Quando Carl Gustav Jung tomou contato, principalmente através das traduções de Richard Wilhelm, com a literatura filosófica-espiritual chinesa, viu confirmada empiricamente uma intuição que amadurecia desde os primeiros anos das suas pesquisas e de seu trabalho clínico: a de que a psique possui uma estrutura objetiva e arquetípica, que se manifesta naturalmente em padrões reconhecíveis para além das fronteiras culturais. Jung deixa claro que esse foi um ponto de virada em sua vida no epílogo que escreveu para o Livro Vermelho em 1959:

“Trabalhei neste livro por 16 anos. O conhecimento da alquimia, em 1930, afastou-me dele. O começo do fim veio em 1928, quando Wilhelm me enviou o texto da ‘Flor de Ouro’, um tratado alquimista. Então o conteúdo deste livro encontrou o caminho da realidade e eu não consegui mais continuar o trabalho. Ao observador superficial isto parecerá uma loucura. E teria se tornado isso mesmo, se eu não tivesse conseguido deter a força dominadora das experiências originais. Com a ajuda da alquimia pude finalmente ordená-las dentro de um todo” (Jung, Livro Vermelho, pág. 489).

Uma nota inicial sobre o Zen japonês se faz necessária, ele não é senão o budismo Chán chinês transplantado: a palavra “Zen” é a leitura japonesa do caractere 禪 (chán), que por sua vez transcreve o sânscrito dhyāna, que pode ser compreendido como “meditação” ou “absorção contemplativa”. A escola nasceu na China a partir do século VI, na confluência entre o budismo Mahāyāna trazido da Índia — sobretudo a tradição da vacuidade (śūnyatā) e a doutrina da natureza-búdica inata — e a sensibilidade autóctone do taoísmo, disciplina endêmica chinesa, cujo vocabulário do agir não-agir (wei wu wei), da espontaneidade (ziran) e do vazio fecundou decisivamente a linguagem e o espírito do Chán. Dessa matriz chinesa vieram alguns dos elementos que hoje reconhecemos como marcas do Zen, como, por exemplo, o uso paradoxal da linguagem e, mais tarde, os gōng’àn (os kōan japoneses). A diferença, portanto, é menos de doutrina que de geografia, época e ênfase cultural: o Chán é o tronco continental, formado no diálogo sino-índico; o Zen é o ramo japonês, que preservou o núcleo do Chán mas o reelaborou dentro da estética e das instituições do Japão medieval.

Os Dez Quadros do Pastoreio do Boi, atribuídos ao mestre Zen Kaku-an Shi-en, monge da escola Rinzai do século XII, oferecem um dos mais lúcidos mapas simbólicos já produzidos por uma tradição espiritual daquilo que Jung viria a chamar de processo de individuação — o longo, sinuoso e espiralado percurso pelo qual a personalidade total emerge da indiferenciação inicial e se realiza como o si-mesmo (Selbstverwirklichung).

A presente análise lê a sequência dos quadros de Kaku-an, reproduzida por D. T. Suzuki, como um itinerário arquetípico, sob as lentes de Jung e de uma de suas mais fiéis discípulas, Marie-Louise von Franz. Recorreremos, em particular, a duas obras em que ambos tornaram explícita a estrutura simbólica desse percurso: Psicologia e Alquimia, de Jung, e Alquimia, de von Franz. O paralelo não é completamente arbitrário, pois a alquimia forneceu a Jung a linguagem de imagens com que descrever as fases da transformação psíquica, e é justamente essa gramática metafórica — nigredo, albedo, rubedo, a união dos opostos, a pedra filosofal como símbolo da meta, etc. — que ilumina, quadro a quadro, o pastoreio Zen do boi como uma narrativa que revela o processo de individuação.

O boi, longe de ser mera figura pastoril, condensa um símbolo de extraordinária densidade: é, a um só tempo, a natureza instintiva, a energia psíquica autônoma e o próprio si-mesmo que se revela ao ego como algo aparentemente externo, embora — como o próprio pastor descobrirá ao final — ambos nunca tenham realmente se afastado completamente um do outro. Jung advertia que o caminho até a totalidade não é uma linha reta e escreveu em Psicologia e Alquimia:

“No entanto, o caminho correto que leva à totalidade é infelizmente feito de desvios e extravios do destino. Trata-se da longissima via, que não é uma reta, mas uma linha que serpenteia, unindo os opostos à maneira do caduceu, senda cujos meandros labirínticos não nos poupam do terror. Nesta via ocorrem as experiências que se consideram de ‘difícil acesso’. Poderíamos dizer que elas são inacessíveis por serem dispendiosas, uma vez que exigem de nós o que mais tememos, isto é, a totalidade. Aliás, falamos constantemente sobre ela – sua teorização é interminável –, mas a evitamos na vida real. Prefere-se geralmente cultivar a ‘psicologia de compartimentos’, onde uma gaveta nada sabe do que a outra contém” (Jung, OC 12, §6).

É essa via serpentina, feita de desvios e recomeços, que os dez quadros encenam. Esta análise resumida das imagens se organiza em quatro movimentos, onde traçamos correspondência com o que podemos entender aqui como “fases” da criação de consciência e do processo de individuação: o despertar e o primeiro encontro (I–III); o confronto sustentado com o inconsciente e a integração do instinto (IV–VI); a dissolução do símbolo e a experiência do si-mesmo (VII–VIII); e o retorno ao mundo como individuação encarnada (IX–X). Porém, queremos deixar claro, de início, que o estabelecimento de etapas para o processo de individuação é uma escolha tão arbitrária quanto qualquer tentativa de conceituar ou nomear expressões e experiências da alma; uma palavra nunca irá esgotar o fenômeno em si, que é sempre transcendente e mais do que podemos descrever a partir das limitações características da consciência.

I. O Chamado e o Primeiro Encontro (Quadros I–III)

O primeiro quadro, “Buscando o Boi”, mostra o pastor a vagar por um mato interminável, tendo perdido de vista o animal. Do ponto de vista junguiano, é a situação inaugural do processo de individuação: o ego perdeu, ou nunca teve, o contato consciente com o centro da personalidade total. O texto de Kaku-an descreve o extravio como fruto de um afastamento da própria natureza; a consciência, durante seu desenvolvimento, precisa desviar-se da dimensão arquetípica-instintiva do inconsciente coletivo. A busca pelo reencontro com esses conteúdos revela o estado de dispersão indiferenciada que a alquimia figurava na imagem da prima materia. Von Franz fala sobre esse ponto de partida usando como exemplo um texto chamado“A Nuvem do Desconhecimento”, que ela relata como sendo:

“ (…) um texto místico medieval que descreve o fato de que, quanto mais perto a alma do místico estiver da Divindade, mais sombria e confusa ela fica. Esses textos dizem, com efeito, que Deus vive na nuvem do desconhecimento e que a pessoa tem de se despojar de toda ideia, de toda concepção intelectual, antes de poder acercar-se da luz que está rodeada pelas trevas da mais profunda confusão. Aqui, a nuvem tem o mesmo duplo significado; descreve um estado de profunda confusão, de completa infelicidade, que é, ao mesmo tempo, o início do trabalho alquímico” (von Franz, Alquimia, pág 344).

A confusão do pastor no matagal é, exatamente, esse estado de confusão da consciência: o material a ser trabalhado ainda não tem forma, e o próprio sujeito não sabe muito bem o que procura. O segundo quadro, “Vendo as Pegadas”, marca a primeira orientação enviada pelo  próprio espírito do inconsciente. O pastor não vê o boi, mas descobre seus rastros — sinais de que o si-mesmo, embora desconhecido da consciência, deixou marcas visíveis. Em termos junguianos, podemos dizer que estes são os primeiros chamados simbólicos da alma para que o ego procure o caminho que o leve ao encontro do si-mesmo: sonhos, sincronicidades, sintomas, imagens que apontam para um centro ainda não experimentado. O texto que acompanha a imagem diz: “(…) ele é incapaz de distinguir o que é bom do que não o é; sua mente ainda está confusa quanto à verdade e à falsidade” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. II, tradução nossa). O indivíduo, na verdade, ainda permanece dividido, tal como ocorre quando a sombra começa a ser percebida sem ainda ter sido reconhecida como própria, mas também, paradoxalmente, como uma personalidade diferente do ego e de suas identificações com a persona.

O terceiro quadro, “Vendo o Boi”, traz o primeiro encontro direto com o Outro psíquico. Significativamente, o pastor encontra o caminho pelo som que ouve, encontramos aqui a voz do psicopompo que o conduz para além das defesas e espaços conhecidos pelo ego. Jung sublinhava que o primeiro contato consciente com o si-mesmo costuma dar-se por via de uma experiência numinosa, que escapa às categorias conceituais e produz fascínio e temor simultâneos. Von Franz descreve esse contato inaugural, quando o inconsciente é abordado pela primeira vez, como um encontro difícil, assustador, destrutivo e muitas vezes dissociativo. Isso se dá dessa maneira porque é preciso que as identificações unilaterais do ego sejam dissolvidas, o que faz com que a experiência seja compreendida pela consciência como obscura, confusa e dolorosa.

“Fora está o nigredo, e esse seria o aspecto destrutivo do inconsciente, tal como o vivenciamos muito frequentemente, pelo menos no começo, quando o encontramos pela primeira vez. Todos os sonhos de uma pessoa são cruciais no início; o inconsciente está repleto de impulsos e fatores dissociativos, de fatores destrutivos; e depois, se penetramos mais profundamente, vemos algo muito leve e significativo. O esclarecimento pode vir desse lugar escuro; ou seja, se dirigimos o raio da consciência para ele, se o aquecemos mediante a nossa atenção consciente, algo branco surge, que será a lua, o esclarecimento que provém do inconsciente”(von Franz, Alquimia, pág. 246).

O boi que finalmente aparece não é ainda um aliado; é uma potência estranha e ameaçadora, cuja mera visão basta para desorganizar a atitude habitual do ego. Encontramos no texto junto à imagem:

“É como o sal na água e a cola na cor. [Está lá, embora não seja distinguível como uma entidade individual.] Quando o olho estiver devidamente direcionado, ele descobrirá que não é outro senão ele mesmo” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. III, tradução nossa).

A expressão poética de Kaku-an evoca aquilo que Jung entendia como um continuum psicofísico, apoiado no conceito alquímico do Unus Mundus: o si-mesmo não habita um lugar separado dos fenômenos e da percepção consciente dos mesmos, mas constitui a estrutura subjacente de toda experiência. Enxergar e compreender isso depende da capacidade simbólica que o ego precisa desenvolver durante o processo de criação de consciência.

II. A Luta e a Integração: a Sombra e o Instinto (Quadros IV–VI)

Os quadros IV, V e VI — “Pegando o Boi”, “Pastoreando o Boi” e “Voltando para Casa nas Costas do Boi” — podem ser comparados, de forma resumida, com aquilo que Jung designou como o confronto sustentado com o inconsciente. A dinâmica muda radicalmente, pois já não se trata apenas de buscar, mas de agir e vincular; não somente de ver e reconhecer, mas de estabelecer relacionamento. O ato contemplativo dos primeiros quadros cede lugar à imagem do esforço, do chicote e da corda passada pelo nariz do animal. No quarto quadro, a natureza selvagem recusa-se a ser quebrada: a fera resiste com toda a força de uma natureza aparentemente ingovernável, e o boiadeiro não afrouxa a corda nem larga o chicote. Muitas vezes é o que precisamos fazer com a pulsão instintiva que invade a consciência, sustentar o sofrimento que a não literalização de um impulso causa.

Esta é, em linguagem alquímica, ainda a fase da nigredo — a escuridão da prima materia que, uma vez tocada, libera as forças contrárias, opositivas e complementares anteriormente negadas pela consciência. O paralelo não é apenas uma fraca metáfora, afinal é o próprio Jung quem estabelece essa correlação, ao identificar o primeiro estágio da obra alquímica com um dos momentos decisivos do trabalho psíquico:

“Assim implorava um alquimista (e era um membro do clero!): ‘Horridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!’ (Dissipa as trevas horríveis de nosso espírito e acende a luz de nossos sentidos!) Esta frase exprimia provavelmente a experiência da “ nigredo”, primeiro estágio da obra, sentido como ‘melancholia’ e que corresponde psicologicamente ao encontro com a sombra” (Jung, OC 12, §41).

A luta do pastor com o boi indócil pode ser vista, então, como o encontro com os conteúdos sombrios do inconsciente e o retorno em massa daquilo que se encontrava projetado no mundo; há uma espécie de batalha, mas o objetivo aqui não é o afastamento, e sim a coniunctio. A corda passada pelo nariz do animal simboliza a vinculação consciente entre o ego e os conteúdos instintivos. Não é simplesmente uma repressão, que apenas sufocaria a manifestação do boi, mas um diálogo firme em que nem o ego abandona seu posto, nem o instinto é silenciado.

O quinto quadro traz uma advertência importante de Kaku-an: “As coisas nos oprimem não por causa de um mundo objetivo, mas por causa de uma mente que se autoengana” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. V, tradução nossa). O texto parece definir com exatidão o que Jung formulou como o princípio da projeção: aquilo que sofremos como destino exterior é, em larga medida, o inconsciente projetado no mundo. Reintegrar essas projeções, reconhecendo como próprio o que se preferia atribuir aos outros, é a obra moral mais árdua que existe — e o caminho correto é, infelizmente, feito de desvios e extravios do destino, pois exige de nós justamente o que mais tememos, a totalidade que inclui aquilo que entendemos como negativo e/ou mal na nossa própria psique.

No sexto quadro a luta acabou, e o homem já não se preocupa com ganhos e perdas. A oposição que abria o ciclo — o fogo do desejo, o medo da esfera instintiva — parece ter arrefecido. Podemos ver aqui uma imagem daquilo que Jung denominou Função Transcendente: a tensão entre os opostos, mantida sem fuga e sem identificação com nenhum dos polos que gera espontaneamente um símbolo unificador, um terceiro termo que reconcilia o que parecia inconciliável. O pastor cavalga o boi enquanto toca a flauta — imagem de rara riqueza: a energia antes bruta agora carrega o ego de volta para casa. A consciência não venceu o instinto; ambos encontraram uma forma de cooperação, tal como o alquimista aprendia a seguir seus instintos naturais em vez de combatê-los.

Se a luta, até agora, encenava a nigredo, podemos dizer que aqui começa a surgir a albedo, o estado lunar em que é dissolvida a escuridão. A cooperação recém-alcançada entre ego e o arquétipo central marca essa transformação — a albedo que, como advertia Jung, ainda não é o pleno dia, mas apenas a prata que aguarda elevar-se ao ouro.

III. A Dissolução das identificações do Ego e a Experiência do Si-mesmo (Quadros VII–VIII)

Os quadros VII e VIII representam um momento delicado e potencialmente perigoso do processo. No sétimo quadro, “O Boi Esquecido, Restando o Homem Sozinho”, Kaku-an compara o boi à armadilha e à rede de que o pescador se serve: uma vez capturado o peixe, o instrumento pode ser deixado de lado, como o ouro que foi separado das impurezas. O símbolo que atuou como transformador da situação toda cumpriu sua função e pode ser abandonado. O boi, que durante todo o caminho mediou entre o ego e o si-mesmo, já não é necessário, pois o conteúdo que carregava foi assimilado. E a confirmação de que estamos presenciando a albedo vem com o texto: “(…) é como a lua surgindo por entre as nuvens. O único raio de luz, sereno e penetrante, brilha mesmo antes dos dias da criação” (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. VII, tradução nossa).

Von Franz, assim como Jung, advertia repetidamente sobre o risco desta etapa. Ter dissolvido a mediação simbólica e experimentado a proximidade do centro pode conduzir à inflação — a identificação do ego com o si-mesmo, situação em que o sujeito se toma pela totalidade que apenas atravessa. É por isso que Jung insistia em que a meta não coincide com o ego, mas com um centro transcendente que o ultrapassa e o inclui.

O oitavo quadro, “O Boi e o Homem Ambos Fora de Vista”, é o célebre círculo vazio — um simples anel de tinta em torno do branco do papel. Do ponto de vista junguiano, podemos ver, talvez, um dos mais puros mandalas: a figura circular que, em torno de um centro vazio, expressa a totalidade psíquica para além de toda representação, o próprio Tao. Jung observava que o caminho da individuação, embora pareça cíclico, é na verdade uma espiral: os mesmos temas retornam em intervalos, mas cada vez mais próximos do centro para o qual apontam. É esse mesmo conteúdo que encontramos na imagem: o ego entra em harmonia com a totalidade e o si-mesmo age através dele; é o princípio taoísta, citado anteriormente, do wei wu wei (agir não agir): Ego e si-mesmo são, a um tempo, observadores e observados, sujeitos e objetos. O círculo vazio é o zero absoluto a partir do qual tudo pode renascer. O estado primordial Wu Ji, de onde todas as coisas surgem, de onde emergem e para onde retornam Yin e Yang.

IV. O Retorno ao Mundo: a Individuação Encarnada (Quadros IX–X)

Se compreendermos o círculo vazio do oitavo quadro como o branco absoluto e o ápice da albedo, o regresso ao mercado é a rubedo: o nascer do sol que sucede à aurora, a ação que surge com o novo dia. A totalidade não permanece na alvura contemplativa da experiência mística; encarna-se no vermelho do sangue e da vida partilhada — as mãos que concedem felicidade, o toque sob o qual as árvores mortas florescem.

Aqui reside uma das coisas mais notáveis que podemos encontrar nos Dez Quadros de Kaku-an: o processo de individuação, tal como Jung o concebia, não se encerra na experiência mística. Pelo contrário, a experiência do si-mesmo exige um retorno ao mundo concreto, sob pena da experiência numinosa tornar-se fuga, e portanto traição da totalidade que se buscava.

O nono quadro, “Retornando à Origem, de Volta à Fonte”, surpreende com um verso que declara ser um erro simplesmente retornar ao início:

Voltar à Origem, estar de volta à Fonte — já é um passo em falso! Muito melhor é ficar em casa, cego e surdo, e sem muita agitação; Sentado na cabana, ele não percebe as coisas lá fora, Eis os riachos correndo — para onde ninguém sabe; e as flores de um vermelho vivo — para quem são? (Kaku-an, The Ten Oxherding Pictures, cap. IX, tradução nossa).

A frase funciona como koan e pode ser lida como advertência contra a regressão ao estado de indiferenciação, a uma identificação com os arquétipos e instintos. Voltar à Fonte é necessário; insistir em permanecer nela equivaleria à dissolução do ego no si-mesmo — a possessão arquetípica que Jung temia, em que o indivíduo perde a autonomia por identificar-se com o que o ultrapassa. Voltar ao início simplesmente, seria retornar ao estado de participação mística, onde não é possível se diferenciar do objeto e ficamos aprisionados nas projeções. As águas são azuis, as montanhas são verdes! Nesse estágio, o sábio também compreende que a realidade simplesmente é o que é, não é necessário tentar manifestar o si-mesmo como um espetáculo. É a serenidade da personalidade renovada que von Franz, comentando a iconografia alquímica, associa à fênix erguida sobre o sol e a lua na imagem da Montanha dos Adeptos — os opostos, agora reconciliados no símbolo do renascimento contínuo. Diz o ditado Zen:

Antes de estudar o Zen, as montanhas são montanhas e os rios são rios; enquanto se estuda o Zen, as montanhas não são mais montanhas e os rios não são mais rios; mas depois da iluminação, as montanhas são novamente montanhas e os rios são novamente rios (atribuído ao mestre Ch’an Qingyuan Weixin).

O décimo quadro, “Entrando na Cidade com Mãos que Concedem Felicidade”, culmina o processo. O homem realizado entra no mercado de peito e pés descalços, manchado de lama e cinzas, em companhia de bebedores de vinho e açougueiros. É a imagem mais antitética possível à do santo que se isola da vida comum. Para Jung, este era o teste decisivo da individuação genuína: quem se entregou ao si-mesmo não se distingue exteriormente do homem comum; sua transformação manifesta-se apenas na qualidade de sua presença — ele toca, e as árvores mortas florescem. É este o ser humano total que a alquimia buscava sob o barro da prima materia:

“Justamente é este ‘homo totus’ que se procura. O esforço do médico (analista), bem como a busca do paciente, perseguem esse ‘homem total’ oculto e ainda não manifesto, que é também o homem mais amplo e futuro” (Jung,OC 12, §6, parênteses nossos).

