Este ensaio foi inicialmente escrito em outubro de 2025, quando ainda não sabíamos qual seria o tema do congresso do Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa (IJEP) de 2026; coincidentemente – ou não – este texto conversa com a proposta do congresso que é “Ecologia alquímica – transmutar a Consciência para Regenerar a Terra”.

É um tanto comum as pessoas se queixarem da falta de sol.

Moro na região Sul do Brasil e no inverno de 2025 tivemos muitos dias sem sol.  Quando a primavera se aproxima por aqui o que mais escuto em meu consultório é “Que bom que o sol voltou!” ou qualquer outra expressão que remeta a isso. Nunca tive até hoje sequer um cliente que chegasse e me dissesse: “Preciso de lua!” ou “Estou sentindo falta da lua”.

O sol, com toda sua luz e calor, enquanto símbolo, pode representar o yang, o masculino, a ação; a lua, com seu brilho noturno, por sua vez, pode representar o yin, o feminino, o receptivo. No LIVRO DOS SÍMBOLOS (2012, p.22) temos a seguinte descrição referente ao sol:

Para os olhos dos adoradores do sol ao longo dos milênios, os raios solares parecem transferir propriedades mágicas de fertilidade, criatividade, profecia, cura e até (para os alquimistas) uma potencialidade viva para a completude que reside em cada indivíduo.

E com relação à lua:

(…) a lua preside à concepção, gestação e nascimento, aos ciclos agrícolas da semeadura e da colheita, a toda a transformação do ser. É a dona da humidade; dos líquidos da vida incluindo a seiva, a saliva, o sémen, o sangue menstrual, o néctar e os venenos de plantas e animais. Rege os vapores húmidos que promovem o apodrecimento, a humidade que cai como chuva ou orvalho, o fluxo e refluxo de todas as massas de água; o resultado favorável ou desfavorável de toda navegação. (O LIVRO DOS SÍMBOLOS, 2012, p.26)

Estas definições nos mostram que os dois astros apresentam qualidades complementares, e não é possível viver sem nenhum deles, embora o pequeno satélite terrestre tenha suas funções e propriedades minimizadas e desvalorizadas por alguns – ou muitos – indivíduos.

O sol é a luz que ilumina, mas que também ofusca o que está nas sombras. Excesso de luz solar pode cegar não somente os olhos físicos, mas também a psique, pode queimar a pele, tornar a terra infértil. A alternância entre luz solar e seu reflexo em meio à escuridão através da luz lunar, é uma das coisas que faz a vida existir da maneira como a conhecemos.

Mas como pensar a psique em termos de solar e lunar? Carl Gustav Jung fala sobre as consciências feminina e masculina, relacionando-as ao sol e à lua da seguinte forma:

Declarações feitas por homens a respeito da psicologia feminina por princípio, são sempre prejudicadas pelo fato de que sempre se verifica a mais forte projeção da feminilidade inconsciente justamente onde mais necessário se faz o julgamento crítico, isto é, aí onde o homem está envolvido emocionalmente. Luna, tal qual a alquimia a descreve por meio de metáforas, é primeiramente uma imagem especular da feminilidade inconsciente do homem; entretanto, ela é o princípio da psique feminina, no mesmo sentido em que o Sol o é da psique masculina. Essa caracterização salta aos olhos principalmente na concepção astrológica do Sol e da Lua, para nem se falar da pressuposição mitológica, que é eterna. Não podemos certamente imaginar a alquimia sem a influência dessa sua irmã mais velha, a astrologia. Na avaliação psicológica das luminárias, é preciso considerar as declarações desses três domínios. Então, se Luna caracteriza a psique feminina do mesmo modo que o Sol a masculina, nesse caso o Sol como consciência seria unicamente um assunto masculino, o que evidentemente não é possível, pois a mulher também possui consciência. Como até agora na parte apresentada identificamos o Sol como consciência e a Luna como o inconsciente, seríamos agora forçados a concluir que a mulher não pode ter consciência.

O erro da nossa formulação consiste primeiro em termos colocada a Lua simplesmente em lugar do inconsciente, quando isso vale sobretudo para o inconsciente do homem; segundo, em termos deixado de considerar que a Lua não é apenas sombria, quando ela é também um corpo que fornece luz ou, em outras palavras, que ela também pode representar a consciência. Este último é então o caso das mulheres: a consciência da mulher em certo sentido tem mais caráter de Lua do que de Sol. Sua “luz” é a luz mais suave da Lua, que antes une do que distingue. Ela não faz, à maneira da luz forte e deslumbrante do Sol, com que os objetos deste mundo, os quais não devem ser confundidos entre si, apareçam naquela forma inexoravelmente distinta e separada, mas reúne muito mais o que está perto e o que está longe em uma aparência enganadora, transforma por suas artes mágicas o pequeno no grande e o elevado no baixo, dilui as cores em um azulado crepuscular e reúne a paisagem noturna em uma unidade jamais suspeita. (JUNG, 2012, §216-7)

Sobre a psique feminina, C. G. Jung (2012, §223) ainda nos diz:

O Sol, que personifica o inconsciente feminino, não é o Sol diurno, mas algo correspondente ao Sol niger. (…) O sol inconsciente da mulher, ainda que escuro não é ἀνθραϰώδης (preto como carvão), como se diz da Lua, mas é antes como que um eclipse solar permanente, que raríssimas vezes é total. A consciência feminina normalmente está provida tanto de escuridão como de luz, de modo a não poder ser inteiramente clara, como também seu inconsciente não pode ser completamente escuro. Entretanto, onde as fases lunares forem suprimidas por causa de uma influência solar demasiada forte, aí tanto assume a consciência feminina um caráter solar geralmente claro, como também, em oposição, o inconsciente se torna cada vez mais preto – niger nigrus nigro – e esses dois estados se tornam com o tempo insuportáveis para ambas as partes.

Cabe assim, ressaltar que homens e mulheres possuem tanto aspectos solares quanto lunares em sua psique, ainda que entendidos em termos estruturais de forma diferenciada.

Sobre isto a alquimia tem muita coisa para dizer, que será de tanto maior interesse para nós, por sabermos que a Lua é símbolo muito apreciado por certos aspectos do inconsciente – isso, contudo, vale apenas para o homem. Para a mulher a Lua corresponde à consciência, e o Sol ao inconsciente. Isto está relacionado com o tipo sexual oposto no inconsciente (anima para o homem, animus para a mulher!). (JUNG, 2012, §154)

Pode-se dizer que vivemos em uma sociedade que preza pelo valores solares e nega, negligencia ou reprime o inconsciente lunar no homem ou a consciência lunar na mulher, é excluir uma parte de quem somos. Não podemos esquecer que “no homem é a Anima lunar, na mulher é o Animus solar” (JUNG, 2012, §219).

Negar uma parte de nossa psique pode nos mutilar e trazer sérias consequências tanto a nível individual quanto coletivo.

Nossa vida civilizada exige uma atividade concentrada e dirigida da consciência, acarretando, deste modo, o risco de um considerável distanciamento do inconsciente. Quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis. (JUNG, 2013a, §139)

Como uma das consequências dessa repressão ou negação de aspectos da psique podemos ter aquilo que hoje a sociedade conhece como o diagnóstico patológico de depressão, que pode ser entendido como uma tentativa da totalidade psíquica (Self) de reconectar o indivíduo que vive afastado do que sua alma deseja e precisa. Muitos desses indivíduos aprenderam a valorizar apenas a sua consciência, e até certo momento da vida isto se faz necessário – construir, crescer, adquirir bens…

A partir de certo momento, no entanto, isto pode passar a perder o sentido. E se a pessoa não se permitir escutar o chamado de sua alma, este pode se impor, através de sintomas físicos ou psíquicos, dentre os quais aquilo que foi convencionado chamar de depressão.

Dentre os sintomas para Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR (ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA, 2023, p.183) um dos seguintes sintomas deve estar necessariamente presente: humor deprimido ou anedonia – sendo este último o termo técnico para falta de interesse ou prazer.[1]

A unilateralidade é uma característica inevitável, porque necessária, do processo dirigido, pois direção implica unilateralidade. A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente, a não ser que se trata absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes psíquicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção. É um caso cuja possibilidade não pode ser negada em teoria, mas na prática raramente acontecerá. A contraposição é inócua, enquanto não contiver um valor energético maior. Mas se a tensão dos opostos aumenta, em consequência de uma unilateralidade demasiado grande, a tendência oposta irrompe na consciência, e isto quase sempre precisamente no momento em que é mais importante manter uma direção consciente. (JUNG, 2013a, §138)

Indivíduos com sintomas depressivos podem ter, por exemplo, insônia ou hipersonia, este último seria o aumento da necessidade de sono. Nas duas situações podemos pensar simbolicamente que esta é uma tentativa de levar a pessoa ao inconsciente; seja diretamente através do aumento do sono levando o indivíduo ao mundo onírico; seja indiretamente, através da insônia, que muitas vezes faz com que o sujeito fique ruminando pensamentos – nesta situação não esperamos encontrar o indivíduo achando saídas alegres e entusiastas para suas questões, mas sim pensamentos de autocrítica, desvalor, culpa. Em casos mais graves pode haver pensamentos de morte, o que pode representar o retorno ao inconsciente.  

Etimologicamente a palavra depressão vem do latim deprimere, que significa “pressionar para baixo”.

O prefixo “de” pode ter o significado de separação/negação ou de movimento descendente. E realmente, os sintomas relativos a este quadro são caracterizados por uma descida, a necessidade de uma descida – a katábasis. C. G. Jung nos diz que a “depressão é sempre uma condição introvertida” (JUNG, 2013b, §63). E é assim, muitas vezes, quando estamos no fundo, mergulhados em nós mesmos, que surge o criativo. Se estamos sempre felizes, sem pressão nenhuma, mudar para quê? A tensão, em doses moderadas, nos move. Suportar a tensão, a angústia, é que pode fazer expressões criativas da alma surgirem. 

Estou mais do que convencido de que o caminho da vida só continua onde está o fluxo natural. Mas nenhuma energia é produzida onde não houver tensão entre os contrários; por isso, é preciso encontrar o oposto na atitude consciente. (…) Visto do ponto de vista unilateral da atitude consciente, a sombra é uma parte inferior da personalidade.  Por isso, é reprimida, devido a uma intensa resistência. Mas o que é reprimido tem que se tornar consciente para que se produza a tensão entre os contrários, sem o que a continuação do movimento é impossível. (…) É no oposto que se acende a chama da vida. (JUNG, 2014, §78)

A depressão nos leva para aqueles lugares da psique que não queremos ou tememos – enquanto ego – olhar. Ela faz com que visitemos nossos próprios demônios, para que, quem sabe, se tornem daimons – guias espirituais.

As antigas civilizações há muito tempo já cultuavam todo tipo de deuses: a sociedade egípcia –  berço da alquimia – dispunha de representações tanto do sol quanto da lua como deuses; para eles, por exemplo, o deus sol era Rá; e a deusa lua, Ísis.  Para os romanos, o sol era representado pelo Sol Invictus; para os gregos, Hélio ou Apolo; para os japoneses, Amaterasu; Sunna para os nórdicos. Já a lua, era, por exemplo, Diana para os romanos; Selene, Ártemis e Hécate para os gregos. Nichols (2007, p.308) nos lembra que Ártemis, deusa da lua, é prima e companheira de Hécate, a negra feiticeira das encruzilhadas; e enfrentá-la significava a morte espiritual ou pressagiava um renascimento, talvez os dois. A lua era vista em seu lado positivo e também negativo.

Nos dias atuais, podemos dizer que os deuses são cultuados de forma diferente. Embora diariamente seja noticiada a previsão do tempo nas mais variadas mídias acerca de que se teremos dias inundados com luz solar ou não, a lua ganha destaque apenas em situações pontuais, por exemplo quando ocorrem eclipses – ou seja, quando há uma relação dela com o astro rei.

Eclipses solares ocorrem quando a lua se interpõe entre o sol e a Terra, ocultando parcial ou totalmente a luz solar. É uma noite súbita em pleno dia.

Simbolicamente podemos pensar, no homem, como a consciência solar estar sendo obscurecida pelo próprio inconsciente; ou a mulher dominada por seu animus (o sol niger), ou ainda os instintos emergindo suspendendo a clareza racional do ego (a consciência sendo eclipsada pelo inconsciente).

Já os eclipses lunares ocorrem quando a lua é ocultada total ou parcialmente pela sombra da Terra; ou seja, a Terra fica interposta entre o sol e a lua, ocasionando sombra nessa última.

No eclipse lunar total temos a conhecida lua de sangue, pelo aspecto vermelho que a lua toma. Simbolicamente, neste momento, a lua mergulha na sombra da Terra, há um apagamento temporário da luz solar refletida, uma descida mais profunda ao inconsciente. O tom avermelhado que a lua toma nesse momento nos lembra a fase alquímica da rubedo, um tempo de iniciação e transmutação, um tempo glorioso, mas que logo se esvanece. É nestas ocasiões que podemos ver uma relação mais direta entre estes dois corpos celestes, a alquimicamente chamada coniunctio.

A conjunctio ocorre no mundo inferior, acontece no escuro, quando já não existe luz alguma brilhando. Quando estamos completamente inconscientes, quando a consciência nos abandona, então algo nasce ou é gerado; na mais profunda depressão, na mais profunda desolação, nasce a nova personalidade. Quando nos sentimos esgotados esse é o momento em que ocorre a conjunctio, a coincidência dos opostos. (VON FRANZ, 1980, p. 141)

Von Franz (1980 p.141), ainda lembra que “a coniunctio não ocorre na lua cheia, mas na lua nova, o que significa que ocorre durante a noite mais escura, quando nem mesmo a lua brilha, e nessa noite profundamente escura é que o sol e a lua se unem”.  A lua nova é (ou quase é) invisível, e o que não aparece aos olhos pode estar germinando no escuro. Sendo assim, podemos pensar que a depressão não necessariamente deva ser vista como algo negativo uma vez que pode trazer à consciência elementos até então desconhecidos.

Assim, a menos que haja uma psicose latente, as depressões devem ser encorajadas e as pessoas, aconselhadas a entrar nelas e a ser deprimidas – sem tentar escapar através da televisão ou das Seleções – e, se as depressões dizem que a vida nada significa e que nada vale a pena, deve-se aceitar isso e perguntar o que fazer. O que há a fazer é ouvir, mergulhar cada vez mais fundo até se atingir o nível da energia psicológica onde alguma ideia criativa pode surgir; de repente, no fundo, aparecerá um impulso de vida e de criatividade que havia sido ignorado. (VON FRANZ, 1980, p. 87)

Isso não significa romantizar quadros graves ou desconsiderar a necessidade de cuidado médico e psicoterápico quando indicados, mas reconhecer que o sintoma também carrega uma mensagem simbólica.

É necessário que haja um equilíbrio entre o solar e o lunar. Como o símbolo do taijitu (símbolo da filosofia taoísta que representa a dualidade do Yin e do Yang, onde uma divisão curva dentro de um círculo apresenta cores opostas – preto e branco – que se complementam. Dentro da parte escura (velho Yin) há um pequeno círculo branco (jovem Yang), e dentro da parte clara (velho Yang) há um pequeno círculo preto (jovem Yin)) somos feminino e masculino, somos luz e sombra, somos sol e lua.

