experimentação aconteceria. O vaso, pode ser representação do feminino também. O útero, é o recipiente do qual emerge a vida. No complexo materno descrito por Jung, numa resistência contra a mãe, Cassandra apresentaria uma rachadura psíquica, em que seu útero seria ferido. Tal compreensão é consubstanciada pela sua recusa ao deitar-se simbolicamente com o masculino Apolo (deus da razão). Vê-se uma nítida desarticulação entre eros (a união) e o logos (a razão). Muito embora Cassandra apresente um desejo de tornar-se portadora da voz do deus (razão), ela não é capaz de articular a própria voz do feminino em si. Sendo assim, como descreve SCHAPIRA (2018, p. 22): “Era seu destino prever os desastres iminentes e nada poder fazer para evitá-los”.

Ainda sobre esse assunto, SCHAPIRA (2018, p. 23, 24), esclarece:

“No processo divinatório, sabia-se que a Pítia tornar-se-ia ‘entheos, plena deo’, o que significa que ‘o deus entraria dentro dela e usaria seus órgãos vocais como se a ele pertencessem’. Arquetipicamente, o “vaso” está associado ao feminino, a capacidade receptiva, ao útero. No aspecto pessoal, o vaso psicológico de uma mulher é o seu ego. Cassandra tinha um vaso frágil. Essa foi sua trágica falha. Ela não era virgem no sentido psicológico.

Cassandra, como as histéricas, faria qualquer coisa para ser amada. Disse não a Apolo, por ter sido essa a única forma que encontrou para sobreviver ante o esmagador poder do masculino. Infelizmente não foi capaz de repudiar Apolo de maneira mais consciente e direta, nem de enfrentar sua sombra voraz e misógina. Se o tivesse feito, teria reivindicado sua realidade feminina e defendido a virgindade que, eventualmente, lhe possibilitaria cumprir seu destino de vaso sagrado para o deus.”

Ou seja, sua não integridade psíquica foi o que a levou de fato à loucura. O fato de não integrar a sombra do feminino ferido, a tornou indisponível para ligar-se eroticamente com a figura do masculino. Não possuindo as características necessárias para se direcionar, aprovar-se e ser honesta a si mesmo, negou a capacidade da intuição profética. Ao não suportar a tensão dual entre o saber do destino e o acreditar, tornou-se descreditada perante todos.

Para SCHAPIRO (2018, p. 60):

“Cassandra personifica o conflito arquetípico entre os valores matriarcais e patriarcais, ambos pugnando pela supremacia e sem vínculo de Eros para uni-los. A histeria tem sido através dos tempos uma manifestação dessa ruptura psíquica. […] Como vimos, a tragédia de Cassandra consubstanciou-se em sua incapacidade para realizar seu destino de Pítia, vaso sagrado para a profecia divina. Sob um enfoque psicológico, seu complexo materno negativo subverteu o desenvolvimento de um ego ligado à matriz do Self feminino. Devido a isso, Cassandra carecia de uma limitação feminina para o ego – com efeito: ela não tinha útero.”

Histeria, útero e adoecimento psicossomático

Diferentemente do que prega Schapira, e apoiado na teoria Junguiana, defendemos que Cassandra tinha sim um útero. Prova-se que tinha pois foi capaz de receptar o dom da profecia. Contudo, o útero demasiado ferido por seu complexo materno, apresentou um adoecimento físico e psíquico. O adoecimento físico, é resultado de um processo psicossomático, em que a loucura se manifestou no corpo como um desvio de função uterina.

Sobre o conceito de histeria, ensina SCHAPIRO (p. 60, 61):

“Existe na verdade, uma tradição de quatro mil anos que considera a histeria como uma doença do útero. […] Documentos médicos egípcios datam de 1900 a. C.; o mais antigo desses – o Papiro de Kahun – trata especificamente da histeria, que descreve como uma doença feminina, causada por “fome do útero ou por seu deslocamento ascendente, com a consequente compressão dos outros órgãos”.

Os gregos aceitaram essa teoria e até batizaram a doença com o nome de hystera, que significa útero. Eis aqui a vívida descrição de Platão:

“No que denominamos útero ou matriz, existe uma criatura viva, dotada de grande desejo de procriar que, se não der frutos no seu tempo devido, irrita-se e sente-se lesada, passando a perambular por todo o corpo, impedindo a respiração por bloquear as vias respiratórias, causando à paciente extrema angústia e desencadeando um sem-número de distúrbios. ”

A endometriose é uma doença inflamatória crônica e benigna em que células semelhantes ao endométrio (tecido que reveste o interior do útero) crescem fora dele. Diante disso, vê-se que o que Platão relata como histeria, muito se assemelha ao conhecido hoje por endometriose.

Pode-se compreender que Cassandra foi incapaz de receber Apolo sexualmente, mas que quando ele cospe em sua boca, e a amaldiçoa, ele também toma para si a voz dela. A representação do útero aqui se manifesta também no poder de proclamar as tragédias, manifestando o trauma de não poder controlá-los ou evitá-los. A voz de Cassandra foi tomada de tal forma que impossibilita que ela tenha controle sobre sua autoimagem.

A endometriose, embora atualmente reconhecida como uma doença inflamatória crônica de elevada prevalência entre mulheres em idade reprodutiva, permanece marcada por longos períodos de subdiagnóstico, banalização da dor e descrédito das experiências narradas pelas pacientes. Esse fenômeno evidencia que o sofrimento decorrente da doença não se restringe aos seus aspectos orgânicos, mas é atravessado por construções históricas, sociais e culturais acerca do corpo feminino e de sua capacidade de expressar legitimamente o sofrimento. O adoecimento físico é resultado de um processo psicossomático, em que a loucura se manifestou no corpo como um desvio de função uterina.

Poder, corpo e descrédito do sofrimento feminino

Nessa perspectiva, a contribuição de Michel Foucault possibilita compreender que as categorias de normalidade, doença e desvio são produzidas por regimes de saber e poder que organizam a forma como determinados discursos são reconhecidos ou desautorizados socialmente (FOUCAULT, 1978; FOUCAULT, 2006).

Em História da Loucura, Foucault (1978) demonstra que a constituição da racionalidade moderna implicou a produção de mecanismos de exclusão de sujeitos cujas experiências não se adequavam aos critérios socialmente estabelecidos de verdade. Embora sua análise tenha como foco a construção histórica da loucura, suas reflexões permitem compreender processos mais amplos de invalidação discursiva, nos quais determinadas narrativas deixam de ser reconhecidas como legítimas em razão das relações de poder que sustentam o saber científico. Posteriormente, ao analisar a emergência do poder psiquiátrico, o autor evidencia que a medicina não apenas descreve os fenômenos do adoecimento, mas também produz formas de subjetivação, definindo quais discursos possuem autoridade para nomear o sofrimento e quais permanecem relegados à suspeita ou ao silêncio (FOUCAULT, 2006).

Essa perspectiva mostra-se particularmente relevante para a compreensão da experiência vivida por mulheres com endometriose.

Diversos estudos apontam que a dor feminina, sobretudo quando relacionada à saúde reprodutiva, historicamente foi interpretada como exagero, fragilidade emocional ou consequência natural da condição de ser mulher, contribuindo para atrasos diagnósticos que frequentemente ultrapassam vários anos. A persistente necessidade de reafirmar a realidade da própria dor diante de profissionais, familiares e instituições revela que o sofrimento produzido pela endometriose é também relacional, uma vez que decorre da constante deslegitimação da experiência subjetiva.

A experiência vivida por mulheres com endometriose ultrapassa os limites da dimensão biomédica e evidencia a intersecção entre corpo, subjetividade e construções socioculturais.

Embora a doença possua etiologia orgânica reconhecida, seu percurso diagnóstico frequentemente é marcado pela banalização da dor, pela demora na investigação clínica e pela recorrente deslegitimação da narrativa das pacientes. Tal realidade permite compreender que o sofrimento associado à endometriose não decorre exclusivamente das lesões endometriais, mas também das relações históricas de poder que determinaram quais corpos, sintomas e discursos seriam considerados legítimos no campo da saúde.

Michel Foucault (2011), ao analisar o surgimento da medicina moderna em O nascimento da clínica, demonstra que o saber médico não constitui apenas um instrumento de descrição objetiva da doença, mas um regime de produção da verdade sobre o corpo. O denominado “olhar clínico” reorganiza a experiência do adoecimento ao deslocar a autoridade interpretativa do sujeito para o especialista. Nesse processo, a narrativa da pessoa enferma tende a perder centralidade diante dos critérios objetivos estabelecidos pela racionalidade biomédica.

Essa reflexão mostra-se particularmente pertinente para compreender a experiência da endometriose, uma vez que inúmeras mulheres relatam anos de sofrimento antes que sua dor seja reconhecida como manifestação de uma condição clínica legítima.

Nesse contexto, evidencia-se um paradoxo: enquanto os sintomas dolorosos são, muitas vezes, desacreditados ou negligenciados, a infertilidade tende a mobilizar a atenção da medicina reprodutiva, área que atualmente movimenta um mercado expressivo em torno do tratamento da infertilidade.

Essa análise é aprofundada quando Foucault (2017) discute a constituição do biopoder e das tecnologias disciplinares que incidem sobre os corpos. O corpo feminino passa a ocupar posição estratégica nas práticas de normalização, sobretudo por sua vinculação histórica à reprodução, à sexualidade e à maternidade. A medicina, nesse contexto, deixa de exercer apenas uma função terapêutica e passa igualmente a normatizar comportamentos, definir padrões de saúde e produzir discursos acerca do que significa ser uma mulher considerada saudável ou normal. A dor menstrual intensa, por exemplo, frequentemente foi interpretada como parte inerente da feminilidade, contribuindo para que manifestações compatíveis com a endometriose permanecessem invisibilizadas durante longos períodos históricos.

Essa perspectiva dialoga diretamente com Simone de Beauvoir (2019), para quem a experiência feminina não decorre exclusivamente da biologia, mas da construção histórica e cultural das relações de gênero.

Ao afirmar que “não se nasce mulher: torna-se mulher”, Beauvoir evidencia que as formas de perceber, interpretar e expressar o próprio corpo são socialmente aprendidas. Sob essa ótica, a naturalização do sofrimento ginecológico integra um processo mais amplo de socialização feminina, no qual suportar a dor frequentemente é apresentado como atributo esperado das mulheres. A consequência é a produção de subjetividades que tendem a relativizar ou silenciar seus próprios sintomas, dificultando o reconhecimento do adoecimento.

Susan Bordo (1997), por sua vez, demonstra que o corpo feminino constitui um território privilegiado de inscrição das normas culturais. Em sua análise, as experiências corporais das mulheres são constantemente reguladas por expectativas sociais relacionadas ao controle, à produtividade, à aparência e à funcionalidade. A doença, especialmente quando produz dor crônica e limitações físicas, rompe esse ideal normativo e pode conduzir à desqualificação da experiência vivida. Assim, o sofrimento deixa de ser compreendido apenas como fenômeno biológico para tornar-se também uma experiência socialmente mediada, na qual o reconhecimento da dor depende das representações culturais acerca do corpo feminino.

A aproximação entre Cassandra e a experiência da endometriose revela significativa potência simbólica.

Muitas mulheres descrevem anos de peregrinação por diferentes serviços de saúde, repetindo narrativas sobre dores incapacitantes, infertilidade, fadiga ou alterações menstruais antes de receberem confirmação diagnóstica. Essa repetição produz uma experiência psíquica que ultrapassa a doença orgânica: instala-se a vivência de falar reiteradamente uma verdade corporal que permanece sem reconhecimento. Nessa perspectiva, o complexo de Cassandra deixa de representar apenas um fenômeno intrapsíquico para expressar também uma configuração relacional e cultural, na qual a invalidação sistemática da palavra feminina intensifica o sofrimento emocional.

Dessa forma, o complexo de Cassandra oferece uma importante chave interpretativa sob a ótica da Psicologia Analítica.

Derivado da narrativa mítica da princesa troiana condenada a prever acontecimentos verdadeiros sem jamais ser acreditada, o complexo simboliza a experiência psíquica de possuir uma percepção autêntica que encontra repetidamente descrédito no outro. Transposto para o contexto da endometriose, esse arquétipo expressa o sofrimento de mulheres que reconhecem a gravidade de seus sintomas, mas encontram sucessivas respostas de minimização, patologização ou invisibilização de sua experiência corporal. O núcleo do sofrimento deixa, assim, de residir exclusivamente na doença orgânica, passando a incluir a ruptura do reconhecimento do feminino interno.