A cabaça, símbolo do vazio potencial, uma espécie de vaso alquímico, e o bastão— única posse de quem compreendeu que o desejo de possuir é a maldição da vida humana (Suzuki aponta isso na nota 4) — indicam que o homem realizado leva consigo, no mundo concreto, aquilo que aprendeu na solitude, no solilóquio imaginal da opus alquímica. Não é por acaso que quem entra no mercado é agora um ancião: a figura do velho de ventre largo e riso franco, apoiada no bastão, evoca o que podemos reconhecer como uma imagem arquetípica do velho sábio — o portador do sentido, cujo cajado não é signo de fraqueza, mas o ponto de apoio de quem se firmou no eixo do si-mesmo. É o pastor do primeiro quadro, envelhecido pelo longo caminho, retornando para ensinar, não somente através de palavras, mas principalmente com suas ações, ele toca, e as árvores mortas florescem novamente. A meta não é abandonar a existência comum, mas habitá-la transformado, servindo à coletividade.

Lidos à luz de Jung e de von Franz, os Dez Quadros do Pastoreio deixam de ser uma peculiaridade da espiritualidade Zen para revelar-se como uma imagem arquetípica do processo de individuação — reconhecível em muitas das narrativas que a alquimia ocidental produziu de modo independente. A confusão inicial da prima materia, a escuridão da nigredo como encontro com a sombra, a domesticação do instinto na albedo, a união dos opostos com a função transcendente na rubedo, o mandala do círculo vazio e a pedra filosofal como meta encontram, quadro a quadro, correspondências metafóricas com o processo de individuação. Essa convergência entre tradições distantes é, para Jung, uma das provas mais fortes da objetividade dos arquétipos: o mesmo processo psíquico se expressa, em latitudes distintas, numa linguagem simbólica similar.

A pergunta final proposta por Suzuki na sua interpretação do texto — “se a natureza-Buda já é perfeita, por que buscar a iluminação?” — encontra na teoria junguiana uma resposta psicológica. O si-mesmo existe a priori, mas precisa ser reconhecido pela consciência para existir de fato, para ser realizado na concretude. Porém, a totalidade da psique não equivale (e nunca equivalerá) àquilo que pode ser vivido pelo ego. Ao mesmo tempo, é somente o ego que pode reconhecer o si-mesmo como totalidade transcendente. O ego vive apenas uma história do que é a potencialidade infinita do si-mesmo. Como diz Jung no começo de Memórias, sonhos e reflexões: “Minha vida é a história de uma autorrealização do inconsciente” (Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung, pág. 1 tradução e negrito nossos).

O boi sempre esteve em sua própria casa. É o pastor que precisa percorrer um longo caminho para descobri-lo, lutar com ele, estabelecer uma relação harmoniosa, deixá-lo ir e, por fim, voltar para o mercado. Como sintetiza von Franz, esse é o percurso capaz de dar à vida individual um sentido que não se esgota em fórmulas coletivas, mas se enraíza no encontro pessoal, irrepetível e silencioso com o si-mesmo. Esta, e nenhuma outra, é a obra real de uma vida.

Encerramos este ensaio com uma frase de Jung que poderia muito bem ser atribuída a um mestre Zen:

“Talvez quando não tenhamos mais nada a criar, criemos-nos as nós mesmos” (Jung, 11/5, §906)

José Luiz Balestrini Junior – Professor e Membro Analista Didata do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, C. G. O Livro Vermelho: Liber Novus. Edição de Sonu Shamdasani. Petrópolis: Vozes, 2010.

JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Obras Completas, vol. 12. Petrópolis: Vozes, 2016a.

JUNG, C. G. Psicologia e Religião Oriental. Obras Completas, vol. 11/5. Petrópolis: Vozes, 2016b.

JUNG, C. G. Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Herausgegeben von Aniela Jaffé. Zürich: Rascher Verlag, 1962.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia: Uma Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 2022.

SUZUKI, D. T. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

KAKU-AN Shi-en. The Ten Oxherding Pictures. In: SUZUKI, D. T., op. cit. Manual of Zen Buddhism. Nova York: Grove Press, 1956.

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Duas dinâmicas ordenadoras em diálogo

Estamos, nesse momento da história, diante de uma encruzilhada singular: numa via, corre a presença constante e vertiginosa dos algoritmos — procedimentos matemáticos finitos que, cada vez mais, medem o comportamento humana, prevendo comportamentos, recomendando objetos de desejo, decidindo pelos indivíduos suas trajetórias afetivas e profissionais (cf. Yanofsky, 2011).

Na outra, frequentemente esquecida e/ou mal compreendida pela cultura dominante, está aquela camada psíquica infinita, atemporal e aespacial que C. G. Jung denominou inconsciente coletivo, povoada, em paralelo aos instintos, pelos arquétipos — fatores dinâmicos que estruturam tanto o universo simbólico quanto, em sua dimensão psicóide, a própria interface entre psique e matéria (cf. Jung, OC, 9/1). Dois panos de fundo que se misturam numa dimensão que só aparece na consciência quando exercitamos nossa capacidade reflexiva; do contrário, apenas vivemos seus efeitos como acontecimentos: tanto dos algoritmos quanto dos arquétipos.

Colocar esses dois conceitos em diálogo não é mero exercício acadêmico de aproximação entre campos disciplinares aparentemente distantes. Trata-se, antes, de interrogar a própria natureza da ordem que perpassa a experiência e o tipo de sentido que pode emergir no tempo.

O ensaio que se segue procura mostrar que algoritmos e arquétipos podem representar duas modalidades complementares, porém assimétricas, de ordenamento: uma finita, causal, voltada à previsão; outra que, embora se manifeste de maneira mais ou menos fixa ao longo do tempo através das imagens, é infinita e carrega sempre o potencial da manifestação de um “ato de criação no tempo” que acontece de maneira acausal (o que Jung chamou de sincronicidade), voltada para a realização do sentido e do significado universal através do indivíduo naquilo que conhecemos como processo de individuação (cf. Jung, OC 8/3).

Jung fala sobre essa antinomia:

Como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos. Com a psique acontece justamente o mesmo que acontece com o mundo: porque uma sistemática do mundo está fora do alcance humano, temos de nos contentar com simples normas artesanais e aspectos de interesse particular. Cada um elabora para si seu próprio segmento do mundo e com ele constrói seu sistema privado para seu próprio mundo, muitas vezes cercado de paredes estanques, de modo que, algum tempo depois, parece-lhe ter apreendido o sentido e a estrutura do mundo. Ora, o finito não pode jamais apreender o infinito. Embora o mundo dos fenômenos psíquicos seja apenas uma parte do mundo como um todo, é justamente por esta razão que parece mais fácil apreender uma parte do que o mundo inteiro. Mas deste modo se estaria esquecendo que a alma é o único fenômeno imediato deste mundo percebido por nós, e por isto mesmo a condição indispensável de toda experiência em relação ao mundo (Jung, OC 8/2, §283).

A sincronicidade aparece aqui como um fenômeno entre estas coisas, que as une, mas que também as transcende. Conforme formulada por Jung em diálogo com Wolfgang Pauli, e desenvolvida com profundidade por Marie-Louise von Franz, podemos encontrar nela um conceito articulador entre essas duas ordens: ela é o ato criativo do Self no tempo, a percepção consciente esporádica daquela unidade subjacente que a tradição alquímica e Jung denominaram unus mundus, ou seja, a expressão direta da manifestação psicoide do arquétipo.

Algoritmos: a finitude do procedimento

Em sua definição técnica, herdada de Alan Turing, um algoritmo é um procedimento finito e determinístico que transforma uma entrada em uma saída segundo regras precisamente especificadas. São alguns componentes chave da definição do algoritmo: 1. trata-se de um procedimento mecânico, não exigindo, depois de estabelecido, engenhosidade ou percepção humana para ser executado; 2. contém instruções formais, ou seja, trata-se de uma sequência finita, um passo a passo (um “programa”), que dita a mudança do signo resultante, o movimento para a esquerda ou para a direita e a transição para um novo estado; 3. alcança um estado de parada, quer dizer que o algoritmo eventualmente chega a uma conclusão (para, mesmo que por um intervalo de tempo tão curto que seja impossível para a consciência humana registrar o evento), fornecendo uma resposta para o problema proposto (Turing, 1936).

Essa caracterização clássica descreve o algoritmo como uma cadeia fechada de operações: dado um conjunto de dados e um conjunto de regras, o resultado é, em princípio, calculável.

Quando o algoritmo se repete, o produto se repete. Sua virtude é justamente a regularidade — sua eficácia repousa na renúncia ao imprevisível, mesmo que, para a percepção humana, pareça o contrário. Uma combinação entre algoritmos pode sugerir um movimento infinito, mas, de maneira imaginativa, seria possível desligá-los, mesmo que isso também seja, na prática, virtualmente impossível. Um outro exemplo viria da possibilidade de isolamento humano da tecnologia: escapar à influência dos algoritmos exigiria uma vida completamente segregada, primitiva e arcaica — e, ainda assim, jamais se estaria livre da manifestação dos arquétipos.

A combinação algorítmica produz, contudo, uma poderosa ilusão de infinitude.

Quando interagimos com uma rede social que parece nunca terminar, com um aplicativo que recomenda incessantemente novos conteúdos ou com uma inteligência artificial generativa capaz de produzir, ao que tudo indica, respostas inéditas e ilimitadas, somos tomados pela sensação de estar diante de algo verdadeiramente sem limites. Essa impressão, porém, é falsa — ou, mais precisamente, é uma projeção da infinitude arquetípica sobre um substrato que, em si mesmo, é absolutamente finito.

Byung-Chul Han, em sua crítica da cultura digital contemporânea, descreve esse fenômeno como uma “infinitude lisa”, caracterizada pela ausência de resistência simbólica e pela substituição das coisas — densas, ambíguas, opacas — por “não-coisas” feitas de pura informação (cf. Han, 2022). O que se apresenta como infinito é, na realidade, uma vastidão combinatória: um espaço de possibilidades muito grande, mas matematicamente delimitado e, em última instância, esgotável. Por mais que os números envolvidos sejam astronômicos, trata-se sempre de permutações sobre um conjunto fechado, dentro de regras pré-estabelecidas.

Não há, no algoritmo, criação no sentido forte do termo; há recombinação extensiva.

A diferença é qualitativa, não quantitativa: nenhuma quantidade de finitudes encadeadas produz infinitude verdadeira, do mesmo modo que nenhum acúmulo de imagens singulares esgota o arquétipo que as gera (ver citação de Jung acima).

O que confunde a percepção humana é justamente o caráter inesgotável, para a experiência cotidiana, dessas combinações — mas a inesgotabilidade prática não equivale à infinitude ontológica. A primeira é uma característica do nosso tempo limitado de existência; a segunda é uma propriedade da realidade da alma em sua dimensão mais profunda. É precisamente essa confusão entre as duas que sustenta boa parte da fascinação contemporânea pelo algorítmico, fascinação que revela mais sobre a projeção do arquétipo do Número do que sobre a natureza efetiva da máquina.

Yuval Noah Harari, em seu livro Homo Deus, leva ao limite a abrangência do termo. Para o historiador israelense, “organismos são algoritmos”, proposição que sintetiza o conceito conhecido como dataísmo (lançado originalmente por David Brooks e aprofundado por Harari). Segundo essa ideia, a vida, a consciência e a emoção podem ser descritas como processos de tratamento de informação biocomputacional (Harari, 2017).

Ainda que essa redução seja filosoficamente vulnerável — pois confunde, como observa a crítica contemporânea, metáfora com mecanismo —, ela tem o mérito de tornar evidente o cerne da pretensão algorítmica em nossa época: o sonho de produzir, com dados suficientes, um modelo sintético capaz de conhecer o ser humano melhor do que ele se conhece a si mesmo. A visão de Harari parece refletir a atribuição divina de vontade e decisão, feita pela maioria das pessoas, aos algoritmos. Porém, visto do ponto de vista da psicologia junguiana, trata-se na verdade de um deslocamento, uma projeção dos conteúdos  inconscientes da psique para o mundo exterior.

As pessoas passam, nesse movimento de massificação, a se orientar apenas pelo mundo externo e, no caso presente, dos resultados apresentados através da ação dos algoritmos.

Justamente aqui, evidencia-se a finitude estrutural do algoritmo. Por mais sofisticado que seja, todo algoritmo opera sobre o já dado: requer dados de entrada que pertencem ao passado, regras estabelecidas previamente e um espaço de possibilidades delimitado pelo seu desenho. O algoritmo não cria sentido; ele recombina padrões. Não inaugura ordenamentos; explora-os. Mesmo as redes neurais artificiais profundas, que parecem aproximar-se da espontaneidade criativa, são, em sua natureza, máquinas de interpolação estatística cujo horizonte é o conjunto finito de relações que conseguem extrair de dados finitos. O algoritmo é, em última análise, uma forma extraordinariamente refinada de causalidade — e, como toda causalidade, opera dentro de uma temporalidade linear, na qual o futuro é função do passado. Ou seja, estritamente voltado a atender os desejos do monoteísmo da consciência, negando cada vez mais a manifestação atemporal do inconsciente.

Antes de avançarmos, ainda é necessário considerar uma possível objeção da atualidade: tem-se falado hoje em dia sobre os, assim chamados, algoritmos quânticos.

Faz-se necessário abordar essa questão antes de continuarmos com nossa reflexão sobre a contraposição dos algoritmos com os arquétipos. A palavra “quântico” tornou-se, em certos – talvez seja mais correto dizer em muitos – usos contemporâneos, quase um adjetivo utilizado para se referir a algo que, do ponto de vista junguiano, poderia se compreender como arquetípico.

A expressão acabou sendo mobilizada para significar “misterioso”, “interconectado”, o que vai muito além de seu sentido técnico estrito. Porém, utilizada dessa maneira, acaba sendo apenas resultado do pensamento mágico-causal que não aprofunda a compreensão dos fenômenos do ponto de vista simbólico. Torna-se assim uma expressão vazia de sentido, ou seja, um signo que explica ou justifica, ainda que falsamente, uma experiência considerada especial por quem a vivenciou. Imaginamos que Pauli teria sido provavelmente um dos primeiros a desconfiar dessa inflação semântica, exigindo o rigor da formulação matemática.

Ainda que o algoritmo quântico explore uma realidade física não-clássica (e, portanto, em certo sentido, mais próxima daquela camada onde Pauli e Jung intuíram convergências entre psique e matéria), ele permanece, em sua estrutura formal, um procedimento finito. A “infinitude” que parece insinuar-se no espaço de estados exponencial desse tipo de algoritmo é uma infinitude operacional, não ontológica — é a vastidão combinatória de um sistema ainda assim regrado, finito em sua arquitetura lógica. A diferença entre algoritmo (clássico ou quântico) e arquétipo, no sentido junguiano, não é, portanto, abolida pela computação quântica; é somente deslocada para um plano mais sutil.

Arquétipos: a infinitude das manifestações

Em flagrante contraste, o arquétipo, tal como Jung o concebeu, é um fator dinâmico que não se reduz a nenhuma de suas manifestações. Os arquétipos não são imagens fixas, mas estruturas formais a priori da psique – disposições para a formação de imagens, padrões de comportamento e afeto que existem antes de qualquer experiência individual e que se atualizam de modo sempre singular em cada sujeito, em cada cultura, em cada época.

Como Jung sublinha, o arquétipo em si é irrepresentável; só conhecemos suas imagens, e estas são inumeráveis.

Isso já seria suficiente para justificar a ideia de que não podemos igualar algoritmos a arquétipos; se o arquétipo em si é irrepresentável, e o algoritmo é uma criação que passou obrigatoriamente pela consciência humana, mesmo não sendo resultado exclusivo dos processos conscientes, podemos dizer que o algoritmo carrega núcleo arquetípico como qualquer outra situação na vida, mas não pode ser considerado o arquétipo em si.

Os arquétipos são, antes de tudo, unidades dinâmicas de energia psíquica cuja característica essencial é a capacidade de produzir, espontaneamente, novas configurações simbólicas. Diferentemente do algoritmo, o arquétipo não é uma regra que produz repetição; é um campo de possibilidades cuja fecundidade jamais se esgota.

A imagem do arquétipo da Mãe, por exemplo, manifesta-se na Vênus paleolítica, na Maria mediterrânea, na Kali bengali, em Iemanjá no Atlântico afrodescendente, em milhões de configurações — sem que nenhuma dessas configurações esgote o arquétipo materno, sem que qualquer combinação delas o reduza a fórmula e sem que elas, apesar de parecerem muito similares, sejam as mesmas do ponto de vista individual. Queremos dizer que, por mais que as imagens sejam parecidas, a Maria de uma pessoa nunca será exatamente a Maria de outra; sempre existirão os componentes idiossincráticos. Para completar, nunca sabemos em que outras formas e imagens o arquétipo irá se manifestar.

Há ainda um aspecto que distingue radicalmente o arquétipo de qualquer procedimento computacional: sua dimensão psicoide.

Os arquétipos, em sua camada mais profunda, não são puramente psíquicos — operam também na fronteira da matéria, manifestando-se como contigentes nas coincidências significativas entre eventos internos e externos. Esse caráter transgressivo é justamente o terreno em que se constitui a sincronicidade. Diga-se de passagem: enquanto o algoritmo é, por construção, ontologicamente neutro (uma estrutura formal aplicável a quaisquer dados), o arquétipo é ontologicamente carregado de energia psíquica, vinculado à totalidade psicofísica da realidade da alma.

Oposição e complementaridade, finitude e infinitude

A primeira tentação, ao se confrontar algoritmo e arquétipo, é situá-los em puro antagonismo: a partir de um olhar maniqueísta, o algoritmo seria a face fria, mecânica, redutora do ordenamento e semiótica, enquanto o arquétipo constituiria a face viva, criativa e simbólica do par. Há verdade nessa contraposição, mas ela não esgota a relação. Como Jung advertiu, opostos verdadeiros são também complementares, e seu encontro produz aquela tensão de onde surgem novas configurações de sentido, porque cada lado da oposição carrega seu oposto intrinsecamente.

Ele utilizou principalmente os textos alquímicos para ilustrar essa concepção:

“É, pois, simplesmente característico para a alquimia que ela nunca deixa de considerar a oposição existente em seus conteúdos e, com isso, compensa claramente o mundo das representações dogmáticas, que por causa da univocidade repele a oposição para o domínio das coisas incomensuráveis. A tendência para a separação maior possível dos opostos, isto é, a procura da univocidade, é absolutamente necessária para restabelecer a consciência clara, pois a discriminação faz parte da essência dela. Quando, porém, a separação vai tão longe que se perde de vista o oposto respectivo e já não se enxerga o preto do branco, o mal do bem, o profundo do alto etc., então surge a unilateralidade, que é compensada pelo inconsciente, sem nossa participação” (Jung, OC 14/02, §135)

Algoritmos e arquétipos compartilham, com efeito, pelo menos uma propriedade fundamental: ambos estão conectados com o princípio do ordenamento.

Compreender ambos os conceitos pressupõe aceitar que a realidade não é apenas caótica, mas estruturada segundo certos padrões — embora o caos, por oposição, também faça parte dessa dinâmica. Também tomando ambos como início, é possível descrever como, a partir de uma base relativamente simples, configurações complexas podem emergir. Ambos atestam que existe forma na realidade — que algo se repete, se reconhece e se torna inteligível.

A diferença entre eles, contudo, é radical.

O algoritmo é um ordenamento da finitude: opera sobre conjuntos delimitados, dentro de tempos lineares, segundo causalidades especificáveis. O arquétipo é um ordenamento da infinitude: suas manifestações são inesgotáveis, sua atuação é tanto causal quanto acausal, e sua temporalidade não se reduz à linearidade vetorial, mas inclui aquela qualidade paradoxal temporal-atemporal que Jung descobriu nos fenômenos sincronísticos. Deste ponto de vista, o tempo é um contínuo energético preenchido por qualidades, como afirma von Franz: “O fluxo de eventos no tempo tem uma qualidade particular a cada momento. Isso foi anteriormente ‘comprovado’ pela astrologia, quando as pessoas acreditavam que o momento no tempo em que uma pessoa nasce determina suas qualidades”(von Franz, 1988, pág. 34-35, tradução nossa) — proposição que beira o impensável para qualquer epistemologia algorítmica e científica reducionista causal.