A função transcendente não se desenvolve sem meta, mas conduz à revelação do essencial no homem. No início não passa de um processo natural. Há casos em que ela se desenvolve sem que tomemos consciência, sem a nossa contribuição, e pode até impor-se à força, contrariando a resistência do indivíduo. O sentido e a meta do processo são a realização da personalidade originária, presente no germe embrionário, em todos os seus aspectos. É o estabelecimento e o desabrochar da totalidade originária, potencial. (JUNG, 2014, §186)

Enquanto vivermos reféns de uma consciência, negando a existência da força do inconsciente, viveremos na incompletude. “A função psicológica e transcendente resulta da união dos conteúdos conscientes e inconscientes”. (JUNG, 2013a, §131)

A depressão, enquanto símbolo, nos força a olhar para o outro lado, para o lado sem luz, escuro, de onde pode surgir uma nova luz e um terceiro elemento criativo.

Von Franz (1980, p.127) exemplifica usando a imagem de Jonas no ventre da baleia, indicando que a “viagem marítima noturna – psicologicamente, um estado de conflito e depressão em que a pessoa é forçada a prestar atenção ao inconsciente – equivale à pedra filosofal”. É nesse mergulho forçado nas profundezas que se inicia o lento processo de consolidação de um novo eixo interior. “Se a pessoa experimentou por tempo suficientemente longo esses grandes altos e baixos acarretados pelo encontro com o inconsciente, forma-se então, lentamente, um núcleo inabalável” (VON FRANZ, 1980, p.233)

Se a pessoa tocou o fundo do inferno, nada existe mais embaixo, e aí é onde começa a rocha sólida. (…) Se chegou até aí sem quebrar, então é pouco provável que isso venha a ocorrer, pois algo coagulou dentro da pessoa e tornou-se sólido; e apoiada nisso, de acordo com o objetivo do trabalho, ela pode retirar-se para a casa interior da sabedoria, que está edificada sobre uma rocha que é inabalável – o texto fala até em eternidade.” (VON FRANZ, 1980, p. 233-4)

Como dizem Lafourcade e Sabina (2025)[2] na letra da música Maria La Curandera, “Y recuerda siempre que tú eres la medicina” (em livre tradução: lembre-se sempre que você é o remédio), é preciso recordar que a cura não está fora, a cura está na união do externo com o interno.

Não existe regeneração da Terra sem regeneração da psique. A devastação externa reflete uma desertificação interna. Quando o inconsciente é negligenciado, a natureza (em seus aspectos interiores e exteriores) também adoece.

A crise ecológica pode ser vista como expressão coletiva de uma hipervalorização do solar e de um empobrecimento lunar.

Transmutar a consciência para regenerar a Terra pode começar pela coragem de atravessar nossas noites escuras interiores, nossas depressões. Talvez a verdadeira ecologia alquímica possa começar quando conseguirmos aprender a honrar e respeitar o significado tanto o sol quanto a lua que habitam em nós. Quando a unilateralidade cede lugar à tensão criativa dos opostos, algo novo pode nascer, não apenas na psique individual, mas também no modo como habitamos o mundo.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA. Manual Diagnóstico e estatístico de transtornos mentais: DSM-5-TR. 5.ed. texto revisado. Porto Alegre:  Artmed, 2023.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______A natureza da psique(OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, b.

______A vida simbólica: escritos diversos (OC18/1) 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______Psicologia do inconsciente(OC 7/1). 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

LAFOURCADE, Natalia; SABINA, María. María La Curandera. Disponível em: https://www.letras.mus.br/natalia-lafourcade/maria-la-curandera/ Acesso em: 19 out 2025.

NICHOLS,  Sallie. Jung e o tarô: uma jornada arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

Imagem: autoria própria

[1] Para o diagnóstico de Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR, cinco ou mais dos seguintes sintomas devem estar presentes por pelo menos duas semanas e representam uma mudança no funcionamento anterior; sendo que os itens (1) e/ou (2) necessariamente devem estar presentes. (1) humor deprimido na maior parte do dia, quase todos os dias, conforme indicado por relato subjetivo ou por observação feita por outras pessoas; (2) acentuada diminuição do interesse ou prazer em todas as atividades na maior parte do dia quase todos os dias; (3) perda ou ganho significativo de peso sem estar fazendo dieta (5% do peso corporal em um mês), (4) insônia ou hipersonia quase todos os dias; (5) agitação ou retardo psicomotor quase todos os dias; (6) fadiga ou perda de energia quase todos os dias; (7) sentimentos de inutilidade ou culpa excessiva ou inapropriada quase todos os dias; (8) capacidade diminuída para pensar ou se concentrar, ou indecisão, quase todos os dias; (9) pensamentos recorrentes de morte (não somente medo de morrer), ideação suicida recorrente, sem um plano específico, um plano específico de suicídio ou tentativa de suicídio. Os sintomas apresentados devem causar sofrimento clinicamente significativo ou prejuízo no funcionamento social, profissional ou em outras áreas importantes da vida do indivíduo. O episódio não é atribuível aos efeitos fisiológicos de uma substância ou condição médica.

[2] “Cúrate, mijita, el dolor con el calor del sol

Y el frío de la luna

Endulza la mañana con aroma de lavanda, romero, eucalipto

Y que venga la calma

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te agarre

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te ame

Cúrate, mijita, con el amor del más bonito, haga caso a la intuición

Mira el mundo entero con el ojo aquel que lleva uste’ en la frente

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Que se vuelvan polvo, que se vuelvan polvo todos los dolores

Que los queme el fuego, que los queme el fuego y vengan nuevas flores.”

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Há livros que lemos e outros que nos leem. Neste ensaio, a literatura é pensada como uma cartografia da alma, um espaço onde psicologia, arte e experiência humana se entrelaçam, mostrando como mitos, romances e poemas evidenciam movimentos invisíveis da psique individual e coletiva. Um convite para pensar como a literatura revela os afetos por vezes ocultos nas prateleiras do nosso inconsciente.

Ler é mágico…

Ler é mágico… E quando nos permitimos adentrar no mundo fantástico dos livros, algo nos é atravessado. A literatura se revela como uma das formas mais ricas de exploração do existir e da existência, agindo como uma ponte que nos transporta em direção a um entendimento profundo da alma. Ao abrir as páginas de um livro, somos convidados a habitar novos mundos, a experimentar emoções e palpitações, um refúgio precioso contra o automatismo das rotinas, permitindo que a imaginação percorra caminhos antes inacessíveis e vivencie aventuras que ampliam os limites da realidade. Aprendemos a amar ou odiar os personagens, a nos aventurar em situações jamais sonhadas, a achar um jeito de nos livrar das culpas e punições, a penalizar os traidores, revelando projetivamente as densidades que nem sempre temos consciência.

Jung (OC 15, §133) reflete que “a alma é ao mesmo tempo mãe de toda ciência e vaso matricial da criação artística”. Por isso, é esperado que as ciências da alma possam ajudar no estudo da estrutura de um texto e explicar as circunstâncias psicológicas do seu autor e do Espírito da Época.

Por isso, percorrer a jornada nos livros literários é como olhar reflexivamente para o nosso próprio interior, onde a obra funciona como um espelho capaz de revelar nuances de nossos desejos, medos e motivações mais íntimas. Através do diálogo com o texto, somos incentivados a ponderar sobre dilemas éticos e escolhas morais, um processo que nutre o crescimento pessoal e emocional.

Desde muito antes de sua formalização como ciência, a psicologia já encontrava na literatura um território privilegiado de expressão e investigação da experiência humana.

Mitos, tragédias, poemas, contos, crônicas, romances etc., constituem formas simbólicas por meio das quais a humanidade olhou para seus afetos, dando linguagem ao que por vezes nos escapa à consciência imediata. Ao narrar histórias, o escritor mobiliza imagens que pertencem simultaneamente à sua experiência singular e a um campo coletivo mais amplo, tornando a obra literária um espaço onde a psique se revela em sua dimensão individual e histórica.

Jung entende que a alma se apresenta como um princípio gerador que atravessa todas as expressões humanas, animando ações, pensamentos, criações e vínculos.

Ela se manifesta como origem dinâmica da experiência, sem jamais se oferecer como objeto isolável ou entidade apreensível em si mesma. O que se torna acessível ao olhar atento são suas formas de expressão: gestos, símbolos, narrativas, obras, escolhas, sofrimentos e buscas de sentido. A alma se deixa conhecer por meio de suas múltiplas aparições encarnadas em diversas linguagens, como se sua natureza pedisse movimento contínuo.

Por isso, Jung provoca ao dizer que o trabalho do psicólogo (ou de profissionais que lidam com a psique) assume inevitavelmente um caráter transdisciplinar.

O estudo da psique convoca um deslocamento constante e um caminhar para além dos territórios metodológicos, pois a alma é ampla e circula pela arte, religião, filosofia, mitologia, literatura, música e práticas culturais que dão forma à experiência humana.

É uma particularidade da alma ser não apenas mãe e origem de toda a ação humana, como também expressar-se em todas as formas e atividades do espírito; não podemos encontrar em parte alguma a essência da alma em si mesma, mas somente percebê-la e compreendê-la em suas múltiplas formas de manifestação. Por isso, o psicólogo é obrigado a adentrar em vários domínios, deixando o castelo seguro de sua especialidade; e isto, não como pretensão ou diletantismo, mas por amor ao conhecimento, em busca da verdade. Ele não conseguirá limitar a alma à estreiteza do laboratório e do consultório médico; deverá persegui-la em domínios talvez estranhos a ele, onde quer que ela atue de modo evidente. (JUNG, OC 15, p. 86, prefácio)

Talvez seja por isso que diversos pensadores, psicólogos e psicanalistas se debruçaram de forma tão apaixonada nas leituras dos clássicos.

Freud, foi um leitor erudito de tragédias gregas, teatro elisabetano, romances modernos e mitologia clássica, a literatura aparece em sua obra como confirmação empírica e histórica de estruturas psíquicas que sua clínica revelava. O complexo de Édipo, por exemplo, nasce da leitura atenta de Sófocles, cuja tragédia Freud compreende como expressão simbólica de desejos inconscientes universais (FREUD, 2012). Em 1914, Freud retoma o termo “narcisismo”, inspirado na figura mítica de Narciso, e o eleva a um estatuto metapsicológico ao integrá-lo à psicanálise. Em Introdução ao narcisismo, o conceito busca compreender o modo como a libido se recolhe, investe o próprio eu e participa da constituição da subjetividade. O narcisismo torna-se uma chave para pensar a economia profunda do psiquismo, onde se organizam as bases do vínculo entre o sujeito, o desejo e sua própria imagem.

Outro autor importante para Freud foi Shakespeare, que ocupa lugar em sua reflexão sobre o conflito psíquico, a ambivalência afetiva e a culpa.

Freud recorre sistematicamente à literatura para demonstrar que os poetas e escritores “sabem” da psique antes da ciência, pois acessam o inconsciente por vias intuitivas e estéticas. Em textos como Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen (1996), realiza uma análise minuciosa de uma obra literária, tratando-a com o mesmo rigor aplicado ao material clínico. O romance, o mito e a tragédia tornam-se documentos psíquicos capazes de revelar os mecanismos do desejo, do recalque, da sublimação e da fantasia, participando da própria constituição da teoria freudiana.

Lacan, por hipótese, talvez seja o autor que mais radicalmente reinscreve a literatura no coração da teoria psicanalítica. Para ele, o inconsciente é estruturado como linguagem, o que torna a literatura um campo privilegiado de manifestação do desejo, da falta e do gozo. Lacan analisa Sófocles (Antígona), Shakespeare (Hamlet), Edgar Allan Poe (A carta roubada), James Joyce (Ulisses), entre outros, como verdadeiros operadores conceituais. Joyce, por exemplo, torna-se central para a formulação do seu conceito de sinthoma.

Viktor Frankl, fundador da Logoterapia, foi um humanista erudito que utilizou a literatura e a filosofia como provas vivas de sua teoria antropológica, apoiando-se em Dostoiévski, Nietzsche, Goethe e textos bíblicos para fundamentação de seu arcabouço teórico. Para ele, a literatura é testemunho existencial da busca de sentido, especialmente diante do sofrimento extremo

Em Jung, a literatura integra o núcleo do pensamento psicológico, uma vez que poemas, mitos, contos, romances e produções artísticas se apresentam como expressões simbólicas do inconsciente coletivo.

A obra literária torna-se um campo privilegiado para a observação dos movimentos arquetípicos que atravessam a psique e se organizam em imagens, narrativas e formas estéticas. Nessa perspectiva, a arte se apresenta como um fenômeno autônomo, portador de uma coerência interna e de uma lógica simbólica própria, cuja compreensão demanda atenção à sua singularidade e à sua força expressiva, reconhecendo nela um campo de sentido que se sustenta para além de leituras redutivas ancoradas exclusivamente na biografia ou na patologia.

Assim, o exame psicológico de uma obra de arte revela-se como o resultado de processos anímicos elaborados, que solicitam uma abordagem capaz de sustentar simultaneamente a complexidade do objeto artístico e a dinâmica psíquica de quem a criou.

Embora autor e obra se encontrem entrelaçados por vínculos indissociáveis e exerçam influência recíproca, a psicologia junguiana sustenta a necessidade de reconhecer os limites dessa relação. A obra conserva uma dimensão de mistério que excede a biografia de seu autor, assim como a personalidade do artista abriga profundidades que nenhuma produção consegue esgotar plenamente.

O estudo da obra como entidade autônoma e a investigação do artista como personalidade singular se articulam em diálogo constante, preservando a dignidade do processo criativo. Desse modo, a psicologia se afasta de explicações deterministas e se aproxima de uma compreensão mais profunda da relação entre psique e expressão, reconhecendo que, na tensão viva entre o ser humano e suas criações, habita um enigma que a ciência da alma se empenha em iluminar, acompanhando o movimento pelo qual a experiência interior se transforma em forma, linguagem e sentido no mundo. O estudo de uma obra de arte é o fruto “intencional” de atividades anímicas complexas. Estudar as circunstâncias psicológicas do homem criador equivale a estudar o próprio aparelho psíquico. No primeiro caso, o objeto da análise e interpretação psicológicas é a obra de arte concreta; no segundo, trata-se da abordagem do ser humano criador, como personalidade única e singular. Ainda que a obra de arte e o homem criador estejam ligados entre si por uma profunda relação, numa interação recíproca, não é menos verdade que não se explicam mutuamente. Certamente é possível tirar de um deduções válidas no que concerne ao outro, mas tais deduções nunca são concludentes (JUNG, OC 15, §134)

No texto “Psicologia e poesia”, incluído em O espírito na arte e na ciência (OC 15), Jung distingue o modo psicológico e o modo visionário da criação literária.

Essa distinção é decisiva para os estudos interdisciplinares entre psicologia e literatura, pois reconhece que há obras que emergem da experiência consciente e outras que irrompem de camadas profundas da psique, portadoras de imagens numinosas e arquetípicas. Nessas últimas, a literatura funciona como campo de reorganização simbólica do inconsciente coletivo, especialmente em períodos de crise cultural.

Jung dialoga extensivamente com Goethe, sobretudo com o Fausto, que considera uma obra arquetípica por excelência; com Nietzsche, cuja escrita visionária é analisada em Assim falou Zaratustra; com a mitologia greco-romana; os épicos orientais e a literatura medieval. Para Jung, o poeta é alguém que é “tomado” por imagens que precisam ser ditas.

Jung (OC 15, §148) afirma que, quando a atenção se afasta da psicologia pessoal do poeta, a obra de arte pode ser compreendida como o lugar onde emerge uma vivência originária, anterior ao eu consciente e às explicações racionalistas, expressando conteúdos psíquicos que se impõem por sua própria força simbólica. Essa vivência, denominada por Jung de visão, manifesta-se como um acontecimento psíquico pleno, dotado de sentido próprio e de força arquetípica.

A obra possui estatuto simbólico autêntico, seu conteúdo pode assumir formas físicas, anímicas ou metafísicas, mas essa distinção perde relevância diante de sua condição fundamental, onde a psique se afirma como campo legítimo de experiência, capaz de produzir acontecimentos tão decisivos quanto aqueles inscritos no mundo externo.