A queda de Tróia, prevista por Cassandra, representa um momento histórico e mítico de profundas transformações nas relações entre povos e formas de organização social. Na tradição simbólica, Tróia pode ser compreendida como uma das últimas grandes referências de estruturas vinculadas ao imaginário matriarcal a sucumbir diante da consolidação das formas patriarcais de poder. Nesse contexto, é natural que Cassandra se torne um dos maiores arquétipos do descrédito do feminino, da mulher que sabe, vê e anuncia, mas cuja voz é sistematicamente desacreditada.

Essa dinâmica alcança seu desdobramento mais emblemático no ciclo posterior da Casa de Atreu, culminando no julgamento de Orestes, filho de Clitemnestra e Agamenon. Ao matar a própria mãe para vingar o pai, Orestes torna-se protagonista de um dos episódios mais significativos da transição simbólica entre valores matriarcais e patriarcais na cultura grega. Contudo, essa é uma história que merece ser contada à parte. E será justamente ela o tema do próximo artigo.

Me. Michella Paula Cechinel Reis – Membro Analista em Formação IJEP

Paula de Azevedo Bernardi Peñas – Membro Analista em Formação IJEP

Dra. E. Simone Dalvio Magaldi – Analista Didata e Diretora do IJEP

Referências:

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: fatos e mitos. 5. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2019. v. 1.

BEAUVOIR, Simone de. O segundo sexo: a experiência vivida. 5. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2019. v. 2.

BORDO, Susan. O corpo e a reprodução da feminilidade: uma apropriação feminista de Foucault. In: JAGGAR, Alison M.; BORDO, Susan R. (org.). Gênero, corpo, conhecimento. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1997.

FOUCAULT, Michel. História da loucura na Idade Clássica. Tradução de José Teixeira Coelho Netto. São Paulo: Perspectiva, 1978.

FOUCAULT, Michel. O poder psiquiátrico: curso no Collège de France (1973-1974). Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

FOUCAULT, Michel. O nascimento da clínica. 7. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2011.

FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 30. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2017.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

SCHAPIRA, Laurie Layton. O complexo de Cassandra: Histeria, descrédito e o resgate da intuição feminina no mundo moderno. 2ª ed. São Paulo: Cultrix, 2018.

www.ijep.com.br

O post Complexo de Cassandra: uma leitura sobre a endometriose apareceu primeiro em Blog IJEP.

Cenas reais e contemporâneas me interessam.

Os filhos viajaram com o pai e a mulher revela a amiga, num riso um tanto perverso, que ficar em casa sozinha é o que entende, agora, como “férias de luxo”. A amiga, que trabalha com viagens de alto padrão, concorda sem hesitar. 

A mãe chama uma reunião com os filhos 40+, depois que um deles, após uma separação, voltou a morar com ela. A matriarca anuncia que está disposta a colaborar com todos ao longo da vida, mas que ninguém mais, depois da recente experiência, pode voltar a morar na casa dela.

Às vésperas de completar 50 anos, amigas imaginam uma viagem de bicicleta pelo sul da França em comemoração. Uma delas, enfática, busca logo influenciar a turma: “Sem maridos e filhos, né?!”. A concordância é geral em meio a risos, que avançam para a sugestão à beira do inconfessável: “para a festa em família, um bolinho e brigadeiro tá ótimo!”.

Projeções do banco Morgan Stanley revelam que 45% das mulheres entre 25 e 44 anos serão solteiras até 2030 — a maior porcentagem da história. Muitas, por opção.

Enxergadas com lentes de um passado recente, tais cenas, declarações e dados podem ser compreendidos com uma perspectiva de fracasso da ideia de um feminino estruturalmente criado para as relações, especialmente, as relações familiares.

A perspectiva junguiana, porém, nos convida para mergulhar neste fenômeno emergente com as lentes do que o poeta e dramaturgo francês Antonin Artaud chamou de “os inumeráveis estados do ser”, expressão replicada pela psiquiatra brasileira Nise da Silveira como convite a enxergar de forma não patologizante as infinitas possibilidades de experiências psíquicas do ser humano. Podemos ser muitas.

Em março de 1950, em carta a Neumann, Emma Jung afirma:

“Em minha opinião, toda mulher tem um elemento dentro de si que talvez possa ser chamado de componente Artemis: algo natural, livre, algo que deseja não ser relação – ser suficiente para si mesma, algo que deseja não ser nem filha, nem esposa, nem mãe. Na maioria das vezes isso é muito oculto e inconsciente, porque, conscientemente, as mulheres são, na maioria das vezes, completamente voltadas para o relacionamento: mas estou convencida de que, em algum grau, isso está presente em todas”.

Artemis – Filha de Zeus e Leto, irmã gêmea de Apolo, nasceu em uma terra suspensa (nem ilha, nem continente) para que sua mãe pudesse estar protegida da vingança de Hera. Assim que nasceu, já auxiliou a mãe no parto de seu irmão gêmeo.

Aos três anos, sentada no colo do pai, pediu para conceder-lhe seis desejos: manter-se sempre virgem; ter muitos nomes para diferenciá-la de seu irmão Apolo; ser a portadora da luz; ter um arco e flecha; uma túnica na altura do joelho para que ela pudesse caçar e ter sessenta “filhas”, todas com nove anos de idade conhecidas como “as caçadoras de Ártemis”, para ser uma de suas companheiras, a ninfa, mortal, ou semideusa deverá fazer um voto de castidade eterno com a própria Ártemis, assim ganhando a imortalidade e a benção da deusa.

Ela desejou não ter nenhuma cidade dedicada a ela, mas para governar as montanhas e ter a capacidade de ajudar as mulheres em dores de parto.

A sensação de ser um erro – Sejam nas cenas contemporâneas narradas, nos dados de pesquisas, na carta de Emma a Neumann ou no mito de Artemis, parece que algo está fora do lugar quando uma mulher escolhe estar só. Soa como rebeldia.

A velejadora Tamara Klink levou essa experiência ao extremo, ao se propor uma invernagem no Ártico. A jovem com então 26 anos, partiu da Europa em seu barco batizado de Sardinha 2 e passou oito meses a bordo, quatro deles, presa no mar congelado da Groenlândia sem contato com nenhum ser humano.

No recém-lançado “Bom dia, inverno”, Tamara descreve experiências psíquicas que podem ser ampliadas como um sonho compensatório da psique feminina para a integração deste componente inconsciente proposto por Emma Jung.

“Acabou o estado permanente de dúvida. Não preciso justificar para mais ninguém o desejo inexplicável de estar aqui. Não preciso de mais conselhos, não tenho que tranquilizar os outros. Cheguei. Estou cercada apenas por pedras, gelo e rastros de animais — todos igualmente perigosos para qualquer bípede sem pelos como eu. Meu gênero não é mais um multiplicador de perigos. Grito o mais alto que posso, sem medo de incomodar os outros. Fico acordada a noite toda procurando constelações. Caminho até as pernas doerem. Parei de tentar parecer alguma coisa para, simplesmente, ser” (Bom dia, Inverno, p. 68)

A versão brasileira de Artemis que atende pelo sobrenome Klink segue em reflexões possíveis para quem ousa experimentar a vida de uma forma singular:

“Não imaginei que me sentiria completa sozinha. Que, no escuro, encontraria beleza. Que encontraria nos perigos a liberdade. O acidente com o gelo podre me fez recordar que a vida só existe com o corpo. E entender como ela é frágil nos ensina a amá-la. Pois o amor não está em prêmios, objetos, prestígio, números numa conta, listas de países viajados. Ele mora nas sensações”. (Bom dia, Inverno, p. 195)

Integração – Quando Artemis pede a Zeus muitos nomes, para diferenciá-la de seu irmão Apolo, estaria ela pedindo a possibilidade de existir de muitas formas? Quando pede um arco e flexa e uma túnica na altura do joelho para que pudesse caçar, estaria ambicionando a autonomia pela própria sobrevivência?

Quando Emma Jung trata de animus em seu Animus e Anima, busca explicar que a integração deste aspecto inconsciente masculino é fundamental para o encontro da espiritualidade feminina. Ela diz que quando o logos da mulher está ordenado no ser e na vida da mulher, é possível que uma ação conjunta e harmônica possa existir sem que nenhuma parte seja relegada à sombra.

“Uma primeira etapa no caminho para isso significa, como foi dito, a retirada da projeção, em que esta é reconhecida como tal e desligada de seu objeto; portanto, um primeiro ato da diferenciação que, parecendo tão simples, representa ainda assim um encargo pesado e muitas vezes uma renúncia dolorosa. Por meio dessa retirada da projeção, reconhecemos que não temos que lidar com algo que está fora de nós, mas com uma grandeza interior, e nos vemos diante da tarefa de aprender a conhecer a natureza e a atuação dessa grandeza, desse ‘homem em nós’, para depois podermos, mais uma vez, diferenciá-lo de nós mesmas.

Quando não se faz isso, tornamo-nos iguais ao animus ou somos possuídas por ele, um estado que produz os efeitos mais funestos.

Pois quando o feminino é assim dominado pelo animus e forçado para o segundo plano, surgem facilmente depressões, insatisfação geral, perda da sensação de vida, sintomas compreensíveis para o fato de que uma metade da personalidade tem sua vida quase roubada pela usurpação do animus”. (Animus e Anima, p. 30)

A integridade em uma mulher contemporânea pode ainda ser vista com estranhamento para alguns, mas planta a semente de um mundo bastante novo, no qual o homem precisará também buscar sua integridade psíquica, seu feminino, por assim dizer, a fim de que, sem projeções, possam surgir relacionamentos com respeito à alteridade. Encontros de duas laranjas inteiras.

Da solidão – No ensaio “Da formação da personalidade” (OC 17), Jung aborda que o caminho a ser percorrido, necessariamente, passa pela diferenciação da massa, pelo estranhamento, pelo o que podemos chamar de solidão.

“A expressão: ‘Muitos são os chamados, e poucos os escolhidos’, é válida neste caso como em nenhum outro, pois o desenvolvimento da personalidade, desde seu começo até à consciência completa, é um carisma e ao mesmo tempo uma maldição: como primeira consequência, o indivíduo, de maneira consciente e inevitável, se separa da grande massa, que é indeterminada e inconsciente. Isto significa isolamento, e para indicá-lo não existe nenhuma palavra mais consoladora. Nada evita isto, nem a adaptação bem-sucedida, nem mesmo a incorporação sem o menor atrito ao meio ambiente, nem a família, nem a sociedade, nem a posição social. O desenvolvimento da personalidade é uma tal felicidade que se deve pagar por ela um preço elevado. Fala-se muito no desenvolvimento da personalidade, mas pensa-se pouco nas consequências, as quais podem atemorizar profundamente os espíritos dotados de menos vigor”. (OC 17 § 294/295)

Como consolo ao que pode parecer estranho e ameaçador, Jung aponta: “O desenvolvimento da personalidade encerra mais do que o simples temor de algo monstruoso e anormal ou do isolamento, indica também: fidelidade à sua própria lei”. (OC 17 § 295)

Ao longo do período em que ficou no Ártico, após o completo isolamento, Tamara fez amizades com diversos pescadores e caçadores locais. E parece que, após a invernagem, ao integrar seu masculino em si, por meio desta experiência radical, pode enxergar de forma compassiva o que pode faltar também no outro. Assistindo a um filme com alguns amigos feitos na expedição, ela acolhe:

“No filme, os homens fortes isolados no gelo sonham com as mulheres que deixaram para trás. Pode parecer frio, e deve ser, mas não sinto o mesmo. Não gostaria de ter que esperar por alguém meses a fio. E penso que, se soubessem como me sinto bem comigo mesma, eles talvez digam que enlouqueci”. (Bom dia, Inverno, p. 228)

O inverno acabou, Tamara – certamente não a mesma – retornou a família, ao namorado, à querida e ousada avó. E espalha, como quem enxergou (e viveu) muito além das convenções, sementes de integridade para mulheres e homens. Espalha críticas a uma sociedade adoecida pelo consumo, pelo plástico. Espalha a certeza de que é mesmo possível ter férias sozinha em casa e que talvez, felicidade mesmo, só exista após a solidão escolhida e saboreada.

“Desde pequena, a gente aprende que ficar sozinha é ruim — mas essa é a escolha das bruxas que usam a vassoura para voar, não para varrer. Se muitas pessoas dependem dos seus cuidados, finjam que morreram e se afastem por um mês. Uma solidão voluntária, querida. Solidão escolhida, não a imposta, virtual, acidental, na qual nos sentimos carentes, abandonadas, exaustas em meio aos outros. A solidão que nos liberta, que nos abriga, que nos aproxima de nós mesmas. Solidão escolhida é amor-próprio”. (Bom dia, Inverno, p. 70)

Lá do amor-próprio de Tamara, parece que só brota poesia.