A complementaridade entre os dois conceitos torna-se compreensível quando se percebe que o algoritmo pode ser compreendido, por exemplo, como uma constelação contemporânea dos arquétipos da Ordem, do Logos e/ou do Número enquanto ritmo ditado pelo próprio inconsciente. Aquilo que Pitágoras intuiu como harmonia musical das esferas, que os alquimistas buscaram em suas séries quaternárias e que Wolfgang Pauli vislumbrou ao reconhecer no número uma intuição matemática primordial, propondo que a série contínua dos números inteiros fosse incluída entre as ideias arquetípicas de Jung (Pauli, 1961 apud von Franz, 1974, p. 18).

Tudo isso ressurge, sob forma técnica e sem consciência de sua linhagem arquetípica, na proliferação algorítmica de nossa cultura. O algoritmo é, por assim dizer, uma cristalização do arquétipo do Número: poderoso, fascinante, mas também sujeito ao desequilíbrio típico das constelações arquetípicas que podem irromper trazendo a oposição caótica, sintomática e, porque não dizer, paranóica (Balestrini JR, 2025) – a qualquer momento.

Sincronicidade: o ato criativo do Self no tempo

É precisamente neste ponto que o conceito junguiano de sincronicidade se torna iluminador. Jung definiu a sincronicidade como um princípio de conexão acausal — a coincidência significativa entre um estado psíquico interno e um evento externo que não pode ser explicado por nenhuma relação causal direta (cf. Jung, OC vol.8/3). Tais fenômenos são raros, mas obstinadamente recorrentes na clínica e na vida, não se deixam reduzir nem ao mero acaso, nem à causalidade e nem à projeção subjetiva. Quando compreendidos como sincronicidades, sentido e significado são impostos de maneira supra-ordenada, quando racionalizados a partir de causas (mesmo que mágicas) e da projeção, perdem sua potência transformadora.

Jung conjecturou — e nisso teve em Wolfgang Pauli um interlocutor privilegiado — que a sincronicidade aponta para uma camada da realidade onde psique e matéria não estão ainda diferenciadas: o unus mundus. Nos fenômenos sincronísticos, essa unidade de fundo manifesta-se de modo esporádico, como uma criação contínua (creatio continua) que irrompe na superfície dos eventos sem regularidade previsível (cf. Jung; Pauli, 1955).

Daí a observação capital de von Franz: “Eventos sincronísticos espontâneos, no entanto, não podem ser previstos, mas só podem ser explicados após o evento; eles estão inevitavelmente ligados ao indivíduo que experimenta o significado” (von Franz, 2014, pág. 114, tradução nossa). Essa formulação é decisiva para a nossa discussão. Se a sincronicidade fosse previsível, poderia ser reduzida a algoritmos. Se fosse inteiramente aleatória, seria reduzida a ruído. Não é nem uma coisa nem outra, diz Jung: “(…) o espaço e o tempo podem ser relativizados até certo ponto, reduzindo-se, assim, ao mesmo tempo, também a possibilidade de um processo causal. O resultado é, então, uma espécie de creatio ex nihilo (criação a partir do nada), um ato de criação que não pode ser explicado causalmente” (Jung, OC 8/3, §902, ênfase nossa).

O Self — o centro arquetípico totalizante que Jung distinguiu do ego — manifesta-se aqui não como fórmula, mas como criador singular de sentido.

Cada evento sincronístico é uma resposta única a uma situação única; é a criação contínua de um padrão que existe desde toda a eternidade, repete-se esporadicamente, e não é derivável de nenhum antecedente conhecido.

Pensar a dimensão temporal aqui também é fundamental. O tempo da sincronicidade não é o tempo linear, vetorial, da física clássica e dos algoritmos. É um tempo qualitativo, em que cada momento possui uma configuração psicofísica própria — concepção que aproxima o pensamento junguiano da cosmologia chinesa do I Ching, na qual o tempo é uma sucessão de qualidades irrepetíveis, que são refletidas e apreendidas pela consciência através dos números. Pauli, a partir da física quântica, intuiu algo análogo ao pensamento chinês ao insistir, em diálogo com Jung, em que as séries dos números naturais e a noção de continuum constituiriam intuições primordiais, simultaneamente quantitativas e qualitativas, ligadas tanto à estrutura da matéria quanto à estrutura do inconsciente. Essa convergência entre o físico e o psíquico no terreno do número é, talvez, um dos legados mais provocadores da colaboração entre Pauli e Jung (cf. Jung; Pauli, 1955).

Importa notar que a sincronicidade, embora arquetipicamente ancorada, não é causada pelo arquétipo. Jung foi explícito em rejeitar essa interpretação, que o reduziria a uma forma sutil de magia.

O arquétipo não “produz” o evento sincronístico como uma causa produz seu efeito; na verdade, constela um campo qualitativo no qual coincidências significativas se tornam mais prováveis (cf. Jung, OC 8/3, §955). A diferença é sutil mas importantíssima do ponto de vista epistemológico: enquanto a causalidade — e, com ela, a lógica algorítmica — opera pelo alinhamento temporal de antecedentes e consequentes, a sincronicidade opera por equivalência de sentido entre planos heterogêneos, sem que se possa estabelecer entre eles qualquer relação de produção. Por isso, podemos dizer que o adjetivo “acausal” em Jung não significa “anticausal”, e sim, poderíamos dizer, “transcausal”: indica um tipo de conexão que opera em paralelo à causalidade e não em substituição a ela.

Unus mundus: o fundo único da realidade da alma

O conceito de unus mundus, resgatado por Jung da tradição alquímica e escolástica, designa a unidade subjacente da qual emergem tanto o psíquico quanto o material como aspectos diferenciados. Trata-se de uma matriz potencial — o pano de fundo da existência, no qual ainda não se separaram um e múltiplo, mente e matéria, sujeito e objeto (cf. Jung, OC 14/2, §414). Marie-Louise von Franz dedicou parte substancial de sua obra, em especial seu livro Number and Time, a explorar as implicações desse conceito, sustentando que o número natural funciona como tertium comparationis entre psique e matéria, isto é, como aquela estrutura simultaneamente quantitativa (matéria) e qualitativa (psique) que permite reconhecer a unidade de fundo que se manifesta em ambos os polos (cf. von Franz, 1974).

Este é o solo no qual a oposição entre algoritmo e arquétipo encontra terreno comum sem se dissolver. O algoritmo opera sobre o número como quantidade pura, desnudado de seu caráter qualitativo; o arquétipo também impõe quantidade, mas opera também sobre o número como qualidade simbólica, escapando do seu caráter meramente operatório. O unus mundus e, mais especificamente, o inconsciente coletivo, é o campo no qual número-quantidade e número-qualidade ainda não se separaram — ou no qual, mais corretamente, jamais se separam efetivamente, embora a consciência os trate como distintos.

Daí decorre uma consequência filosófica significativa. As manifestações algorítmicas, por mais finitas que sejam, são, em linguagem de inspiração metafísica, uma espécie de “contração” parcial daquela ordem infinita do unus mundus. Cada algoritmo é, sob este ângulo, uma cristalização finita de um princípio de ordenamento que, em sua origem, é infinito. Os arquétipos, por sua vez, são as formas dinâmicas pelas quais o unus mundus se torna acessível, através de imagens, à experiência humana, sem jamais se exaurir nelas. A sincronicidade, finalmente, é o instante privilegiado em que essa unidade subjacente se manifesta, rompendo o véu da diferenciação entre sujeito e objeto, mundo interno e mundo externo, imaginação e concretude. A partir disso, a sincronicidade poderia ser vista, de certa forma, como uma das expressões mais puras daquilo que Jung denominou como símbolo.

Implicações epistemológicas e comportamentais da assimetria

Vale a pena refletir ainda sobre a tensão entre algoritmo e arquétipo em termos não apenas teóricos, mas também práticos. A cultura algorítmica contemporânea opera sob a suposição implícita e, muitas vezes inconsciente, de que tudo o que é relevante na experiência humana pode ser, em princípio, capturado por modelos finitos suficientemente complexos. Trata-se de uma escolha epistemológica — e, no fundo, uma escolha de horizonte espiritual e de cosmovisão, ou seja, do aprisionamento em um sistema de crença — que privilegia o previsível, o repetível e o quantificável. Há certa legitimidade nessa escolha: ela pode produzir algum conhecimento e informação, porém, acaba, por força da forte tendência de identificação dos indivíduos com os fenômenos (persona, complexos, valores, ideias, etc.), se transformando em exercício de controle e poder do outro e de si mesmo.

Está aí também o risco de se tomar a parte pelo todo, de confundir o mapa algorítmico com o território arquetípico, de imaginar que a finitude do procedimento esgota a infinitude da realidade da alma. Isso também fundamenta a busca pelas soluções mágico-tecnológicas para os problemas existenciais humanos, afinal, não são poucos os relatos de pessoas buscando ajuda psicoterapêutica na interação com a inteligência artificial. Dessa forma, a utilização de ferramentas algorítmicas se torna uma tentativa de afastamento, domínio ou destruição dos instintos e arquétipos do inconsciente coletivo, parte integrante da psique coletiva que se manifesta sempre no indivíduo, quer ele aceite essa condição ou não. O aprisionamento no jogo algorítmico, nesse sentido, torna-se apenas mais um exemplo do monoteísmo da consciência que nega a dimensão irracional da psique. Uma tentativa vã, para todos os efeitos.

A perspectiva junguiana, quando levada a sério, sugere que essa redução não é apenas filosoficamente frágil, mas psiquicamente perigosa. Quando o arquétipo do Número é constelado sob a forma técnica do algoritmo, sem consciência de sua dimensão simbólica, ele opera de modo unilateral e torna-se o deus inconsciente, força que rege sem ser compreendida. Talvez “dataísmo” seja precisamente o nome contemporâneo dessa constelação não reconhecida: uma religião do dado que não percebe a si mesma como tal e que, por isso mesmo, não pode dialogar com sua própria sombra.

A sincronicidade, como ato criativo do Self no tempo, oferece um antídoto a essa unilateralidade. Ela lembra que o sentido — aquilo que não é meramente correlação estatística, mas significado existencial — emerge sempre como algo imprevisível, como criação singular que vincula o instante ao eterno, conectando Cronos a Kairós. Nenhum algoritmo, por mais sofisticado que seja, pode produzir uma sincronicidade, pois sincronicidades não são produtos de processos conscientes, finitos e já exteriorizados, mas manifestações esporádicas daquela ordem mais profunda em que as próprias categorias de produção e processo ainda não se constituíram.

No plano clínico e existencial, essa distinção tem consequências práticas importantes. Quem se submete inteiramente à lógica algorítmica passa a viver uma vida estatisticamente otimizada — escolhendo trajetórias profissionais, parceiros afetivos e mesmo prazeres estéticos a partir de recomendações computacionais —, mas perde, no caminho, a capacidade de reconhecer a chamada singular do sentido que se expressa em coincidências, sonhos premonitórios, encontros aparentemente fortuitos. Von Franz (1988) observa que a abertura à sincronicidade pressupõe uma certa atenção contemplativa, uma qualidade de presença que justamente o ritmo da cultura algorítmica tende a corroer. Há, portanto, uma ascese contemporânea implícita no pensamento junguiano: aprender a habitar o tempo qualitativo sem renunciar aos benefícios do tempo quantitativo, manter a porta aberta para a irrupção do sentido sem cair na regressão mágico-causal, projetada hoje principalmente nas produções algorítmicas.

Complementaridade sem dissolução

Algoritmos e arquétipos não se anulam mutuamente. O algoritmo, em sua finitude, é uma forma legítima e poderosa de ordenamento – mas é um ordenamento parcial, voltado para a previsão e o controle. O arquétipo, em sua infinitude, é o solo gerador de toda forma de sentido – mas que, por ser transcendente, opera por manifestações que escapam ao cálculo consciente. A sincronicidade é o ponto em que ambos se tocam, na experiência humana, revelando a unidade do fundo (unus mundus) sem jamais reduzir um polo ao outro.

A grande contribuição da síntese que surge da colaboração entre Jung e Pauli, desenvolvida com tanto rigor por Marie-Louise von Franz, é justamente preservar essa complementaridade sem dissolver os termos. Há lugar, em uma vida humana plena, para a finitude eficaz dos algoritmos e para a infinitude criativa dos arquétipos. O que não há, sem custo grave, é lugar para a hegemonia exclusiva do poder algorítmico. Vivemos numa época em que a balança pende fortemente para esse lado — e talvez, justamente por isso, o pensamento junguiano sobre a sincronicidade e o unus mundus reapareça hoje com uma atualidade que poucos teriam previsto há cinquenta anos.

Em seu livro Psyche and Matter, von Franz registrou uma observação de Jung pouco antes de sua morte, ao perceber que a investigação dos números arquetípicos lhe abria portas que sua vida não bastaria para atravessar. Segundo ela, ele teria dito: “Agora tenho a sensação de que bati minha cabeça contra o teto. Eu não posso ir mais longe do que isso…” (von Franz, 1988, pág. 37, tradução nossa). Esta declaração, conservada por sua discípula como uma espécie de testamento que indicava também parte de sua missão como pesquisadora, talvez seja a fórmula mais honesta para a relação entre algoritmos e arquétipos: temos os instrumentos finitos, temos os indícios do infinito e temos a tarefa permanente de manter aberta, sem precipitação reducionista, a tensão criativa entre os dois.

O Self, principalmente através dos sintomas, sejam eles individuais e/ou coletivos, continuará a lembrar-nos, sempre que a balança se inclinar excessivamente para o monoteísmo da consciência, que a realidade da alma não se deixa reduzir ao calculável — e que o sentido, como o tempo qualitativo do pensamento taoista, é sempre criação, jamais mera repetição.

Nos resta fazer o trabalho árduo da análise, a opus contra naturam que leva à criação de consciência para que, transformando-nos, possamos atingir nosso entorno relacional. E, parafraseando Marie Louise von Franz, sustentar a esperança de que a sincronicidade surja, também como expressão do Self, como evento transformador na vida das pessoas.

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Vídeo convite:

Referências:

BALESTRINI JÚNIOR, José Luiz. Fascismo e paranoia na sociedade midiática. 2025. Tese (Doutorado em Comunicação) – Universidade Paulista, São Paulo, 2025. Disponível em: Repositório Digital UNIP. Acesso em: 12 maio 2026.

HAN, Byung-Chul. Não-coisas: reviravoltas do mundo da vida. Tradução de Lucas Machado. Petrópolis: Vozes, 2022.

HARARI, Y. N. Homo Deus: uma breve história do amanhã. Tradução de Paulo Geiger. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

JUNG, C. G. Sincronicidade. Tradução de Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha. 12. ed. Petrópolis: Vozes, 2011. (Obras Completas, v. 8/3).

JUNG, C. G. A natureza da psique. Tradução de Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2011. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, C. G.; PAULI, W. The Interpretation of Nature and the Psyche. New York: Pantheon Books, 1955.

PAULI, W. Aufsätze und Vorträge über Physik und Erkenntnistheorie. Braunschweig: Vieweg, 1961. (Citado indiretamente conforme von Franz, Number and Time, e Psyche and Matter.)

TURING, A. M., On computer numbers, with an application to the Entscheidungsproblem, Monatsheft Math. Phys., 38 (1931), 173-198. 1936.

VON FRANZ, M.-L. Number and Time: Reflections Leading toward a Unification of Depth Psychology and Physics. Tradução de Andrea Dykes. Evanston: Northwestern University Press, 1974.

VON FRANZ, M.-L. Psyche and Matter. Boston: Shambhala, 1988.

YANOFSKY, Noson, S. Towards a Definition of an Algorithm. Journal of Logic and Computation, Volume: 21, Issue: 2, 2011.

Imagem: Foto de arquivo do autor.

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A partir do De Natura Deorum – Sobre a natureza dos deuses (1896) – de Cícero, filósofo romano que viveu durante o século I a.C., aprendemos que uma diferença fundamental, talvez uma das maiores, entre a mitologia grega e a romana, é que, no início, os deuses romanos não possuíam forma humana ou até mesmo antropomórfica. Os deuses eram, para os romanos, presenças naturais, manifestações sem forma definida, mas de atuação direta no mundo. Eles eram considerados numina, energias divinas que influenciavam diretamente o mundo e a vida de todos os seres. Somente mais tarde, a partir do contato com outras religiões e mitologias, principalmente a grega, é que essas energias ganharam representações antropomórficas e humanas.

Do ponto de vista psicológico, isso pode auxiliar a compreender como as imagens arquetípicas, as quais, muitas vezes costumamos chamar de deuses, são, na verdade, também representações dos arquétipos; metáforas que surgem como tentativa de explicação consciente da manifestação numinosa dos conteúdos do inconsciente coletivo. Porém, fundamentalmente, só percebemos o resultado da manifestação dos arquétipos.

Os deuses, como os enxergamos, descrevemos, desenhamos ou narramos, já são substituições das energias numinosas do inconsciente coletivo.

Como afirma C. G. Jung:

Para esse artigo, escolhi ampliar alguns aspectos projetados na imagem da deusa conhecida na mitologia romana como Diana. Podemos encontrar algumas correspondências e paralelos na mitologia grega com a imagem de Ártemis. Porém, veremos como Diana carrega algumas características que coincidem com a figura de Ártemis, ao mesmo tempo em que difere em muitas outras. Não é meu objetivo fazer uma comparação entre as duas, portanto, deixo isso a cargo do leitor, caso acredite ser necessário. Me concentro aqui em ampliar alguns aspectos simbólicos da imagem de Diana, principalmente na sua relação com a alquimia.

Encontramos assim, em escritos alquímicos, que Diana era um dos nomes dados à prata. A mistura de mercúrio numa solução de nitrato de prata dá origem a uma formação que lembra uma árvore, um amálgama de prata cristalizada (foto do lado esquerdo apresentada no início do artigo) que cresce no formato de uma espécie de arbusto metálico. Essa formação ficou conhecida pelos alquimistas como arbor philosophorum ou Arbor Diana: a árvore de Diana. Podemos considerá-la, historicamente, como uma precursora do lapis philosophorum (Conniff, 2014). Esse fato já mostra a importância de Diana – ou da prata – nos processos de transformação a partir de sua união com Mercúrio. Mas, antes de falarmos mais sobre essa imagem da coniunctio, vamos conhecer um pouco melhor a deusa.

Diana era filha de Júpiter e Latona. O pai era o deus do dia, do céu, do sol e do trovão. A mãe era a deusa do anoitecer e da maternidade. Da união dos dois nasceu também Febo, que pode ser comparado a Apolo na mitologia grega. Febo era também um deus da luz, assim como da música e da poesia. Era considerado o mais belo dos deuses no panteão romano. Febo parece ter seguido ao pai, enquanto Diana à mãe.

Aqui, os princípios masculino e feminino, Yang e Yin, parecem ser caracterizados de formas cada vez mais definidas e unilaterais com o passar das gerações.

Isso reflete o próprio movimento de estruturação da consciência ao longo do desenvolvimento evolutivo, com sua capacidade de distinguir, separar e classificar que aumenta com o passar do tempo. Essas características da consciência são necessárias para que seja possível trabalhar na opus alquímica que, idealmente, leva à (re)união dos opostos. São elas também que permitem a identificação unilateral do ego, seja ela normal e harmoniosa ou exagerada e patológica, com as diversas manifestações psíquicas. Lembremos que a unilateralidade só é um problema quando excessiva.

Nas palavras de Jung:

Porém, como veremos ao longo desse texto, a ideia de uma representação categórica e unilateral de Diana como constituída exclusivamente de princípios femininos não se sustenta quando ampliamos a imagem com profundidade. Diana era, então, a deusa da noite e da caça. Mais do que isso, podemos dizer que ela é uma imagem desses elementos e traz, em seu núcleo arquetípico, a própria noite e a caça enquanto princípios apriorísticos. Ou seja, conteúdos do inconsciente coletivo que se manifestam de maneira autônoma na construção da realidade. Sua arma é o arco e a flecha e, ampliando essa imagem, podemos dizer que essa ferramenta serve à própria criação de consciência: acertar o alvo no centro é uma bela imagem para metaforizar esse processo.