“Sempre que o inconsciente coletivo se encarna na vivência e se casa com a consciência da época, ocorre um ato criador que concerne a toda a época; a obra é, então, no sentindo mais profundo, uma mensagem dirigida a todos os contemporâneos” (JUNG, OC 15, §153).

Jung (OC 15, §153) reforça que “todas as épocas têm sua unilateralidade, seus preconceitos e males psíquicos. Cada época pode ser comparada à alma de um indivíduo: apresenta uma situação consciente específica e restrita, necessitando por esse motivo de uma compensação”.  Ao dar forma ao que ainda precisa de linguagem, essas figuras trazem à superfície aquilo que a consciência cultural não conseguiu integrar. As obras tocam dimensões que estão na sombra coletiva, e revelam desejos, angústias e aspirações que se encontram difusos, mas intensamente ativos no fundo da vida social.

A expressão dessas imagens compensatórias exerce um impacto ambivalente sobre a época que as acolhe.

Quando encontram condições favoráveis, podem contribuir para processos de ampliação de consciência, renovação simbólica e transformação criativa da cultura. Em outras circunstâncias, as mesmas forças podem ser mobilizadas de modo destrutivo, intensificando rupturas, conflitos e movimentos regressivos.

Como exemplo ilustrativo, publicado em 1774, Os sofrimentos do jovem Werther de Goethe, produziu um impacto que rapidamente ultrapassou o âmbito literário e revelou uma ferida psíquica coletiva na Europa.

No momento de sua publicação, a obra encontrou uma juventude atravessada por tensões e disponibilizou uma linguagem capaz de dar forma a experiências afetivas intensas e sombrias que ainda não haviam alcançado elaboração consciente.

Werther é um jovem sensível, seu sofrimento nasce do amor idealizado por Charlotte e, do confronto com os limites sociais e morais de sua época, sente-se incapaz de integrar seu desejo, realizar o amor e lidar com a frustração. Desesperado, põe fim à sua existência.

Neste período, houve uma forte identificação coletiva e registros históricos associaram a leitura da obra a uma série de suicídios, fenômeno posteriormente denominado efeito Werther (contágio psíquico). Mais do que estabelecer uma relação direta entre texto e ato, esse impacto revela a fragilidade simbólica de uma geração que se via profundamente afetada pela idealização do sentimento e pela dificuldade de elaborar frustrações dentro dos limites sociais. O romance atuou como um catalisador, trazendo à tona afetos que estavam eclipsados no Espírito da Época.

Werther permanece um exemplo da capacidade que a literatura tem de tornar visível o estado psíquico de um tempo, mesmo quando esse encontro se dá sob o signo da inquietação sombria: “esses poetas falam por milhares e dezenas de milhares de seres humanos, proclamando de antemão as metamorfoses da consciência de sua época” (JUNG, OC 15, §154).

Ao ler uma obra que nos toca, nos vemos implicados afetivamente por personagens que revelam emoções, conflitos, desejos e feridas, nos permitindo reconhecer aspectos de nossa vida interior.

A intensidade da identificação diante de determinadas figuras literárias revela muito mais sobre a dinâmica psíquica do leitor do que sobre o personagem em si, que atua como espelho simbólico de experiências subjetivas em busca de linguagem.

Nesse processo, o inconsciente pessoal projeta-se de modo seletivo, elegendo personagens que evidenciam os complexos ativos. Heróis, anti-heróis, vilões, mocinhas, figuras trágicas tornam-se representações das nossas próprias contradições, dilemas morais, fantasias e desejos. O personagem assume a função de mediador, possibilitando ao leitor experimentar emoções intensas, atravessar conflitos e ensaiar soluções simbólicas que permanecem, no cotidiano, suspensas ou reprimidas.

Quando a identificação se torna consciente, a narrativa atua como um campo de simbolização no qual o sujeito pode retirar gradualmente suas projeções, reintegrando-as à própria história psíquica com maior discernimento. Desse modo, os personagens emergem como imagens arquetípicas que acolhem projeções, condensam afetos e traduzem conflitos íntimos e, por vezes, sombrios. A obra literária se consolida como um espaço simbólico onde o inconsciente pessoal encontra expressão. Permitindo que o leitor se aproxime de si mesmo projetivamente por meio do outro fictício, reconhecendo na alteridade do personagem as múltiplas faces de sua alma em movimento.

É por isso que a literatura pode se colocar como uma verdadeira cartografia da alma… Um território onde a experiência humana encontra forma, densidade, emoções e linguagem, e cada obra abre uma passagem entre o individual e o coletivo, permitindo que afetos se organizem simbolicamente.

Ler passa a ser um ato dialético do tempo, um modo de reconhecer na trama das palavras os movimentos invisíveis que atravessam uma época e se inscrevem na individualidade de cada um.

Psicologia e literatura se entrelaçam num diálogo vivo, no qual a psique se revela em sua vocação criadora, sustentando incômodos essenciais e acompanhando a humanidade em seu esforço contínuo de compreender a si mesma, de simbolizar o indizível e de manter aberta a travessia entre o mundo interior e a história que se escreve coletivamente.

Me. Daniela Euzebio – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

FRANKL, Viktor E. Em busca de sentido: um psicólogo no campo de concentração. Petrópolis: Vozes, 1991;

FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos. Porto Alegre: L&PM, 2012;

FREUD, Sigmund. Delírios e sonhos na Gradiva de Jensen. Rio de Janeiro: Imago, 1996;

FREUD, Sigmund. Introdução ao narcisismo (1914). In: ______. Introdução ao narcisismo, ensaios de metapsicologia e outros textos (1914-1916). Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010;

GOETHE, Johann Wolfgang von. Os sofrimentos do jovem Werther. São Paulo: L&PM, 2017;

GOMES, José Carlos Vitor; HOLANDA, Adriano Furtado. Dostoiévski e Frankl: um diálogo sobre o sofrimento. Revista Logos & Existência, v. 2, n. 1, p. 55-68, 2013. Disponível em: http://pepsic.bvsalud.org. Acesso em: 13 jan. 2026;

JUNG, Carl Gustav. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2013 (OC 15); LACAN, Jacques. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. (Contém o “Seminário sobre ‘A Carta Roubada'”);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 23: o sinthoma. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007. (Trata de James Joyce);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Zahar, 2016. (Trata de Hamlet);

LACAN, Jacques. O seminário, livro 7: a ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1988. (Trata de Antígona);

PHILLIPS, David P. The Influence of Suggestion on Suicide: Substantive and Theoretical Implications of the Werther Effect. American Sociological Review, [s. l.], v. 39, n. 3, p. 340–354, 1974.

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As pedras sempre fizeram parte do imaginário e da cultura das diferentes civilizações.

Monólitos instalados em pontos específicos do planeta, imensas construções e templos dispostos em formas geométricas enigmáticas, e que ainda suscitam as mais variadas especulações de como foram erguidos, desafiam a engenharia moderna. Feitas a partir de blocos colossais, essas estruturas pertencem não somente ao nosso mundo concreto, como também povoam o mundo onírico.

A relação das pedras com Carl Gustav Jung aparece em momentos diversos de sua obra: desde quando, ainda criança, imaginava sendo a própria pedra em que estava sentado, até seu último sonho conhecido, com a pedra redonda entre quatro árvores. Sua obra é permeada por citações referentes a este mineral, que se materializam também em sua própria mão: C. G. Jung talhou pedras e nelas deixou gravados símbolos e inscrições em sua torre de Bollingen, como é narrado em sua biografia no livro Memórias, Sonhos e Reflexões.

As rochas se formam a partir do núcleo da Terra, composto por magma líquido, que em contato com diferentes condições ambientais de pressão e temperatura, vai formar diferentes tipos rochosos, alguns muito valiosos. Rochas magmáticas (ou ígneas), se solidificam a partir do magma terrestre ou da lava (quando na superfície); rochas sedimentares se formam a partir de erosão e, sendo desgastadas por água, vento ou outros intemperismos, esses sedimentos então se depositam em bacias sedimentares e são compactados pelas camadas superiores. Há ainda um terceiro tipo de rocha, as metamórficas, resultantes da transformação de rochas preexistentes (magmáticas ou sedimentares), que sob condições de alta pressão e temperatura transformam-se em novas rochas como o mármore, por exemplo.

Podemos pensar a psique de forma semelhante: sob diferentes estímulos e pressões, internos e externos, ela também se transforma.

Por exemplo, dentro da totalidade psíquica, aquela estrutura que conhecemos como ego, pode sustentar-nos adequadamente sendo mais rígido durante certa fase da vida, mas – cedo ou tarde – precisa flexibilizar-se e tornar-se estruturante, para suportar os desígnios e exigências do processo vital. Dependendo do momento, nossa psique pode ser como uma rocha ígnea, sedimentar ou – espera-se – transformar-se em uma rocha metamórfica, sinal de que algo novo e essencial emergiu do fundo da existência.

É estranho, se olharmos isso com simplicidade, que na alquimia, o produto final seja algo na ordem da natureza que consideramos em nível muito baixo, uma pedra, cuja qualidade consiste simplesmente em existir. Uma pedra não come nem bebe nem dorme, permanece meramente onde estiver por toda a eternidade. Se lhe damos um pontapé, ela fica onde tiver sido jogada e não se mexe. Mas na alquimia essa coisa desprezada é o símbolo da meta suprema. (VON FRANZ, 1980, p. 146)

Na alquimia o objetivo do artifex era concluir a opus magna, tendo assim alcançado a lapis philosophorum.

Se a psique, em sua transformação, pode tornar-se simbolicamente uma rocha metamórfica, a tradição alquímica reconheceu na pedra a imagem daquilo que permanece, que resiste e que, ao mesmo tempo, se transforma. Assim, ao se falar da opus magna e da tão buscada pedra filosofal, fala-se também de um símbolo capaz de condensar estabilidade, duração e sentido.

Crianças e adultos encantam-se, ainda que de formas diferentes, com a pedra. Quem nunca guardou uma pedrinha no bolso só porquê era bonita ou lembraria um lugar ou momento especial? O fascínio dos adultos pode aparecer de uma forma aparentemente mais aprimorada: pedras consideradas valiosas são expostas em joias e nos mais variados artefatos.

O imaginário é fértil, e encontramos na obra e na vida de C. G. Jung várias alusões a pedras:

(…) eu estou sentado nesta pedra. Eu, em cima, ela, embaixo. Mas a pedra também poderia dizer “eu” e pensar: “Eu estou aqui, neste declive e ele está sentado em cima de mim” – Surgia então a pergunta: “Sou aquele que está sentado na pedra, ou sou a pedra na qual ele está sentado? (JUNG, 1990, p.32)

Nesta passagem ele se imagina confundido – quando ainda criança – com a própria  pedra sobre a qual estava sentado. C. G. Jung conta ainda que sempre que se sentia bloqueado “pintava ou esculpia na pedra: tratava-se sempre de um rite d´entrée (rito de entrada) que trazia pensamentos e trabalhos” (JUNG, 1990, p.155). Quando de seu infarto e adoecimento, em 1944, C. G. Jung teve visões, numa das quais está no espaço cósmico e avista “um enorme bloco de pedra, escuro como um meteorito” (JUNG, 1990, p. 253), tendo visto em vida pedras semelhantes no Golfo de Bengala, sendo estas blocos de granito marrom escuro.

Se pensarmos que se tratava de granito – uma rocha ígnea formada pelo lento resfriamento do magma nas profundezas da crosta terrestre, o que permite o desenvolvimento de minerais visíveis a olho nu – podemos imaginar que também somos assim: pequenos fragmentos de materiais diversos que, unidos, formam algo maior; ou talvez sejamos apenas um desses pequenos minerais visíveis, pertencentes à totalidade. No livro em que relata algumas de suas experiências com imaginação ativa – o Livro Vermelho – C. G. Jung descreve uma experiência em que avista uma “pedra com brilho vermelho” (JUNG, 2015, p.133) – a qual vê em sua descida ao inferno.

Na alquimia, o vermelho evoca a rubedo, fase alquímica da realização.

Von Franz (1975, p.184) explica que a rubedo ocorre quando o trabalho do artífice chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmica. A pedra que irradiava o vermelho, nas imaginações ativas de C. G. Jung, estava – naquele momento – no inferno.

Segundo Abt (2005, p. 90) o vermelho evoca o sangue, a cor dos impulsos biológicos, emoções, sentimentos de amor e ódio, paixão; e também o vermelho do fogo brilhante é associado ao calor, mas um calor destrutivo. Assim, o vermelho pode simbolizar tanto calor, união, renovação, quanto combustão –  o calor que queima – divisão, destruição. Para os romanos, tanto a deusa do amor, Vênus, como o deus da guerra, Marte, estavam conectados a esta cor.

Von Franz (2021, p.222) conjectura que a mesma pedra que C. G. Jung viu por ocasião do seu infarto, aparece sob formato algo diferente no último sonho relatado por esse como um bloco negro de pedra:

Ele via uma grande pedra redonda num lugar alto, uma praça árida, na qual estavam inscritas as seguintes palavras: “E isto será para ti um sinal da Totalidade e da Unidade”. Então ele via, à direita, vários receptáculos numa praça aberta e um quadrângulo de árvores, cujas raízes circundavam a terra e a envolviam. No meio dessas raízes brilhavam fios de ouro. (VON FRANZ, 2021, p.222)

Aqui não nos deteremos em ampliar o significado do sonho, apenas falaremos sobre a pedra. Para começar, pedras da cor preta costumam ser usadas, por quem acredita em seu poder, para proteção.

Cunningham (2019, p.38) diz que:

Pedras pretas são receptivas. Representam a terra e a estabilidade, sendo regidas com Saturno, o planeta da restrição. As pedras pretas são simbólicas de autocontrole, resiliência e de poder calmo. Consideradas como pedras protetoras, na maioria das vezes são usadas para “aterrissar” uma pessoa. (…) Misticamente, preto é a cor do espaço sideral, da ausência de luz.

Podemos pensar na ausência de luz também como o apagamento da consciência – experiência à qual C. G. Jung se aproximava porque sua vida estava chegando ao fim.

A cor preta evoca ainda a lembrança da fase alquímica da nigredo, que segundo Jung (2012, p.247) é um estágio inicial onde a prima materia pode ser transformada.

Há uma variedade de pedras na cor preta: obsidiana, turmalina negra, cianita negra, ônix preta, hematita, dentre outras. Se formos ampliar, por exemplo, o significado da pedra obsidiana, veremos que essa, quanto a sua origem “nada mais é do que lava que esfriou tão rápido que os minerais contidos dentro dela não tiveram tempo de se formar. Trata-se de um tipo de vidro que ocorre naturalmente” (CUNNINGHAM, p.138). É o encontro da lava com o mar. Ainda, “os antigos astecas confeccionam espelhos planos e quadrados desse vidro negro para usar em adivinhação” (CUNNINGHAM, p.138). Hall (p. 198) nos diz que do ponto de vista psicológico a obsidiana “nos ajuda a descobrir quem realmente somos.

Deixa-nos cara a cara com a nossa sombra e nos ensina como integrá-la”, e ainda:

 (…) a obsidiana preta nos força a olhar nosso verdadeiro eu, ajudando-nos a mergulhar na nossa mente subconsciente, destacando fatores ocultos e trazendo à tona desequilíbrios e qualidades sombrias, para que sejam liberadas. Ela aumenta as energias negativas de modo que possam ser sentidas e então liberadas.