“Inverno, amo você. Adoro suas cores, seu silêncio, adoro quem sou quando estamos a sós. Amo a liberdade que você me dá, a força que me faz sentir, a alegria, o medo e a coragem que redescobri graças a você. Adoro ser apenas um ser vulnerável, sedenta por continuar vivendo, apesar de todos os limites que você me impõe, de todo o mal que me faz sem eu perceber”. (Bom dia, Inverno, p. 230)

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

KLINK, Tamara. Bom dia, inverno 1º edição. São Paulo. Editora Companhia das Letras, 2026.

JUNG, Emma. Animus e Anima 2ª edição. São Paulo. Editora Cultrix, 2020

JUNG, C.G. Desenvolvimento da Personalidade O/C 17. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

www.ijep.com.br

O post Artemis, Emma, Tamara e muitas outras mulheres apareceu primeiro em Blog IJEP.

Jung, faz uma distinção entre “homem primitivo e sua psique instintiva” (Jung, 2014b, § 750) e a psique do homem moderno.

Podemos entender que o “mito do homem moderno” é a criação de consciência^[1], ou melhor, o processo de criação de consciência. Por outro lado, a psique instintiva seria a psique do homem primitivo, do latim primitivus, no sentido de primeiro a existir. A grande diferença aqui seria que o homem moderno não viveria mais na maior parte do tempo em participation mystique, como o homem primitivo.

Tudo isso poderia nos levar a concluir, erroneamente, que o homem moderno está livre dos aspectos instintivos da psique, ou das influências dos aspectos arquetípicos da psique, porém isso não é verdade, o homem moderno não está livre de influências arquetípicas inconscientes. Por isso é importante entender o processo de criação de consciência, que além de ser coletivo também é um processo individual. A criação de consciência é necessária, mas também é em si, um problema (Jung, 2014a, §47), já que o racionalismo exagerado atrapalha o homem a sustentar a antinomia da alma, atrapalhando muitas vezes o fluxo da energia psíquica.

Em seu processo de criação de consciência, o homem vai precisar lidar com as diferentes forças que habitam a sua psique e a relação individual com cada uma dessas imagens vai se transformando ao longo do processo.

Um mesmo arquétipo possuí diferentes aspectos e que podem aparecer na consciência em momentos diferentes, de formas diferentes, através de representações imagéticas diferentes. Podemos pensar por exemplo, nas diferentes formas como o masculino (ou o animus) pode se apresentar na consciência feminina ao longo da vida de uma mulher. Precisamos lembrar que essas imagens psíquicas são como personalidades autônomas, portanto, o relacionamento com essas figuras precisa ser aprendido, negociado e algumas vezes imposto. Mas para que tudo isso possa acontecer, o ego precisa estar aberto a se relacionar.

Jung menciona várias vezes em sua obra, que algumas questões são mais imediatas, como a necessidade de lidar com as questões iniciais da sombra, e outras, como o problema da anima e do animus são problemas com os quais homens e mulheres precisam lidar, mas ficam para um momento posterior.

Retomando o ponto inicial, é importante lembrar que o estado original do homem era o de inconsciência, e essa condição ainda persiste parcialmente hoje, por isso falamos em um processo de criação de consciência. Assim sendo, quando começamos a tentar nos libertar da possessão de forças arquetípicas, como por exemplo anima ou animus, estamos tentando mudar a ordem psíquica, o que desafia uma antiga ordem; estamos fazendo um movimento contra naturam (Hannah, 2010, p.14).

“Não esqueça que estar possuído por animus ou pela anima era a condição original do homem. Nós éramos todos possuídos, nós éramos possuídos e nós não estamos totalmente livres da servidão, a maior razão sendo que fazemos esforços constantes para voltar a servitude. Nós não sabemos o quão possuídos estamos; é provável que a nossa libertação seja muito limitada.” (Jung apud Hannah, 2010, p. 141. Tradução nossa)

Eros e Logos como princípios

O primeiro ponto importante de levantar antes de entrar no tema de Eros e Logos, é que, quando estamos fazendo uma análise psíquica de um fenômeno, não podemos literalizar e/ou unilateralizar tal fenômeno, uma vez que estamos falando de fatos psíquicos e não concretos.

Além disso, é importante lembrar que a consciência se constitui a partir de pares de opostos e não seria diferente com os princípios de eros e logos, nos lembra Edinger (1993, p. 19):

“Um dos aspectos cruciais da Pedra Filosofal é que ela é uma união de opostos. É o produto de uma coniunctio freqüentemente simbolizada pela união do rei vermelho com a rainha branca, onde o rei e a rainha significam qualquer um ou todos os pares de opostos. O mito alquímico nos diz que a consciência é criada pela união dos opostos.”

Um último ponto importante antes de seguir com a conversa, é lembrar do princípio de complementaridade, ou seja, o que não está na consciência, estará no inconsciente.

Quando estamos identificados com algo no mundo exterior, o seu oposto vai se constelar no inconsciente. Dessa forma, por falta de vocabulário melhor, acabamos traduzindo esses princípios como masculino/feminino e homem/mulher, mas que fique claro que homem e mulher são conceitos socialmente construídos e que mudam a depender de tempo e espaço e obviamente isso também vai mudar a forma e o conteúdo que se expressa no inconsciente, sempre mantendo a antinomia.^[2]

Todas as pessoas carregam os princípios de Eros e Logos, porém se relacionam com eles de forma diferente, a depender do que se expressa na consciência e com o que o indivíduo se identifica. De forma geral, vamos entender então que o princípio principal da mulher e da anima é Eros (alma) e o do homem e do animus é Logos (espírito). Eros quer se relacionar e unir, enquanto Logos quer diferenciar e separar. (Hannah, 2010,  p. 18)

Em O Banquete, encontramos Eros como um daimon, daimon em sentido de dinâmico, entre o divino e o mortal. Vemos portanto, Eros como uma força mediadora, capaz de guiar ou desencaminhar, tendo seu poder descrito como:

“Interpretando e transmitindo coisas dos homens para os deuses e dos deuses para os homens, preces e sacrifícios de um lado, ordens e retribuições em troca de sacrifícios do outro, pois, estando entre ambos, preenche o espaço entre eles, de modo que o Todo se mantém unido a si mesmo.”^[3]

Para que a psique feminina esteja em equilíbrio, a mulher deve ser guiada por Eros no mundo exterior enquanto Logos serve de ponte para o inconsciente (Hannah, 2010,  p.122). Mas para a mulher é um grande desafio alcançar uma relação harmoniosa com o animus.

Enquanto o animus (em princípio logos) estiver no controle da psique feminina, controlando suas ações e decisões tanto no mundo interno quanto externo, é provável que essa mulher viva uma situação de sofrimento psíquico, possivelmente o que Jung chama de uma situação de possessão pelo animus. Essa situação de possessão pelo animus se reflete na sua vida e relações, seja sofrendo ataques internos do animus ou tendo suas relações destruídas e envenenadas por ele.

Para a mulher a relação com o animus é um perigo por si só, uma vez que, quando a mulher trabalha e dialoga com o animus na consciência, o animus está no princípio dele, ou seja, logos.

Por isso, qualquer tentativa de debater com ele se torna infrutífera, já que muito provavelmente o animus vai ganhar o debate, como diz Barbara Hannah (2010); ele tem alguns (muitos) truques que pode usar, dessa forma é praticamente impossível para a mulher vencer o animus logicamente ou argumentativamente. A tentativa de argumentar com o animus só gera mais sofrimento e desgaste.

Quando Jung e Barbara Hannah (2010) falam do desenvolvimento da anima e do animus, eles falam de quatro estágios de desenvolvimento temporal e histórico; mas esse desenvolvimento também se refere a quatro estágios de entendimento, ou seja, de desenvolvimento interior e simbólicos (Hannah, 2010,  p. 104). Estes estágios influenciam a vida exterior e as formas de se relacionar com o outro tanto interno quanto externo e o primeiro desafio para a mulher é justamente conseguir ultrapassar esse estágio inicial do animus.

A anima no seu estado primeiro é representada como Eva/Chawwa/Terra e o animus como Phallus. A morte, ou a mortificatio^[4] desse estágio inicial inconsciente (Jung, 2015b, 258) perigoso e venenoso da anima ou do animus é conditio sine qua non para o desenvolvimento da consciência, diz Jung,

“Nisi me interfeceritis (se não me matardes) normalmente se refere à mortificatio do dragão, que é, pois, a primeira etapa perigosa e venenosa da anima (=Mercurius), libertada da prisão na prima materia.” (Jung, 2015a,§163)

A mulher tem como grande desafio na sua vida superar o estado inicial do animus, a natureza corrosiva da prima materia, do enxofre (sulphur) e as opiniões do animus. É, portanto, necessário para a mulher entrar em contato com seu princípio de Eros e com a morte do estágio inicial do animus ela poderá se libertar de sua possessão inicial.

Finalmente, é importante ressaltar que o desenvolvimento da consciência e também a relação com logos-eros não é linear, portanto a relação precisa ser mantida, cuidada e o trabalho é constante.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HANNAH, Barbara. The animus: the spirit of inner truth in women. Wilmette, IL: Chiron Publications, 2010.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Tradução de Maria Luiza Appy. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Tradução de Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2014b.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Frei Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015a.

JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis: rex e regina; Adão e Eva; a conjunção. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015b.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. Tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: Cultrix, 1993.

Imagem: Maier, Michael, ca. 1600. Atalanta Fugiens.

^[1] Para mais sobre esse tema, referência: Edward F. Edinger, “A criação da consciência: O mito de Jung para o homem moderno”.

^[2] Entendo que existe uma importante conversa em torno do tema e em como as expressões sociais de masculino e feminino podem ser as mais diversas, para mais nesse tema leiam os artigos do Waldemar e do Ajax, disponíveis no blog do IJEP.

^[3] Plato. The Symposium. Translated with commentary by R. E. Allen, The Dialogues of Plato, Volume II, Yale University Press, New Haven and London, 202e. Página 81. (tradução nossa)

^[4] A morte da qual estamos falando aqui, é simbólica. Mortificatio e Putrefactio referem-se a aspectos diferentes da mesma operação alquímica, ambas estão relacionadas à morte e decomposição, que destrói corpos orgânicos mortos. Mesmo que a mortificatio e a putrefactio não estejam relacionadas a química inorgânica dos alquimistas, são importante fase do processo alquímico de forma simbólica.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

O post Eros e Logos como princípios apareceu primeiro em Blog IJEP.

O que o mito de Perséfone e a personagem Ofélia criada por Shakespeare têm em comum?

Ambas são exemplos de invalidação do feminino em detrimento de um masculino abusador, um masculino que acredita ser soberano e capaz de decidir sobre o destino dessas mulheres mais do que elas próprias.

Não temos como precisar como, quando e onde nasceu o mito de Perséfone. Já a história de Ofélia é retratada no final do século XVI. Mas quantas Ofélias e Perséfones encontramos até hoje incapazes de cuidar do próprio destino e tomar suas próprias decisões?

No mito, Coré era a filha de Deméter e Zeus, retratada como uma menina ingênua que vivia sob a influência da mãe. Mãe e filha viviam como se numa simbiose prolongada.

Até que um dia, Hades, guardião do submundo, tio de Coré e irmão de Zeus, decide raptar a sobrinha, com anuência do pai, e levá-la para morar com ele, obrigando-a a abandonar sua vida. Ao lado de Hades, Coré vira rainha do submundo e passa a se chamar Perséfone. O mito conta que depois de comer sementes de romã, ela fica presa no reino dos mortos sem poder voltar definitivamente para sua vida de outrora, e passa a se revezar entre o mundo dos vivos e dos mortos.

Por mais que o mito também possa ser analisado como uma representação simbólica da transformação de Core para Perséfone e sua libertação de um complexo materno negativo, que permitiu que ela descobrisse um outro lado de sua personalidade sem as amarras de uma mãe superprotetora, não podemos desconsiderar que se trata de uma violação da vontade do feminino e de um pacto patriarcal. Coré teve seu destino traçado pelo tio e pelo pai.

O mito fala da transformação de uma donzela ingênua, de certa forma aprisionada nos cuidados da mãe, para uma rainha poderosa do submundo. Mas a pergunta que fica é: Coré teria feito essa escolha se o seu poder de decisão não tivesse sido violado?

Ofélia teve um destino parecido, porém mais trágico. Ela vivia com o pai, Polônio, e o irmão. Uma mulher doce e pura que se apaixona por Hamlet, que também demonstra ter apreço por ela. Quando o pai e o irmão percebem seu interesse por Hamlet a convencem de que ela jamais conseguiria se casar com ele, visto que ele era o príncipe herdeiro da Dinamarca, e ela de uma família simples. Era preciso deixar esse amor de lado.