Cícero confirma que Diana era a deusa da Lua e, além disso, que ela tinha a capacidade de transformar a escuridão da noite em luz do dia. Diana faz surgir a manhã, faz nascer da sombra a luz da consciência matutina. Jung afirma: “Esta concepção é válida para todas as propriedades geralmente usadas na alquimia, cada coisa traz em si o seu oposto” (Jung, Carl Gustav, 2011b, §114).

Para ampliar essa noção, podemos traçar paralelos com o pensamento taoísta. Seguindo a ordem natural das mutações, o velho Yin, que carrega dentro de si a semente do seu oposto complementar, a partir do crescimento deste,torna-se Yang. O movimento oposto ocorre do outro lado, o velho Yang também se transforma, a partir da expansão do jovem Yin, no seu oposto complementar. Porém, para que não percamos a visão paradoxal da imagem, é necessário lembrar que, enquanto os jovens Yang e Yin expandem, os velhos Yang e Yin retraem.

É um movimento sempre duplo (na verdade quádruplo) que, na maioria das vezes é enxergado e descrito parcialmente.

Acreditar que Yang é sempre expansão e que Yin é sempre retração é um equívoco. O melhor seria, na minha visão, enxergar as duas forças como princípios e não como categorias. O jovem Yin expande, o velho Ying retrai; O jovem Yang expande, o velho Yang retrai. Mas, o mais importante aqui, é compreender que a mutação se manifesta de maneira supraordenada e, no processo, o feminino torna-se masculino, assim como, ao mesmo tempo durante todo o movimento, o masculino torna-se feminino. Marie-Louise von Franz traz uma imagem cristã dessa dança cósmica dos opostos na sua análise de Aurora Consurgens:

Agora podemos olhar para a segunda figura trazida no início do artigo:

A imagem traz a árvore filosofal cercada por vários símbolos da opus. Ampliar a imagem inteira é um trabalho que ultrapassa o limite desse pequeno ensaio. Vamos nos concentrar, portanto, nas duas personagens principais da nossa discussão.

Do lado esquerdo encontramos Mercúrio, sob ele, aparecendo de uma caverna, podemos ver um dragão. Do lado direito está Diana, empunhando seu arco e flecha enquanto monta uma baleia. Ambos são símbolos do inconsciente que se manifesta através de representações andrógenas. Mercúrio carrega características femininas, o temperamento de Diana parece ilustrar, muitas vezes, atitudes masculinas. Porém, em sua essência, Mercúrio é o portador da luz da consciência solar, aquele que a reflete diretamente e constantemente; mas, não podemos esquecer de que essa luz é doada pelo próprio inconsciente.

Afirma Jung:

Somente a partir do nascimento da consciência é que surge a possibilidade de qualquer reflexão sobre a existência do inconsciente. No momento da diferenciação da consciência, o inconsciente torna-se a Grande Mãe. O 1 torna-se 2; esse é o início do axioma de Maria Profetisa que continua: o 2 torna-se 3, e do 3º surge 1 como 4. Por isso, podemos dizer que Mercúrio marca o início da opus; é a partir da capacidade humana de conhecimento, doada pelo próprio inconsciente mas, distribuída por ele, que se torna possível reconhecer a existência do seu oposto, Diana.

Confirmamos isso com as palavras de Jung:

Jung descreve no trecho acima a Lua (Luna) como sendo a contraparte feminina de Mercúrio. Diana pode ser compreendida então como essa “parte oposta que lhe corresponde”, mas que só pode ser conhecida e integrada a partir da manifestação de Mercúrio. Porém, primordialmente, os dois são um.

Podemos encontrar essa ideia mais uma vez com as reflexões de Marie Louise von Franz:

A autora mostra, a partir do texto alquímico, que é união da umidade da Lua, ou seja, uma solução, que precisa ser unida à gordura solar, uma imagem que lembra a consistência do mercúrio líquido, que resultará na união dos opostos e na vida eterna, ou seja, no objetivo dos alquimistas: o Lapis Philosophorum. Essa imagem remete diretamente ao que descrevi no início do texto, quando discuti a Arbor Diana comoum amálgama de prata cristalizada.

Caminhando para o final dessa reflexão, vamos olhar para mais uma afirmação de Jung:

Essa frase de Jung é importante para estabelecermos uma diferenciação fundamental para a compreensão do fenômeno da coniunctio. Embora, talvez devido à uma unilateralidade exagerada da consciência e da identificação patológica com o mundo literal, acabamos confundindo essas concepções, homem não é sinônimo de masculino, assim como mulher não é sinônimo de feminino. Se fosse assim, não seria possível através da opus alquímica fazer a união dessas energias opostas e complementares num individuum. Mas, talvez de uma maneira mais facilmente compreensível, podemos dizer que se essas energias não se misturassem em cada ser humano, seria impossível falar de mulheres masculinas e homens femininos. Embora aqui também se apresente a temática de animus e anima, esse assunto merece aprofundamento em outra oportunidade.

Precisamos, assim como, supostamente, fazemos com as concepções de Yin e Yang, compreender o feminino e o masculino como princípios. Como Jung faz no seu comentário do texto chinês O segredo da flor de ouro (2017), estamos falando aqui de Eros e Logos; resumidamente, o princípio feminino da união e o masculino da separação. A coniunctio que resulta de uma relação de oposição e complementariedade entre esses dois elementos possibilita a criação de consciência (Edinger, 1984). Desse encontro surge a Arbor Philosophorum, a árvore que pode significar o próprio processo de individuação. Aqui falamos da anima mundi, o feminino maior, representante do Eros primordial que une os opostos que foram separados por Logos, como sendo a grande guia do ser humano nesse processo.

Afirma Marie-Louise Von Franz:

Mercúrio e Diana são dois, mas são um. Yin é e não é Yang, Yang é e não é Yin. Isto é o Tao, o caminho que existe e inexiste, a própria arbor philosophorum.

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata em Formação

Waldemar Magaldi – Analista Didata Responsável

Referências:

Imagens: Esquerda: Uso livre sob Licença de Documentação Livre GNU; disponível em https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Arbre_de_Diane_(détail_bas)_23.jpg?uselang=pt. Direita: Imagem  de uso livre de textos alquímicos que datam de mais de 100 anos atrás.

CICERO, Marcus Tullius. De natura deorum.  E. Loescher, 1896.

CONNIFF, Richard. Alchemy may not have been the pseudoscience we all thought it was. Smithsonian Magazine, 2014.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. In: A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno, 1984. p. 120-120.

JUNG, C. G. Seminários sobre sonhos de crianças. Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Interpretação psicológica do dogma da trindade.  Editora Vozes Limitada, 2011a. 8532641083.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis 14/1: Os componentes da Coniunctio; Paradoxa; As personificações dos opostos.  Editora Vozes Limitada, 2011b. 8532641261.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique.  Editora Vozes Limitada, 2011c. 8532641342.

JUNG, Carl Gustav; WILHELM, Richard. O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês.  Editora Vozes Limitada, 2017. 8532655556.

JUNG, CG. Mysterium Coniunctionis Vol. 14/3.  Editora Vozes, 2019. 8532662331.

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Para a reflexão proposta aqui, logo de início, temos que manter em mente que o ego não é o herói, porém ele tem o potencial para viver essa jornada arquetípica de maneira verdadeira e completa (Franz, 1990). O indivíduo consegue fazer isso exatamente quando recupera de maneira consciente, repetidamente durante todo o processo, o conhecimento de sua pequenez, não caindo na identificação unilateral com a imagem do herói; situação típica da contemporaneidade que leva a um estado de inflação. Abrindo mão do poder e do tesouro obtido no final da aventura em favor da coletividade (Campbell, 2004), sempre trabalhando para desidentificar a si mesmo do si-mesmo, a pessoa pode retornar, no final da aventura, à sua condição de mortal, assumindo sua humanidade e caminhando para o processo de individuação. Ou seja, o ego completa a jornada quando percebe que, como artifex (artesão), não tem controle sobre o processo, mas mesmo assim precisa entregar-se para ele, tornando-se, como diz C. G. Jung (2011d), “terreno fértil” para aquilo que pode germinar em si através do exercício da capacidade crítica e reflexiva da consciência.

Essa jornada requer, entre outras coisas, a sustentação angustiante da ignorância do resultado, a aceitação da falta de qualquer garantia de que aquilo que surge como recompensa corresponde aos desejos do ego. Desilusões e decepções inevitavelmente surgirão porque as projeções são inevitáveis (Jung, Carl Gustav, 2011b). Isso irá fazer surgir dúvidas e, se a fé na própria alma não encontra suporte egóico daquele que se encontra identificado com a persona e com o espírito da época, ocorrem regressões, a jornada não é completada e o processo precisa ser reiniciado. Porém é importante apontar que nem toda regressão é necessariamente negativa, muitas vezes elas são necessárias para que o ego se estruture de maneira diferente a partir da criação de consciência sobre novos fatos e situações, para que então seja possível seguir em frente numa nova tentativa de evolução. Isso tudo exige prontidão – em seus mais variados aspectos – e pode acontecer a partir daquilo que Jung igualou ao relegere, uma atitude religiosa de releitura reflexiva disciplinada e minuciosa dos fenômenos simbólicos que conectam as realidades interna e externa (Jung, Carl Gustav, 2011a).

O espírito da época invade mesmo aqueles que parecem bem-intencionados e que despejam discursos de bondade e suposta sabedoria, mas que no fundo vivem seguindo os ditames desse espírito, que na contemporaneidade se revela principalmente como neoprotestante e capitalista predatório. Fazem isso inconscientes de suas atitudes, acreditam, do alto de sua inflação de identificação com a imagem do herói, que são os líderes salvadores e influenciadores da massa, para utilizar uma expressão bastante usada atualmente. Porém, os sintomas individuais e coletivos não tardam a surgir, mostrando que da profundidade psíquica irrompe uma tentativa de correção desse comportamento, uma compensação imposta pela totalidade psíquica, o que conhecemos psicologicamente de acordo com a teoria junguiana como o si-mesmo ou Self.

Em sua análise psicológica sobre a visões do Santo padroeiro da Suíça, Niklaus von Flüe, conhecido também como Bruder Klaus, Marie-Louise von Franz descreve uma visão que ele teve durante seu isolamento:

Essa imagem revela algo de extrema importância que está conectado com a discussão proposta aqui. Muitas vezes o ego acredita que, porque está escolhendo valores que lhe parecem corretos e superiores, está seguindo o caminho de realização do mito do significado individual, ou seja, o processo de individuação. Porém, o inconsciente intercede mostrando que a identificação com essas ideias também pode não passar de inflação. Como afirma Jung, o ser humano sem sombra é irreal (Jung, Carl Gustav, 2011c); a sombra também é uma expressão da totalidade. Pedir a Deus – ou para quaisquer outras personagens consideradas divinas – para que vivamos somente uma vida de equilíbrio idealizado, unilateralizados, com foco somente naquilo que acreditamos trazer alegrias e realizações do ponto de vista egóico e acreditar que esse é o caminho do processo de individuação, não passa de autoengano egóico e autoerótico. Na imagem descrita por von Franz, a voz de Deus, psicologicamente compreendida como uma expressão do Self, alerta Niklaus von Flüe que não cabe a ele a decisão ou a escolha absoluta sobre como sua vida deve prosseguir, mas sim à dimensão divina e arquetípica (Von Franz, 2022). O ego deve se submeter à vontade do Self, mesmo que muitas vezes tenha de agir contrariamente às vontades e desejos do entorno relacional, assim como às suas próprias vontades e desejos.

Como afirma também Marie-Louise von Franz em seu capítulo O processo de individuação, no livro O homem e seus símbolos:

Vivemos então numa situação de inflação individual e coletiva, ditada pelo espírito da época que ensina que cada indivíduo precisa ser um herói, mostrando isso nas suas ações e conquistas, no seu poderio financeiro, material, político, social e intelectual. Tudo isso registrado diariamente e publicado através de postagens nas redes sociais que nada revelam a não ser a persona e a tentativa compensatória de solução da angústia humana fundamental que acompanha cada um de nós. Todo esse mecanismo faz com que o usuário acredite estar monetizando o conteúdo que produz, quando na verdade ele mesmo, seu tempo de vida, seu corpo e seu espírito, são monetizados pelas grandes corporações que controlam essa dinâmica através dos algoritmos. Isso sem tocarmos com profundidade na manipulação da opinião pública que acompanha disputas políticas populistas que mais lembram atos circenses de palhaços que se atacam com cadeiradas do que debates que deveriam levar em consideração a coletividade. Parece que as pessoas precisam se agarrar ao sentimento de superioridade heroico para aplacar o vazio existencial e a pequenez não reconhecida do ego perante a totalidade. A sua miserabilidade anímica é compensada pela falsa grandiosidade alcançada através das curtidas obtidas nas redes sociais. Como afirma Byung Chul-Han (2021), a curtida substitui o amém, assim cada uma delas faz com que o indivíduo se sinta como um deus; pura inflação.

Além dos conflitos internos inerentes a esse processo, quando alguém consegue aceitar essas condições e se dedicar religiosamente ao conhecimento de si mesmo, o problema se torna ainda mais complicado quando as mudanças começam a ser percebidas do lado de fora, já que o próprio entorno relacional se incomoda e não suporta a transformação daquele que se empenha verdadeiramente nessa jornada. Isso está conectado com a afirmação de Marie-Louise von Franz, quando a autora fala na citação anterior sobre a acusação de que as pessoas que se dedicam ao trabalho com o inconsciente sofrem, sendo consideradas egocêntricas e antissociais. Para se libertar da condição de objeto de depósito das projeções patológicas das pessoas à sua volta, o indivíduo precisará de coragem, empenho, suporte de si mesmo e do Self.

Como afirma Joseph Campbell:

Apesar de encontrarmos atualmente uma grande quantidade de pessoas que afirmam se dedicar à psicologia profunda nas suas mais diferentes expressões, e isso pode até ser verdade do ponto de vista conceitual, utilizo as palavras do próprio Jung, as quais acredito ainda serem verdade, para dizer que quando se trata de dar verdadeira atenção aos conteúdos do inconsciente e aceitar a realidade da alma, isso não parece ser o que acontece:

Utilizando os sonhos como exemplo de expressão simbólica, Jung insistia que o trabalho com os conteúdos do inconsciente é demorado e requer paciência, dedicação disciplinada e tempo. Ele fala não só da passagem do tempo para que a maturação e o próprio processo alquímico aconteçam, mas também da importância do tempo diário, aquele que usamos de maneira consciente para nos sentarmos perante nós mesmos, olhando e destilando as imagens oníricas que nos foram presenteadas pelo Self, circumambulando pacientemente esse material para que o sentido e o significado surjam Deo concedente (concedidos por Deus), e não por simples desejo do ego. Sabemos que a paciência não é uma característica do espírito da época, que prega exatamente o contrário: a pressa e a velocidade. Por isso, o ego identificado com esse espírito, inflado com suas exigências modernas, não suporta precisar esperar pela intervenção divina no processo.

No taoísmo encontramos a mesma visão, afirmada da seguinte maneira no capítulo 50 do Tao Te Ching, segundo a tradução de James Legge:

Não irei me alongar na ampliação desse trecho do livro, farei isso em outra oportunidade. Por hora, podemos dizer a partir de uma leitura simbólica dos dizeres do Tao Te Ching que, a cada dez pessoas, um indivíduo tem a coragem para mergulhar no mundo interior, ouvir a vontade do Self e se entregar para o processo de realização do mito do significado que é supraordenado e não definido pelo ego. Os outros nove se perdem entre identificações com a vida ou com a morte (esses números não devem ser compreendidos literalmente, mas como imagem da dificuldade que enfrentamos aqui). O texto do Tao Te Ching irá continuar explicando que nem morte e nem vida encontram lugar para se fixar no coração do homem sábio, porque ele não se identifica com nenhuma delas. Exatamente por não se identificar com nenhum dos opostos, pode viver enquanto morre, pode morrer enquanto vive. Compreende que, enquanto indivíduos, somos seres intermediários; egos e não deuses. O contrário disso é inflação, que surge muitas vezes nos pequenos momentos em que criamos consciência de alguns aspectos ou conteúdos internos, para logo nos identificarmos com um deles ou com a grandiosidade do próprio Self, confundindo mais uma vez o que somos enquanto ego, com aquilo que somos como totalidade.

Nas palavras do próprio Jung:

Para encerrar essa reflexão, trago a imagem descrita por D. T. Suzuki em seu livro Introdução ao Zen Budismo que conta com prefácio e comentários de C. G. Jung. Suzuki fala aqui da necessidade de desidentificação à qual nos referíamos durante todo o texto, para que seja possível que o Self se manifeste através do ego, fazendo uso da luz da consciência que ele mesmo, ou seja o Self, concedeu primeiramente ao ego:

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata em Formação

Waldemar Magaldi – Analista Didata Responsável

Crédito da imagem: Balloon Race by Hiro Yamagata. Pode ser usada para propósitos educativos. Pode ser encontrada no link: https://www.wikiart.org/en/hiro-yamagata/balloon-race-1990.

[1] No original: “Shortly after he had begun his life in retreat, he went to the meadow in Melch to cut the grass and, on the way, he prayed to God, asking for the grace to live a pious life. At that moment, a cloud in the sky spoke to him and told him to submit to the will of God. It said he was a foolish man and should be willing to submit to what God wanted of him”.

[2] “Of every ten three are minister of life (to themselves); and three are minister of death. There are also three in every ten whose aim is to live, but whose movements tend to the land (or place) of death. And for what reason? Because of their excessive endeavors to perpetuate life” (TTK, cap. 50).

[3] Transform your body and your spirit into a bit of inanimate nature, like a stone, or a piece of wood. When you are completely turned inwards so that all signs of life disappear, then suddenly a plenitude of light will enter you, like a light out of the deppest darkness. Then the Self, freee of all sophistry, will be revealed, the orignal face of your own being, the the marvellous landscape of your original home will be unveilled. There is only one direct way which is open and without hindrance and you can enter upon it as soon as you have given everything away.

Referências:

CAMPBELL, Joseph. Herói de Mil Faces, O.  Cholsamaj Fundacion, 2004. 8531502942.

FRANZ, Marie-Louise von. A interpretação dos contos de fada. São Paulo: Paulinas, 1990.

HAN, Byung-Chul. O desaparecimento dos rituais: uma topologia do presente.  Editora Vozes, 2021. 6557133330.

JUNG, C. G. Seminários sobre sonhos de crianças. Vozes, 2011.

JUNG, Carl G; HENDERSON, Joseph L; VON FRANZ, M-L; JAFFÉ, Aniela et al. O homem e seus símbolos.  HarperCollins Brasil, 2016. 8595081468.

JUNG, Carl Gustav. Interpretação psicológica do dogma da trindade.  Editora Vozes Limitada, 2011a. 8532641083.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis 14/1: Os componentes da Coniunctio; Paradoxa; As personificações dos opostos.  Editora Vozes Limitada, 2011b. 8532641261.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique.  Editora Vozes Limitada, 2011c. 8532641342.

JUNG, Carl Gustav. O espírito na arte e na ciência.  Editora Vozes Limitada, 2011d. 8532641024.

JUNG, CG. Mysterium Coniunctionis 14/2.  Editora Vozes Limitada, 2018. 8532658407.

LEGGE, James. Tao Te Ching (Legge).  Simon and Schuster, 2013. 1625583095.

SUZUKI, Daisetz Teitaro. An introduction to zen buddhism.  Grove Press, 1991. 0802130550.

VON FRANZ, Marie-Louise. Niklaus Von Flüe And Saint Perpetua: A Psychological Interpretation of Their Visions.  Chiron Publications, 2022. 1685030319.