Esta descrição das qualidades da obsidiana poderia muito bem definir o abandono da vida concreta e retorno à totalidade. De acordo com Abt (2005, p.104) a cor preta é uma não-cor que aponta para a perda de consciência, morte, caos, medo, depressão, e para o diabo; e, do ponto de vista positivo é da escuridão que vem a nova luz, e por isso também é a cor da ressurreição. É o retorno ao útero ou origem, a preparação para a renovação e a concepção de uma nova vida.

É a partir do chumbo escuro que os alquimistas podem chegar ao ouro.

Se, através da luta e do encontro com o inconsciente, uma pessoa sofre por longo tempo, estabelece-se uma espécie de personalidade objetiva; forma-se na pessoa um núcleo que está em paz, calmo e até em meio às maiores tempestades vitais, intensamente vivo, mas sem ação e sem participação no conflito. Essa paz mental sobrevém frequentemente quando as pessoas sofreram por bastante tempo; um dia, algo estala e o rosto adquire uma expressão serena, pois nasceu alguma coisa que permanece no centro, fora ou além do conflito, que não tem o mesmo vigor de antes. (VON-FRANZ, 1980, p. 147)

O trecho acima evoca a lembrança da descrição da pedra filosofal dos alquimistas.

Mesmo em meio a tempestade, manter-se inerte, manter-se igual, manter-se livre da influência das amarras da concretude do mundo. Para os alquimistas, a nigredo (fase alquímica relacionada ao preto) “não era causa para consternação, mas para alegria; ele expressava conjunção com o potencial ilimitável e abundante da mente, no qual podia ser concebido o embrião dourado do self” (OLDS, p.658).

Podemos apenas fazer suposições sobre a pedra que C. G. Jung viu em sua flutuação sobre a terra e em seu último sonho relatado, mas sua simbologia é inquestionável.

“Comparativamente ao breve período da vida humana, a pedra torna-se um símbolo de durabilidade; na verdade, ela sugere o conceito e eternidade” (OLDS, p.106).

C. G. Jung não somente se imaginou e sonhou com pedras, fez delas seu instrumento e trabalho artístico, deixando gravado na eternidade desses minerais parte de seu legado. Uma das mais conhecidas é a do monumento em uma pedra em formato de cubo, o qual foi feito no ano de 1950. Jung (1990, p.198) havia encomendado pedras, mas uma delas chegou no formato e dimensões não solicitado; seu pedreiro pediu que os barqueiros levassem-na de volta, ao que C. G. Jung proferiu “Não! É a minha pedra, e eu preciso dela”. Tratava-se de um cubo perfeito, com arestas de 50 centímetros.

A primeira frase que gravou na pedra, do alquimista Arnaud de Villeneuve, fora:

Eis a pedra, de humilde aparência.

No que concerne ao valor, pouco vale –

Desprezam-na os tolos

E por isso mais a amam os que sabem (JUNG, 1990, p. 199)

Na face anterior desta mesma pedra, Jung (1990, p.199) observou um entalhe que imaginou ser uma espécie de olho; ali esculpiu um Cabiro, era Telésforo[1], o qual usa um manto com capuz e uma lanterna. Nesta face da pedra inscreveu em grego:

O tempo é uma criança – brincando como uma criança – sobre um tabuleiro de xadrez – o reino da criança. Eis Telésforo, que vaga pelas regiões sombrias deste cosmo e que brilha qual estrela se erguendo das profundidades. Indica o caminho das portas do sol e do país dos sonhos. (JUNG, 1990, p. 199)

Na terceira face da pedra talhou mais uma frase tirada da alquimia. Esta face era voltada para o lago:

Sou uma órfã, sozinha; entretanto, podem encontrar-me por toda a parte. Sou uma, mas oposta a mim mesma. Sou ao mesmo tempo “adolescente” e “velha”. Não conheci nem pai nem mãe, pois devem me ter retirado das profundezas como um peixe ou porque caí do céu, mas como uma pedra branca. Vagueio pelas florestas e montanhas, mas estou escondida no mais íntimo do homem. Sou mortal para cada um e no entanto a sucessão dos tempos não me atinge. (JUNG, 1990, p. 199)

Com estas frases, C. G. Jung deixou registrado como era estreita e intensa sua ligação com textos alquímicos, místicos e religiosos. Aqui aparece uma possível representação da pedra filosofal.

Há ainda, em outra pedra, uma imagem de uma serpente com um peixe, com a respectiva inscrição em latim, cuja tradução é:

Por ter devorado um peixe muito grande, a cobra sufocou. Desta forma, ambos pereceram simultaneamente, para testemunhar que a missa (cristã) e o trabalho (alquímico) são a mesma coisa e não a mesma, ou seja, a sua morte é um acontecimento que coincide e corresponde aos meus pensamentos. Em memória deste evento, eu, C.G.J., coloco esta pedra no ano de 1933. (JOHNSON, 2025b)

Na base da torre de Bollingen, há outros desenhos e inscrições talhados, um dos quais o de uma ursa e de uma bola, cuja inscrição é a que segue: The She-bear moves the mass. (JOHNSON, 2025a). Em livre tradução: a Ursa move a massa (a pedra). A face de mercúrio também está esculpida em uma pedra na base de sua torre em Bollingen (VON FRANZ, 1975, p. 193). Podemos pensar que esses símbolos – o peixe, a ursa, a serpente, a face mercurial – possivelmente apontam para um movimento de transformação da totalidade psíquica.

Sobre a aparição de símbolos da totalidade, Von Franz amplia:  

Enquanto que na imagem do anthropos, como símbolo do Self, acentua-se a unidade subjacente de todos os seres humanos, no simbolismo dos mandalas e da pedra filosofal acentua-se a unidade de toda a existência cósmica – como um fundamento irrepresentável do mundo. Uma experiência genuína do unus mundus era que sempre esperada no passado como um acontecimento que só ocorreria na hora da morte ou depois da morte. (VON  FRANZ, 1975, p.200)

Jung (1990, p.257) nos diz: “(…) a vida é este fragmento da existência, que se desenrola num sistema universal de três dimensões com essa finalidade específica”. A pedra – na nossa simplista visão de mundo em que o tempo é uma sucessão cronológica – é inerte, é inabalável, quase como se não ocorressem transformações; e vista a partir da efemeridade de nossa existência, é passado, presente e futuro.

Cristina Lunardi Munaretti – Membro Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata do IJEP

Referências:

ABT, Theodor. Introduction to Picture Interpretation – According to C.G. Jung. Living Human Heritage Publications: Zurich, 2005.

CUNNINGHAM, Scott. Enciclopédia Cunningham de magia com cristais, gemas e metais. São Paulo: Madras, 2019.

HALL, Judy. A Bíblia dos cristais: o guia definitivo dos cristais. São Paulo: Pensamento, 2008.

JOHNSON, Christiane Brooks. Snake Stone at Bollingen. WordPress.com, 2013.  Disponível em https://pcooperwhite.wordpress.com/2013/10/25/snake-stone-at-bollingen/comment-page-1/.  Acesso em: 26 set. 2025a

______The She-Bear Who Keeps the World Rolling.WordPress.com, 2013. Disponível em https://pcooperwhite.wordpress.com/2013/10/25/the-she-bear-who-keeps-the-world-rolling/#:~:text=One%20of%20the%20lesser%20known,of%20Telesphorus%20inside%20the%20tower. Acesso em: 26 set. 2025b

JUNG, C.G. Memórias, Sonhos e Reflexões. 13.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.

______Psicologia e Alquimia (OC 12). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo(OC 9/1). 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______O Livro Vermelho: Edição sem ilustrações. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

______C.G. Jung Seu Mito em Nossa Época. São Paulo: Cultrix, 1975.

______Os sonhos e a Morte: Uma visão da Psicologia Analítica sobre os Múltiplos Simbolismos do Estágio Final da Vida. São Paulo: Cultrix, 2021.

[1]Telésforo é um deus da mitologia grega (também conhecido por Telésphorus), relacionado à convalescença e recuperação de doenças. Era filho de Asclépio, deus da medicina. Simbolizado por um anão, cuja cabeça estava sempre coberta por um capuz.

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A partir da oposição simbólica entre Maria, representando o aspecto luminoso da maternidade (devoção, doçura, aceitação) e Kali, representando a dualidade, a força destrutiva e transformadora do feminino, vamos analisar como a cultura ocidental estimula uma identificação unilateral das mulheres com o ideal da mãe perfeita, reforçada por fatores religiosos, culturais e históricos.

Tal identificação exclui os aspectos sombrios da maternidade, como a raiva, a exaustão, o desejo de autonomia, trazendo, muitas vezes, sofrimento psíquico para as mulheres.

O reconhecimento e a integração dos aspectos luminosos e sombrios da maternidade podem representar uma via de cura e reconciliação do feminino e permitir alcançar uma maternidade mais autêntica e libertadora.

É sabido que o papel da mulher na sociedade vem mudando ao longo do tempo. Mas e as mães? Será que as expectativas em relação à maternidade acompanharam toda essa mudança?

Se fizermos uma breve pesquisa histórica vamos descobrir que esse modelo idealizado de maternidade, onde a mãe deve abrir mão de tudo em detrimento dos filhos (e sem ressentimentos!) nem sempre foi assim.

Num passado nem tão distante, por volta de XVIII, os filhos não eram a prioridade da família e muito menos ocupavam lugar de destaque.

Era muito comum, por exemplo, nas famílias de melhor poder aquisitivo as crianças morarem com amas de leite durante os primeiros anos. Muitas delas nem eram visitadas pelos pais até que chegasse a hora de retornarem para suas casas, quando já tinham sobrevivido às dificuldades dos primeiros anos de vida.

Já nas famílias mais pobres, os filhos eram vistos como mão de obra e eram colocados para trabalhar tão logo fosse possível, a fim de contribuir para o sustento da família.

Com a revolução industrial, a configuração das famílias passou por algumas mudanças. Se antes homens e mulheres ocupavam as lavouras ou comércios, agora eles ocupariam as fábricas.

No entanto, com o pós-guerra, houve uma pressão social para que os homens retomassem os empregos nas fábricas e as mulheres ocupassem os lares, com a desculpa de que o serviço era pesado demais para elas e que sua  natureza se adequava melhor aos serviços domésticos. Porém, de pano de fundo, o objetivo era resgatar o masculino tão sacrificado nas guerras.

Diante desse cenário, os pais foram se distanciando cada vez mais das tarefas relacionadas aos filhos. E as mulheres, por sua vez, foram abrindo mão de ocupar outros espaços na sociedade para se dedicarem ao lar e à educação da prole.

Alguns historiadores também atribuem a Rousseau o início da mudança do olhar sobre a maternidade com a publicação do livro Emilio ou Da Educação, em 1762. Apesar de ser um relato fictício sobre a educação de um menino, ele questionou as práticas familiares vigentes, ressaltando, por exemplo, a importância da amamentação pela mãe, e fazendo uma crítica às mães que não tinham os filhos como prioridade. As ideias de Rousseau se espalharam, atraíram a atenção popular e provocaram discussões na sociedade.

A igreja católica também contribuiu bastante para a configuração do papel das mulheres na sociedade.

Embora a proclamação da assunção de Maria tenha sido declarada apenas em 1950, a figura da mãe de Jesus sempre foi vendida pela igreja como digna de inspiração. Maria, a virgem sem pecados, a que doou a vida pelo filho, a que nunca questionou seu destino, nem mesmo quando no mito o anjo aparece anunciando que ela tinha sido escolhida para ser mãe de uma criança divina.

Maria sempre é retratada com o filho nos braços, olhar calmo e sereno, como num momento de felicidade plena. Um modelo bastante repressor para as mães, que devem ser devotadas, assim como Maria, e capaz de enormes sacrifícios.

A sombra materna

As mães foram aos poucos moldando-se às expectativas da sociedade para a sua própria maternagem, ficando identificadas apenas com o lado luminoso, seja por imposição social ou por falta de conhecimento dos seus próprios sentimentos.

Ao longo das gerações, aprenderam que não podem expressar sentimentos ambivalentes. Amar e, ao mesmo tempo, desejar distância, cuidar e desejar tempo para si, sentir gratidão e raiva. Tudo isso é vivido em silêncio, sob o peso da culpa, criando um terreno fértil para o sofrimento.

E para onde vão todos esses sentimentos reprimidos, tudo aquilo que as mães não são autorizadas a sentir e a manifestar para estarem de acordo com o papel que tem sido atribuído a elas?

Esses conteúdos ficam na sombra que, para Jung, são os aspectos reprimidos ou desconhecidos da personalidade, onde também estão os conteúdos considerados impróprios socialmente.

Quando Jung descreve os traços essenciais do arquétipo materno, fala dos aspectos luminosos e sombrios presentes em cada mãe: bondade nutritiva e dispensadora de cuidados, emocionalidade orgástica e sua obscuridade subterrânea (Cf. JUNG, 2014, p. 88).

Aspectos presentes em todas as mães e que, a rigor, não deveriam ser suprimidos.

Essa dualidade é essencial para a compreensão do arquétipo: a mãe é simultaneamente fonte de vida e de morte simbólica, acolhimento e ameaça, alimento e limite.

A idealização da maternidade representa uma identificação com a persona da mãe perfeita e uma repressão do aspecto sombrio do arquétipo. Ao negar os conteúdos que se contrapõem à imagem ideal, o cansaço, a raiva, a ambivalência, o desejo de ser mais do que somente mãe, a mulher rompe com a totalidade de sua psique.

O resultado disso é a manifestação de sintomas como culpa, exaustão, ansiedade, depressão e muitos outros. Para Jung, “aquilo que tiver sido reprimido, voltará a manifestar-se em outro lugar e sob uma forma modificada, mas dessa vez carregada de um ressentimento que transforma o impulso natural, em si inofensivo, em nosso inimigo” (JUNG, 2013 p.41.).

Maria e Kali – o drama da maternidade contemporânea

Nesse sentido, a deusa hindu Kali seria melhor representante dos aspectos duais da maternidade do que Maria. Kali é descrita como destruidora e sanguinária, mas também como força regeneradora e libertadora. Para muitas tradições tântricas, aproximar-se de Kali significa confrontar a própria sombra e, ao mesmo tempo, ser acolhido por uma dimensão radical de amor e liberdade.

Se Maria simboliza o amor incondicional e a doação, Kali representa a potência que corta o que precisa morrer para que o novo surja. Ambas podem ser consideradas expressões complementares do mesmo princípio materno.

Entre Maria e Kali se apresenta o drama psíquico da maternidade contemporânea. De um lado, a mãe santa, que tudo suporta e de outro, a mãe instintiva, que sente raiva, medo e desejo e que age muitas vezes de forma violenta.

Quando a cultura valoriza apenas o aspecto luminoso, a psique reage projetando a sombra reprimida, seja nas outras mulheres, vistas como mães ruins, seja em sintomas físicos e emocionais.

Jung lembra que a meta da individuação não é a perfeição, mas a totalidade, o equilíbrio entre luz e sombra.

Significa reconhecer em si tanto Maria quanto Kali: a ternura e a fúria, o amor e a destruição, o cuidado e o limite.

A mulher que aceita sua sombra materna deixa de buscar a perfeição e passa a viver uma maternidade mais autêntica e livre. Essa aceitação não elimina o sofrimento, mas o ressignifica.

A negação dos aspectos sombrios aprisiona as mulheres em um ideal inatingível de perfeição. O reconhecimento da sombra não destrói o amor materno, o torna mais verdadeiro, porque permite amar sem negar o conflito. Acolher em si as forças ambivalentes tornam possível construir uma maternidade menos idealizada e mais real, uma maternidade viva, transformadora e inteira

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata IJEP

Referências:

FORNA, Aminatta. Mãe de todos os mitos. Como a sociedade modela e reprime as mães. Rio
de Janeiro: Ediouro,1999.