No entanto, o pai não se incomodou em usar a aproximação dos dois para descobrir o que Hamlet tramava contra o rei (seu tio que ocupou essa posição ao se casar com sua mãe após o assassinato do pai). Polônio combina com o rei de provocar um encontro entre Ofélia e Hamlet para que ela tentasse descobrir quais eram os seus planos. Enquanto isso, eles ficariam escondidos ouvindo a conversa.

Hamlet percebe a armação, fica com raiva, e trata Ofélia mal, como se entre eles nunca tivesse havido nenhum sentimento. Ele passa a ignorar a moça e, num momento de raiva e desprezo, chega a sugerir que Ofélia vá para o convento e se torne freira.

Logo depois, Polônio é assassinado, por engano, por Hamlet, que acreditava estar matando o rei. Por ordem do rei, ele é enviado para a Inglaterra e Ofélia perde ao mesmo tempo o pai, o homem que amava, e o irmão, que havia saído em missão para outra cidade.

Ofélia não sustenta tanta desilusão e sucumbe à loucura, se transformando em uma figura frágil e desorientada que andava pela vila cantarolando canções e distribuindo flores. Até que um dia, em uma de suas perambulações, ela cai em um riacho e morre afogada.

A história deixa o final aberto a intepretações. Não se sabe se Ofélia se suicida ou se foi um acidente. Mas não importa. Seu destino é resultado das decisões de figuras masculinas presentes em sua vida. Ela teve seus sentimentos invalidados, foi manipulada pela família e ridicularizada pelo homem que amava.

Ofélia e Perséfone como dinâmica psíquica

Perséfone e Ofélia são imagens arquetípicas que podem representar o arquétipo da donzela. De um lado, o frescor da juventude, a abertura para o novo e a curiosidade, e de outro, a passividade e a inocência que faz com que sejam facilmente manipuladas.

Para Jung, o conceito de arquétipo indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar (JUNG, 2014, P.51). Eles representam padrões universais de comportamento e podem influenciar nossos pensamentos, emoções de forma inconsciente.

Os arquétipos são formas de apreensão, e todas as vezes que nos deparamos com formas de apreensão que se repetem de maneira uniforme e regular, temos diante de nós um arquétipo, quer reconheçamos ou não o seu caráter mitológico. (JUNG, 2013, P.81)

Sendo assim, Perséfone e Ofélia não são apenas personagens de livros ou de narrativas mitológicas, elas representam uma dinâmica psíquica que se repete e atravessa gerações. Por isso, é tão fácil observar comportamentos e dinâmicas parecidas em mulheres que conhecemos.

Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitológico mais elaborado obtém-se as estruturas básicas da psique humana através da grande quantidade de material cultural. (VON FRANZ, 2022, P.35)

O arquétipo da donzela não é apenas sinônimo de submissão ou invalidação, mas contém potencialidades para tal. Quando essas disposições se apresentam em determinados contextos sociais, podem assumir a forma de passividade e silenciamento. O que se repete não é o mito literal, mas a atualização simbólica de uma estrutura psíquica.

Ofélias e Perséfones em nós e entre nós

É fácil identificarmos entre nós mulheres que vivem a mesma dinâmica narrada nas histórias de Perséfone e Ofélia.

Quantas mulheres vemos abrindo mão de suas vidas e de suas histórias para viver a partir das expectativas de seus parceiros? Largam suas carreiras, mudam a forma de se vestir, renunciam às amizades, passam a considerar inapropriado aquilo que antes era motivo de felicidade e começam a questionar sua própria capacidade.

Em algumas culturas, por exemplo, ainda é comum que os pais escolham os maridos para suas filhas através de casamentos arranjados, onde a mulher é vista como uma conveniência tanto para o pai quanto para a família do marido que vai recebê-la. Em outras, a influência negativa do pai pode não ser tão radical quanto um casamento arranjado, mas pode se apresentar, por exemplo, numa escolha profissional não reconhecida e aceita por esse pai.

As taxas absurdas de feminicídio também estão aí para mostrar que os homens continuam não aceitando as escolhas das mulheres, como se suas vidas e histórias pertencessem a eles.

Mas aqui não estamos falando apenas de homens concretos, mas também de uma dinâmica patriarcal internalizada, presente também nas próprias mulheres. Muitas vezes não precisamos de um algoz quando nós mesmas desempenhamos esse papel em nossas vidas.

Um mergulho nas profundezas.

O mergulho nas profundezas, quando é uma decisão própria, pode marcar a passagem da donzela inconsciente para uma mulher que participa ativamente da sua própria transformação.

Se nas narrativas descritas acima a descida ao inconsciente acontece por imposição externa, no plano psíquico ela pode se tornar um movimento voluntário de integração da própria sombra e de ampliação da consciência, permitindo integrar os aspectos da donzela sem permanecer aprisionada a eles.

Assim, a sensibilidade deixa de significar fragilidade e passa a ser intuição e a abertura para as relações e a receptividade deixam de ser dependência e passividade e se transforma em vínculo consciente.

A donzela não precisa ser negada nem superada, mas integrada como dimensão da psique feminina, sustentada por discernimento, limites e autoridade interna. Dessa forma, a descida não é mais vista como invasão, mas iniciação escolhida, encontro consigo mesma. A donzela deixa de ser aquela que somente é levada para se tornar a mulher que caminha com as próprias pernas e escolhe o seu caminho.

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação/IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata/IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

FRANZ, MARIE – Louise von. A interpretação dos contos de fada. São Paulo: Paulus, 2022

LACERDA, Rodrigo. Hamlet ou Amleto? São Paulo: Zahar,2015.

PACIORNIK, Francis. Despertando suas Deusas. Ebook.

www.ijep.com.br

O post A invalidação do feminino – Uma leitura simbólica através do mito de Perséfone e da narrativa de Ofélia apareceu primeiro em Blog IJEP.

O último século é marcado por mudanças profundas nas vidas das mulheres que nasceram e vivem no Ocidente, especialmente, nas grandes cidades.

Não tenho como me propor a refletir sobre as mulheres que nasceram e vivem no Oriente, por isso estabeleço o recorte a partir de minha própria experiência na vida e, mais recentemente, no que tenho experimentando no consultório, como analista em formação pelo IJEP.

A mulher conquistou direitos civis e políticos. O direito ao voto em Appenzell Innerrhoden, último cantão da Suíça de Jung, por exemplo, tornou-se realidade por decisão judicial em 1990 – e não por voto popular. O sufrágio universal feminino em Portugal ocorreu em 1976, após a Revolução dos Cravos. Nos Estados Unidos em 1920, na França em 1944 e no Brasil, em 1946, para citar alguns exemplos.

Neste último século, as mulheres passaram a ter acesso massivo ao ensino superior, entraram no mercado de trabalho formal, especialmente após as guerras, e assim     passaram a conquistar independência econômica. Segundo o Censo do IBGE de 2022, 49,1% dos lares brasileiros são chefiados por mulheres.

As ideias do casamento e da maternidade como principais destinos da vida de uma mulher vêm sendo esvaziadas, não sem dúvida e sofrimento. Desde 1977, o Brasil conta com a Lei do Divórcio, que pode ser solicitado por qualquer um dos cônjuges, até de forma unilateral, mesmo que litigiosa.

Muitas mudanças também vêm acontecendo no território do corpo da mulher. Com acesso à contracepção (a pílula anticoncepcional é invenção dos anos 60), a sexualidade feminina ganhou dimensão para além da maternidade. O prazer feminino e o aborto tornaram-se assuntos frequentes na grande imprensa. A moda tornou possível      corpos expostos, silhuetas marcadas, peitos e bundas à mostra.

Não à toa, esta condição feminina contemporânea ganhou novas expressões e coros também na cultura pop, de formas inimagináveis na Suíça de Jung.

Coro – Após cansar-se do sofrimento gerado pelo pouco cuidado que o namorado lhe dava, incrementado por traições, a musicista americana Miley Cyrus canalizou um hino da independência afetiva feminina que alcançou bilhões de streamings nos últimos dois anos.

Com Flowers, Cyrus ganhou seu primeiro Grammy, o prêmio máximo da música, aos 31 anos e protagonizou cena inesquecível na cultura pop na noite em que recebeu a honraria.

Do ponto de vista junguiano, o refrão da música pode ser visto, simbolicamente, como uma conversa olho no olho com um aspecto do Animus.

“I can buy myself flowers

(Eu posso comprar flores para mim mesma)

Write my name in the sand

(Escrever meu nome na areia)
Talk to myself for hours

(Conversar comigo mesma por horas)

Say things you don’t understand
(Dizer coisas que você não entende)

I can take myself dancing

(Eu posso me levar para dançar)

And I can hold my own hand
(E eu posso segurar minha própria mão)

Yeah, I can love me better than you can”

(Sim, eu posso me amar melhor do que você pode)

Anima e Animus – Jung pensou a dimensão das forças inconscientes feminina e masculina a partir dos conceitos de Anima e Animus. A analista junguiana e esposa do autor Emma Jung, em seu Animus e Anima, buscou trazer uma explicação objetiva para o tema, a partir do olhar de uma mulher.

“São características femininas no homem e masculinas na mulher que normalmente estão sempre presentes em determinada medida, mas que são incômodas para a adaptação externa ou para o ideal existente, não encontrando espaço algum no ser voltado para o exterior” (Página 16)

Se para Jung, uma pessoa identificada conscientemente como mulher mantém no inconsciente a dimensão do masculino (Animus), a mulher contemporânea ocidental, que experimenta aspectos do masculino na vida prática, ou seja, na consciência, tem colocado a teoria à prova ou, ao menos, demandado novas leituras atualizadas.

Emma Jung, cuja escrita pode, por vezes, assustar a mulher contemporânea devido ao tom conservador, segue:

“O problema da mulher atual me parece estar muito mais na postura em relação ao logos do animus, em relação ao espiritual-masculino no sentido estrito”.

“…uma determinada quantidade de espírito masculino amadureceu na consciência das mulheres e deve encontrar em suas personalidades seu lugar e sua atuação. Conhecer essas grandezas, ordená-las para que possam agir de maneira adequada é uma parte importante do problema do animus” (Página 20)

Tais fatos trazem para a conversa aspecto fundamental da psicologia analítica. Se o inconsciente coletivo também é fruto da história de todos os tempos, as vivências contemporâneas o influenciam e, assim, se tornam parte do inconsciente e buscam se manifestar. Com aquele sorriso amedrontado, ouso dizer que não à toa a psicologia também é chamada de complexa.

“A verdade eterna precisa da linguagem humana que se modifica de acordo com o espírito do tempo. As imagens primordiais são susceptíveis de transformações infinitas, mas nem por isso deixam de ser sempre as mesmas. No entanto só serão compreendidas de novo se renovarem a forma de se apresentarem. Elas requerem constantemente novas interpretações, se não quisermos que, devido a uma conceituação obsoleta, elas percam seu poder de atração”. (O/C 16/ 2 parágrafo 396)

Dúvida – Na minha vida e no consultório enxergo mulheres navegando de forma natural nas dimensões do aspecto masculino arquetípico. Pessoas com força de realização, com segurança na tomada de decisões, altamente hábeis na capacidade analítica. Mulheres que desejam, planejam e realizam sonhos, famílias, viagens, propriedades. Que criam e desenvolvem vínculos afetivos com amigos, familiares e amores.

Mas ainda assim, algo falta nessas mulheres. Algo tem nos faltado.

“…pode-se muito bem supor que, em grande parte, as formas mais primitivas da masculinidade já foram assimiladas pela mulher. Falando-se de maneira geral, elas há muito encontraram sua utilização na vida feminina, pois já faz tempo que existem mulheres cuja força de vontade, objetividade, atividade e capacidade de atuação serviram como forças úteis em suas vidas, vividas por outro lado de forma completamente feminina.” (Página 20)

Será que, após termos integrado o aspecto masculino (Animus) na dimensão consciente da vida, algo do feminino arquetípico tornou-se inconsciente de forma compensatória, fazendo de nós mulheres contemporâneas seres que precisam agora dialogar com aspectos de uma nova Anima (um feminino arquetípico)?

Simbolicamente, os sintomas podem estar nos dizendo que sim.

Se Jung afirma que “O inconsciente é a Natureza e a Natureza nunca mente”, a liberdade conquistada pelo uso de hormônios contraceptivos ou que mascaram os sintomas da menopausa, por exemplo, pode resultar, em sua dimensão oposta complementar, na prisão de um corpo que silencia os ciclos da Natureza que, consequentemente, vai dar um jeito de se fazer ouvir, como é hábito do inconsciente por esta perspectiva.      