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Hoje, está claro, a maioria de nós não consegue fugir do poder hipnótico da luz que emana dos milhões de telas que carregamos para todos os lados junto conosco, grudadas aos nossos corpos como apêndices tecnológicos e artificiais. Não é difícil encontrar dados estatísticos que confirmam aquilo que conseguimos observar no dia a dia em nossos trabalhos, no convívio social e até dentro do núcleo familiar: o tempo de vida está sendo trocado pelo tempo de tela, o corpo abandonado e as relações sociais substituídas por simulacros virtuais. Tanta luz só pode lançar uma grande sombra e, como afirma Jung (2011c), exatamente por negar o direito de manifestação simbólica desse importante personagem psíquico, é que ele irrompe de maneira patológica. Não podemos esquecer de que na sombra encontramos tudo aquilo que não somos na consciência, conteúdos com os quais o ego não se identifica ou que não são acessados pelos motivos mais diversos. Por isso, quando ela irrompe através da manifestação disfuncional de complexos, é quase impossível contê-la e os resultados que surgem do fenômeno normalmente são catastróficos, tanto em termos individuais quanto coletivos. O ideal seria que caminhássemos em direção a ela de maneira volitiva e consciente, integrando alguns de seus aspectos e permitindo que ela se manifestasse simbolicamente através das fantasias, imaginações e expressões criativas (ZWEIG; ABRAMS, 1991). Porém, quando o que impera é a luminosidade absoluta, a sombra precisa se esgueirar para fora, para o mundo concreto, e isso acaba acontecendo de maneira sintomática.

Afirmamos então que o aprisionamento na/pela luz cegante do monoteísmo da consciência solar, masculina, yang, diferenciadora, categorizante e unilateralizante é uma das características da sociedade contemporânea. Esse tipo de consciência não pode simplesmente ser considerada negativa ou patológica per se, pois, possui funções importantes para a criação de uma consciência maior, paradoxal e metafórica que englobe os elementos de Logos e Eros. Criamos e enfrentamos problemas quando ela impera sobre todos os outros aspectos irracionais da psique, impedindo, através de uma luz cegante e incessante, que outras potencialidades se manifestem na vida do indivíduo.

C. G. Jung apontou como, em oposição enantiodrômica à encarnação de Deus em Cristo, era natural que o anticristo também se manifestasse, pois ele também é parte da totalidade, portanto, também expressão de aspectos do Self (JUNG, CARL GUSTAV, 2011a). Podemos encontrar alguns elementos desse fenômeno no Iluminismo que, deixando sua herança racionalista, elevou a deusa razão à condição de soberana (JUNG, C. G., 2011). O anticristo também é uma imagem arquetípica e, como tal, é símbolo e movimento, ou ainda, símbolo em movimento (BALESTRINI JR, 2023); ele continuará sempre fazendo uma força que parece contrária à evolução do ego tentando mantê-lo aprisionado numa existência inconsciente, pois este é o seu papel. Mas é exatamente esse conflito que serve ao ego e à criação de consciência que só pode acontecer através da experiencia da realidade da alma. Não podemos esquecer que mesmo Jesus precisou fazer a descida aos infernos e integrar aspectos sombrios individuais e coletivos para que pudesse sofrer a assunção. Como afirma o próprio Jung:

Resgatando as análises de Jung acerca da alquimia, podemos dizer de maneira resumida – e talvez reduzida – que o processo é composto por três fases principais: nigredo, albedo e rubedo (JUNG, 2018b). Para a presente reflexão, embora citemos rapidamente todas elas, iremos focar um pouco mais nossa atenção na albedo. A motivação para essa reflexão se dá, entre outros motivos, pela percepção de que na contemporaneidade vivemos uma popularização da teoria junguiana que, em nossa opinião, carrega aspectos perigosos. Ele mesmo alertou muitas vezes que somente o entendimento racional dos conceitos não caracteriza a experiência da realidade da psique (JUNG, 2015). Isso fica ainda mais perigoso quando os conceitos se tornam cada vez mais apenas palavras jogadas ao vento sem o aprofundamento experiencial que precisa acompanhar o processo de aprendizado psicológico proposto por Jung. Apesar de todas as críticas que podemos tecer, podemos dizer que o mesmo fenômeno aconteceu com a psicanálise freudiana, levando à mais confusões teóricas do que esclarecimentos. Se, por um lado essa popularização parece interessante porque demonstra um crescente interesse pela psicologia de profundidade, por outro, o fenômeno, que pode mostrar uma possível iluminação das experiências psíquicas através dos conceitos, carrega uma sombra enorme. Portanto, de nada adianta repetir clichês junguianos se estes não estiverem conectados com a experiência da realidade da alma. Sem o mergulho experiencial nas profundezas da psique, o processo não leva a nenhuma transformação comportamental significativa (HILLMAN, 1995).

É óbvio que precisamos de estudos conceituais profundos para que seja possível ampliar nossa percepção da realidade da psique, mas não podemos, a partir da teoria, simplesmente transformar a psicologia junguiana em mais um método terapêutico automatizado de prática clínica ou de entendimento da vida. Mais uma vez nas palavras de Jung: “(…) não se chega à claridade pela representação da luz, mas tornando consciente aquilo que é obscuro” (JUNG, 2018a, p. 280). Para que isso seja possível, além dos trabalho sério de pesquisa mitológica e etnopsicológica proposta por Jung, é necessária também a auto experimentação, somente assim compreenderemos verdadeiramente que os conceitos não passam de metáforas para as experiência imaginais (JUNG; SHAMDASANI, 2010). Quando não damos atenção e dedicamos tempo e energia para esse aspecto do processo, transformamos a psicologia analítica numa prática exotérica e não esotérica.

Retomando o assunto principal desse artigo, a brancura da albedo indica a purificação de Mercúrio, que não perde suas propriedades sombrias quando chega nesse estágio, mas ganha espiritualidade (JUNG, 2018a). Isso quer dizer que o caos e a confusão características da nigredo começam a sofrer transformações e, a partir do processo lento de destilação dos conteúdos, tem início a criação de consciência sobre os fenômenos e as experiências, sejam elas quais forem. Como todas as fases de desenvolvimento oferecem possibilidade de recuo e regressão, e estas caracterizam perigos e movimentos constituintes e muitas vezes necessários da jornada heroica arquetípica que o ego precisa viver nesse processo, pode acontecer uma paralisação, uma fascinação que aprisiona o indivíduo nessa fase de iluminação alva. O problema é que a iluminação não está completa e normalmente o que acontece aqui é um abandono dos elementos caóticos e desagradáveis da nigredo. Porém, esses conteúdos sombrios não podem ser descartados como se não fizessem mais parte da nossa estrutura total e, na ânsia de acabar com a angústia que eles causam, a pessoa os abandona ao invés de manter o demônio próximo de si. Porém, o caminho para a rubedo exige o reconhecimento da existência eterna desses aspectos sombrios da psique. Então se a consciência não aceita que eles continuem fazendo parte do processo, o que ocorre é um retorno surpraordenado e sintomático do indivíduo para a nigredo. Diz Jung:

Talvez a identificação do ego com esse estágio intermediário de iluminação aconteça pela força numinosa que ele carrega. Na visão de Albert Camus, concordando claramente com Jung, isso acontece porque, quando passamos por esse tipo de experiência, confundimos nossa existência egóica com a grandiosidade da totalidade da alma humana (CAMUS, 1961). Isso caracteriza um estado de inflação que impede a continuação do processo. A albedo é uma fase de vivificação do que estava morto (JUNG, 2018a) e isso pode nos levar ao reconhecimento da pequenez do ego perante a totalidade ou à essa identificação patológica do mesmo com a totalidade à qual nos referimos. Nas palavras de Jung: “Trata-se, na verdade, do milagre que se dá com a fênix, isto é, uma transformação e um renascimento (transformação da negrura em brancura e da inconsciência em ‘iluminação’) (…)” (JUNG, CARL GUSTAV, 2011b, p. 113). Esse movimento ativa a imaginação e, se o ego consegue sustentar a atitude simbólica que supõe o conhecimento e a capacidade de aceitação de que sempre haverá algo desconhecido e sombrio sobre o fenômeno, a ampliação metafórica pode continuar acontecendo. Quando as imagens são interpretadas de maneira semiótica, literal e unilateral, o processo simbólico morre e a criação de consciência e o surgimento do tertium non datur que levariam o indivíduo para uma nova situação de vida ficam impedidos.

Uma das saídas para esse imbróglio está no reconhecimento de que a consciência da albedo não deveria ser literalizante, mas sim metafórica. Não é uma situação em que a imagem pode ser uma coisa ou outra, mas sim em que ela é uma coisa e outras; a albedo é a morada dos poetas, onde reina Hermes (BOSNAK, 1994). O mar que surge no sonho é o inconsciente, a grande mãe com suas forças criadora e devoradora. Um cão é o representante do diabo, mas também é puro Eros, com sua capacidade incondicional de amar seus donos. O ouroboros, o dragão que engole a própria cauda é a repetição do movimento do indivíduo aprisionado no pecado inconsciente e que acredita de maneira monoteísta somente na existência e supremacia de seu ego narcisista. Porém, a mesma imagem representa a criação da consciência através da destilação espiral alquímica que revela sempre novos significados para os fenômenos.

Arriscamos dizer que a iluminação da consciência literalizante é uma enganação, um truque da porção sombria da personalidade de Mercúrio que serve para manter o indivíduo aprisionado na nigredo sem nem saber que se encontra nessa situação. Mercúrio age assim com aqueles que não reconhecem uma de suas características mais importantes: a ambiguidade; querem ter sua brancura, mas negam seus aspectos sombrios. Pois não é possível que Mercúrio exista parcialmente, ele irá participar de forma integra, quer o ego aceite ou não tal fato. Na verdade, nos parece que quem governa nessa situação é a sombra mercurial que mantem a pessoa aprisionada na razão cega, o que, no fundo, é pura irracionalidade. Essa é a ironia de Mercúrio: negando e desprezando o irracional, o indivíduo acaba aprisionado por ele. Albert Camus afirmava que o contrário da inteligência é a razão cega (CAMUS, 1961), portanto, seremos inteligentes quando estivermos caminhando na direção da criação de consciência, missão fundamental do complexo de ego, personagem que, nessa situação, estará exercendo sua capacidade reflexiva e criativa (MAGALDI, 2009). E, mais uma vez, isso somente pode acontecer se estivermos em contato constante com a sombra, retornando quantas vezes sejam necessárias à nigredo.

A brancura total é essa razão cega, é a consciência iluminada por si mesma que não consegue se deixar ser invadida pela luz da escuridão que surge do inconsciente vivificado. O ego aprisionado no monoteísmo dessa cegueira branca, descrita brilhantemente e metaforicamente por José Saramago em seu Ensaio sobre a cegueira (1995), não consegue mergulhar na escuridão mais profunda da experiência psíquica, de onde pode emergir a luz de uma consciência conectada com a totalidade da psique, ou seja, com o Self ou a Imago Dei, a imagem primordial de Deus que existe em nós (BONAVENTURE, 1975).

Insistimos que a consciência solar não pode ser considerada automaticamente negativa, pois, como indicamos, ela possui funções importantes para o desenvolvimento da unilateralidade necessária que permite o foco e as construções e desenvolvimentos social, cultural e científico da humanidade. Essa é a consciência literalizante que se torna problemática quando acredita que somente ela existe. A lua é seu contraponto complementar, símbolo de um feminino que revela a verdadeira cor da luz do sol e do masculino. Durante o dia enxergamos a luz do sol amarela, laranja e as vezes vermelha. Quando ele está a pino, chegamos mais próximos da verdade e vemos sua luz quase branca. Pois a luz do sol seria, para o nosso aparelho visual, originalmente branca. A enxergamos diferentemente por causa da atmosfera terrestre. É a escuridão da lua que revela a verdadeira cor da iluminação solar. A imagem do encontro da luz do sol com a lua é um símbolo da coniunctio, do encontro do Yang e do Yin que unidos revelam o paradoxo transcendente do Tao. Essa imagem é ambígua pois traz a luz e a escuridão ao mesmo tempo. Essa é a consciência metafórica da albedo.

Por isso, sente-se, deite-se, desligue as telas e os aparelhos sonoros, feche os livros, apague as luzes e os olhos. Se deixe ser invadido pela quietude e silêncio ensurdecedores, mergulhe na escuridão mais profunda e, como diz um ditado taoista, “escute com os olhos e enxergue com os ouvidos”. Assim, a alma terá chance de iluminar, revelar movimentos, criar imagens que possamos ouvir e fazer barulhos que possamos enxergar. E, o mais importante, quando isso acontecer, não acredite ter encontrado categoricamente qualquer resposta para a experiência daquilo que chamamos de vida, pois somente as metáforas podem nos aproximar do que a totalidade da alma é, e o nome que damos a essa experiência, também não passa de mais um nome. Para encerrar esse ensaio, trago novamente as palavras de Jung em seu Estudos Alquímicos (2018a) quando ele explica o assunto que tratamos aqui:

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata em Formação

Waldemar Magaldi – Analista Didata Responsável

Referências:

BALESTRINI JR, J. L. Sonho, Imagem, Imaginação e o Coração Onírico. São Paulo: Eleva Cultural, 2023. 256 p. 978-65-993921-5-3 

BONAVENTURE, L. Psicologia e vida mística: contribuição para uma psicologia cristã.  Editora Vozes, 1975.

BOSNAK, R. Breve curso sobre sonhos: técnica junguiana para trabalhar com os sonhos.  Paulus, 1994. 8534901287.

CAMUS, A. O mito de Sísifo: ensaio sobre o absurdo.  Livros do Brasil, 1961.

HILLMAN, J. Cem anos de psicoterapia e o mundo está cada vez pior.  Grupo Editorial Summus, 1995. 8532304591.

JUNG, C. G. Aion-Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2).  Petrópolis: Vozes, 2013f.(Original publicado em 1951) JUNG, CG Símbolos da …, 2011a.

JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis 14/1: Os componentes da Coniunctio; Paradoxa; As personificações dos opostos.  Editora Vozes Limitada, 2011b. 8532641261.

JUNG, C. G. A natureza da psique.  Editora Vozes Limitada, 2011c. 8532641342.

JUNG, C. G. Seminários sobre sonhos de crianças. Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Sobre sentimentos e a sombra: Sessões de perguntas em Zurique.  Editora Vozes Limitada, 2015. 8532649246.

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JUNG, C. G. Psicologia e alquimia vol. 12.  Editora Vozes Limitada, 2018b. 8532658377.

JUNG, C. G.; SHAMDASANI, S. O livro vermelho.  Vozes, 2010. 8532639755.

MAGALDI, W. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2009.

SARAMAGO, J. Ensaio sobre a cegueira.  Editora Companhia das Letras, 1995. 8543801214.

ZWEIG, C.; ABRAMS, J. Meeting the shadow: The hidden power of the dark side of human nature.  Penguin, 1991. 087477618X.

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Quando nos dispomos a estudar com seriedade a obra e a vida de C. G. Jung, logo de início já temos a impressão de que este será um trabalho interminável, exatamente como a opus alquímica. Conforme vamos aprofundando nossa leitura e compreensão daquilo que ele escreveu ou deixou registrado verbalmente através de seus seminários, isso se confirma e percebemos que a frase inicial de Memórias, sonhos e reflexões (MSR): “Minha vida é uma história da autorrealização do inconsciente”[i], esconde muito mais do que podemos imaginar se ficarmos aprisionados no monoteísmo da consciência e da literalidade.

Como seria possível compreender algo interminável de maneira finita? A consciência nunca irá abarcar a infinitude, atemporalidade e aespacialidade do inconsciente. Para compreender e explicar a obra junguiana é preciso experienciar a realidade da psique. Fazer o mergulho na direção das profundezas do mundo interno, seguir o caminho da imitação de Cristo – não no sentido literal, mas em sua dimensão simbólica – como o próprio Jung fez.

Jung sempre quis mostrar como suas aventuras imaginais influenciaram profundamente seu trabalho científico. Nos Seminários sobre psicologia analítica, ocorridos em 1925, ou seja, muito antes de surgir a ideia de uma biografia que será concretizada em MSR, ele já expunha sua conexão com mundo interior de maneira clara:

“(…) os sonhos influenciaram todas as mudanças importantes em minha vida e em minhas teorias. Assim, por exemplo, cheguei a estudar medicina por causa de um sonho, quando minha firme intenção de início era tornar-me arqueólogo. Tendo isso em mente, inscrevi meu nome na lista dos alunos de filosofia na universidade, mas então veio esse sonho e mudei tudo”

(JUNG, 2017, p. 64).

Por vários fatores, era impossível para ele estudar arqueologia, o que levou Jung a considerar formar-se em filosofia, mas, como podemos ver, com suas próprias palavras, por conta de um sonho acabou optando pela medicina.

Esses fatos são interessantes, porém, o objetivo principal do presente artigo é chamar a atenção para uma figura importante no processo de produção da biografia citada acima – faremos isso apontando aspectos literais e algumas poucas ampliações simbólicas. Enfatizamos que MSR é uma biografia e não uma autobiografia; talvez o melhor seja entendermos que se trata de uma mistura das duas coisas. Acreditamos que isso seja importantíssimo para compreendermos que o texto final publicado foi resultado de uma obra conjunta entre C. G. Jung e Aniela Jaffé. Embora as novas edições indiquem o nome dela como organizadora e editora do livro, esses são apenas dois aspectos do papel que ela teve na construção do texto e na experiência de Jung em resgatar e registrar suas memórias.

A maioria dos dados citados aqui vêm de um livro publicado em 2023 chamado Reflections on the Life and Dreams of C. G. Jung by Aniela Jaffé (RLD). O livro traz anotações e comentários da autora que foram registrados durante os encontros que resultaram no livro MSR, mas não foram incluídos na publicação por decisão de Jaffé, que detinha os direitos sobre o texto de acordo com a vontade de Jung. Algumas vezes essas decisões levaram em consideração os desejos de Jung, outras situações falam sobre a vontade da família dele em não divulgar certos aspectos e comportamentos do próprio Jung.

Quando são esses os casos, normalmente o assunto estava relacionado a alguns comentários psicológicos que ele fez com relação ao cristianismo institucionalizado (JAFFÉ, 2023). Como exemplo, a frase a seguir estava no texto original, mas não entrou na publicação de MSR: “O verdadeiro Deus não tem relação nenhuma com a comunhão e com a igreja” (JAFFÉ, 2023, p. 322; NR 16).

Muito já foi especulado com relação ao papel de Aniela Jaffé na produção de MSR; alguns dizem que ela foi apenas editora e organizadora, outros afirmam que ela escreveu o livro como autora fantasma e que Jung só revisou e assinou o texto. Nunca saberemos todos os detalhes sobre o que aconteceu de verdade entre eles nesse processo, embora possamos ter uma maior clareza disso através dessa nova publicação (RLD) que traz relatos da própria Jaffé sobre a experiência. Não conseguiremos dar atenção, nesse artigo, para todas as informações que o livro traz – não chegaremos nem perto disso -, nossa intenção principal é dar uma ideia geral de como tentaram apagar o nome de Aniela Jaffé num primeiro momento e, na impossibilidade de isso acontecer, mudaram a estratégia para deixá-la em segundo plano.

Na nossa leitura simbólica, mais uma tentativa de negação do importante papel da anima e do feminino na produção criativa. Uma marca da contemporaneidade e uma preocupação que o próprio Jung apontava como importante com relação ao reconhecimento e integração dos aspectos femininos da psique.

Antes de falarmos sobre alguns detalhes interessantes sobre o título do livro, vamos observar que, apesar de ter sido produzido inicialmente sob encomenda para uma editora americana, o texto original foi escrito em alemão e acabou sendo lançado primeiramente na Alemanha em outubro de 1962, quase um ano depois da morte de Jung. Na Inglaterra o livro foi lançado no verão de 1963 e nos EUA no outono do mesmo ano. Em alemão o título do livro é Erinnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung, o que em inglês deveria ser traduzido, de acordo com a vontade inicial dos autores, como Memories, Dreams, Reflections of C. G. Jung, porém, as primeiras edições traziam na capa Memories, Dreams, Reflections by C. G. Jung (JAFFÉ, 2023).