JAFFÉ, Aniela. O Mito do Significado na obra de C. G. Jung. 2. ed. São Paulo: Cultrix, 2021.

______ Aion. Estudo Sobre o Simbolismo do Si-mesmo.10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KAST, Verena. A sombra em nós. A força vital subversiva. Petrópolis: Vozes, 2015.

ODIER, Daniel. Kālī: mitologia, práticas secretas e rituais. São Paulo: Presságio, 2019.

CHAMUNDACHARYA DAKSINA KALI (Vazel Chamunda Merenzeine). Kālī, adoração e serviço – volume 1. São Paulo: Clube de Autores, 2023.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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A morte, na mitologia grega, não é apenas um evento biológico, mas uma instância arquetípica que separa ordens ontológicas: de um lado, o mundo dos deuses — imortais, perfeitos e absolutos; de outro, a condição humana, marcada pela fragilidade, pelo erro e pela finitude. Essa separação é uma linha sagrada. Toda tentativa de cruzá-la — seja para escapar da morte, para reviver os mortos ou para subverter os desígnios do destino — representa uma transgressão grave: um gesto de hybris, a arrogância dos que ultrapassam seus limites e tentam se equiparar aos deuses.

Os deuses gregos não são onipotentes nem oniscientes, mas são imortais — e essa é sua diferença essencial em relação aos seres humanos (VERNANT, 1990, p. 29). Quando um herói ou semideus tenta vencer essa diferença, os mitos nos dizem que o castigo é certo. Há sempre um preço simbólico a pagar.

Neste artigo, revisitamos cinco dessas narrativas de transgressão — os mitos de Asclépio, Prometeu, Sísifo, Orfeu e Tântalo — para refletir sobre os sentidos simbólicos da morte, da travessia e dos limites do humano. Também propomos um olhar sobre como esses mitos ainda ressoam no imaginário contemporâneo, especialmente em tempos de avanço tecnocientífico e o anseio pela imortalidade artificial.

Asclépio: medicina e a tentação de vencer a morte

Filho de Apolo, Asclépio é o médico arquetípico: cura, alivia e restaura. Mas, ao ultrapassar a linha entre curar e reviver os mortos, ele desafia a própria morte. Segundo Brandão, ele teria devolvido a vida a Capaneu, Licurgo, Glauco (filho de Minos) e Hipólito (filho de Teseu). Temendo que a ordem do mundo fosse alterada e o Hades ficasse às moscas, Zeus o fulmina com um raio (BRANDÃO, 2014, p. 84).

No plano simbólico, Asclépio encarna o dilema do saber desmedido, o gesto de hybris que se confronta com as moiras — o destino que rege a ordem do cosmos — ao negar a irreversibilidade da morte. Afinal, a morte é parte da vida. Como observa Hillman, o “médico era o assistente de deus, servindo ao processo natural de cura à luz de seu conhecimento” (HILLMAN, 2011, p. 156). Querer curar tudo é, em si, uma doença.

O mito nos adverte contra os excessos das ciências, tão presentes hoje, como o prolongamento artificial da vida, mas também das psicologias do ego, que querem mantê-lo a todo custo. Quando a medicina e a psicologia esquecem seu papel de cuidado e se tornam instrumento de dominação sobre a morte física ou psíquica, reencontramos o gesto trágico de Asclépio.

Prometeu: o fogo do saber e o castigo da criação

Prometeu, o titã que deu o fogo aos homens, é também aquele que inaugurou a condição humana: com o fogo vem o saber técnico e a comida quente que, como diz a neurologista Suzane Herculane Houzel, permitiu nosso cérebro se desenvolver (HERCULANO-HOUZEL, 2017), gerar a cultura e o pensamento simbólico. Mas esse dom não foi autorizado. Ao roubar o fogo, Prometeu desafia Zeus e rompe o equilíbrio entre humanos e deuses. Quem assistiu à série Kaos sabe sua punição — estar acorrentado a uma rocha, com o fígado devorado diariamente por uma águia — é imagem vívida de um saber que, ao exceder seu lugar, retorna como sofrimento.

Prometeu não apenas se recusa a voltar atrás, como ainda se vangloria de ter ensinado aos seres humanos as artes civilizatórias da agricultura, ciência, escrita e matemática. É o criador da civilização, mas também o portador da dor que ela impõe. Ele é, portanto, a representação do cientista moderno: visionário, criador, mas também condenado por sua transgressão. A peça de Ésquilo, escrita no século V a.C., defende que ele se recusa a voltar atrás no feito, preferindo morrer diariamente nas mãos de Zeus. 

Assim como Asclépio, Prometeu traz à tona o problema da técnica desacompanhada do sagrado. Quando o saber se separa da alma, a morte se torna castigo. A figura de Prometeu, hoje, ressurge nos debates sobre inteligência artificial, engenharia genética e manipulação da vida — avanços que nos colocam, mais uma vez, no limiar do permitido.

Sísifo: a astúcia contra a morte e o castigo da repetição

Sísifo engana a Morte não uma, mas duas vezes: primeiro aprisionando Tânatos. Quando seu irmão Hades reclama que o submundo estava ficando vazio, Zeus libertou Tânatos, que fez de Sísifo sua primeira vítima. Contudo, ele havia combinado com sua esposa de que não lhe prestasse as honras funerais. Ao chegar no Hades, ele convence Perséfone a deixá-lo voltar para castigá-la – mas não cumpre a promessa e permanece entre os vivos. Por esse duplo ato de astúcia, é condenado a rolar eternamente uma pedra morro acima, apenas para vê-la cair.

Segundo Camus, “haviam pensado com algum fundamento que não há castigo pior que o trabalho inútil e sem esperança” (CAMUS, 1995, p. 157). Para ele, Sísifo é o herói do absurdo — aquele que, mesmo diante da inutilidade de seu castigo, persiste. Mas na chave simbólica dos mitos gregos, ele é o homem que se recusa a morrer, que não aceita seu destino, e por isso é condenado à repetição.

Em nível psicológico, Sísifo representa o ego que quer controlar o tempo, escapar da transformação, viver sem morrer. Seu castigo não é a morte — é viver sem fim, sem propósito. A imagem da pedra pode ser lida como o peso da vida não vivida com profundidade, sem entrega ao ciclo natural de nascimento, morte e renascimento.

Orfeu: amor, perda e a travessia interrompida

Orfeu desce ao Hades para resgatar Eurídice. Seu sentimento de perda é insuportável, acompanhado de um anseio impossível por aquilo que foi perdido. Ele diz: “Desejei ser forte o bastante para suportar meu luto, e não nego que tentei: mas o Amor foi mais forte do que eu” (OVID, 1955, p. 225)[i]. Orfeu se refere ao amor com A maiúsculo, pois fala de um deus. Se ele é conhecido no mundo de cima, deve sê-lo também no mundo de baixo — imagina.

Dawson observa que o músico é uma figura problemática: tem o dom de tocar a lira bem como seu pai, Apolo, mas também herda dele a falta de sorte no amor (DAWSON, 2025). No submundo, convence Hades e Perséfone com sua música, mas recebe uma condição: não olhar para Eurídice até sair. No último momento, tomado pela dúvida ou pelo desejo, Orfeu se volta — e a perde para sempre.

Diferente dos anteriores, Orfeu não desafia os deuses por orgulho, mas por amor. Ainda assim, a travessia entre mundos exige um tipo de fé, de confiança, que ele não sustenta. O mito toca a dor de toda perda, reviver o que já se foi, o risco de viver no passado.

Na leitura simbólica, Orfeu representa a alma que tenta evitar o luto. A exigência de não olhar pode ser lida como o dever de seguir adiante sem trazer o passado ao presente — o que Jung chamaria de aceitação da sombra. Quando Orfeu falha, é como se dissesse: “não se pode trazer de volta aquilo que foi ao submundo”.

Tântalo: o banquete interdito e a fome eterna

Tântalo, filho de Zeus, oferece aos deuses um banquete macabro: a carne de seu filho Pélops. Para Brandão, ele desejava testar os olimpianos, ver se eram mesmo oniscientes (BRANDÃO, 2014, p.576). Os deuses perceberam o sacrilégio, restauram Pélops à vida e enviam Tântalo ao Tártaro. Sua punição: permanecer em um lago de águas límpidas, sob árvores frutíferas, com sede e fome eternas. Toda vez que tenta beber ou comer, a água e os frutos se afastam.

Tântalo simboliza a profanação do sagrado, a tentativa de controlar os ritmos da vida e da morte com um gesto sacrificial pervertido. Sua punição revela o destino de quem transforma o rito em crime.

Na chave contemporânea, Tântalo é aquele que vive dominado por desejos incessantes e insaciáveis. Representa a compulsão de não se contentar com nada – até com o sagrado – esperando sempre mais, e essa é sua hybris, querer ser mais do que os deuses. Mas isso é insustentável, pois nunca desfruta das suas posses ou conquistas – seu gesto rompe os vínculos e com a continuidade da vida.

A travessia impossível e o reconhecimento dos limites

Os mitos analisados revelam um padrão simbólico claro: toda vez que um mortal ou semideus tenta ultrapassar os limites impostos pela morte, o castigo vem. Mas esse castigo não é moral — é existencial. O mito não julga: ele espelha os riscos do desejo que se separa do sagrado.

Hoje, vivemos versões modernas dessas narrativas. O desejo de driblar a morte retorna na biotecnologia, na promessa da juventude eterna, na negação do luto e na medicalização da alma. O desafio, ontem como hoje, é reconhecer o limite como forma de sabedoria. Como nos adverte a tragédia grega: a medida é o verdadeiro dom dos deuses.

Monica Martinez – Analista em formação pelo IJEP
Waldemar Magaldi – Abalista Didata

www.ijep.com.br

Referências:

BRANDÃO, J. DE S. Dicionário Mítico-Etimológico. Rio de Janeiro: Vozes, 2014.

CAMUS, A. El mito de Sísifo. 5. ed. Madrid: Aliazça Editorial, 1995.

DAWSON, T. Orpheus and Eurydice in myth, history, and analytical psychology: loss, longing, and self-awareness. London/New York: Routledge, 2025.

HERCULANO-HOUZEL, S. A vantagem humana. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

HILLMAN, J. Suicídio e alma. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

OVID. Metamorphosis. London ed. [s.l.] Penguin Books, 1955.

VERNANT, J.-P. Mito e pensamento entre os gregos. São Paulo: Paz e Terra, 1990.

[i] No original: “I came because of my wife, cut off before she reached her prime when she trod on a serpent and it poured its poison into her veins. I wished to be Strong enough to endure my grief, and I will not deny that I tried to do so: but Love was too much for me. He is a god well-known in the above world; whether he may be so here too, I do not know, but I imagine that he is familiar to you also” (OVID, 1955, p. 225).

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A depressão, de acordo com a Organização Pan-Americana de Saúde (OPAS), é um transtorno mental comum, porém grave, que impacta significativamente a vida diária.

Ela compromete a capacidade de trabalhar, estudar, dormir, alimentar-se e desfrutar da vida. Causada por uma complexa interação de fatores genéticos, biológicos, ambientais e psicológicos, a depressão afeta, atualmente, mais de 300 milhões de pessoas em todo o mundo.

É crucial distinguir a depressão das flutuações normais de humor e das reações emocionais transitórias aos desafios cotidianos. Quando a depressão se manifesta de forma moderada ou grave, especialmente por períodos prolongados, ela se configura como uma condição de saúde crítica, gerando sofrimento intenso e disfunções em diversas áreas da vida. Em situações extremas, pode levar ao suicídio.

Em uma sociedade que supervaloriza a especialização, o alto desempenho, a produtividade e a busca incessante pela alegria constante, observa-se um aumento no número de pessoas que se sentem desconectadas do seu propósito e do ritmo natural da alma. Essa desconexão pode desencadear sentimentos de vazio, tristeza, falta de energia e estagnação – sintomas que frequentemente se associam à depressão.

Segundo Jung, os sintomas emergem na vida dos indivíduos quando há uma dificuldade em reconhecer e integrar o outro lado do próprio ser, servindo, assim, como uma via para que aspectos não reconhecidos da alma encontrem expressão.

Em minha experiência clínica como analista junguiana, tenho acompanhado clientes que enfrentam episódios depressivos, guiando-os em seus processos de “descida aos infernos” da alma. Frequentemente, esses clientes buscam explicações para seus sintomas em causas exclusivamente biológicas, como desequilíbrios hormonais ou neurológicos, separando mente e corpo. No entanto, a constatação de que a medicação, por si só, não proporciona a cura desejada os impulsiona a procurar o auxílio da psicoterapia.

O trabalho clínico, utiliza os princípios da psicologia junguiana e da psicossomática, que buscam compreender os sintomas como expressões simbólicas do Self, sem desconsiderar a importância da intervenção farmacológica quando necessária.

O objetivo principal é aprofundar a compreensão dos sintomas que surgem durante os episódios depressivos, visando desvendar o significado da depressão e identificar o que precisa ser reconhecido e integrado nesse estado afetivo.

Na perspectiva da psicologia analítica, a compreensão da depressão ultrapassa a mera tristeza ou melancolia, indo além das disfunções bioquímicas. A depressão é vista como um profundo desequilíbrio psíquico, uma manifestação simbólica de conflitos internos e de conteúdos reprimidos que buscam expressão, além de uma desarmonia entre o consciente e o inconsciente.

A depressão não é apenas uma reação patológica, mas também uma consequência natural da necessidade de transformação da psique. Sentir-se deprimido, portanto, não deve ser interpretado automaticamente como um sinal de patologia, mas sim como um processo psíquico complexo que frequentemente se origina de conflitos inconscientes e da necessidade de integrar aspectos da personalidade que ainda não foram reconhecidos.

Os quadros depressivos podem, assim, ser compreendidos como um estímulo para a busca de novos caminhos, um chamado ao caminho interior. No entanto, muitas pessoas relutam em dar esse passo, permanecendo presas ao passado gerando a sensação de estarem paralisadas.

Rudolf Steiner, teórico da antroposofia, explica que a vida humana é marcada por ciclos que se renovam a cada sete anos.

Cada ciclo é composto por um período de intensa atividade, seguido por um de esvaziamento, até que um novo ciclo se inicie. Durante essa fase de transição, aquilo que antes conferia significado à vida tende a perder sua força, o que pode desencadear sentimentos de angústia e vazio. Se aproveitarmos esse momento de maneira consciente, ele pode se transformar em um período de recolhimento valioso, ideal para refletir sobre a jornada percorrida, questionar nossos rumos, definir quem desejamos ser e identificar as áreas da vida que exigem maior atenção para promover nosso desenvolvimento. Dessa forma, somos naturalmente convidados, em intervalos regulares, a examinar nossa trajetória e realizar os ajustes necessários em direção ao nosso processo de individuação – ou seja, de nos tornarmos quem realmente somos.

Nesse contexto, a angústia e o vazio existencial, longe de serem meros obstáculos, integram o percurso e se mostram essenciais, pois proporcionam oportunidades de revisão e redirecionamento.

No entanto, se, durante esse período de vazio, nos apegarmos excessivamente ao passado e resistirmos às mudanças, fechando-nos às novas possibilidades que a vida nos oferece, podemos comprometer o nosso crescimento. Essa resistência pode intensificar os sintomas de mal-estar, dificultando a nossa evolução pessoal e aumentando a probabilidade de desenvolver quadros depressivos patológicos.

Embora a psicologia analítica não ofereça uma tipologia de depressão estruturada como os manuais diagnósticos, James Hollis, em Os pantanais da alma, sugere diferentes nuances da experiência depressiva, aprofundando nossa compreensão do fenômeno e de sua dinâmica inconsciente.