Mãe de cinco e que interrompeu a vida sexual com o marido por um período, evitando novas gestações, Emma Jung afirma que “…com a possibilidade de controle de natalidade, uma significativa quantidade de libido fica livre. Duvido que até mesmo a própria mulher possa avaliar de maneira correta quão grande é essa quantidade, que até então era utilizada para a constante preparação interior e estava consolidada” (Página 22).

De novo e sempre

Na introdução do clássico pós-junguiano Mulheres que correm com os lobos, que já vendeu mais de 2,7 milhões de cópias globalmente, a analista Clarisse Pinkola Estés diz que as terras espirituais da Mulher Selvagem, durante o curso da história, foram saqueadas ou queimadas. “Com seus refúgios destruídos e seus ciclos naturais transformados à força em ritmos artificiais para agradar os outros”, completa.

A Organização Mundial da Saúde (OMS) indica um crescimento significativo no número de casos de câncer de mama no mundo até 2050. Dez por cento das mulheres em idade reprodutiva no planeta sofrem de endometriose, uma doença que inverte a tendência de parte do fluxo menstrual e faz com que a menstruação ocorra —     simbolicamente —      na cavidade abdominal da mulher, causando terríveis dores e até infertilidade.

Talvez por procurarem mais ajuda, talvez por estarem mais adoecidas, as mulheres têm cerca de duas vezes mais diagnósticos de depressão do que os homens. Emma afirma: “para ela, tornar-se consciente significa a perda de um poder especificamente feminino”. (Página 44)

No prefácio de seu best seller, Estés lança a seta sem temer:

“Todas nós temos anseio pelo que é selvagem. Existem poucos antídotos aceitos por nossa cultura para esse desejo ardente. Ensinaram-nos a ter vergonha desse tipo de aspiração. Deixamos crescer o cabelo e o usamos para esconder nossos sentimentos. No entanto, o espectro da Mulher Selvagem ainda nos espreita de dia e de noite. Não importa onde estejamos, a sombra que corre atrás de nós tem decididamente quatro patas.”

O arquétipo como instinto. Uma parte do feminino foi tornado inconsciente pela influência do espírito do tempo em nossos corpos no último século, no Ocidente. O masculino vivido como patriarcado que busca dominar tudo, até mesmo a forma de ser mulher contemporânea.

Talvez seja a hora de, novamente, buscarmos o novo de novo. Um novo equilíbrio entre o feminino e o masculino que nos habitam, algo que poderia ser facilitado pelo desenvolvimento e a transformação psíquica mais acelerada dos homens com os quais, inevitavelmente, convivemos.

Porque apesar de todas as conquistas comportamentais, ainda sinto e vejo no consultório e também nas conversas com as amigas que algo de uma alma arquetípica permanece. Talvez parte das mulheres ainda queira conciliar o “sexo frágil” ao que “não foge à luta” e ainda ousar buscar suas formas únicas de ser mulher por inteiro, afinal, como canta Rita Lee:

“Toda mulher quer ser amada

Toda mulher quer ser feliz

Toda mulher se faz de coitada

Toda mulher é meio Leila Diniz”

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

CYRUS, Miley. Flowers. Los Angeles, Columbia Records e Smiley Miley Inc, 2023.

JUNG, Emma. Animus e Anima. 2ª edição. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.Ab-reação, análise dos sonhos e transferência O/C 16//2. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

www.ijep.com.br

O post Algo do feminino se tornou inconsciente na mulher contemporânea? apareceu primeiro em Blog IJEP.

A metanoia, conhecida popularmente como crise da meia idade, é o processo que se interpõe na vida de um sujeito que se encontra no meio da vida, e acontece, aproximadamente, entre 35 a 50 anos. Trata-se de uma fase de transição que causa angústia, pois uma crise de ordem psíquica se instala, surgindo diversos questionamentos.

Geralmente, o indivíduo reavalia todas as áreas da vida e muitas vezes constata que grande parte das suas realizações não fazem mais sentido ou que houve uma alteração de valores. Surgem as insatisfações, e tudo o que antes satisfazia, bem como o que também o preenchia, agora não o preenche mais. O Ego – o administrador da consciência, também chamado por Jung de Eu – entra em sofrimento e o sujeito costuma ter a sensação de vazio, tristeza e perda de sentido da vida. Sente-se perdido e solitário na escuridão, como nas palavras de Dante em sua obra A divina comédia – Inferno:

“Na metade do caminho da vida pelo qual caminhamos, acordei e me vi no meio de uma floresta escura onde a estrada certa havia desaparecido completamente.” (Dante, 1974)

Deste modo, o Ego é assolado por pensamentos do tipo: o que eu passei anos construindo e pelo que me dediquei tanto para alcançar. Agora não vejo mais graça! E agora?

Em paralelo a essa questão psíquica, em termos comportamentais, o sujeito pode ser visto como desajustado pela comunidade em que se encontra inserido, uma vez que as mudanças surgem e é possível que sejam observadas como transgressões. E o sujeito sente-se então incompreendido.

Neste momento da vida, ocorrem muitas vezes as transições de carreira profissional, a mudança de parceiros amorosos ou a reestruturação dos relacionamentos, a mudança de ciclos de amizades, a realização do não vivido na primeira metade da vida, o abandono ou mudança de religião e outros…

Há uma queda do movimento de progressão da energia psíquica, que facilita ao Ego a retirada de algumas projeções –  que sempre são inconscientes. Este momento de crise pode acontecer de forma mais violenta na proporção da unilateralidade da atitude consciente, e esse fenômeno Jung chama de enantiodromia, gerando compensatoriamente a regressão da energia psíquica.

Com a diminuição das projeções, devido ao reconhecimento da sombra, o mundo externo, em um movimento de progressão da energia psíquica predominante na primeira metade da vida, destinada à construção da persona, o indivíduo começa a enxergar as pessoas com quem se relaciona, os objetivos conquistados e os sistemas aos quais está inserido como realmente são; com sua respectiva luz e sombra; e não mais com uma visão, muitas vezes, idealizada e romantizada como fora outrora na primeira metade da vida adulta.

Conforme citação de Jung:

Configura-se então um diálogo entre o Ego e o Si- mesmo.

E uma vez que algo é visto, não tem como “desver”. Mas, ainda bem que se vê! Pois ao indivíduo é dado a grande oportunidade de revisitar as áreas de sua vida, refletir sobre o sentido do seu existir e a possibilidade de viver a segunda metade da vida com sentido e propósito de alma.  

Em uma sociedade capitalista, voltada para o externo, pautada no monoteísmo da consciência, onde o sujeito é convocado o tempo todo a performance de sucesso e ao hedonismo, há consequentemente uma resistência a voltar-se para dentro, ao viver com alma.

Em um cenário como esse, quão grande dor e sofrimento é sentido pelo ego em meio a um processo de metanoia, uma vez que a energia psíquica, em um movimento de regressão introversiva, nesse processo de transição, exerce uma força atrativa que direciona a voltar-se às demandas do mundo interno.

Porém, há uma razão de ser. Na metanoia há a crise, mas também esta pode levar a transcendência. Simbolicamente, acontece uma morte e um renascimento, produz-se uma bagunça e depois organiza, ciclos se fecham e outros se abrem, deixa-se o velho para dá lugar ao novo. É um momento de turbulência!

Mas há uma ordem que engendra o caos. Por trás de toda a desordem estabelecida na metanoia, a manifestação da crise e as transgressões, há uma exigência do Si-mesmo que deseja realizar-se. E, passada a transição, podemos inverter a perspectiva e dizer então que: do caos vem a ordem.

Mas e quando a metanoia e menopausa acontecem simultaneamente?

No universo feminino, devida à faixa etária em que ocorre a experiência da metanoia, acoplado a isso, geralmente acontece também a menopausa.

A crise da meia idade feminina pode ser mais evidente, uma vez que, a chegada da perimenopausa, que é o início da flutuação hormonal e o período que se estende até a menopausa propriamente dita, que por sua vez se configura como sendo a ausência de menstruação por doze meses consecutivos; vem com sintomas físicos importantes.

Assim como o início da metanoia, a perimenopausa não tem uma data certa de chegada. A mulher começa a perceber que tem alguma coisa acontecendo, mas não sabe bem ao certo o que é. Várias alterações de ordem física e emocional começam a ser sentidas por ela e pelo entorno relacional. Sintomas como ciclos menstruais irregulares, fogachos, suores noturnos, insônia, aumento de peso corporal, cansaço e irritabilidade, são os mais comuns.

Há um chacoalhar das estruturas.

Durante esse período, até que se chegue a constatação de que se trata do anúncio da menopausa e até mesmo depois de fechado o diagnóstico de tais alterações, a mulher entra em crise. Como corpo e mente são um só, a queda do estrogênio causa também um sofrimento ao ego, que passa a ter a sensação de instabilidade e descontrole no corpo. A mulher se vê em uma fase em que não se reconhece mais.

Além dos questionamentos feitos acerca das áreas da vida que geralmente são feitos no transcurso da metanoia, a mulher brasileira, ao se deparar com o encerramento da capacidade reprodutiva, ainda lida com mais algumas questões; em uma sociedade etarista, onde envelhecer é perder o seu valor e que apenas a juventude é vista como beleza.

Somado a isso, menopausa ainda é um tabu na sociedade brasileira e poucos estudos e pesquisas médicas foram realizados no mundo sobre essa fase da vida da mulher. Há ainda muita desinformação e nem mesmo entre as próprias mulheres esse assunto costuma ser abordado. Paira uma espécie de constrangimento, uma espécie de vergonha, o que prejudica a troca de ideais, informações e o acolhimento.

As mulheres quando jovens não são orientadas e nem preparadas para a chegada dessa fase da vida feminina. Deste modo, não é de se entranhar os relatos de se sentirem perdidas, incompreendidas e solitárias, pois muitas não dialogam sobre o que estão passando com a chegada dos sintomas, por não sentirem que haja espaço e acolhimento para essa temática.

É um momento liminar, é uma encruzilhada, é uma transição, é uma metamorfose!

À vista disso, o que se configura com a chegada da menopausa é mais um dos ritos de passagem que ocorrem na vida da mulher. É mais uma das metamorfoses que acontecem ao longo da vida feminina.

Assim como a puberdade e a menarca, que é a primeira menstruação, e posteriormente, para aquelas que se tornam mães, e para aquelas que passam pelo puerpério, alterações físicas e psíquicas também se apresentaram. E os sintomas da transição para a menopausa tendem a amenizar em aproximadamente dois anos.

Menopausa como tributo do Si-mesmo para levar o ego ao processo de individuação.

A chegada da menopausa configura também um chamado, um convite a evolução e ao amadurecimento. Metaforicamente, e diferente do que a sociedade atual prega, há uma liberação da mulher, com o fim da capacidade de reproduzir fisicamente, para passar a reproduzir criativamente e espiritualmente.

É dada a mulher a oportunidade de fazer a travessia e viver o seu mito pessoal, trazendo autenticidade e sentido para a própria vida. E deste modo, com a liberação que a menopausa traz, a possibilidade de entregar sua contribuição à coletividade. Estando livre para exercer outros papeis na sociedade e com as experiências vividas, transbordar o potencial que há para guiar, orientar, auxiliar e liderar.

“A vida tem de ser conquistada sempre e de novo.” (Jung, OC 8/2, § 142)

Ao perceber o chamado da alma, a mulher se depara com a incerteza dos desdobramentos da segunda metade da vida. Porém, caso não atenda ao chamado, ficará passível a uma vida neurótica, adoecida e sem significado. Ficando o ego alienado do Si-mesmo, atendendo muitas vezes, ao chamado de uma sociedade descompromissada com a realização da alma.

Laiana Nascimento Neves Soares – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

DANTE, A. The divine comedy: hell. Translated by Dorothy L.Sayers. Penguin Books, 1974.

JUNG, C. G. A natureza da psique.OC.8.2 Petrópolis: Vozes, 2013.

www.ijep.com.br

O post METANOIA E MENOPAUSA, A CRISE DA MEIA IDADE FEMININA apareceu primeiro em Blog IJEP.

Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

O post Iemanjá Não é Uma Só: as muitas faces da Grande Mãe que nos habita apareceu primeiro em Blog IJEP.

Me levanto sobre o sacrifício de um milhão de mulheres que vieram antes e penso o que é que eu faço para tornar essa montanha mais alta para que as mulheres que vierem depois de mim possam ver além.