Mais tarde, retiraram tanto um quanto o outro e a edições passaram a mostrar apenas o nome de Jung em destaque, mantendo assim a ambiguidade no título.Em português essa substituição não faz muita diferença pois tanto of como by pode ser traduzida como “de”. Mas em alemão, o uso da preposição von indicaria, nesse caso, que o livro não havia sido escrito por Jung, mas sim que as experiências descritas ali eram dele, mas estavam registradas por uma outra pessoa, nesse caso, sabemos, Aniela Jaffé (2023).

Isso pode, num primeiro momento, parecer preciosismo e exagero, mas não é, como veremos com os outros dados apresentados em RLF. O título original, inclusive em inglês, foi escolhido por Jung e Jaffé, sendo mudado por vontade dos editores à revelia do que os dois pensavam sobre o assunto. Na verdade, como dissemos antes, Jung já havia falecido quando o livro foi publicado e a tradução do texto para o inglês era responsabilidade da editora, então a opinião de Jaffé pôde simplesmente ser ignorada.

Uma das coisas que mais impressiona nas correspondências entre Jaffé, Jung e Kurt Wolff, o responsável pelo projeto e contato da editora que encomendara a biografia, é a tentativa constante de apagamento dos elementos femininos tão importantes na construção das experiências e das teorias de Jung. Quando dizemos isso, não estamos nos referindo somente à Aniela Jaffé, mas sim a vários aspectos femininos da própria obra de Jung.

Wolff deixou claro muitas vezes na sua correspondência com Jung que a biografia deveria focar em acontecimentos concretos, deixando de lado as experiências que ele tinha com o inconsciente (JAFFÉ, 2023). Por isso mesmo, não podemos simplesmente confundir aqui “feminino” com mulher, apesar de ficar claro que o pensamento junguiano parece atrair muito mais mulheres (quando falamos em números totais) do que homens.

Parte disso se deve ao fato de as mulheres serem mais conectadas com os valores femininos que incluem, como indica Emma Jung, a capacidade de integração mais natural com o irracional (JUNG, 2020). É por isso também que Marie Louise Von-Franz afirmava que a psicologia junguiana é, em sua essência, mais feminina, conectada com o movimento unificador de Eros (prospectiva sintética, sem desconsiderar Logos, mas sim buscando a integração dos dois elementos), enquanto a psicologia freudiana ortodoxa era praticamente masculina (de certa forma unilateralizada em Logos, buscando a explicação racional, redutiva causal dos fenômenos) [ii].

Kurt Wolff insistiu muitas vezes para que as opiniões de Jaffé fossem deixadas de fora do texto com a intenção, claramente mercadológica, de que o livro deveria ser assinado por Jung. Porém, ele não contava com a forma que Jung enxergava a questão. Elena Fischli, autora do comentário histórico para o livro RLD diz, citando também uma fala do próprio Jung: “Ele encorajou Jaffé para contribuir com o máximo de material possível ‘para que o texto fosse de sua autoria” (FISCHLI, 2023, p. 304).

Em 1985 a edição alemã de MSR trouxe o nome de Jaffé como autora e a classificação do livro como uma biografia, a partir de então, outras edições seguiram o padrão, apesar de encontrarmos ainda muita confusão com relação ao assunto. Quando, na década de 1980, Jaffé estava trabalhando no texto que finalmente foi publicado em 2023 como RLD, foram feitas acusações, por várias partes diferentes, de que, porque as notas que ela estava utilizando para a produção do livro tinham sido ditadas por Jung, ela não poderia ser considerada autora do manuscrito que estava produzindo. Mais uma vez tentaram tirar seu papel como autora, em suas próprias palavras:

“Afirmando que o manuscrito não é de minha autoria, mas sim de C. G. Jung, a tentativa de eliminar meu nome, a qual eu já vivi com Memórias, está sendo repetida.”

(JAFFÉ, APUD, FISCHLI, 2023, p. 363)

Vamos olhar rapidamente para alguns acontecimentos para compreender que a relação de colaboração criativa entre Jaffé e Jung foi construída ao longo de anos. Quando o projeto da biografia tomava forma, Jung havia perdido Emma Jung em 1955 e Toni Wolff em 1953, suas duas companheiras e guias, aquelas que davam, de várias maneiras, o suporte que ele necessitava para suas experiências com os conteúdos do inconsciente e produções que surgiam dessas imagens.

Jolande Jacobi foi cotada para servir como biógrafa de Jung, mas ela mesmo indicou que a melhor pessoa para cumprir tal tarefa era Aniela Jaffé, que era muito próxima de Jung e compreendia a obra e a teoria com profundida e competência. Nesse sentido, nos parece que Jaffé ocupou um lugar feminino importantíssimo na coleção e estruturação das memórias para publicação. Esse papel de Jaffé parece ter sido antecipado intuitivamente por Jung que escreve, numa carta para ela datada de 10/08/1947, ou seja, anos antes da produção de MSR, o seguinte:

“Querida Aniela,

     Agradeço de coração sua resposta à minha “Trindade”; não poderia imaginar resposta mais bela. É uma reação “total” que teve efeito “total” também sobre mim. A senhora retratou perfeitamente a imagem que eu coloquei em meu trabalho. Nesta sua carta tornou-se claro novamente para mim quanto se perde quando não se recebe resposta, ou apenas uma resposta fragmentária, e quanta alegria se tem quando acontece o contrário, ou seja, uma ressonância criativa que produz ao mesmo tempo uma revelação da natureza feminina.

É como derramar num cálice precioso o vinho que ficou maduro e bom após muito esforço, suor, cuidado e preocupação. Sem este recipiente e acolhimento, a obra do homem permanece uma criança delicada que se contempla com olhar duvidoso e se solta no mundo com incerteza interior. Mas quando se abre uma alma para a obra, é somo se uma semente descansasse em boa terra, ou como se as portas de uma cidade fossem fechadas à noite, de modo que se possa gozar de repouso seguro.”

(JUNG, 2002, p. 80, Grifo Nosso)

            Sabemos que a obra de Jung é paradoxal pela colaboração consciente de uma imposição supraordenada. Ele mesmo afirmava que o pensamento paradoxal, ou seja, a atitude simbólica, é a única maneira de aproximarmo-nos do fenômeno da vida. A supraordenação aqui refere-se à tendência dos arquétipos de se manifestarem no mundo concreto, deixando para o ego, idealmente centro e gestor do campo da consciência, apenas a possibilidade de escolher alinhar-se com essa tendência ou não. Jung entregava-se, numa relação dialógica com o inconsciente, para a totalidade psíquica, isto é, para o si-mesmo.

Tal atitude exige o rigor de Logos e a fluidez de Eros.

Em uma conversa no ano de 1951 com Sabi Tauber, uma de suas analisandas, ele diz, segundo os registros dela: “Cada ideia precisa de validação científica e um manuscrito precisa ser lido e criticado por dez amigos antes de ser publicado. Isso é rigor científico!” (TAUBER, 2021, p. 30).

Muitas vezes Jung, assim como Marie Louise Von-Franz, afirmaram que a prática da psicologia analítica, a análise de sonhos, desenhos, mandalas, sintomas etc. é uma união entre ciência e arte. Nas palavras dela:  

“ (…) o inconsciente constelava intensamente nele e constela também em seus leitores, porque Jung foi o primeiro a perceber a atividade criativa e espontânea da psique inconsciente e a seguir conscientemente. Ele permitia que o inconsciente se manifestasse diretamente naquilo que escrevia, especialmente nos seus últimos trabalhos.“

(VON FRANZ, 1975, p. 4)

Averiguamos aqui, através de frases de duas mulheres diferentes, como Jung mostrava através de sua própria atitude o paradoxo necessário para que a psique se desenvolvesse criativamente.

Voltando ao assunto principal desse ensaio, apesar de encontrarmos em MSR a introdução redigida por Jaffé sobre o processo de produção do livro, parece que poucos dão atenção para o conteúdo dessa parte do texto. Mas, para além disso, acreditamos que seja necessário ter a consciência de que MSR surgiu a partir da relação entre Jung e Jaffé, ela servindo simbolicamente como o cálice, o Graal, citado na carta acima, onde ele podia derramar seu vinho, maturado durante tantos anos, com segurança e confiança.

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata em Formação

Analista Didata Responsável – Waldemar Magaldi

Referências:

FISCHLI, E. Historical Commentary. In: DAIMON (Ed.). Reflections on the Life and Dreamns of C. G. Jung. Eisiedeln, 2023.

JAFFÉ, A. Reflections on the Life and Dreams of C. G. Jung. Einsiedeln: Daimon, 2023.

JUNG, C. G. Cartas Vol. 2.  Petrópolis: Vozes, 2002.

JUNG, C. G. Memories, dreams, reflections.  Vintage, 2011. 0307772713.

JUNG, C. G. Seminários sobre Psicologia Analítica (1925) Carl Gustav Jung.  Editora Vozes Limitada, 2017. 8532655920.

JUNG, E. Animus e anima.  BOD GmbH DE, 2020. 655736023X.

TAUBER, S. Encounters with CG Jung: The Journal of Sabi Tauber (1951-1961): Including” CG Jung-On Feelings and the Shadow. Winterthur Colloquies”.  Daimon Verlag, 2021. 3856307842.

VON FRANZ, M.-L. C. Jung: His myth in our time. 1975.

Imagem: Mosaico de Dionísio e Acme em Paphos. Domínio público. Disponível em: https://en.wikipedia.org/wiki/File:Dyonisos_Paphos_mosaic.jpg

[i] Traduzido livremente do inglês. No original: “My life is a story of the self-realizations of the unconscious” (JUNG, 2011).

[ii] Comunicação verbal de Eva Wertenschlag-Birkhauser em seminário no ano de 2023. Eva é a atual presidente do Research- and Training Centre for Depth Psychology according to C.G. Jung and Marie Louise von Franz, fundado com a colaboração da última em 1994. Von Franz foi presidente honorária e membro do conselho do Centro até 1998, quando veio a falecer.

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Assim como, de maneira popular, por meros entusiastas e até mesmo por muitos leigos no assunto. Ao mesmo tempo, isso não deveria ser tão alarmante, afinal, sabemos que, desde o começo de sua carreira, Jung procurou seguir seu próprio caminho.

Mesmo durante o período que estava próximo a Freud, defendia suas próprias ideias e proposições teóricas e práticas.

Independentemente disso tudo, o termo ganhou popularidade e é utilizado pelas mais diversas linhas ou escolas da psicologia, inclusive por terapeutas junguianos.

Não interessa para o presente texto a construção histórica do uso do termo dentro da psicanálise e da psicologia profunda, mas sim o fato de que sua utilização continua presente, retornando sempre de diferentes maneiras através de diversas leituras e análises, sempre mantendo seu núcleo temático original, aquele que revela a dinâmica do mito de Narciso.

Junito de Souza Brandão (2014) nos auxilia na compreensão do que o termo significa quando explica a origem do nome do personagem mítico.

Narcisismo está obviamente conectado com Narciso, palavra que deriva da expressão grega nárkē que significa “entorpecimento, embotamento”.

Dessa raiz etimológica surgiram palavras como narcolepsia, narcose, narcótico, entre outras; todas elas apontando para alguma experiência ou fenômeno de anestesiamento. Por isso o mito aponta metaforicamente para diversas situações da vida humana que revelam – ou escondem – essa dinâmica, sejam elas consideradas patológicas ou não.

Ele pode ser compreendido como imagem arquetípica diretora daqueles que se encontram procurando, de maneira consciente ou inconsciente, estados de estupor, seja através do uso de substâncias ou de quaisquer outros comportamentos que neguem a alteridade.

Talvez possamos resumir o comportamento narcísico como a tentativa de apagamento do outro.

Seja esse outro um habitante do mundo exterior ou do mundo interior, seres do mundo concreto ou personagens do mundo imaginal.

Trazendo a reflexão para um âmbito social, podemos encontrar em publicações científicas os neologismos narcocapitalismo e narcopolítica. O primeiro fala basicamente sobre os sistemas de governo corruptos em que o comércio de drogas ilegais é ponto de apoio econômico do país; o segundo diz respeito à influência que os envolvidos com o tráfico de drogas tem no jogo político, não só como participantes do espetáculo, mas, muitas vezes, como pessoas que influenciam na determinação e na mudança das regras que regem o país.

Narcoestado e Narcocapitalismo

Dessa situação das coisas surge o que alguns estudiosos chamam de Narcoestado. Ampliando esse fenômeno simbolicamente, me parece que o narcocapitalismo e suas ramificações são maiores e dizem ainda mais sobre o estado em que nos encontramos como sociedade, principalmente do ponto de vista psicológico. Nesse sentido, não falam somente sobre o uso de drogas ilícitas, mas de comportamentos diversos que possuem na sua raiz a dinâmica narcísica.

Após a segunda guerra mundial, na década de 1960, o escritor e cineasta Pier Paolo Pasolini (2018) fazia alertas sobre como a massificação industrial capitalista avançava transformando tudo e todos num movimento que buscava homogeneizar a cultura.

Nos anos 1980, o historiador americano Christopher Lasch (1983) falava sobre a cultura do narcisismo que estava sendo construída com base na aparência e no espetáculo, naquilo que o indivíduo aparentava ser, e não em suas atitudes concretas. Ambos autores indicavam em suas análises, mesmo que de maneira indireta, algo que podemos observar com clareza na contemporaneidade.

O narcisismo na sociedade midiática

Byung Chul-Han (2021) explora esse contexto ao mostrar que o narcisismo, visto de maneira individualizada na clínica psicanalítica, vaza para a coletividade de maneira patológica na sociedade midiática. Uma cultura formada por pessoas que buscam o tempo inteiro projeções de si mesmos nas imagens publicadas incessantemente nas redes sociais.

Na minha visão, esses são alguns aspectos da construção histórica do narcocapitalismo que educa a massa ensinando como todos devem se comportar na sociedade da produção e do consumo, antes basicamente de produtos, hoje dos próprios indivíduos.

Na contemporaneidade, a própria pessoa transforma-se em matéria prima e produto de consumo.

Como a cultura é homogeneizada, vende e compra projeções de si mesmo, negando a diversidade e o divertido, acaba aprisionado, portanto, num ciclo narcisista.

Olhando a partir da perspectiva junguiana, uma das leituras que podemos fazer daquilo que muitos chamam de narcisismo está conectado com a dinâmica da inflação do ego. É nesse fenômeno que procuro me debruçar no presente texto.

Como o termo narcisismo continua sendo utilizado, de maneira cada vez mais popular, muitas vezes sendo transformado até mesmo num xingamento, acredito que seja necessário dar atenção, refletir e ampliar o assunto.

Assim como um sonho se repete, tentando mostrar algo que precisa ser enxergado pela consciência, a narrativa mitológica irrompe no comportamento coletivo trazendo a oportunidade de encontrarmos pontos cegos que direcionam as nossas ações de maneira inconsciente.

Me parece que é quase ponto pacífico a ideia de que esta inflação do ego está conectada com o desenvolvimento de uma persona de prestígio. Uma máscara social que leva a pessoa a realizações consideradas grandiosas por aqueles tomados pelo espírito da época de maneira unilateral e literal.

Nas palavras de Jung:

“A identificação com o próprio cargo ou título pode ser muito tentadora, mas é o motivo pelo qual tantas pessoas não são mais do que a dignidade a elas concedida pela sociedade. Procuraríamos em vão uma personalidade atrás da casca. Sob o envoltório pomposo encontraríamos um homenzinho deplorável. O cargo, ou qualquer tipo de casca exterior exerce um grande fascínio, porque representa uma fácil compensação das deficiências pessoais.”

JUNG, 2011, p. §230

Não discordo da visão acima. Contudo, em um exercício de ampliação, tento olhar para aquilo que não estamos conseguindo enxergar nessa interpretação. Como o próprio Jung deixa claro, temos que tentar encontrar as lacunas que a própria teoria psicológica deixa quando ficamos aprisionados em conceitos e explicações.

A sombra é um elemento vivo da psique.

A sombra é um elemento vivo da psique e, como tal, não pode ser esgotada. Não podemos partir do pressuposto de que compreendemos completamente o fenômeno, seja ele qual for, exatamente porque, de acordo com o que foi dito anteriormente pelos autores aqui citados, entre muitos outros, pode-se perceber que o mito de Narciso ainda vive entre nós e mantém sua função simbólica que constela aspectos da psique não integrados.

A identificação unilateral do problema que tratamos aqui, ou seja, da inflação e do narcisismo, como sendo resultado do desenvolvimento da persona de prestígio pode ser perigosa quando isso torna-se uma categorização tão patológica quanto a própria inflação.

Como afirma o próprio Jung:

“Se desejarem praticar a psicologia, recomendo-lhes uma frase pronunciada pelo filósofo Multatuli – quer dizer, o seu pseudônimo é Multatuli. Pois este disse um dia: ‘Nada é inteiramente verdadeiro e também isso não é inteiramente verdadeiro’.

Gravem bem isso! Há regras e não há regras. Na psicologia qualquer frase pode ser invertida e continua certa ou será certa apenas quanto invertida, tudo depende das condições que por vezes são inteiramente imponderáveis.”

JUNG, 2014, p. 57

Façamos então uma inversão e, ao invés de procurar o narcisismo na identificação do indivíduo com a persona. Imaginemos que essa identificação pode acontecer no caminho contrário, também levando o ego a acreditar que é maior e mais do que é na realidade, porém a partir de valores que lhe parecem ser contrários ao movimento da massa, mas que no final repetem a mesma dinâmica da cultura narcisista na qual estamos inseridos.

Mais uma vez Jung se revela genial, pois ele mesmo nos dá subsídios para trilhar esse caminho, vamos dar atenção ao seguinte parágrafo:

“Entretanto, a inflação não é provocada apenas por atrações exteriores tais como títulos, cargos, ou outras regalias sociais. Estas constituem os fatores impessoais externos, na sociedade e na consciência coletiva. Mas assim como além do indivíduo há uma sociedade, do mesmo modo além da psique pessoal há uma psique coletiva: o inconsciente coletivo, que encerra, como vimos no exemplo citado, fatores não menos atrativos.

Por conseguinte, do mesmo modo que um homem pode ser fascinado de repente pelo mundo de sua dignidade profissional, outro pode desparecer com a mesma rapidez diante de uma daquelas poderosas imagens que transformam a face do mundo.

Referimo-nos às mágicas ‘représentations collectives’, que estão na base do ‘slogan’ dos americanos, do chavão e, num nível mais alto, da linguagem do poeta e do místico.”

JUNG, 2011, p. §231

Jung nos faz esse alerta em vários momentos de sua obra, ao indicar que o mergulho no mundo interior não pode ser confundido e utilizado como fuga das responsabilidades morais. Responsabilidade essas que, idealmente conectadas com a ética, fazem parte do caminho na direção do processo de individuação.

Nesse sentido, abandonar o mundo exterior, caindo num mecanismo de identificação com as imagens subjetivas é tão patológico quanto o contrário, ou seja, a projeção unilateral da alma nos objetos.

Ainda nas palavras do autor:

“Sempre que a imagem da alma é projetada, surge uma vinculação afetiva absoluta com o objeto. Se não for projetada, cria-se um estado de relativa inadaptação que Freud descreveu em parte como narcisismo.

A projeção da imagem da alma faz com que a gente não se preocupe com os processos internos enquanto o comportamento do objeto coincidir com a imagem da alma. E, assim, o sujeito está em condições de viver sua persona e desenvolvê-la.

Se a imagem da alma não for projetada, surge, com o tempo, uma diferenciação mórbida na relação com o inconsciente. O sujeito é inundado cada vez mais pelos conteúdos inconscientes que, devido à falta de relação com o objeto, não consegue valorizar e nem empregar de outra maneira qualquer.

É natural que esses conteúdos prejudiquem em muito a relação com o objeto. Essas duas atitudes são casos extremos entre os quais estão as atitudes normais.”

JUNG, 2013, p. §889-890

Na contemporaneidade impera o que podemos chamar de neoliberalismo digital, que empurra a pessoa para a massificação através da dissimulação da individualidade.

Na realidade, o que se encontra é o individualismo puro na produção e consumo de si mesmo, através das imagens predominantemente visuais publicadas nas redes sociais.