Hollis propõe a diferenciação entre depressão reativa, endógena e intrapsíquica, reconhecendo que um indivíduo pode experimentar até os três tipos simultaneamente.

A depressão reativa pode surgir como uma resposta normal a situações de perda ou desapontamento, envolvendo a regressão da libido. No entanto, o autor salienta que a incapacidade de elaborar o luto, seja ele real ou simbólico, resulta em um aprisionamento no passado por um longo período de tempo, perpetuando o sofrimento que se manifesta em sintomas depressivos.

A depressão endógena, cuja etiologia permanece em grande parte desconhecida, apresenta uma provável base biológica e fatores genéticos, frequentemente observada em histórico familiar. Pacientes com esse tipo de depressão relatam um estado de ânimo e humor deprimido persistente, que interfere significativamente em suas atividades diárias. Porém, o autor esclarece que, embora o tratamento farmacológico com inibidores seletivos da recaptação de serotonina (ISRS), como Prozac, Paxil e Zoloft, possa melhorar a qualidade de vida desses indivíduos, é importante considerar que o tratamento da base biológica não elimina as dificuldades inerentes à vida nem a possibilidade de ser acometido por outros tipos de depressão.

A depressão intrapsíquica, por sua vez, pode ser comparada a um poço sem fundo que exige um mergulho profundo para ser compreendido.

Conforme o autor, esse tipo de depressão resulta da repressão de emoções e características essenciais do indivíduo, consideradas inaceitáveis pelo padrão dominante da consciência, revelando a necessidade de integrar aspectos sombrios da personalidade.

Vale salientar que a distinção entre depressão reativa, endógena e intrapsíquica, embora útil para a compreensão de diferentes nuances da experiência depressiva, não deve ser interpretada de forma rígida. A coexistência desses tipos em um mesmo indivíduo é frequente, demonstrando, mais uma vez, as limitações de uma categorização estritamente diagnóstica.

Hollis também analisa a etimologia da palavra “depressão”, que significa “pressionar para baixo”, questionando o que é sufocado nos episódios depressivos.

Ele argumenta que, na maioria das vezes, nesse quadro, a intencionalidade da vida é reprimida, negada e violada. A intensidade da depressão, portanto, relaciona-se diretamente à força vital reprimida, transformando a vida em um campo de batalha interna, no qual o indivíduo se vê envolvido. A depressão, nesse contexto, pode ser interpretada como um símbolo do processo de vida, um chamado à integração de conteúdos inconscientes, inerente ao processo de individuação.

Para compreender a mensagem da depressão, é válido questionar: Qual o seu propósito? O que busca revelar? O que ainda me prende e não me deixa retornar ao fluxo natural da vida? O que é essencial para mim, e estou deixando de fazer?

A experiência depressiva, vista como um chamado para a integração de conteúdos inconscientes, revela a necessidade de confrontar a sombra, integrar aspectos negados da personalidade e resgatar a vitalidade perdida.

A dor da depressão, portanto, pode ser interpretada como um sinal de que algo essencial à identidade e à integridade psíquica precisa ser resgatado e integrado, um processo fundamental para a individuação.

Portanto, é fundamental ter cautela quanto ao uso excessivo de medicamentos no tratamento da depressão. Embora possam proporcionar alívio temporário dos sintomas, esses fármacos, em certos casos, podem interferir na capacidade do indivíduo de acessar suas emoções e elaborar os aspectos psíquicos inconscientes que originam o conflito, o qual se manifesta psicossomaticamente na depressão. Em vez de tratar a raiz do problema, o uso indiscriminado de medicamentos pode mascarar suas causas, impedindo uma oportunidade de cura profunda.

A psicologia analítica compreende a psique como um sistema energético fechado, com quantidade de energia constante. A mudança reside no direcionamento dessa energia dentro do próprio psiquismo.

As alterações no fluxo energético não são aleatórias, mas seguem uma estrutura arquetípica, compensando e preservando a integridade psíquica em direção ao desenvolvimento teleológico da personalidade.

A vida nos proporciona uma quantidade suficiente de energia para nossa jornada, mas, ao percebermos uma diminuição dessa energia, é fundamental refletir sobre se as escolhas que estamos fazendo realmente ressoam com a nossa essência. Como destaca Hollis: “somente observando a nossa perda de energia podemos seguir esse caminho até o ponto de separação. A energia perdida é recuperável. Se optarmos por servir à alma, a energia voltará a nos servir”.

Em algumas situações, a libido é retirada da consciência porque algum conteúdo inconsciente, que tende a emergir, a atrai. Trata-se de um conteúdo inconsciente que demanda atenção consciente.

A progressão da libido promove adaptação, crescimento social e expansão, enquanto sua regressão ativa conteúdos internos, levando à introspecção, à melancolia e, possivelmente, à depressão. A depressão frequentemente surge em indivíduos que, por longos períodos, priorizaram o mundo externo em detrimento do interno. Nesse caso, os sintomas depressivos atuam como um mecanismo enantiodrômico e compensatório, impulsionando a contemplação da totalidade psíquica e o resgate da individuação pelo ego.

A depressão, como toda doença, pode ser compreendida como uma expressão simbólica da psique, que busca compensar desequilíbrios da consciência. Esse processo envolve a integração de conteúdos reprimidos e a religação do ego ao Self, configurando-se como uma tentativa de autorregulação.

Conforme explorado, a psicologia analítica enxerga a depressão como uma oportunidade para o crescimento, e não como um mero desastre. A abordagem enfatiza a importância do trabalho reflexivo, da análise do significado e dos aprendizados potenciais inerentes à experiência depressiva.

No setting terapêutico, a abordagem da depressão sob a perspectiva junguiana enfatiza a importância de um mergulho simbólico no universo interno do paciente.

O terapeuta, como um guia, auxilia o indivíduo a explorar as imagens que emergem do inconsciente, desvendando os nós que aprisionam a alma.

A ênfase recai sobre a importância crucial do mergulho simbólico, onde a análise dos sonhos e a prática da arteterapia emergem como faróis orientadores. Ao explorar os sonhos, desvendamos as imagens e os símbolos do inconsciente, que revelam os conflitos internos e as mensagens que a depressão busca comunicar. A arteterapia, por sua vez, oferece uma linguagem expressiva, permitindo que as emoções reprimidas encontrem uma forma de se manifestar e serem compreendidas.

Essa jornada, que demanda tempo e dedicação, não visa apenas o alívio dos sintomas, mas a transformação profunda. O objetivo central é auxiliar o cliente a ressignificar suas experiências, resgatando e integrando potencialidades reprimidas. Essa nova compreensão possibilita um redirecionamento de vida mais consciente, permitindo a descoberta de caminhos mais plenos de realização.

Caroline Costa – Membro Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Analista Didata IJEP

Referências:

DAHLKE, R. Depressão: caminhos de superação da noite escura da alma. São Paulo: Cultrix, 2017.

HOLLIS, J. A passagem do meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

______. Os pantanais da alma. 3. ed. São Paulo: Paulus, 2008.

UTESCHER, Eliane. Os 9 setênios – antroposofia. Biblioteca Virtual da Antroposofia, 16 jul. 2020. Disponível em: <http://www.antroposofy.com.br/forum/posts/?s=setenios>. Acesso em: 2 jun. 2021.

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Os sonhos constituem o palco simbólico onde o inconsciente se manifesta com potência imagética, muitas vezes antecipando ou acompanhando processos de transformação psíquica.

Na psicologia analítica, os sonhos são compreendidos como expressões do movimento de individuação — a jornada pela qual a personalidade se torna íntegra ao reunir seus opostos, isto é, conteúdos conscientes e inconscientes.

Murdock desenvolveu sua teoria a partir de uma crítica à “Jornada do Herói” apresentada por Campbell (CAMPBELL, 2008, 2023), com quem chegou a dialogar diretamente. Enquanto Campbell descrevia uma trajetória arquetípica centrada no masculino — na superação de provas, conquista do elixir e retorno ao mundo —, Murdock percebeu que essa narrativa não dava conta da experiência psíquica da mulher. Para ela, a jornada da heroína (MARTINEZ; ARAÚJO, 2022) envolve a separação e posterior reconciliação com o feminino, passando por fases de identificação com valores patriarcais, desilusão, retorno à ancestralidade e integração dos polos masculino e feminino dentro do próprio ser.

Com base nessa estrutura simbólica, propõe-se aqui o estudo de caso de um sonho arquetípico, cujas imagens serão examinadas em diálogo com os estágios da jornada da heroína de Maureen Murdock, com respaldo na psicologia analítica de C. G. Jung e nos princípios simbólicos da alquimia psíquica.

O Sonho

“Estou com alguns homens à beira-mar. Noto, para minha surpresa, tratar-se de Jesus. Ele surfa as ondas com facilidade. Me mostram as imagens que o retratam e vejo os sinais das cristas das ondas e me pergunto por que nunca as observei antes.

Algo acontece e um de seus discípulos entra debaixo de um carro para se esconder e se preparar para um ataque. Um dos demais acha boa a ideia e lhe dá uma arma para ter em mãos.

Estou chegando de carro com minha mãe na casa de minha avó. Vou ficar com ela. Já minha mãe, que ficará ali 30 dias, reservou um hotel nas proximidades. Acho estranho ela agir assim, mas respeito. Entro na casa de minha avó e ela está sentadinha no sofá da sala, como gostava de fazer, recebendo visitas. Conversa gostosamente e me olha feliz. Noto como muitas pessoas a visitavam, que era um hábito cordial dos tempos antigos, por meio do qual as pessoas trocavam histórias e afetos. Vejo colchões espalhados no chão e crianças dormindo neles, felizes.”

Jesus surfista e o despertar da consciência

A primeira cena do sonho apresenta uma figura arquetípica elevada: Jesus, não na forma sofredora, mas leve, integrada ao fluxo das águas. Ele surfa as ondas com destreza — um símbolo da capacidade de se mover com consciência sobre os movimentos emocionais e inconscientes. A água, tradicionalmente associada ao inconsciente coletivo, torna-se aqui caminho e campo de expressão espiritual. A surpresa da sonhadora e sua pergunta sobre as “cristas das ondas” revelam um despertar da percepção simbólica, característica do início da operação alquímica da Albedo: fase de purificação, discernimento e iluminação interior (JUNG, 2012).

Esse momento do sonho pode ser relacionado ao estágio da jornada da heroína em que há uma quebra com os valores patriarcais, na medida em que o Cristo apresentado não impõe sacrifício ou controle, mas manifesta uma espiritualidade nova, mais fluida e solar. Para Murdock, essa fase representa a abertura para o Self, a conexão com uma verdade mais profunda que não nega o corpo nem o feminino.

A sombra armada: defesa e regressão

Em contraste com essa revelação, aparece a imagem sombria: um discípulo se esconde debaixo de um carro para se armar. O carro, símbolo do ego e da persona, torna-se refúgio defensivo. O gesto revela uma postura psíquica de regressão e prontidão para o conflito — expressão de um complexo autônomo ainda operando a partir do medo e da vigilância.

O fato de outro discípulo entregar uma arma reforça a existência de conivência interna com esse padrão de resposta reativa, sugerindo que nem todas as partes da psique acompanham o novo paradigma espiritual proposto pelo Self, aqui representado pela figura de Jesus surfista. Essa tensão é central na jornada da heroína: o feminino começa a emergir com força, mas ainda encontra resistência de estruturas internas moldadas pela lógica da sobrevivência e da luta no contexto do patriarcado (WOODMAN, 1992).

O retorno à casa da avó: reconexão com o feminino ancestral

Na sequência, o cenário muda: a sonhadora chega com a mãe à casa da avó. A mãe, embora vá passar 30 dias na cidade, prefere ficar num hotel, o que pode ser interpretado como uma separação geracional e emocional. A casa da avó, por sua vez, está cheia de vida: visitas, conversas, afetos e crianças dormindo. A avó aparece como figura arquetípica ancestral, representando o feminino profundo, a sabedoria encarnada, a hospitalidade da alma.

Essa parte do sonho corresponde ao estágio em que, segundo Murdock, a heroína retorna ao corpo e à linhagem feminina.

A casa da avó é símbolo do lar interior, da memória afetiva e da tradição relacional que sustentava a vida coletiva. As crianças que dormem no chão — seguras e felizes — sinalizam que há espaço interno para o repouso ou crescimento seguro dos aspectos novos, para a regeneração de conteúdos anímicos.

Conclusão e Prognóstico

O sonho analisado descreve uma travessia simbólica alinhada à jornada da heroína tal como proposta por Maureen Murdock: um caminho que parte da cisão com o feminino, atravessa o patriarcado defensivo e reencontra a alma ancestral. As imagens de Jesus surfista e da avó acolhedora representam dois polos de uma reconciliação em curso: o masculino solar e fluido, e o feminino receptivo e enraizado.

Contudo, o discípulo armado sob o carro revela que há ainda conteúdos psíquicos atuando sob o domínio da sombra, temerosos da entrega e prontos para o ataque. O prognóstico é positivo: o sonho aponta para uma consciência que se amplia e se sensibiliza, capaz de reconhecer tanto a luz quanto a sombra, o Self e os complexos.

Como indicam os colchões no chão e as crianças que dormem, a alma está preparando espaço para novos começos. O feminino ancestral não foi perdido — apenas esquecido —, e agora retorna como fonte de cura e reconexão. Cabe à sonhadora, no caminho de sua individuação, continuar a escutar as ondas e as histórias, acolhendo em si mesma o casamento simbólico entre espírito e alma, força e afeto.

Monica Martinez – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

CAMPBELL, J. The hero with a thousand faces. California: New World Library, 2008.

CAMPBELL, J. O herói de mil faces. 1. ed. São Paulo: Palas Athena, 2023.

JUNG, C. G. Psicologia e alquimia (OC 12). 6. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

MARTINEZ, M.; ARAÚJO, T. Métodos em estruturas narrativas míticas: a jornada da heroína de Maureen Murdock. Revista Esferas, n. 24, p. 305–325, 16 ago. 2022.

MURDOCK, M. The heroine´s journey. Boston: Shambhala, 1990.

MURDOCK, M. A Jornada da Heroína: a busca da mulher para se reconectar com o feminino. Rio de Janeiro: Sextante, 2022.

WOODMAN, M. Leaving my father’s house: a journey to conscious femininity. Boulder, Colorado: Shambhala, 1992.

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Nesse artigo, através do conto João e Maria, faremos uma leitura sobre a integração dos princípios masculino e feminino na nossa psique e a sua importância para o processo de individuação.

Os contos de fadas narram histórias que nos permitem através delas acessar nosso inconsciente. Desde criança ficamos fascinados com as histórias contadas, as quais mexem com nossos sentimentos, medos, desejos e fantasias, nos deixando envolvidos com suas imagens e narrativas, aguardando o tão esperado ‘’felizes para sempre’’.

Segundo Verena Kast (2009) ‘’ os contos de fadas contêm imagens arquetípicas que refletem processos profundos da psique. São metáforas para os desafios que enfrentamos na vida e nas relações.”

Ao ouvir ou ler um conto de fadas refletimos sobre a vida e aspectos de nós mesmos.

Os contos expressam necessidades primárias do ser humano, mas também sofrimentos e medos. Dessa forma, o conto João e Maria trata da necessidade de sobrevivência, mas também da nossa ‘’fome’’ interior.

Von Franz (1981) reforça que “contos de fadas são a expressão mais pura e mais simples dos processos psíquicos do inconsciente coletivo. Consequentemente, o valor deles para a investigação científica do inconsciente é sobejamente superior a qualquer outro material. Eles representam os arquétipos na sua forma mais simples, plena e concisa”.