(Legado – Poema de Rupi Kaur)

Resumo: Nesse poema, a poeta Rupi Kaur nos convida a refletir sobre a responsabilidade de honrar e perpetuar a luta das gerações passadas para que possamos contribuir com a evolução das futuras gerações de mulheres. Através dele proponho refletirmos o processo da individuação feminina de forma não apenas pessoal, mas também em seu caráter coletivo e transformador.

Cada mulher que se conhece, se tornando aquilo que verdadeiramente é, com toda a sua força, sensibilidade e potência, amplia o campo psíquico do feminino arquetípico. 

Segundo Jung (2013), “a individuação é a realização daquilo que é originalmente dado como totalidade, mas que só pode tornar-se consciente através do processo vital.”

O processo de individuação é a atividade de realização da nossa verdadeira personalidade, na busca pela sua integralidade, pois o sentido onde caminha a nossa existência é ser total e integral. É “tornar-se si-mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo” (Jung, 2015). Para isso, é necessário integrar todos os nossos aspectos, até aqueles dos quais não nos orgulhamos, mas que também fazem parte de quem somos.

O início desse processo ocorre quando despimos as roupas da persona, nossa máscara social que nos protege, mas que também pode nos aprisionar. Esse desnudamento evidencia o nosso outro lado, a sombra.

É, assim, um processo dinâmico e, muitas vezes, dolorido, onde mortes simbólicas precisam ocorrer para que o nosso eu mais genuíno possa emergir.

Jung (2008) explica que “o caminho da individuação significa tornar-se um ser único, na medida que por individualidade entendemos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si mesmo.”

Embora seja a busca da nossa individualidade, em nada se confunde com egoísmo ou individualismo. Só podemos nos conhecer profundamente quando também entendemos que somos um todo. Jung (2015), segue esclarecendo que “na medida em que o indivíduo humano, como utilidade viva, é composto de fatores puramente universais, é coletivo e de modo algum oposto à coletividade.”

Assim, quanto mais conscientes nos tornamos de nós mesmas, através do autoconhecimento e do resgate do nosso feminino, mais ampliamos o entendimento que permite uma consciência ampliada de que afetamos o coletivo. Jung (2015) afirma que “É então que podemos constatar que o inconsciente produz conteúdos válidos, não só para o indivíduo, mas para outros: para muitos e talvez para todos“.

A individuação não é, portanto, um ato isolado. A mulher que “sobe a montanha”, que procura se conhecer, fortalecer e caminhar rumo o seu processo de individuação contribui para curar feridas ancestrais e para criar possibilidades de ser no mundo.

“Cada mulher carrega dentro de si a história de todas as mulheres. Tornar-se consciente disso é o primeiro passo da libertação.” (Nise da Silveira, 1981)

A montanha é um símbolo universal de desafio e força. O ponto de encontro entre o céu e a terra. O subir a montanha representa a jornada de autoconhecimento e evoca estabilidade e superação. Sua ascensão é representada em muitas culturas como meio de conexão com o divino e da conquista interior:  foi sobre uma montanha que Moisés recebeu as leis e que Buda despertou.

Nos contos e mitos a montanha é muitas vezes usada como um símbolo para descrever os níveis de consciência que o herói ou a heroína precisa atravessar. A base representa a iniciação, o impulso no sentido de percorrer o caminho da realização do self. A parte central da montanha aparece como um estágio de amadurecimento dos aprendizados e desafios percorridos até então. Mas, também momento de provação, onde surge o cansaço, o perigo do desistir, a parte que nos testa. Já o cume representa o aprendizado consolidado, e a conquista do topo o ponto de encontro com a sabedoria e a plenitude. Na Bíblia, o cume simboliza um lugar de encontro com Deus.

Na cultura do montanhismo brasileiro temos o livro do cume que se trata de um caderno, que é guardado no cume de uma montanha para aqueles que lá chegaram possam colocar seu nome e registrar sua conquista. No baralho cigano temos também o simbolismo da montanha representando dificuldades, obstáculos e desafios, tanto externos quanto internos que exigem esforço e persistência para serem superados.

Na psicologia junguiana, a montanha pode ser compreendida como símbolo do movimento da psique em direção ao Self, o centro organizador da personalidade e expressão da nossa totalidade interior.

Segundo Jung (2008) “O Self é o arquétipo da ordem e da totalidade; é o ponto mais alto e mais profundo da psique humana.“

Cada mulher “torna a montanha mais alta” ao integrar aspectos sombrios, instintivos e reprimidos de si mesma. Ao escalar a montanha interior, entramos em contato com os nossos instintos, acolhemos nossas mágoas e raivas, curamos nossas feridas e reconhecemos nossa força. Despimos as ilusões e as exigências externas permitindo que sigamos de forma mais autêntica na nossa busca.

O feminino se ergue sobre as dores e conquistas das que vieram antes, sustentando o desejo de fortalecer as que virão. Ao honrar as mulheres que vieram antes, sem permanecer aprisionada às suas dores, a mulher contemporânea ergue novos degraus na montanha simbólica da consciência. Seu processo interior torna-se legado, herança viva para as que ainda virão.

Ao caminhar cada vez mais no seu processo de individuação, a mulher não apenas realiza uma jornada pessoal de autoconhecimento, mas contribui para a ampliação do inconsciente coletivo do feminino, elevando simbolicamente a “montanha” que sustenta essa força.

A jornada de subida, entretanto, não se faz sem o confronto com as sombras. A montanha é também símbolo de desafio, solidão e esforço interior. Assim como o herói ou a heroína dos mitos precisa enfrentar forças obscuras antes de alcançar o cume, a mulher, em seu processo de individuação, é chamada a descer às profundezas do inconsciente, revisitando feridas, memórias e complexos que moldaram o feminino ao longo da história.

O inconsciente coletivo feminino carrega, há séculos, as marcas do patriarcado, com um longo processo de silenciamento, repressão e submissão. A mulher moderna, mesmo vivendo conquistas sociais e intelectuais, ainda se confronta com as heranças emocionais das que vieram antes.

O poema de Rupi Kaur reflete justamente sobre a responsabilidade de nós mulheres em honrar e perpetuar a luta e dores das gerações passadas.

Devemos reconhecer e se sentir gratas pelo caminho percorrido pelas mulheres que vieram antes de nós, transformando gratidão em ação. Honrar a ancestralidade é mais do que reverência, é um ato ativo de continuidade que evidencia o senso de dever e de necessidade de seguir o legado.  A “montanha” que a poeta quer subir simboliza a voz, atos e caminhos que todas nós devemos percorrer para o avanço dos direitos e oportunidades para as mulheres.

O desejo que as futuras gerações “vejam mais longe’’ expressa a essência do processo de individuação. Um ato contínuo que não termina com cada geração ou mulher, mas na contínua subida do coletivo.

A mulher é, por natureza, geradora de vida e essa capacidade não se limita ao ato de gerar vida de forma literal, mas também se manifesta em nossas relações, em nossos gestos de cuidado e em nossa capacidade de amar e nutrir. Geramos vida através do nosso servir, da nossa forma de ser doar e amar.

A energia feminina é integradora, sabe unir opostos, transitar entre sensibilidade e força, vulnerabilidade e coragem, intuição e ação.

Ao se autoconhecer, a mulher transcende as limitações do ego e se conecta com o “tempo sagrado”, revelando uma sabedoria profunda e uma presença que harmoniza opostos. A individuação, nesse sentido, é também, portanto, um ato coletivo, pois cada mulher que desperta, desperta junto o inconsciente das demais.

Durante séculos, fomos ensinadas pelo patriarcado a competir entre nós. No entanto, o verdadeiro feminino sabe integrar. Quando nos reunimos, curamos juntas. A força avassaladora de uma mulher vem de dentro, das profundezas do seu ser, e tem o poder de transformar tudo ao redor.

O coletivo feminino permite o reconhecimento do nosso poder e o honrar o nosso legado resgata imagens positivas de mulheres, de nossos corpos, de nossas vontades, de nossas mães e avós, recordando-nos de que somos plenas.

“Subir a montanha” é, enfim, uma metáfora para o próprio movimento da psique rumo à individuação. O poema que inspira este artigo nos convoca a reconhecer o sacrifício ancestral não como peso, mas como base sólida sobre a qual podemos erguer uma nova consciência do feminino.

A individuação feminina é um ato de amor e responsabilidade. Amor pelas raízes que sustentam e responsabilidade pelo legado que deixamos. Cada mulher que integra seus opostos, acolhe sua sombra e se reconcilia com o instinto e o sagrado, amplia a visão da montanha para todas as outras.

Juntas nos curamos!

Itala Resende – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A Prática da Psicoterapia. Petrópolis, RJ: Vozes. 2013.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Vol. VII/2. Petrópolis, RJ: Vozes. 2015.

JUNG, C. G. Aion. Vol. Petrópolis, RJ: Vozes. 2008.

SILVEIRA, Nise Imagens do Inconsciente, 3ª Edição, Tipo, RJ, 1981.

MURDOCK, Maureen, A Jornada da Heroína, Sextante, RJ 2022.

www.ijep.com.br

O post Subir a Montanha: O Legado da Individuação Feminina apareceu primeiro em Blog IJEP.

No ano em que comemoramos os 150 anos de Carl Gustav Jung, minha proposta é escrever um artigo não sobre ele diretamente, mas sobre uma figura feminina que foi muito importante em sua vida, especialmente em seu confronto com o inconsciente. Pouco conhecemos sobre Antônia Anna Wolff ou Toni Wolff, como ficou conhecida, exceto o fato de ter sido amante de Jung. Porém, mais do que uma amante, Dr. James Kirsch e Dr. Joseph Handerson entendiam que Toni Wolff foi a segunda esposa de Jung (HEALY, 2017, p. 98, tradução nossa), um casamento muito além do convencional, uma união de pensamentos e alma.

O relacionamento amoroso de Jung com Toni Wolff nunca foi um segredo, seja para sua família ou para a comunidade junguiana, apesar de ter ocorrido em uma época extremamente conservadora.

Os relacionamentos extraconjungais, especialmente na elite europeia, eram considerados imorais e escandalosos e eram tolerados apenas se fossem mantidos em segredo.  Esse não foi o caso, Jung assumiu abertamente seu relacionamento com Wolff. No documentário A Matter of Heart (1986) os analistas entrevistados relataram que Wolff e Jung eram vistos caminhando juntos perto do Instituto de Zurique e que o carro de Jung ficava estacionado em frente à casa dela, sem que houvesse nenhuma tentativa de esconder que estavam juntos.  Descreveram o relacionamento entre Jung e Wolff como não convencional, único como o próprio Jung (WHITNEY, 1986).

Em uma nota de rodapé constante na carta de resposta de Jung ao Dr. James Kirsch, na qual Jung agradecia a carta enviada pelo médico por ocasião da morte de Toni Wolff, esta é retratada como amiga e colaboradora de Jung (JUNG, 2002, p. 288). Nesta nota, também, há a informação de que a Srta. Wolff foi presidente do Clube de Psicologia de Zurique desde a sua fundação, ou seja, de 1916 a 1952. De modo geral, são poucas as citações ou referências a Toni Wolff na obra de Jung.

O objetivo deste artigo, porém, não é analisar o relacionamento amoroso entre Jung e Toni Wolff, mas sim destacar a contribuição de Wolff para o desenvolvimento da psicologia analítica, bem como ressaltar seu pensamento em relação ao feminino.

Muito pouco foi dito sobre a contribuição das mulheres mais próximas do coração de Jung, Emma Jung e Toni Wolff, para a psicologia analítica. Ambas eram analistas e frequentavam o Clube Psicológico de Zurique, mas muito pouco sabemos de sua contribuição teórica.  Porém, tem havido um movimento recente de resgate do pensamento e obra destas duas mulheres extraordinárias, o que tem possibilitado a comunidade junguiana ter acesso a um conteúdo valioso que traz uma outra perspectiva ao processo de criação e desenvolvimento do pensamento que deu luz a psicologia analítica, incluindo desta vez o ponto de vista de quem conviveu intimamente com Jung.

Toni Wolff nasceu em 18 de setembro de 1888 em Zurique, na Suíça. Teve uma educação típica das herdeiras europeias. As mulheres de famílias ricas, em sua época, tinham uma educação bastante tradicional, voltada para a preparação para o casamento. Toni, então, foi para um colégio de meninas em Genebra após o segundo ano do primário para aprender boas maneiras, etiqueta e francês, matérias necessárias para que as moças suíças conseguissem um bom casamento (HEALY, 2017, tradução nossa).

Toni Wolff, porém, não era uma moça particularmente convencional.