Narciso encontra aqui um caminho para se manifestar através da inflação pregada e reforçada de maneira coletiva pela própria sociedade midiatizada. Por exemplo, nos dias de hoje, parece que todos gostariam de ser identificados como heróis e – apesar dessa jornada poder ser interpretada como o caminho que o ego deve fazer de maneira repetida na criação da consciência – o ego não é o arquétipo em si e deveria compreender que a jornada é arquetípica, mas ele mesmo está subordinado à totalidade e sofre a jornada porque ela lhe é imposta pelo Self e não o contrário.

Nas palavras de Jung:

“O herói é o ator da transformação de Deus no homem; corresponde àquilo que denominei de “personalidade mana”. Esta exerce grande fascínio sobre o consciente: o eu facilmente cede à tentação de identificar-se com o herói, o que acarreta uma inflação psíquica com todas as suas consequências”

JUNG, 2018, §612

Nesse sentido, a busca desesperada do indivíduo contemporâneo pela identificação com imagens heróicas que possam gerar visualizações e curtidas não passa de mais uma tentativa de preencher o vazio existencial causado pelo distanciamento do ego de seu papel de direito nos dramas humano e divino.

Sintomas narcísicos

Um dos sintomas desse narcisismo dissimulado é a proliferação de práticas dentro do campo da própria psicologia que não passam de esquemas criados para levar o indivíduo a mais tentativas de se livrar da própria psique.

Ao invés de trabalhar para compreender as projeções que faz no mundo externo, foge para dentro da sua subjetividade ficando identificado com conteúdos do inconsciente coletivo, o que também não resolve o problema; a complexidade das relações com o mundo exterior é refletida no mundo interior e/ou vice-versa.

Byung Chul-Han diz:

“O homo psychologicus narcísico está aprisionado em si, em sua interioridade complicada. Sua pobreza de mundo lhe deixa apenas girar em torno de si mesmo” (HAN, 2021, p. 41).

Na sociedade midiática o mundo vira pano de fundo para publicações que fazem a manutenção da inflação do ego, é relegado sempre para o segundo plano servindo para que a composição da imagem faça com que o indivíduo se sobressaia.

Essas imagens são produzidas para dar destaque ao prestígio da persona ou para a tentativa de mostrar o ato pseudo-heroico do ego que enfrenta seu mundo interior e encontra respostas e soluções para si e para os outros nos conteúdos subjetivos; aqui, o narcisismo fica disfarçado de autoconhecimento.

De um lado temos indivíduos que trabalham, constroem, produzem e consomem em nome do dinheiro, do acúmulo de bens e propriedades e do reconhecimento social.

Do outro encontramos aqueles identificados com o misticismo; acreditam que o desapego é a solução e alimentam a ilusão de possuir todas as chaves e explicações necessárias para encontrar paz e realização interior através da poesia, da arte e de outros conceitos que não abarcam verdadeiramente a experiência numinosa.

Ambos aprisionados em seus respectivos narcisismos, cegos para o verdadeiro chamado da alma que clama pela vida simbólica unificadora.

IMAGEM: Echo and Narcissus, John Waterhouse, 1903. Domínio Público. Disponível em: https://www.wikiart.org/en/john-william-waterhouse/echo-and-narcissus-1903

Referências:

BRANDÃO, J. D. S. Dicionário mítico-etimológico da mitologia grega. Petrópolis, RJ: Vozes, 1, 2014.

HAN, B.-C. O desaparecimento dos rituais: uma topologia do presente.  Editora Vozes, 2021. 6557133330.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Editora Vozes Limitada, 2011. 8532641113.

JUNG, C. G. Tipos psicológicos. Tipos psicológicos, p. 1-633, 2013.

JUNG, C. G. Sobre Sonhos e Transformações. : Petrópolis: Vozes 2014.

JUNG, C. G. Símbolos da transformação vol. 5.  Editora Vozes Limitada, 2018. 853265844X.

LASCH, C. A cultura do narcisismo. : Rio de Janeiro: Imago.(Original publicado em 1979) 1983.

PASOLINI, P. P. Il fascismo degli antifascisti.  Garzanti, 2018. 8811603692.

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata e Coordenador IJEP

Acesse nosso site: https://www.ijep.com.br/

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            John Merrick nasceu na Grã-Bretanha vitoriana, em 1862. Sua deformidade começou a aparecer quando ele tinha três anos de idade e tomou cerca de 90% do seu corpo. Sua mãe morreu quando ele tinha dez anos de idade e a nova esposa de seu pai o rejeitava e o maltratava, assim como os irmãos e quaisquer outras crianças e jovens com quem ele tivesse contato. Ainda na adolescência, saiu de casa tentando sobreviver, mas como ninguém o aceitava como empregado por causa de sua aparência, acabou encontrando lugar somente no circo. Visto pelo público como uma aberração, encontrou certa aceitação entre os outros que também eram considerados dessa maneira. Sua história é muito mais longa e complexa, mas acredito que isso seja suficiente para fazermos o exercício de imaginar como era a situação psíquica desse indivíduo.

            A visão da deformidade de John aciona mecanismos emocionais; é um gatilho dos quais não podemos escapar. Quando você se deparou com a foto acima, qual a primeira coisa que lhe veio à cabeça? Quais emoções, afetos, lembranças, conexões, associações e julgamentos surgem do contato com essa imagem? Como esses elementos tocam cada um de nós, é uma questão individual, mas o fato é que o mero contato com tamanha diferença estética faz irromper as mais diversas fantasias em nossa própria psique; sejam elas de simpatia, antipatia, empatia ou, até mesmo, de apatia. Nas palavras de Jung: “A emoção, com efeito, não é uma atividade, mas um evento que sucede ao indivíduo” (JUNG, 2011, p. §15).

            Poderíamos fazer recortes diferentes dessa narrativa do ponto de vista conceitual, mas escolho falar aqui da sombra, da maneira que Jung a descreve como parte estrutural da psique. Devemos lembrar sempre da dificuldade natural de falarmos do mundo imaginal porque dependemos do mundo concreto para isso. Por ser a imagem sempre mais do que conseguimos descrever, tudo que aqui falamos sobre o mundo interno é metáfora e assim é também com a sombra. Sendo a sombra constituída de material inconsciente (isso não quer dizer que ela seja a totalidade do inconsciente), podemos encontrá-la nas projeções que fazemos no mundo externo e, como diz Jung:

“Como se sabe, não é o sujeito que projeta, mas o inconsciente. Por isso não se cria a projeção: ela já existe de antemão. A consequência da projeção é um isolamento do sujeito em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória. As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida” (JUNG, 2011, p. §17).

            Nesse sentido, o exercício que fazemos aqui é tentar caminhar ao encontro do homem-elefante que habita a nossa própria psique e compreender algumas das projeções que fazemos na imagem deformada desse homem. Nas palavras de Ashley Montagu:

“Sua deformidade nos lembra a imagem aleijada que relutamos em enfrentar, de nós mesmos, uma imagem que rejeitamos, da qual, de fato, nos afastamos. É a imagem que projetamos sobre esses infelizes sofredores que consideramos monstruosos” (MONTAGU, 1979, p. 105). [1]

A perda da capacidade de empatia e de compreensão das casualidades da natureza é uma das deformidades da psique individual e/ou coletiva que não consegue lidar com a diversidade. Nesse sentido, deformados são aqueles que transformam categoricamente o mundo concreto na própria sombra. De muitas maneiras, podemos dizer que somos todos deficientes, pois todos possuímos estruturas psíquicas menos desenvolvidas, infantilizadas e tirânicas que tomam conta do nosso comportamento numa escala muito maior do que, egóicamente, gostaríamos de aceitar. Esses valores subdesenvolvidos ficam negados e relegados às sombras, mas continuam agindo de lá, atuando em nossas vidas de maneira concreta e contundente, determinando nossas escolhas e comportamentos. Não é à toa que vivemos em uma sociedade caracterizada por tamanhas disfuncionalidades comportamentais e relacionais.

Montagu vai apontar ainda em sua análise, publicada no início do séc. XX, o fato de que a própria sociedade força os indivíduos para uma situação de desumanização. Do ponto de vista junguiano, podemos enxergar a dinâmica da negação do direito à existência do outro no mundo exterior e no mundo interior. É um mecanismo de retroalimentação onde a negação de um leva à negação do outro numa relação que está intrinsicamente conectada. Negando a sombra, negamos também toda a multiplicidade de potencialidades inexploradas da nossa própria existência; aprisionados no monoteísmo da consciência, deixamos de enxergar que aquilo que julgamos saber sobre os outros é, na verdade, projeção dos conteúdos não integrados da nossa própria psique. Como afirma o filósofo indiano Jiddu Krishnamurti, experienciando o mundo e as relações dessa maneira, tentamos forçá-los a serem o que gostaríamos que eles fossem, claramente tentando exercer poder e controle sobre a natureza e sobre os outros. Segundo Albert Camus (1961), toda afirmação ou explicação sobre os objetos ou sobre nós mesmos só é verdadeira na mesma medida em que é aproximativa. Portanto, para viver verdadeiramente o presente, precisamos fazer o exercício constante e vigilante de compreensão daquilo que projetamos como fantasia explicativa do mundo e dos objetos que o habitam.

Retomando a ideia das deformidades e subdesenvolvimentos das capacidades humanas na contemporaneidade, o vício nas redes sociais e nas telas reforça esse fenômeno atuando diretamente para a diminuição das capacidades físicas das pessoas. O mundo fica reduzido a um quadrado visual (algumas vezes auditivo) enquanto nossos outros sentidos são subutilizados e consequentemente atrofiados. Nesse processo, até mesmo o sonho, espaço importantíssimo para o contato com as imagens espontâneas do mundo interno, parece estar fadado à invasão dos mecanismos capitalistas predatórios que visam somente a produção e o consumo (BALESTRINI JR, 2023).

Percebemos, portanto, que nesse processo tanto a capacidade cognitiva quanto a simbólica são afetadas; assim como nossa habilidade de aprender a lidar com as emoções e com os vínculos. Nos tornamos tão isolados e egoístas que deixamos de conectar com os outros e o funcionamento dos algoritmos nos leva para cisões cada vez maiores. Parece que estamos nos tornando, como espécie, cada vez mais deformados, incapazes de enxergar para além da imagem visual, como aconteceu com aqueles que encontraram com John Merrick durante grande parte de sua vida.

Mas podemos ampliar essa dinâmica se perguntarmos: se John serve como depositário da projeção das deformidades negadas pela consciência e, se ele mesmo tem consciência da sua deformidade física, como podemos imaginar a sombra do chamado homem-elefante?

            Algo que choca na história desse personagem é a gentileza que ele apresenta em seu próprio comportamento; atitude que fora utilizada por muitos como porta de entrada para os abusos que ele sofreu desde a infância até a vida adulta, mas que foi percebida rapidamente pelo médico Freddie Treves e que serviu como ponte para que eles se aproximassem.

            A palavra gentil deriva do Latim gentilis que significa algo como “pertencente à mesma família ou clã”. A expressão denota, então, a capacidade de um indivíduo tratar o outro como semelhante, compreendendo e respeitando suas diferenças e idiossincrasias.

Tamanha gentileza e doçura de alma revela algo importante sobre a subjetividade de John, uma estrutura de sua psique que se apresentava como oposto à deformidade externa que possuía, encarada como monstruosa pela maioria das pessoas que o conheciam. Talvez por isso, simbolicamente, ele tenha sido nomeado de o homem-elefante; mesmo aqueles que, quando o chamavam assim tentavam se referir apenas à sua aparência física, pareciam perceber que ele poderia ser facilmente manipulado e controlado exatamente por sua gentileza. Em muitas culturas diferentes o elefante é considerado uma espécie de monstro gentil. Porém, alguém poderia dizer que ele era, na verdade, apenas passivo; pensando assim eu pergunto, como seria possível que um homem só, naquelas condições, se rebelasse? Talvez sua gentileza fosse a estratégia necessária para sobreviver.

A salvação de John parece ser encarnada na figura do jovem médico Freddie Treves, o curador, que também, num primeiro momento utiliza as deformidades de John para ganhar prestígio entre a comunidade médica o exibindo como uma raridade, um caso médico, uma coisa que deveria ser estudada. Portanto, também é a projeção de aspectos da sua sombra que o leva a aproximar-se de John. Entretanto, na sua condição anímica de curador-ferido, ele, não agindo apenas a partir da sua persona de médico, percebe, talvez intuitivamente, que poderia existir algo mais profundo na relação que desenvolveria com John. É um aspecto de sua anima, personificada na imagem de uma enfermeira mais velha que trabalhava nos cantos mais escuros e sombrios do hospital, encarando, cuidando e acolhendo os pacientes portadores das mais variadas doenças, que chama atenção para o seu comportamento. Apesar de sua posição “hierarquicamente inferior” – e me pergunto se a maioria de nós, revelando a inflação egóica característica do ser humano contemporâneo, não olha para a sizígia anima/animus da mesma maneira -, ela o encara, o desafia e traz para a consciência o conflito que o fazia agir de maneira inconsciente. Faz isso através do questionamento: “Qual o propósito de suas ações?” A partir dai Freddie passa a tratar John de maneira diferente e os dois desenvolvem uma relação de amizade que será considerada genuína por ambos.

Em sua biografia é contado que John, depois de cair nas graças da princesa de Gales, acaba também recebendo tratamento e atenção de outras mulheres da alta sociedade. No filme de David Lynch isso é indicado, mas o fato é condensado na figura de uma atriz, uma artista que leva John ao teatro. Mais uma vez aqui percebemos a importância do elemento feminino. Podemos utilizar como ampliação a própria experiência de Jung quando este, se perguntando se a sua própria produção era ciência ou arte, ouviu pela primeira vez a voz feminina da mulher que habitava sua psique respondendo: “arte”. A ciência, representada na figura do médico, não era suficiente para John viver a totalidade da experiência humana; a arte precisava fazer parte do processo.

Emma Jung, assim como Jung, afirma que a receptividade é a maior característica do feminino (JUNG, 2020). Essa percepção dos dois concorda com o I Ching (WILHELM, 1984), o texto sagrado chinês mostra que o hexagrama número 2, “O receptivo”, é formado por seis linhas yin, caracterizando a mais feminina de todas as imagens do livro, afinal, podemos fazer um paralelo entre o yang como representante da energia masculina do Logos e o yin trazendo a energia feminina do Eros primordial. A etimologia do nome desse hexagrama em chinês, Kun, fala sobre a Terra – compreendida aqui como Gaia e representante da Grande Mãe – se manifestando em toda a sua completude. Faz sentido, portanto, que se revele na história de John, a capacidade feminina maior de aceitação do diferente, de compaixão e de empatia. A atriz pela qual ele se encanta no filme pode ser compreendida como depositária da projeção da alma gentil de John. Ela também fica fascinada por ele, porém, ao contrário dos outros, de uma maneira claramente positiva desde o início; se afeiçoa a ele e enxerga mais do que a deformidade estética que o acometia. Talvez, exatamente por ser artista e atriz, soubesse lidar melhor com os conteúdos sombrios da alma humana.

Podemos dizer que John serve, na maior parte do tempo, como Bode Expiatório. O encontro com sua figura causa catarse e alívio, seja apenas através da visão da sua deformidade ou dos maus tratos infligidos a ele por aqueles que não conseguiam lidar com a alteridade e com a própria sombra. Porém, não podemos esquecer, como afirma René Girard (2020), que o Bode Expiatório, oferece também a possibilidade de cura. Portanto, poderíamos levantar a hipótese de que mesmo o médico, a atriz e as mulheres que o tratavam de maneira bondosa, poderiam estar projetando sua busca por cura e integridade na imagem distorcida de John Merrick.

Para que esse movimento não fosse apenas um alívio passageiro da angústia de não conhecer a si mesmo, a saída para quem o encontrasse seria tratá-lo como igual, na acepção da expressão gentileza, como vimos anteriormente com a etimologia da palavra. Talvez John tenha encontrado isso em Freddie e vice-versa, quando num certo momento o chama, muito emocionado, de amigo. Mais uma vez, vamos aprofundar nossa compreensão do processo utilizando a etimologia, a palavra amigo vem do Grego amicus, que por sua vez deriva de amare, que significa simplesmente amar. Amigo é, portanto, aquele que ama. Se pensarmos na concepção de amor que Jung gostava de enfatizar, o amor é um comportamento e, onde ele reina, não há espaço para o exercício do poder. Amar é permitir que o outro se manifeste da maneira que é, deixar que ele seja aquilo que precisa ser. Nesse sentido, estaríamos vivendo o presente das relações, como explicou Jiddu Krishnamurti; dessa maneira, compreenderíamos um pouco melhor as fantasias que criamos sobre os outros, afinal, como diz Jung: “Quanto mais projeções se interpõem entre o sujeito e o mundo exterior, tanto mais difícil se torna para o eu perceber suas ilusões” (JUNG, 2011, p. §17).

John Merrick era usado como um espelho que refletia aspectos obscuros da alma humana. Aprisionado no circo, era possuído, como se fosse um objeto, por uma instituição que explorava sua imagem deformada em troca de trocados, para que ele vivesse de maneira miserável. Servia então como um espelho, mas, obviamente, não era reconhecido como tal. Sua história ainda serve como um retrato da sociedade narcisista contemporânea que não reconhece que aquilo que enxerga e a fascina é reflexo sombrio dela mesma. Narciso acha feio o que não é espelho, mas não sabe que olha para si mesmo quando vê a projeção de sua imagem na água. Por isso, finge não querer ver, mas no fundo só quer olhar, tornando-se mero expectador e nunca ator da sua própria existência. Assim é a sociedade atual, formada por indivíduos fascinados pelas próprias sombras refletidas nas milhares de imagens publicadas incessantemente nas redes sociais; poucos parecem enxergar o homem-elefante que habita o mundo interior de cada um.

John carrega em sua sombra o contrário daquilo que é sua figura desfigurada. Por fora ele é o homem-elefante considerado monstruoso pelo público, por dentro, um ser humano gentil negado de sua humanidade. Quando finalmente a conquista, acredita-se humano e tenta dormir como uma pessoa normal, algo que era impossível para ele por conta do peso da sua cabeça agigantada. O que é mais curioso, é que John sabia disso, tinha ciência de que se tentasse dormir deitado, ao invés de sentado, como sempre fazia, morreria sufocado durante o sono.

John Merrick completa sua jornada: humanizando-se deixa de viver. A sombra humanizada não tem mais serventia e aqui, a totalidade da psique completa o processo que leva à individuação. Na sombra de John descansava a possibilidade de ser reconhecido como um ser humano e quando isso ocorre, quando ele finalmente se vê como tal, parece ter encontrado o seu mito do significado individual.Não enxergo a morte de John de uma maneira negativa, na minha visão, ele cumpriu seu caminho e o inconsciente se realizou, talvez de uma maneira inversa da que gostamos de imaginar: quando a sombra ganha vida, John pode finalmente morrer. Sua cura foi livrar-se da identificação sombria da coletividade. Antes era a sombra de todos, mas quando se compreende tão humano quanto os outros, integra seus conteúdos inconscientes. Conscientemente John se entrega para o mundo dos sonhos e das trevas e finalmente dorme como uma pessoa normal.

No final, quem salvou quem nessa história? Médico e monstro trilharam juntos a construção de uma relação amorosa de entrega, companheirismo e honestidade. O monstro é o curador da alma do médico, o médico é o curador da alma do monstro; um representando a sombra do outro. Portanto, o médico resgata o monstro e o monstro resgata o médico, algo que não foi possível para o Dr. Jekyll que tentou negar a existência de Mr. Hyde e acabou sendo completamente tomado por ele, como é contato no romance O médico e o monstro, de Robert Louis Stevenson. Quando nos aproximamos da sombra, percebemos que somos controlados por forças maiores do que o ego e do que a própria consciência. Se tentamos fazer com que ela permaneça invisível, fatalmente ela irá irromper na consciência tomando controle do eu. A sombra quer participar, é uma parte viva da personalidade e não podemos simplesmente anulá-la ou torná-la inofensiva através da racionalização. É preciso imaginar a sombra, assim como ela tem o direito de imaginar o eu.

Fotos do artigo “Morte do Homem Elefante” publicado British Medical Journal em 1890 – Domínio Público.