João e Maria é um conhecido conto de fadas de tradição oral que foi coletado por dois irmãos, os Grimm, ambos acadêmicos, poetas e escritores que se dedicaram ao registro de várias fábulas infantis e viveram na hoje conhecida Alemanha nos séculos XVIII e XIX.

O conto João e Maria, sobre a perspectiva que vamos trabalhar nesse artigo trata da libertação de dois irmãos, que através da sua união vencem a bruxa e acham o tesouro.

Essa narrativa dos irmãos representa o processo de individuação, mostrando a integração do masculino e feminino internos. Temos Maria como representação da anima e João como representação do animus ambos impulsionando o crescimento mútuo dos irmãos.

João e Maria é um conto que fala de almas famintas, onde os desafios da vida os leva para a floresta, abandonados pela madrasta e pelo pai em virtude da pobreza. A presença da madrasta, como representação de uma anima negativa, e a ausência da mãe, demonstram que há uma carência de afeto. O pai, por sua vez, simboliza um animus fraco que se deixa levar pela madrasta. Há fome de afeto e de alimento. Eles são abandonados na floresta pelo pai e pela madrasta, sentem medo e desejam voltar para casa, porque ainda que não seja um lugar bom, é um lugar conhecido. Muitas vezes ficamos em lugares e situações que não nos fazem mal, por medo de enfrentar o novo, ‘’a floresta’’.

João e Maria são dois aspectos de uma mesma psique (anima e animus), ou seja, dois aspectos dentro de nós. No início da história, se apresentam como crianças vulneráveis, abandonadas na floresta. Podemos ver esse abandono como um símbolo do afastamento do ser humano de sua totalidade psíquica.

Jung denominou esses princípios opostos existentes na psique do homem e da mulher, respectivamente, de anima e animus.

Anima como sendo o princípio feminino, ou seja, o componente feminino na personalidade de um ego que se identifica com o masculino e a anima, por sua vez, o princípio masculino, ou seja, o componente masculino na personalidade de um ego que se identifica com o feminino.

Buscando a origem dois princípios masculino e feminino, vemos que na Mitologia Grega os primeiros seres eram andróginos, ou seja, concomitantemente masculinos e femininos, possuindo uma enorme força. No Banquete, Platão apresenta o chamado “mito do andrógino” por meio do discurso de Aristófanes. Segundo essa narrativa, originalmente, os seres humanos eram completos, compostos por duas metades: masculina e feminina. Esses seres possuíam grande força e poder, o que despertou a ira de Zeus. Para enfraquecê-los, Zeus os dividiu ao meio, criando os humanos como somos hoje, o que também contribuiu para que a humanidade se tornasse debilitada e carente, buscando sua outra metade, para recuperar a totalidade perdida no intuito de novamente estar unida em um só corpo e se tornar inteira. Mas, conforme trazido por Jung, a lembrança dessa unidade persiste no inconsciente coletivo.

Em nossa sociedade, extremamente patriarcal e machista, aprendemos a crescer desconectados de nosso feminino e masculino internos, projetando essas qualidades em nossos parceiros e vivendo, assim, relações desequilibradas.

Para Jung, o princípio feminino (anima) está ligado ao eros materno que é a função da conexão, emoção, intuição e relação, enquanto que o princípio masculino (animus) corresponde ao logos paterno que está associado ao conhecimento e à razão.

Anima e animus são arquétipos das representações essenciais de construção da estrutura da psique de todo homem e de toda mulher. São arquétipos que permitem a relação com o mundo interno, intermediando o inconsciente e consciente e, como mediadores do Ego e o mundo interno, são essenciais para o processo de individuação.

“Se o encontro com a sombra é obra de aprendiz no desenvolvimento de um indivíduo, então o trabalho com a anima é a obra-prima”. (JUNG, 2002)

Emma Jung (2020), reforça ainda que anima e animus são arquétipos investidos de grande significado, pois, ‘’pertencendo por um lado à personalidade, e por outro estando enraizados no inconsciente coletivo, eles constroem uma espécie de elo ou ponte entre o pessoal e o impessoal, bem como entre o consciente e o inconsciente’’.

Anima e animus agem, assim, de forma compensatória em relação à personalidade externa, a anima trazendo características femininas no homem e o animus como aspectos masculinos na mulher que, entretanto, ‘’não são determinados apenas pela respectiva estruturação no sexo oposto, sendo condicionado ainda pelas experiências que cada um traz em si do trato com indivíduos do sexo oposto no decurso de sua vida e por meio da imagem coletiva que o homem tem da mulher e a mulher tem do homem’’.

São, portanto, estruturas da nossa psique de grande relevância para o processo de individuação, intervindo na nossa vida individual como um estranho, uma outra pessoa que nos habita, às vezes se mostrando de forma positiva, mas muitas vezes também incômodo e destrutivo.

Podemos, dessa forma, analisar a jornada de João e Maria como um caminho para a maturidade emocional e a integração do animus e da anima.

Voltando ao conto, no início da narrativa é João, representando o logos, que tomado pela razão, tranquiliza Maria e toma a iniciativa de atitudes para tentar tirá-los da floresta, enquanto Maria aparece frágil e amedrontada.

Entretanto, quando João e Maria encontram a casa de doces, João já está faminto e enfraquecido e ambos são seduzidos por sua aparência tentadora. No momento que são capturados pela bruxa, eles são separados. João, que representava a razão, está agora enfraquecido e é aprisionado. Maria se vê sozinha com a bruxa e separada do irmão e da proteção que ele representava, o que causa angústia e medo. Há a dor dessa separação, da sua outra metade, ‘’o irmão’’. Entretanto, a dor faz com que Maria amadureça e assuma uma postura ativa, conseguindo derrotar a bruxa ao empurrá-la para o forno. Aqui, a energia da anima se torna consciente e forte, equilibrando-se com a racionalidade (animus).

Esse momento simboliza a integração da anima e do animus, onde a intuição e a força emocional se unem à razão e à ação. Com isso, João e Maria saem da casa da bruxa transformados, mais maduros, e encontram o caminho de volta para casa – ou seja, alcançam a totalidade psíquica.

Após essa união dos dois aspectos da psique, vem o tesouro, o ‘’felizes para sempre’’ que é a recompensa por terem vencido, amadurecido e por terem se tornados um ser inteiro.  Os irmãos então atravessam um caminho novo e voltam ‘’para casa’’ transformados.

Concluímos assim, como os contos de fadas, sob a ótica da psicologia junguiana, são mais do que histórias infantis, representando símbolos profundos da psique humana e do processo de individuação. O conto de João e Maria, além de narrar uma jornada de sobrevivência, simboliza a busca pelo equilíbrio entre esses dois aspectos, o feminino (anima) e o masculino (animus) dentro de cada um de nós.

Quando resgatamos nossas próprias qualidades perdidas, não buscamos fora e no outro aquilo que nos falta, e nos relacionamos a partir da plenitude, como seres inteiros.

João e Maria precisaram resgatar seu feminino e masculino internos para se tornarem emocionalmente inteiros, reconhecendo que são duas personalidades que compartilham uma mesma alma. Ao enfrentarmos nossas sombras, integrando todas as nossas partes, reconhecendo a nossa dualidade, encontramos o caminho de volta para nossa totalidade psíquica e construímos relações mais saudáveis e equilibradas. Um retorno para nossa casa.

Itala Resende – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Analista Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

BRANDÃO, J. S. Mitologia grega (Vol. 3). Petrópolis, RJ: Vozes.Harding, M. E. 1970.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.

.JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Vol. VII/2. Petrópolis, RJ: Vozes. 2008.

KAST, Verena, O amor nos contos de fadas: O Anseio pelo outro, Vozes, 2009.

JUNG, Emma, Anima e Animus, Pensamento-Cultrix, 2020.

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Os arquétipos do rei e da rainha, de acordo com a psicologia analítica de Carl Jung, representam forças de poder, de liderança, de autoridade afável ou autoritária. São representantes que precisam tomar decisões sábias e estabelecer ordem e justiça onde atuam. O posto do rei ou da rainha indica o grau mais elevado que se pode atingir e a coroação é a sua afirmação. Na vida real, em todas as áreas, também ocorrem coroações de indivíduos que se destacam e que, muitas vezes, são idolatrados.

Surgem as questões: há necessidade de cultuar reis, rainhas ou seres poderosos? Que estrutura psíquica está envolvida nestas projeções? Por quê? Para quê?

Algumas práticas na sociedade envolvem as projeções de rainha e rei, de forma coletiva ou individual. É o caso das músicas, que nas suas letras expressam esse conteúdo e se estendem para as relações afetivas, como a melodia Céu de Santo Amaro, hoje ouvida em muitas celebrações de casamentos, que se originou de uma cantata alemã. Arioso, de Johann Sebastian Bach (1685-1750) inspirou Flávio Venturini: 

Os ditos populares também reproduzem a força do reinado: “ela pensa que tem o rei na barriga”, que expressa a necessidade de reverência maior, como nos tempos de monarquia em que a rainha grávida do rei era venerada. Assim como a frase “quem foi rei nunca perde a majestade”, retratando uma posição de poder e prestígio que nunca acaba.

O poder é fascinante para os indivíduos, porém sabe-se que ele é o oposto do amor e da sabedoria.

Rainha é uma palavra que deriva do latim Regina e segundo o minidicionário da língua portuguesa é “mulher do rei; soberana de um reino; a principal, a primeira entre outras; abelha mestra” (BUENO, 2000, p. 649). No sentido figurado é aquela que tem grande poder em relação aos outros. Para a zoologia, é uma fêmea que fertiliza, como abelhas, formigas e térmitas. Em contrapartida, também destroem. As térmitas, também conhecidas como cupins, fazem um grande estrago em madeiras e solos, apesar de terem contribuições significativas na cadeia alimentar. Percebe-se que esse poder é benéfico e ao mesmo tempo ameaçador.

No mundo animal também comparecem outros reinados, que são identificados pela coragem, imponência ou beleza. É o caso do leão, considerado o rei da floresta. Quem não lembra do filme infantil O Rei Leão (1994), da Disney?  Ele reproduza história de um filhote de leão influenciado pelo tio, que deixa a sua terra natal por acreditar que causou a morte do pai. Posteriormente, confronta o passado e retorna para a sua casa.

Quantas vezes os seres humanos abandonam a sua essência e os seus sonhos por acreditarem que não são merecedores!

Do mesmo modo, o rei das águas e dos mares é o predador Tubarão-branco, devido ao seu tamanho e força. O rei do rio é o peixe Dourado. O pré-histórico Tiranossauro é considerado o rei dos dinossauros e/ou rei dos lagartos. Na colmeia, a rainha é a Abelha. A Águia, por sua vez, é respeitada como rainha dos céus ou das aves, representando soberania, beleza e imponência, que é o símbolo de Zeus, o mais poderoso dos deuses da mitologia grega. Hera é considerada a rainha dos deuses por ser esposa de Zeus. No mundo vegetal, a mais bela e nobre das árvores floríferas é asiática, chamada de Amherstia nobilis, porém no contexto popular a Rosa é considerada a rainha das flores, a Artemísia a erva mais poderosa da terra e o Ipê é considerada a árvore mais resistente. Na Bíblia Sagrada, a Oliveira é considerada a árvore sagrada.

Os quatro elementos – terra, ar, água e fogo – presentes em todas as formas de vida também são representados por divindades de poder.

Poseidon é o responsável pelas ondas e correntezas do mar. Hefesto é deus do fogo e da metalurgia. Pegasus, em forma de cavalo alado, é considerado por muitos o rei dos céus. Gaia é a grande mãe terra, com enorme potencialidade geradora. Desde os povos antigos os indivíduos necessitam de poder e os mitos revelam esses aspectos, como a história do mito de Édipo, bem conhecida e que também envolve a história de um rei e uma rainha. Édipoé filho do rei Laio e da rainha Jocasta e ambos cumprem a profecia de que ele matará o próprio pai e irá desposar a mãe.

Geralmente o rei é a figura máxima, porém no jogo de xadrez a peça maior é a rainha – também conhecida como dama – que pode se movimentar sem limites na horizontal e na vertical, enquanto o rei pode se movimentar para onde quiser, mas com o limite de uma casa por lance.

No jogo da vida, tal configuração não é real, embora a dama que é a representação do feminino exerça múltiplas funções. O patriarcado ainda valoriza muito o masculino.

Na história geral muitos reis se destacaram, como o rei Artur e o rei Davi. Outros também tiveram sua importância, como o rei francês Luís XIV, conhecido como o Rei Sol, o maior dos reis absolutistas da França. Ele construiu o luxuoso Palácio de Versalhes, apesar da pobreza existente, porém durante seu reinado surgiu algo muito importante, principalmente para a psicologia analítica junguiana. Charles Perrault, um advogado brilhante que prestou serviços por duas décadas ao Rei Sol, contava histórias que não tinham autores para as damas da corte e as transformou em livro em 1697, surgindo assim os Contos de Fadas.

Mais de um século depois, as histórias contadas para os adultos foram transcritas pelos irmãos Grimm para o mundo infantil e se transformaram em outro livro: Contos da Infância e do Lar.

Os contos de fadas envolvem uma experiência vivida: “Assim como os mitos, os contos de fadas possuem uma linguagem simbólica que possibilita a manifestação da psique. Os contos de fadas envolvem algo já existente no coletivo” (STRIEDER, 2020, p. 149).

Ao mesmo tempo, retratam a cultura do povo, como os dois contos sobre o rei e seus súditos: A Catedral do Rei e O Rei no Banho. Eles envolvem polaridades opostas do rei – a soberba e a humildade – e evidenciam aspectos sombrios e a necessidade de um processo de cura.

Jung, no volume 4 dos Livros Negros, apresenta diálogos que envolvem suas dores da alma que necessitavam de cura: “Quero retornar para minha obra. O que ainda me detém?” (JUNG, 2020, p. 268).

Ele aprofunda suas reflexões com um conto de fadas de um rei que queria ter um filho e que precisava ressignificar a melancolia e o arrependimento. O rei procurou uma mulher sábia que o ajudou e seu desejo se realizou ao seguir as instruções dadas por ela. O filho se tornou adulto e exigiu o seu reino. O rei ficou abalado e decidiu matar o seu filho. Ficou melancólico, arrependeu-se e novamente pediu ajuda da sábia. Desta vez já estava ciente do que aconteceria. Levantou-se do trono, abraçou seu filho e o coroou rei. Jung simbolicamente compreendeu que o velho rei era ele e o filho era sua obra. E concluiu:

“Deixa que tudo cresça, que tudo floresça – uma obra cresce por si mesma.” (JUNG, 2020. p. 272)

No inconsciente coletivo do povo brasileiro histórias de reinados se reproduzem. Tudo começou com os imperadores Dom Pedro I e Dom Pedro II. Não tivemos uma rainha porque a família real já estava no exílio desde 1891 quando o rei faleceu, porém reis e rainhas simbólicos são idolatrados e atravessam a história, em todas as áreas, como o rei Pelé e rainha Marta, que representam o futebol. De modo similar, a rainha Hortênsia do basquete,  a Xuxa, considerada por anos a rainha dos baixinhos e o rei Roberto Carlos, cantor romântico que até nossos dias é coroado, entre tantos outros.

As novelas da televisão também retratam a projeção do poder e da liderança. Como exemplo, a Rainha da Sucata, de Silvio de Abreu, exibida pela Rede Globo em 1990, que mostrou a realidade dos novos ricos e da decadência da elite paulistana. A personagem Maria do Carmo enriqueceu e continuou humilde. Também, O Rei do Gado, telenovela  exibida em 1996, escrita por Benedito Ruy Barbosa, retratou as histórias de ódio e amor das famílias descendentes dos Mezenga e dos Berdinazzi, vizinhos que viviam em clima de guerra por questões de demarcação de terra e disputa de reinados. O ibope das novelas atingiu pontos elevados, que pode representar o quanto a sociedade é envolvida em padrões que configuram o poder e a humildade.