Após completar 18 anos foi para a Grã-Bretanha aprender inglês. Tinha como sonho entrar na universidade, o que não era socialmente aprovado em se tratando de uma jovem suíça de família abastada. A norma social da época, contudo, pedia que jovens mulheres de famílias ricas fossem destinadas apenas ao casamento, selando acordos estratégicos que permitiam expandir o poder social e econômico de forma a garantir a continuidade e expansão do patrimônio familiar (Ibid.)

Sua fome por aprender era tal que, sozinha, conseguiu um vasto conhecimento, a ponto de convencer o pai a deixá-la frequentar os cursos na Universidade de Zurique.

Extraoficialmente, como ouvinte, cursou filosofia, literatura, teologia e história (WOLFF, 2025, p. 287), formando uma base sólida de conhecimentos que foram importantes posteriormente para sua formação e atuação como analista, além dos seus conhecimentos de filosofia terem ajudado Jung no desenvolvimento da sua obra. Este fato fica evidente em seu livro Fundamentos da Psicologia Complexa, onde o principal autor citado foi também seu professor de filosofia, Heinrich Rickert (WOLFF, 2025).

Quando estava com 21 anos seu pai morreu e Toni Wolff entrou em uma severa depressão. Sua mãe, muito preocupada, aceitou então a recomendação de uma amiga e a levou para análise com Jung.  Ela entra em análise em setembro de 1910 (HEALY, 2017, p.34, tradução nossa). 

Jung percebeu, durante a análise de Toni Wolff, o potencial intelectual e os seus conhecimentos de filosofia e religião (BAIR, 2017, p.262).

Toni Wolff teve um papel importante durante os anos que Jung fez seu confronto com o inconsciente, ajudando a elaborar e desenvolver os conceitos que se tornaram sua obra, posteriormente.

Durante os anos de 1913 a 1918, Wolff esteve junto a Jung, acompanhando seu mergulho no inconsciente (HEALY, 2017, p. 115, tradução nossa). Eles se encontravam com regularidade para discutir as experiências de Jung (Ibid, p.117).

Wolff foi para Jung uma Ariadne, guiando-o com seu novelo de lã de volta a consciência. Anos após esta experiência, Franz Jung coloca que:

Foi WOLFF quem sugeriu a Jung o termo “Psicologia Complexa”, termo que foi utilizado por Jung por volta da década de 1930 para enfatizar “a perspectiva teórica e cultural de seu pensamento em relação a sua aplicação clínica, essa bem mais identificada pela expressão “psicologia analítica”” (WOLFF, 2025, p. 11). Wolff coloca que:

Na obra Fundamentos da Psicologia Complexa Wolff realiza, em suas próprias palavras, “uma investigação metodológica e uma visão geral sistemática. […]Tal sistematização se trata de uma tentativa de destacar e delimitar, até certo ponto, o espaço intelectual das ideias propostas por Jung” (WOLFF, 2025, p.19).

Wolff faz, nesta obra, uma contribuição teórica e institucional, de organização do pensamento junguiano, fundamentada na filosofia e destacando o papel da psicologia complexa na compreensão e transformação cultural.

Formas Estruturais da Psique Feminina

Em 1934 Toni Wolff apresentou um ensaio no Clube de Psicologia de Zurique, que entendia ser um complemento à teoria das funções psicológicas de Jung a saber:  pensamento, sentimento, sensação, intuição. Wolff desenvolveu uma teoria inovadora para sua época, que buscou apresentar uma nova forma de pensar a psique feminina. Este ensaio foi apresentado também no Instituto C.G. Jung de Zurique em 1948, de uma forma expandida (VEMEESCHE, 2021, tradução nossa).

Esta nova forma de pensar a estrutura psíquica lançada por Toni Wolff propõe um novo olhar sobre a psique feminina.

Segundo Wolff (1956, p. 1, tradução nossa) este texto foi escrito com a intenção de ajudar as mulheres modernas, ou seja, de sua época, em seu caminho de autoconhecimento e autorrealização. A integração das quatro formas ou tipos estruturais que Toni Wolff propõe em seu ensaio seria um caminho para a individuação feminina.

Toni Wolff entendia que esta mulher moderna precisava conhecer não apenas a sua atitude e função psicológica básica, mas também entender qual estrutura da psique corresponderia melhor a sua personalidade. Isso porque Wolff entendia que havia uma diferença entre homens e mulheres e que, por isso, seria necessária esta complementação da teoria. No caso dos homens ela dizia que:

Para Wolff a mulher é “condicionada por natureza pela alma e é mais coerente no sentido de que seu espírito e sua sexualidade são coloridos pela psique” (Ibid., p.2). Ela continua dizendo que:

Wolff entendia a psique feminina como uma estrutura que possui quatro formas fundamentais. Entendia também que estas formas têm em comum com os tipos de função psicológica a reação contrária de seus eixos. Além disso, explicou que estas formas podiam ser encontradas na história da cultura e que, desta maneira, são provavelmente de natureza arquetípica. Estas estruturas correspondem também aos aspectos da anima masculina (WOLFF, 1956, p.5, tradução nossa).

Esquematicamente, a estrutura seria representada da seguinte forma, conforme Wolff (Ibid.):

No eixo vertical, composto pela Mãe e Hetaira em extremidades opostas, existem estruturas que são pessoalmente relacionadas, ou seja, o foco do relacionamento é com outras pessoas. Desta forma, a Mãe (e esposa) se relaciona com seus filhos (e marido) e a Hetaira se relaciona com seu parceiro, companheiro, marido, amante ou amigo.

Já no eixo horizontal há a Mulher Médium e a Amazona em extremidades opostas. Estas estruturas são impessoalmente relacionadas, pois sua relação não se dá com as pessoas, mas sim com o coletivo: a Mulher Médium tem seu foco nos fenômenos relacionados ao inconsciente coletivo e a Amazona se relaciona com os valores culturais objetivos de sua época, que Wolf chamou de consciência coletiva.

Abaixo segue o detalhamento das quatro estruturas, conforme definido por Toni Wolff.

A Mãe

Wolff (Ibid., p. 6) descreve a mãe como aquela que encontra sua realização em seu relacionamento com aquilo que precisa de proteção, ajuda e desenvolvimento, esforçando-se para fortalecê-lo… Segundo Vermeesch 

De forma alternativa ou simultânea, ela pode escolher uma profissão ou atividade maternal na qual ajude, cuide ou ensine muitas pessoas além de sua família imediata. Nesse caso, o lugar do lar é ocupado por instituições ou organizações de utilidade pública, como hospitais ou escolas, por exemplo (WOLFF, 1956, p. 6, tradução nossa).

          Por outro lado, a estrutura mãe tem como um dos aspectos negativos a superproteção, que pode interferir no desenvolvimento do outro (Ibid.).

A Hetaira

          A hetaira ou companheira tem como objetivo promover a individualidade e o desenvolvimento pessoal do masculino. Seu foco está principalmente na qualidade das relações com seu companheiro, amigo ou de seus filhos, se for casada. Seu interesse maior está em apoiar o desenvolvimento da vida interior de seu parceiro, seus interesses individuais, inclinações e sonhos criativos (Ibid. p.7, tradução nossa).

Wolff descreve o relacionamento da mulher tipo hetaira da seguinte forma:

Segundo Vermeesch, o tipo Hetaira é mais frequentemente ilustrado como “a companheira romântica e sexual de um homem cujos sonhos ela ajuda a realizar” (VERMEESCH, 2017, tradução nossa) embora essa forma estrutural possa também se expressar em uma mulher “que promove a vida interior de seus filhos, amigos próximos ou familiares” (Ibid.).

Como lado sombrio, uma mulher do tipo Hetaira dá ênfase a sua vida interior em detrimento de sua vida e de sua posição no mundo material.

A Amazona

Wolff descreve a amazona como uma estrutura que é independente do homem, pois seu desenvolvimento não tem como base uma relação psicológica com ele.  Segundo a autora “seu interesse é direcionado para realizações objetivas que ela mesma deseja realizar” (WOLFF, 1956, p.9, tradução nossa); citando como exemplo as grandes esportistas e viajantes, as que fazem trabalho científico, serviço civil ou negócios, secretárias ou as que “vestem as calças” em casa e mantem seus lares sob disciplina militar (Ibid.).

Como lado positivo da estrutura Amazona Wolff apontou o fato de ser uma companheira agradável ao homem, que não faz demandas pessoais, uma competidora ou rival que deve ser levado a sério.

Por outro lado, como pontos negativos, a estrutura Amazona pode brigar com armas exclusivamente masculinas, abusar das relações humanas visando sua carreira ou usando-as como negócio (WOLFF, 1956, p.9-10, tradução nossa).

Lendo a estrutura da mulher Amazona, não posso deixar de pensar em mulheres como Amelia Earhart, primeira mulher a cruzar sozinha o oceano atlântico pilotando um avião em 1930 e Bertha Lutz, cientista e ativista feminista, que foi parte importante do movimento sufragista brasileiro, que conquistou o direito do voto feminino em 1932. Mulheres pioneiras como Amelia e Bertha faziam parte da época e cultura do período em que Wolff escrevia este ensaio.

A Mulher Médium

A mulher Médium é uma estrutura que está imersa no inconsciente coletivo, no espírito do seu tempo e pode representar aspectos negativos da sociedade. Ela expressa ou age com o que está no ar. Wolff explica que o inconsciente, uma vez constelado, pode se tornar consciente, exercendo um efeito. Esta estrutura da Mulher Médium é dominada por este efeito. Importante que tenha discriminação, para não criar situações de confusão ou mesmo ficar confusa, se perdendo em conteúdos que não lhe pertencem (Ibid., p.11).

A mulher Médium é altamente intuitiva e tem uma forte conexão com o inconsciente coletivo. Suas qualidades podem ser encontradas nas esferas da religião e da espiritualidade, mas também nas artes, na medicina e na cura, na pesquisa e na psicologia (Ibid., p.13)

Caso uma mulher Médium não tenha um ego forte, ela pode ser dominada pelos efeitos do inconsciente. Ela pode não ter a capacidade de discriminar entre o que vem de dentro de si e o que vem do inconsciente coletivo. A mulher Médium pode também ter problemas para encontrar as palavras que expressem o conteúdo do inconsciente que ela acessa, podendo parecer confusa (Ibid.).

Wolff finaliza o ensaio dizendo que, de forma similar as quatro funções básicas, as formas estruturais são todas inerentes as mulheres. A mulher irá perceber qual é a mais consistente com a sua natureza e, aos poucos, uma segunda forma aparece. Ela dá como exemplo a estrutura Mãe. Sua segunda forma será a Amazona ou a Mulher Médium. Desta forma, uma relação pessoal é unida a uma impessoal. Ao longo da vida uma terceira forma poderá ser confrontada, geralmente a que faz parte do mesmo eixo da segunda (Ibid., p. 14).

Wolff afirma que a quarta forma estrutural “não pode ser, por regra, vivida concretamente, representando um contraste muito grande com o carácter original e a realidade” (Ibid., p.15).

Importante notar que a proposta de Wolff de uma estrutura psíquica feminina é fruto das reflexões de uma mulher que estava vivendo fortes questionamentos internos sobre o papel da mulher na sociedade, na década de 1930, que até então era ser esposa e mãe ou, caso não fosse casada, cuidar de seus familiares. E, além disso, que estava vivendo um relacionamento totalmente fora dos padrões da sua época.

Parece-me que ela buscava compreender e classificar, do ponto de vista psíquico, o que ela e as mulheres que estavam no seu entorno e na cultura de sua época estavam vivendo, com as limitações que os aspectos culturais e sociais da sua época impunham.

Lendo seu ensaio hoje, é bastante evidente as definições dos papeis tradicionais de gênero e as relações existentes nesta época, além dos estereótipos baseados no sexo de uma pessoa.  Mas, por outro lado, este ensaio mostra Wolff como uma pensadora que foi além da proposta de Jung, abrindo possibilidades para a ampliação e atualização destas estruturas arquetípicas que estão presentes na psique feminina.  

Apagamento histórico

Healy (2017) aponta que, apesar da sua participação no desenvolvimento da psicologia analítica, seu papel histórico permanece inexplorado. Sua relação com Jung foi considerada como uma questão sensível, então Wolff foi deixada de lado pela comunidade junguiana.

Wolff não é citada em Memórias, Sonhos e Reflexões e seu nome aparece em poucas citações na obra do Jung. Em O Homem e seus Símbolos, Wolff não é citada na foto do Congresso de Viena de 1911. Healy coloca que, para o analista junguiano Steve Galipeau, Wolff adotou uma postura de Eco em sua relação com Jung, o que fez com que sua voz fosse apagada (Ibid., p. 323, tradução nossa).