REFERÊNCIAS

BALESTRINI JR, J. L. Sonho, Imagem, Imaginação e o Coração Onírico. São Paulo: Eleva Cultural, 2023. 256 p. 978-65-993921-5-3 

CAMUS, A. O mito de Sísifo: ensaio sobre o absurdo.  Livros do Brasil, 1961.

GIRARD, R. O bode expiatório.  Leya, 2020. 9724423506.

JUNG, C. G. Aion-Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). : Petrópolis: Vozes, 2013f.(Original publicado em 1951) JUNG, CG Símbolos da … 2011.

JUNG, E. Animus e anima.  BOD GmbH DE, 2020. 655736023X.

MONTAGU, A. The elephant man: a study in human dignity.   1979. (Paperback.

WILHELM, R. I Ching: o livro das mutações. : São Paulo: Pensamento-Cultrix 1984.

[1] No original: “Their deformity remind us of the crippled image we are reluctant to face, of ourserves, an image we reject, from wich, indeed, we recoil. It is the image we project upon thses hapless sufferers who we think as as monstrous.”

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Nesse sentido, tentar compreender os textos do I Ching somente através da razão caracteriza uma tentativa de matar os símbolos representados nas imagens os transformando em signos. Lembrando o que disse C. G. Jung, o símbolo representa de maneira aproximativa aquilo que não podemos descrever completamente; ele une consciência e inconsciente e, por isso, sempre mantem uma dimensão desconhecida (JUNG, 2013). Podemos definir então a atitude simbólica como sendo, entre outras coisas, a capacidade do ego aceitar que todo fenômeno é portador de dimensões que sempre serão desconhecidas e incompreensíveis para o indivíduo.

Em um outro artigo publicado aqui mesmo no blog do IJEP eu explico um pouco da origem e do funcionamento do I Ching e num outro, mais recente, um dos princípios fundamentais do taoismo conhecido como Wu Wei, a ideia da ação não ação, que também tem relação com o assunto. No presente ensaio retomo uma experiência que tive com alunos, de uma turma que estava no último dia de aula do curso de especialização em psicologia junguiana do IJEP, enquanto faço algumas considerações teóricas.

É comum que durante essa aula, na qual aprofundamos nossa compreensão acerca das conexões do funcionamento do I Ching e da Sincronicidade com a noção de Unus Mundus e da nossa conexão com a totalidade, eu peça para a turma propor uma pergunta para o oráculo. Como era a última aula do curso, os alunos acharam interessante questionar sobre o encerramento desse ciclo, o início do próximo e as conexões entre eles, ou seja, sobre a continuidade do processo pelo qual estavam passando. Por isso, a pergunta formulada foi: “O que devemos fazer com o conhecimento adquirido durante o curso?” Antes de revelar a resposta do oráculo, vamos dar atenção para algo que Jung diz sobre as ferramentas e técnicas que aprendemos e desenvolvemos ao longo da nossa caminhada em busca do autoconhecimento: “No tocante a isso, tudo depende do homem e pouco ou nada do método. Este último representa apenas o caminho e a direção escolhidos pelo indivíduo; é o modo pelo qual o indivíduo atua nesse caminho que exprime verdadeiramente o seu ser” (JUNG; WILHELM, 2017, p. 25).

Na reflexão acima, Jung traz uma das ideias fundamentais do pensamento taoísta, a noção de que o mais importante para que a vida seja harmonizadora e criativa é a capacidade humana de viver integralmente através da maneira que ele atua no mundo e não da ferramenta escolhida para fazer isso. A sociedade contemporânea parece buscar exatamente o contrário, tentando encontrar em métodos mágicos e somente no mundo exterior a cura para a neurose individual e coletiva em que vivemos. Porém, esse movimento tem o efeito contrário criando pessoas cada vez mais patologizadas. Hoje, somente o Brasil possui cerca de 10,5 milhões de pessoas que se consideram influenciadores digitais e que passam o tempo tentando inspirar pessoas com palavras vazias e divulgação de imagens de suas personas empreendedoras. A ideia principal parece ser sempre vender técnicas que prometem a felicidade idealizada e absoluta, mas que têm como pano de fundo o objetivo maior lucrar através de merchandising e manter seu público cativo, nesse processo de anestesiamento da consciência.

Mais uma vez alinhado com o taoismo, o pensamento junguiano ensina que a maneira de suprimir a cisão patológica da psique é adentrar o mundo interno, entrar em contato com as antinomias formadoras de todos os fenômenos psicológicos e promover, numa atitude de combate e colaboração abertas simultâneas entre a consciência e o inconsciente, o surgimento de uma nova situação de vida. O arquétipo impõe inteireza – em contraposição à perfeição – e quando a consciência nega partes da personalidade de maneira exageradamente unilateral, elas se manifestam de maneiras patológicas (JUNG, 2011a). Por isso, a única maneira de experienciarmos a dimensão arquetípica da psique é através da imprescindível experiência psicológica da sombra, a qual precisamos compreender não só como aspectos negativos da psique, mas como dimensão portadora de tudo aquilo que não aparece na consciência e que existe como potencial no ser humano. Ou seja, independentemente de decidirmos trilhar nosso caminho através do trabalho analítico ou de qualquer outra ferramenta que podemos escolher com certa facilidade nos dias de hoje, o fator mais importante para que o processo de individuação aconteça é a integridade da personalidade total que conseguimos ou não impingir nesse caminho.

Retomando a pergunta feita pelo grupo para o I Ching: “O que devemos fazer com o conhecimento adquirido durante o curso?”, o oráculo respondeu, sem linhas móveis, indicando que, nesse caso, não há outra possibilidade de resultado, com o hexagrama número 25, Wu Wang:

O mestre taoísta Alfred Huang (2007) traduz a expressão como “Sem Falsidade”; Richard Wilhelm (1984) como “Inocência”, ou “O Inesperado”; Rudolf Ritsema e Stephen Karcher (1994) utilizam a expressão “Without Embroiling” (numa tradução livre seria algo como “sem emaranhar”) e John Blofeld (1984) como “Integridade”. Olhando para essa multiplicidade de traduções, já podemos perceber a complexidade e a dificuldade que temos para compreender expressões da língua chinesa, podemos até levantar a hipótese de que cada autor escolhe sua tradução de acordo com as projeções do seu próprio mundo interno. Porém, independente do nome dado ao hexagrama, como sempre, chamamos a atenção para o fato de que o mais importante é a imagem que o contato com ele constela na psique daquele que procura o oráculo.

A etimologia dos dois caracteres nos ajuda a compreender o movimento que o I Ching quer indicar através da resposta. De maneira resumida podemos dizer que o primeiro ideograma mostra uma pessoa curvada levando nas costas uma carga muito pesada e o segundo indica uma mulher se afastando, o que era tomado como símbolo de falsidade na China antiga. A primeira parte, além de expressar o peso que precisa ser carregado pelo ser humano durante a vida, seja de maneira simbólica ou literal, é utilizado para expressar “não”, por isso Huang traduz a expressão como “Sem Falsidade”. Ampliando simbolicamente, podemos dizer que aquele que adquire a sabedoria leva um peso muito grande sobre as costas, porém, se esse indivíduo estiver afastado do feminino, isso tudo será falso. O caminho correto é a integração representada aqui pelo Eros feminino, princípio da união e da conexão, em oposição ao Logos masculino, que divide, categoriza e unilateraliza. A criação e ampliação de consciência acontece no e através do encontro paradoxal, conflituoso e colaborativo desses dois princípios (EDINGER, 1984) que parecem ser representados imageticamente nos ideogramas que nomeiam o hexagrama.

Segundo a leitura de Ritsema e Karcher, cujo trabalho de tradução do I Ching foi baseado em mais de 50 anos de estudos da obra de Jung e de outros autores através de encontros na fundação Eranos, esse hexagrama indica que o melhor a se fazer na situação em que o indivíduo se encontra é agir sem vaidade exagerada, ou seja, sem se preocupar em satisfazer apenas as necessidades da persona. Wilhelm completa essa ideia quando diz que o livro indica aqui a necessidade de o indivíduo entrar em contato com as energias divinas que habitam seu mundo interior e de se comportar de acordo com a vontade dos deuses. As ampliações de todos os autores podem ser resumidas na expressão utilizada por Blofeld, o I Ching pede para que as pessoas sejam íntegras.

Muitas vezes Jung defende essa ideia em sua obra e o oráculo apenas concorda com ele quando mostra que o caminho da harmonia deve ser baseado na integração dos aspectos antinômicos da vida. De nada adianta criarmos uma lista de conceitos junguianos se na relação com o mundo interior, com nosso entorno relacional, com os indivíduos e com a coletividade não agimos de maneira íntegra. Porém, numa sociedade cujos valores são ditados pelos movimentos da massa, o indivíduo fica cada vez mais afastado desse caminho do autoconhecimento, que só pode ser alcançado “se o homem estiver disposto a satisfazer as exigências de um exame e conhecimento rigoroso de si mesmo” (JUNG, 2011b, p. 55). Não há outro caminho para a integridade da personalidade se não o mergulho nas profundezas da própria psique.

José Balestrini – Membro Analista e Analista Didata em Formação pelo IJEP.

Analista Responsável – Waldemar Magaldi

Imagem: Self-Portrait with Masks (1899), James Ensor. Disponível em https://www.wikiart.org/en/james-ensor/self-portrait-with-masks-1899

Referências

BLOFELD, J. I Ching The Book of Change. 1984.

EDINGER, E. F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. In: A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno, 1984. p. 120-120.

HUANG, A. I Ching–Edição completa. : São Paulo: Martins Fontes 2007.

JUNG, C. G. Aion-Estudo sobre o simbolismo do si-mesmo (OC 9/2). : Petrópolis: Vozes, 2013f.(Original publicado em 1951) JUNG, CG Símbolos da … 2011a.

JUNG, C. G. Presente e futuro.  Editora Vozes Limitada, 2011b. 8532641016.

JUNG, C. G. Tipos psicológicos. Tipos psicológicos, p. 1-633, 2013.

JUNG, C. G.; WILHELM, R. O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês.  Editora Vozes Limitada, 2017. 8532655556.

RITSEMA, R.; KARCHER, S. I ching. Rockport, MA: Element Books, 1994.

WILHELM, R. I Ching: o livro das mutações. : São Paulo: Pensamento-Cultrix 1984.

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            Acredito que a ideia taoísta do Wu Wei (無為)esteja conectada com esse pensamento. Esse princípio, que pode ser considerado um dos pilares dessa escola filosófica, é comumente traduzido por “não ação” ou “não governar” e muitas vezes é encontrado também na expressão Wei Wu Wei, que poderia ser traduzido como “agir não agir” ou “ação não ação”. Como sempre, quando mergulharmos mais profundamente no significado dos caracteres chineses, percebemos que a tradução literal e direta de qualquer expressão dessa língua é insuficiente para a sua verdadeira compreensão. A língua chinesa não foi estruturada para exprimir conceitos, ela traz, ao invés disso, sugestões práticas que visam a conversão da conduta; seus caracteres podem ser olhados de maneira simbólica de acordo com a acepção dada a este termo por C. G. Jung.

            O primeiro caractere da expressão, Wu (無) pode significar, de maneira prática, “não”, “não ter que”, “ausência”, “negativo”. Porém, um fato curioso sobre esse caractere é que quando ele é usado como radical na formação de outras palavras, pode ganhar uma definição oposta a esse significado trazendo a ideia de “abundância” ou “fartura”, como por exemplo no caractere Wû (廡) que pode ser traduzido como “exuberante”. A pronúncia das duas palavras não é a mesma, percebam o acento circunflexo em Wû (exuberante)e sua falta em Wu (ausência). Portanto, aqui já encontramos a raiz do paradoxo que a sentença Wu Wei carregacom o mesmo ideograma que atua como germe da expressão podendo possuir significados completamente opostos dependendo da maneira como está sendo empregado. Mas não será essa uma visão racionalista e unilateralizante? Podemos olhar para Wu como sendo, puramente, numa só palavra, a enunciação de um elemento unificador, não formado por antinomias, mas sim representante de totalidade.

            Assim chegamos no segundo caractere que forma a expressão, Wei (為), que pode ser traduzido como “agir”, “governar”, “lidar” ou “manejar”. Do ponto de vista pictográfico mostra uma mão conduzindo um elefante. Essa imagem é muito interessante porque podemos ampliar seu significado, num primeiro momento, como sendo a representação da nossa própria busca pela governança de aspectos instintivos constituintes da psique. A mão, uma imagem que remete diretamente ao corpo humano, guia o elefante. Os atos de pegar, construir, controlar representados pela mão são característicos da nossa espécie, enquanto o elefante pode representar uma parte animal grandiosa da nossa psique. No ocidente poderíamos dizer que o elefante representa lentidão e peso, porém, do ponto de vista oriental, isso é muito diferente. Poderíamos amplificar muito a imagem do elefante a partir do ponto de vista hindu, porém, vamos nos contentar com a ideia geral de que ele representa estabilidade, é a montaria de reis e, portanto, mostra soberania (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1990). Ao mesmo tempo, existe um lado sombrio desse animal que normalmente é considerado como um ser gentil e dócil; quando enfurecido, pode tornar-se extremamente destrutivo e avassalador, atropelando e matando aqueles que se encontram em seu caminho.

As manadas de elefantes são guiadas por uma matriarca que carrega consigo experiência e memória (KATHLEEN; RONNBERG, 2012). Isso pode indicar que a sabedoria da terra, de Gaia, a grande mãe, precisa fazer parte do processo de conexão entre a mão humana e a esfera dos instintos numa relação de contribuição. Olhando para estudos da etologia, experimentos mostram que o elefante é também um dos mamíferos no qual podemos encontrar o reconhecimento de si mesmo. Quando colocado em frente a um espelho, sabe que está olhando para si, para seu reflexo, e não para um indivíduo diferente (DE WAAL, 2021); possui, portanto, consciência, mesmo que ela seja de qualidade ou quantidade diferente da humana – aqui não há julgamento de valor, talvez a consciência do elefante seja melhor do que a humana em alguns aspectos e pior em outros, cada ser tem a consciência que lhe cabe do ponto de vista evolutivo.

            C. G. Jung, ampliando e traçando paralelos arquetípicos sobre o princípio do Wu Wei, faz uma conexão importante com a visão filosófica ocidental que ele encontrou na obra do pensador cristão medieval, que viveu entre os séculos XII e XIV, Eckhart de Hochheim: “O deixar acontecer (Sichlassen), na expressão de Mestre Eckhart, a ação da não ação foi, para mim, uma chave que abriu a porta para entrar no caminho: Devemos deixar as coisas acontecerem psiquicamente” (JUNG; WILHELM, 2017, p. 33). Mestre Eckhart foi uma figura polêmica dentro da Igreja Católica exatamente pelas características paradoxais de sua obra; parece que até hoje não é possível determinar com precisão se ele era ou não ortodoxo em sua posição religiosa. Esse dado já é suficiente para mostrar a genialidade de sua obra, afinal, somente o pensamento paradoxal pode abarcar, ainda que de maneira aproximativa, o fenômeno da existência (JUNG, 2008). No texto citado, Jung dá destaque para a frase “Devemos deixar as coisas acontecerem psiquicamente”; acredito que aqui está a chave para a compreensão da ideia do Wu Wei, que consiste em encontrar o movimento harmônico em que a consciência age, a partir de seu ponto de vista, paradoxalmente e simultaneamente em colaboração e combate aberto frente ao inconsciente, situação na qual surge a Função Transcendente que pode levar o indivíduo para uma nova situação de vida (JUNG, 2011). Essa seria, segundo a visão taoísta, a maneira natural de seguir as mutações, comportamento que leva à harmonia do indivíduo atingindo também seu entorno relacional: “A felicidade humana, segundo os taoístas, é alcançada quando os homens seguem a ordem natural, agindo espontaneamente e confiando em seu próprio conhecimento intuitivo” (CAPRA; EICHEMBERG, 1987, p. 115).” A intuição é, de acordo com Jung (2013), a função psíquica da consciência mais próxima do inconsciente e, através dela, a energia arquetípica pode encontrar um caminho para se manifestar de maneira saudável na psique do indivíduo. Nas palavras do pensador taoísta Chuang Tzu (séc. IV a. C), o sábio “não intervém em nada, e os dez mil seres transformam-se espontaneamente (GRANET; RIBEIRO, 2020).” As dez mil coisas e os dez mil seres são, de acordo com o simbolismo chinês, o mundo concreto e as pessoas que o habitam; nesse sentido, se o indivíduo consegue viver pelo princípio do Wu Wei, ele age de acordo com as mutações permitindo que transformações da mesma ordem aconteçam à sua volta, e a intuição tem papel fundamental nesse processo.

Inúmeras práticas taoístas buscam esse estado, alguns exemplos são a caligrafia chinesa (Fǎshū), a prática meditativa do Chi Kung[1], as formas marciais – sequências de técnicas de mãos livres ou armas – do Kung Fu, a arte de cortar papel (Jiǎnzhǐ), entre outras. Através dessas práticas os artistas buscam o movimento natural e espontâneo do corpo, desprovidos de inibição, mas que, paradoxalmente, só podem alcançar a perfeição através da repetição disciplinada. A perfeição do movimento ou da produção é relativa e condicional; diz respeito exclusivamente ao que é possível e natural para cada indivíduo e, nesse sentido, não é automatismo, mas sim autonomia para representar aquilo que é arquetípico com as camadas imagéticas possíveis de serem acessadas no âmbito individual. É a realização daquilo que é universal através do particular de que fala C. G. Jung em muitos momentos de sua obra. Wu Wei é permitir que o inconsciente se realize através de nós, servir como terreno fértil para que a totalidade decida o que deve crescer em seu jardim, trabalhar para a criação de consciência enquanto renunciamos ao controle e ao poder para que a própria natureza ética se manifeste em nossos corpos.

            Este ensaio serve como introdução para outros que seguirão tratando do mesmo tema. No próximo da série abordarei uma mensagem clara que o I Ching versa com relação a como devemos conduzir e ser conduzidos no caminho para o processo de individuação. Por enquanto, encerramos – ou iniciamos – nossa reflexão com um poema Zen: “Sentado tranquilamente, nada fazendo. Surge a primavera e a grama cresce por si mesma.”

José Balestrini – Membro Analista e Analista Didata em Formação pelo IJEP.

Analista Responsável – Waldemar Magaldi

Imagem: Ensô de Hakuin Ekaku. Uso de domínio público. Disponível em https://www.wikiart.org/en/hakuin-ekaku/ens

Referências

CAPRA, F.; EICHEMBERG, N. R. O tao da física: um paralelo entre a física moderna eo misticismo oriental.  Cultrix, 1987.

CHEVALIER, J.; GHEERBRANT, A. Dicionário de símbolos. Trad. Vera da Costa e Silva et al. : Rio de Janeiro: José Olympio 1990.

DE WAAL, F. A era da empatia: lições da natureza para uma sociedade mais gentil.  Companhia das Letras, 2021. 6557822616.

GRANET, M.; RIBEIRO, V. O pensamento chinês.  Contraponto Editora, 2020. 6556530107.

JUNG, C. G. A vida simbólica. Vol. 18/1. : Petrópolis: vozes 2008.

JUNG, C. G. A natureza da psique.  Editora Vozes Limitada, 2011. 8532641342.

JUNG, C. G. Tipos psicológicos. Tipos psicológicos, p. 1-633, 2013.

JUNG, C. G.; WILHELM, R. O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês.  Editora Vozes Limitada, 2017. 8532655556.

KATHLEEN, M.; RONNBERG, A. O livro dos Símbolos: reflexões sobre imagens arquetípicas. : Taschen do Brasil 2012.

[1] No livro O segredo da flor de ouro Jung se refere à essas práticas como Yoga Chinesa, acredito que isso seja um erro de tradução do próprio autor porque, apesar de serem práticas similares, provavelmente tiveram origem isoladas, possuindo, portanto, nomenclaturas distintas e características da cultura de onde surgiram; o Chi Kung é uma prática endêmica chinesa. Esse fato, na verdade, provaria a dimensão arquetípica do surgimento de tais práticas. Deveríamos então, no livro, substituir a expressão Yoga Chinesa por Chi Kung.

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