Uma outra forma de perceber a presença dos arquétipos do rei e da rainha é pelo que ocorre nos jogos de baralho e de tarô.

De acordo com o site Brasil Escola, nas cartas de baralho os naipes são símbolos que aparecem em forma de espadas, paus, copas e ouro.  A dama é a figura de uma rainha, representada com a letra Q (queen no inglês) e vale 12. O rei é representado pela letra K (king no inglês) e vale 13. Queen e King também são palavras utilizadas para nomear produtos, pela sua imponência e sedução.

Da mesma forma, diferentes livros e sites informam que a origem dos naipes foi inspirada em pessoas reais (geralmente personalidades históricas e bíblicas) e foram criados em sua homenagem, como por exemplo a Rainha de Espadas, que nos remete para à deusa grega Atena, assim como o Rei de Ouros representa o imperador Júlio César.  As cartas de tarô, por sua vez, com seus arcanos maiores, arcanos menores e os elementos clássicos ouros (terra), espadas (ar), paus (fogo) e copas (água), também traduzem as diretrizes divinas em busca do desconhecido e as projeções inconscientes, por meio de símbolos ancestrais, para se tornarem conscientes.

Até aqui foram abordados aspectos de poder, de nobreza e de liderança, que soam como aspectos positivos. No último livro que Jung escreveu – Mysterium Coniunctionis – 14/2, a meta da união, ele aborda a alquimia filosófica, com abundância de símbolos para explicar o problema central: a unificação e superação de opostos.

A coniunctio é a união dos opostos e sua imagem simbólica é o casamento do sol com a lua, do princípio masculino com o feminino ou do rei com a rainha, que podem ser entendidos como a meta do processo de individuação.

No capítulo Rex e Regina, ele contempla o rei e a rainha não como figuras estáticas, mas seres dotados de corpo, alma e espírito, em processo dinâmico de transformação diante de conflitos vividos e aspectos sombrios, perpassando pelas fases e operações alquímicas, que envolvem os elementos água, terra, ar e fogo. Ainda, em seu livro Jung exemplifica a regeneração do rei com a ampliação da parábola Cantinela. Percebe-se na fala de Jung que, por trás das personas de fortaleza, o rei e a rainha também apresentam aspectos sombrios e conflitantes, permeados de opostos, geralmente voltados para a ética e o etarismo. Eles lidam com o envelhecer, com a perda da capacidade generativa e o medo do caos.

Alguns contos de fadas retratam aspectos sombrios da psique em forma de angústias. O rei doente ou velho, que precisa ser substituído, comparece na história do Gato de Botas dos irmãos Grimm. No conto de fadas O Velho Rink Rank, também dos irmãos Grimm, o rei manda construir uma armadilha contra os pretendentes que querem casar com a sua filha, evitando que o futuro genro tome seu lugar. Neste caso, o apego ao poder é doentio. Jung confirma: “Conforme a declaração da alquimia, o velho rei se transforma em seu atributo animal, isto é, retorna à fonte psíquica de renovação, que é a natureza animal.” (JUNG, 2012, §66)

Vindo ao encontro, Jung teorizou sobre a alquimia e uma das fases é a nigredo, que envolve a decomposição, a morte e o renascimento. “A decadência do rei se deriva de sua imperfeição ou de sua doença” (JUNG, 2012, §131). 

Além disso, outros aspectos sombrios podem comparecer em forma de medo do reinado ser destruído, das consequências dos seus comportamentos manipuladores, associados ao autoritarismo. Geralmente os reis e as rainhas são admirados ou considerados tiranos. 

Como foi mencionado, o rei e a rainha também apresentam aspectos sombrios e se renovam, mesmo exercendo a liderança, a soberania, o controle, a ordem, a aparência e as responsabilidades, que soam para os súditos como como aspectos louváveis. A dignidade e o poder também exigem sacrifícios e até o pavão renova anualmente sua plumagem. O poder é sedutor e contagioso, pois traz na sua essência as sensações de controle, estabilidade e domínio do ambiente, porém onde há excesso de controle, há marcas das vivências de descontrole, insubordinação e desorientação. Ao mesmo tempo, a sede de poder revela marcas psíquicas de dependência, submissão e obediência.

Após percorrer pelos diferentes reinados, pode-se dizer que no nível da consciência o poder fascina, pois alimenta o ego, que tem uma tendência de se tornar unilateral. O Self é o centro regulador da psique e muitas vezes é associado a imagens que representam o poder, como reis e rainhas, por proporcionarem bem estar.  Neste sentido, é importante promover a flexibilização das polaridades opostas para ocorrer a cura, que não é a ausência de conflitos, mas a nova forma de lidarmos com as diferentes situações.

A psicoterapia auxilia o processo de trazer os conteúdos do inconsciente para a consciência e Jung sabiamente o descreveu:

É um caminho que requer estabelecer a harmonização entre a ordem e o caos.

Reinar exige habilidades de dominar, de dirigir, de mandar e envolve conhecimentos sobre ordenar e exercer poder, influência e domínio.  Na falta destas habilidades, idolatram-se nos reis, nas rainhas e em outros indivíduos que possuem tais atributos.  Ou seja, psiquicamente comparece o desejo de ter o controle e exercer a liderança. Vale lembrar que por trás de um excesso sempre existe uma falta. No caso, pode-se dizer que o excesso da valorização do poder e do controle comparece em indivíduos que vivenciaram ou vivenciam a falta de recursos, de ordem ou mesmo de harmonia.

Para finalizar minhas ampliações sobre a temática de como ressignificar práticas que exaltam arquétipos do rei e da rainha, com fixação em padrões unilaterais, faço uso das reflexões de Jung para sugerir uma saída criativa:

É preciso reconhecê-las como parte da psique e investir energia psíquica para ressignificá-las, harmonizando luzes e sombras a partir do autoconhecimento. E como afirma Jung: “Onde há vontade, também existe caminho” (JUNG, 2012, § 187).

É no coletivo que temos a tendência de buscar o fortalecimento, mas o processo é sempre individual!

Claci Maria Strieder – Membro Analista IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Referências:

ABREU, S.Rainha da sucata.TV Globo, Rio de Janeiro, 1990.

BARBOSA, B.R. O rei do gado. TV Globo, Rio de Janeiro, 1996.

BECHSTEIN, L. O livro de contos de fadas da Alemanha. Tradução Cassius Pereira Ramos. Brasília, DF: Teixeira Digital, 2022.

BUENO, S. Silveira Bueno: minidicionário da língua portuguesa. Ed. ver. e atual. São Paulo: FTD, 2000.

DANTAS, T. Baralho; Brasil Escola. Disponível em: https://brasilescola.uol.com.br/curiosidades/baralho.htm. Acesso em 10 de agosto de 2024.

DISNEY, W. O Rei Leão, Estados Unidos da América, 1994.

GRIMM, I. Contos da infância e do lar. Trad. introd. e notas de Teresa Aica Bairos; coord. cient. Francisco Vaz da Silva. – 1ª ed. – Lisboa: Temas e Debates, 2013.

JUNG, C.G. Fundamentos da psicologia analítica. Petrópolis: Vozes, 1985.

__________ Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. 3. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

__________ Os livros negros, 1913-1932: cadernos de transformação. Edição: Sonu Shamdasani; tradução: Markus A. Hediger; revisão da tradução: Dr. Walter Boechat. Petrópolis, RJ: Vozes, 2020.    

STRIEDER, C.M. Portais da alma: a psicologia analítica e as conexões criativas e integradoras da natureza psíquica. Curitiba: Appris, 2022.

VENTURINI, F. Céu de Santo Amaro.  Álbum Porque não tínhamos bicicleta. Compositor: JS Bach/Adaptação e arranjo Flávio Venturini. Gravadora Trilhos.Arte, Rio de Janeiro, RJ, 2003.

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Diante deste fenômeno, podemos perceber o crescimento pela busca do autoconhecimento e pela necessidade de reconexão com o mundo interno, a fim de não viver escravizado pelo espírito da época e encontrar a sua essência para poder viver com sentido e significado.

Na perspectiva da psicologia analítica, a personalidade como um todo é denominada psique, palavra grega que significa originalmente “espírito” ou “alma”.

A psique é constituída de consciente e inconsciente

Podemos dizer de forma resumida que a consciência é a parte da psique conhecida diretamente pelo indivíduo. É aquilo que acreditamos ser. Vale ressaltar que não existe elemento consciente que não se relacione com o ego, gestor da consciência e responsável por todos os esforços de adaptação à realidade. O ego, atua selecionando o material psíquico que acessa a consciência, possibilitando-nos escolher uns e renunciar a outros, e através deste trabalho seletivo e diretivo construímos uma identidade baseada em suas crenças, que na maioria das vezes, visam agradar e ser amado pelo mundo externo.

No entanto, as experiências e características que não são percebidas como importantes pelo ego não desaparecem da psique, pois nada do que foi vivenciado e constitui o indivíduo deixa de existir. Essas experiências ficam armazenadas no que Jung chamou de inconsciente.

Percebemos, assim, que durante o processo de desenvolvimento da personalidade, é natural que algumas características sejam ressaltadas e fiquem no campo da consciência, formando as personas, e outras fiquem inconsciente. Contudo, essa atitude de seleção, quando exercida de forma exagerada, pode desencadear uma divisão interna, através da qual o indivíduo passa a viver conflitos psíquicos, sentindo-se angustiado, vazio e perdido, devido a um esvaziamento que suscita a necessidade de reconhecer e integrar a sua totalidade.

Assim, para que o indivíduo possa experienciar uma vida com sentido e autorrealização é fundamental que os conteúdos inconscientes sejam reconhecidos e integrados à consciência. Condição que possibilita o desenvolvimento das suas potencialidades de acordo com sua essência e não somente passeado no que é considerado importante pelas imposições do espírito da época.

Qual a importância da arteterapia no processo de autoconhecimento?

Por meio da arte é possível acessar emoções e sentimentos que são complexos e confusos para serem expressos de forma intelectual.

A arteterapia utiliza a expressão criativa como ferramenta projetiva que possibilita materializar conteúdos inconscientes conflituosos que afetam o indivíduo, possibilitando aproximá-los da consciência para serem trabalhados durante o processo arteterapêutico.

Na experiência da produção criativa ocorre a relação do homem com o objeto material e, desta relação, algo novo se cria. Ou seja, pela atitude criativa ocorre uma metamorfose que permite dar forma as imagens inconscientes carregadas de emoção. O objeto serve de continente para as projeções inconscientes e o indivíduo, tendo a matéria como espelho, se vê refletido no mais profundo do seu ser.

Desta forma, a expressão criativa pode dar voz e forma as emoções o que permite que elas sejam trabalhadas durante o processo arteterapêutico.

O trabalho com barro é uma das ferramentas arteterapêutica que podem auxiliar o cliente a compreender e reorganizar os seus conflitos e emoções de forma mais lúdica.

O barro como ferramenta arteterapêutica

Para introduzir o barro no processo arteterapêutico é preciso reconhecer as suas propriedades arquetípicas e o potencial transcendente que o seu manuseio proporciona.

Encontramos referências à terra e à água e suas respectivas propriedades arquetípicas, desde o Livro de Gênesis: “E formou o Senhor Deus o homem do pó da terra, e soprou em seus narizes o fôlego da vida; e o homem foi feito alma vivente” (Gn 2:7). Mitologicamente o homem foi criado a partir do barro e na sua morte, volta para suas origens, sendo acolhido por ele.

O trabalho com o barro é uma oportunidade de resgatar o contato com a natureza e promover o reencontro com nosso mundo e ritmo interno.

O barro é um material vivo e o trabalho com ele, nos coloca em contato com a energia da natureza e dos seus quatro elementos: água, terra, ar e fogo.

Trabalhar com o elemento terra no barro é entrar em contato com nossa terra interna que nos dar consistência e sustentação, permitindo enraizar e obter nutrição.

O elemento água no barro proporciona a flexibilidade e maleabilidade para a modelagem. Nos coloca em contato com nossa água interna, com nossas emoções. É a fluidez da água que ajuda a dar forma as sensações, sentimentos e pensamentos que nos atravessam.

O elemento ar no barro nos coloca em contato com o ar que inspiramos e expiramos. Reflete o que estamos comunicando, ou seja, o que é comunicado através da peça.

O elemento fogo entra em ação quando a peça está pronta para comunicar. É o momento em que ganha consistência.  Falamos do fogo alquímico onde a peça é transformada de argila em cerâmica. Ocorre uma mudança na matéria. Esse é um momento de muita emoção, no forno tudo pode acontecer, inclusive a peça rachar ou explodir.

Vivenciar os quatro elementos da natureza no contato com o barro possibilita um encontro com a função criativa. Desde o momento de tocar no barro, sentir a massa, amassar e dialogar com ela, até dar forma as sensações experimentadas, as emoções escondidas e as imagens que nos atravessam.

O trabalho com argila tem uma conotação religiosa no sentido primordial de religação com um espiritual que está na natureza, permitindo a manipulação prazerosa e a possibilidade de expressar suas emoções em consonância com um material dotado de energia própria.

Desta forma, o barro apresenta-se como um objeto transicional entre o terapeuta e o cliente. O que possibilita a expressão tridimensional das emoções de maneira respeitosa e no tempo em que a psique dita.

Neste sentido, Gouvêa elucida que:

Como funciona o uso do barro no setting arteterapêutico?

O barro pode ser utilizado de diversas formas como ferramenta arteterapêutica. A mais frequente se dá em experiências livres, onde o cliente precisa estar à vontade para explorar o material e criar sem nenhum tipo de direcionamento, o que facilita acessar as imagens que estão por trás das emoções, dando-lhes formas e consciência.

O amassar já é em si um ato transformador, conduz a um estado onírico de liberação e faz com que o amassador se confunda com a massa e desperte sentimentos e emoções, como exemplo, podemos observar a reação do cliente que pode ser de mal-estar em lidar com o sujo ou a alegria e leveza de viver essa experiência de liberdade.

Pela construção de máscarasdurante o processo terapêutico surge a possibilidade de um desvelar revelando-se, permitindo materializar o indizível aprisionado na dualidade, dando forma e expressão a personagens que vivem no âmago do ser. Traduzir-se em máscaras é nos revelar por inteiro, vivenciar rostos desconhecidos ou negados que clamam por serem acolhidos e integrados a personalidade.

Modelar sonhos também é uma das possibilidades do uso do barro no setting arteterapêutico, visto que muitas vezes não é suficiente explicar o contexto do sonho. Surgindo a necessidade de esclarecer conteúdos obscuros, imprimindo-lhe uma forma visível.

Jung ressalta que:

As imagens modeladas podem não agradar, podem rachar depois de secas, mas também podem ser remodeladas, e isso é uma metáfora para a possibilidade de recomeçar, ao renascimento que o barro evoca. Assim, através do contato com o barro, aos poucos, o cliente recupera a capacidade de sentir o mundo e a si mesmo. Reconhecendo e integrando aspectos desconhecidos da sua personalidade, desenvolvendo a criatividade e a maleabilidade que permite fluir no mundo com mais qualidade e inteireza.

Caroline Costa – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro didata IJEP

Referências:

DINIZ, Lígia. Arte linguagem da alma: arteterapia e psicologia junguiana. Rio de Janeiro: Wak, 2019.

GOUVÊA, Álvaro de Pinheiro. Sol da terra: o uso do barro na psicoterapia. 2. ed. São Paulo: Summus, 2019.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

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