Porém não gostaria de torná-la uma vítima. Ela nunca promoveu suas próprias teorias, não pediu por nenhum crédito. Em uma primeira leitura das estruturas femininas propostas por ela, eu a identifiquei como Hetaira, porém, lendo mais profundamente sua biografia, entendi que ela era, como forma estrutural primária, uma Mulher Médium, sendo a Hetaira a forma estrutural secundária.

Ela própria disse que a Mulher Médium carece de um discernimento necessário para fazer a distinção entre o que é dela e o que é do seu amado. E, com isso, apontou que há um risco de tomar o destino de outro como se fosse seu próprio destino, perdendo-se em atitudes que não pertencem a ela. Ela complementa dizendo que ela torna-se a primeira vítima de sua própria natureza. Healy inclusive se pergunta se ela não escreveu isso pensando nela mesma (Ibid., p.214, tradução nossa).

Toni Wolff morreu repentinamente na noite de 21 de março de 1953, à noite, em sua casa, no primeiro dia da primavera, aos 65 anos. Jung não compareceu ao enterro, Emma foi sozinha (Ibid., p. 297). O motivo por não ter comparecido é desconhecido.

Lótus, Freira, Misteriosa, que coloco como título deste artigo, são as palavras que Jung talhou em uma pedra dos jardins de Küsnacht, após a morte de Toni Wolff, para homenageá-la.

A pedra foi talhada com caracteres em chinês que diziam: Toni Wolff/Lotus/Nun/Mysterious (BAIR, 2006, p. 261-262). Ele a colocou embaixo de uma árvore da espécie Ginkgo. Healy menciona que Jung não teve a intenção de colocar a palavra Nun (freira) tomada de forma literal, mas se referindo a uma vestal ou sacerdotisa pagã, alguém que dedicou sua vida aos Deuses. Jung talhou nesta pedra memorial folhas da Ginkgo, como uma expressão de transformação, uma junção do masculino e feminino. (Healy, 2017, p.305 e 306, tradução nossa)

Uma mulher tão extraordinária, tão complexa quanto Toni Wolff não pode ser esquecida. Mesmo que tardiamente, seu lugar na história deve ser reconhecido. Entendo que cabe a nós, analistas contemporâneos, resgatá-la e dar-lhe a voz que lhe foi negada.

Leila Cristina Montanha – Membro Analista IJEP

Maria Cristina Mariante Guarnieri – Membro Analista Didata IJEP

Bibliografia:

BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia vol. I, Editora Globo, São Paulo, 2006

BAIR, Deirdre. Jung: uma biografia vol. II, Editora Globo, São Paulo, 2006

JUNG, Carl Gustav: CG Jung – Cartas. Ed. Vozes, Petrópolis, 2002

HEALY, Nan Savage. Toni Wolff & CG Jung: A Collaboration, Tiberius Press, Los Angeles, 2017.

WHITNEY, Mark (Dir.). Matter of Heart. 1986. 107 min. Los Angeles: Kino International, 1986. Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=nUee0JjY1eY.

VERMEESCH, Peggy. Toni Wolff’s structural forms of the feminine psyche,  Agosto de 2021,  disponível emhttps://www.cgjung.net/espace/jps/articles/peggy-vermeesch/toni-wolff-structural-forms-feminine-psyche/, acesso em 12/10/2025 às 14:05.

WOLFF, Toni. Fundamentos da Psicologia Complexa, Editora Sattva, São Paulo, 2025.

WOLFF, Toni. Structural Forms of the Feminine Psyche,  Watzlawik, Paul (Tradutor), Students Association, C.G. Jung Institute, Julho 1956, disponível em  https://ufdcimages.uflib.ufl.edu/AA/00/00/15/82/00001/AA00001582_00001.pdf, consultado em 01/09/2025, as 14:05h.

www.ijep.com.br

O post Lótus, Freira, Misteriosa: uma análise sobre a relevância de Toni Wolff para a Psicologia Analítica apareceu primeiro em Blog IJEP.

Coré, que em grego significa virgem, vivia com sua mãe na superfície da Terra onde absolutamente tudo de “bom” era lhe provido e era protegida de qualquer tipo de “perigo”. Coré vivia em uma eterna primavera, onde a predominância desta estação é um clima agradável e ameno. Porém essa situação se modifica quando um dia, Hades irrompe do subterrâneo, vê Coré e se apaixona perdidamente por ela, raptando Coré da superfície e levando-a até o mundo inferior. Bom existe um desenrolar do mito até que se descobre que Coré está com Hades no seu reino e não mais se chama Coré e sim Perséfone, esposa de Hades, o Deus do Submundo, agora a desprotegida e imatura Coré é a Rainha das profundezas, é uma Deusa profunda, uma Deusa de Poder, Deusa responsável por cortar o vínculo da alma com o corpo humano (BRANDAO, 1986).

Antes de entrar nos significados simbólicos do mito em si é importante trazer para este artigo o conceito de Anima e Animus desenvolvido por Jung.

Animus e Anima são arquétipos, que segundo Jung (1991b) constituem uma função psicológica importante: a de serem os condutores da alma na jornada de autoconhecimento que requer o atravessamento da sombra, sendo funções psíquicas que intermediam consciente e inconsciente.

Como vou falar sobre a consciência Feminina, aprofundarei aqui o conceito de Animus: Como a teoria Junguiana se baseia na polaridade, onde o UNO é a integração de opostos, então se em uma pessoa os aspectos femininos predominam na consciência, no seu inconsciente existe necessariamente uma imagem de uma forma masculina: Animus, uma divindade inconsciente onde há uma consciência feminina.

Se a consciência Feminina, tem em sua luz todo o lado Eros aflorado, (sentimental e criativo), em seu inconsciente vive o Animus que traz toda racionalidade, o pragmatismo, a luta e a direção.

Através do Animus, o feminino consciente, atravessa as sombras, tendo que lidar com aspectos de pouco conhecimento de seu ego, trazendo o ímpeto, a determinação e a realização para a personalidade consciente feminina.

Entendendo o significado do mito, Coré representa a menina indecisa, que não desagrada, que põe nas mãos externas (Deméter) as rédeas de seu destino e assim nessa dinâmica ela pode seguir pelo resto de sua vida. Entretanto se Coré se permitir atravessar o inconsciente (mundos inferiores) com seu Animus (Hades), ela vira a senhora, a rainha do mundo oculto, do inconsciente, virando a poderosa Perséfone: Deusa dotada de beleza estonteante, conhecimentos profundos e uma conexão com o mundo interior tão poderosa, que aos olhos racionais seriam entendidos como algo mágico, místico: o nosso sagrado. Tal qual lagarta que para poder voar e se reproduzir, Coré precisa entrar no casulo (inconsciente) para sofrer uma metamorfose (a etimologia vem da palavra grega metamórphōsis, que significa transformação, segundo dicionário Michaelis), sem a morte da lagarta, não há o voo da borboleta.

Uma consciência feminina sem a integração com seu Animus funciona tal qual Coré: insegura, se cobra demais, pois agradar e colocar o poder de decisão, de proteção e de nutrição na mão dos outros é sinônimo da sua vida.

Ela acredita que a vida deve ser perfeita e morre de medo de errar e acaba vivendo essa manifestação do Animus como uma grande crítica àquilo que a consciência realiza. Ou seja, sem o casamento de Coré com Hades (diálogo do consciente com inconsciente), a Coré fica refém do rapto, possessão desse Animus, esta crítica excessiva. Porém se Coré se permite descer ao mundo escuro, passar pelas sombras mais aterrorizantes de sua própria inconsciência perceberá o quão poderosa é, que a maior proteção e realização não está no externo, na superfície (que no mito é simbolizado por sua Mãe), mas sim na conexão com o profundo, dentro dela.

Tal dinâmica é tão poderosa arquetipicamente falando, que muitos livros/filmes com este enredo acabam se tornando histórias de grande sucesso de vendas, como por exemplo: 50 tons de cinza e a saga infantojuvenil o Crepúsculo. Em ambas as histórias existe um homem poderoso e sombrio (Hades) que transforma a vida da garota simples e medíocre (Coré) em uma mulher especial e poderosa (Perséfone). Mas o importante é trabalhar aqui é o símbolo disso tudo.

Essas histórias simbolizam o movimento interno que a consciência feminina deve vivenciar para chegar aos aspectos poderosos, numinosos e transformadores. Sabemos que muitas vezes as histórias, mitos, símbolos, são lidos pela consciência de forma literal, não fazendo o trabalho psicológico que é o diálogo consciente com o mundo inconsciente e muitas vezes nessa literalidade, as mulheres projetam fora, o que deveriam vivenciar em sua psique.

Vamos falar de outro conceito Junguiano importantíssimo: Projeção

Quando não conseguimos fazer esse diálogo internamente, nossa pisque espelha fora o que precisamos trabalhar dentro. Falando em exemplos práticos quando a consciência, primordialmente, feminina não faz o diálogo com seu masculino poderoso e sombrio, não realiza o diálogo necessário, ou seja, o aprofundamento, criando raízes para seguir seus caminho singular, o que acontece? Ela se liga afetivamente à essa imagem externa: Um amor, um professor, um chefe etc. E quando eu digo afetivamente, não é uma relação amorosa e/ou sexual.

É realmente ficar tomada de afetos por aquela figura. Fazendo com que esses tomem autonomia versus o ego: “nada há de espantoso no fato de o inconsciente aparecer projetado ou simbolizado, pois de outra forma ele nem seria percebido” (JUNG, 2018, p.125).

Por isso a projeção acaba sendo um dos nossos primeiros contatos conscientes com o que há em nossa psique, eu mesma em minha adolescência passei por uma experiência projetiva, porém extremamente curativa, conforme relato a seguir.

Em minha infância e adolescência era uma típica representação da Deusa Coré: Muito sensível ao mundo real, extremamente dependente dos meus pais e insegura, fazia tudo para agradar com o intuito de ser aceita e amada.

Provavelmente não sairia dessa dinâmica se não tivesse me apaixonado na adolescência por um jovem tipicamente “transgressor” aos olhos dos meus pais: o garoto já havia repetido de ano algumas vezes, cursava supletivo a noite (não por dificuldades econômicas dos pais e sim pelas inúmeras vezes que ele havia repetido o ano escolar), skatista e “descolado”.

Eu era a melhor aluna do meu ano, nunca havia colocado um cigarro da boca e estava sonhando em entrar na USP, era da escola para casa e de casa para a escola, vivia em minha superfície pueril tal qual Coré.

Não seria possível tomar as rédeas da minha própria vida se não descesse aos meus infernos e foi através dessa paixão. Ou seja, a partir de uma projeção externa do meu animus que enfrentei as expectativas externas, me aprofundando em mim mesma. E, “raptada” dos domínios de meus pais, me alicercei no material desconfortável, dolorido porém nutridor que é meu interior para seguir o meu caminho singular.

O rapto, minha confrontação para sair da superfície e mergulhar em mim foi condição primordial para a morte da menina e o nascimento da mulher. Como exposto por Patrícia Berry no livro organizado por James Hillman, Encarando os Deuses: “Além disso, essa perda é apoiada pela maior e mais velha mãe da Terra, Gaia (que cultiva a flor sedutora para Hades) – como se a natureza no nível de Gaia entendesse a violação como necessária” (BERRY, 1980, p.88). Porém, essa descida, esse aprofundamento, esse empoderamento, esse casamento entre a consciência Feminina e o Animus só acontecerá quando houver a integração interna

Coré simboliza potência fértil, poderosa geradora de vida: A semente. Que só irá germinar e crescer se for introjetada na solo, dentro da superfície, no profundo. Somente após esse processo de aprofundamento é que a mulher terá raízes fortes, seguras e encontrará os nutrientes necessários para sustentar seus frutos na superfície.

Renata Fraccini Pastorello – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ajax Salvador – Membro Analista Didata IJEP

Bibliografia:

https://michaelis.uol.com.br/moderno-portugues/busca/portugues-brasileiro/metamorfose

BRANDAO, Junito. Mitologia Grega Volume 1, Petrópolis: Vozes,1986

BERRY, Patrícia. O Rapto de Deméter/Perséfone e a Neurose. In: HILLMAN, James Encarando os Deuses. São Paulo: Cultrix,1980. Cap. 4,

JUNG, Carl. G. Tipos Psicológicos Volume VI, Petrópolis: Vozes,1991

________Civilização em Transição. 5.ed. Petrópolis: Vozes, 2012

________Mysterium Coniunctionis Volume 1. 6ed. Petrópolis: Vozes, 2018

O post De Coré à Perséfone: O voo da borboleta apareceu primeiro em Blog IJEP.