Oxum caminha onde a água aprende a ser rio.
Não corre por pressa, nem para por medo.
Ela sabe que tudo o que vale precisa de tempo,
e que o amor, quando verdadeiro, sustenta o mundo.

(ampliação simbólica da autora)

Resumo: Tem coisas que parecem amor, mas são falta. Falta de reconhecimento, de valor, de si. Oxum não fala de amor romântico, fala de valor, do quanto você se reconhece antes de ser reconhecida. Quando o valor não está em você, ele vira troca: você dá mais do que pode, espera mais do que deveria, aceita menos do que merece… e chama isso de amor. Oxum ensina outra coisa. Ensina que o amor começa na forma como você se trata, no limite que você sustenta, no que você não negocia mais. Cuidar de si não é egoísmo, é fundamento. E, às vezes, o que precisa ser curado não é o vínculo… é o seu valor. 

Oxum não chega em tempestade.
Ela chega em água que corre, mas que sabe aonde quer chegar.

Na mitologia iorubá, Oxum é senhora dos rios, das cachoeiras, do ouro, do espelho e do ventre. É o orixá que governa o amor, a fertilidade, a beleza e a riqueza, não como acúmulo, mas como valor. Segundo Reginaldo Prandi, Oxum representa a dimensão do afeto, da sedução e da manutenção da vida, sendo responsável por aquilo que liga, nutre e dá continuidade à existência (PRANDI, 2001).

Oxum é o orixá que pergunta:
isso vale a pena?
isso tem valor para você?

Essa pergunta é profundamente clínica.

O espelho de Oxum (abebé) não é símbolo de vaidade vazia.
É símbolo de reconhecimento.

Na Psicologia Analítica, o valor de si não nasce pronto. Ele se constitui na relação, no olhar recebido, na experiência de ser desejado e acolhido. Quando essa experiência falha, o sujeito pode crescer sem espelho interno, dependendo excessivamente da validação externa.

Jung descreve que conteúdos não integrados à consciência tendem a ser vividos através do outro, por meio da projeção: “Tudo aquilo que não reconhecemos em nós mesmos encontramos no outro como projeção” (JUNG, 2023, p. 78). Nesse sentido, o outro passa a carregar a função de sustentar o valor que o sujeito ainda não reconhece em si.

Quando essas experiências falham, o sujeito pode crescer com um senso de valor fragilizado, buscando fora aquilo que não se consolidou internamente… Quando o arquétipo do valor, que podemos simbolicamente associar a Oxum, é ferido, surgem quadros de desvalia, insegurança crônica e vínculos marcados por dependência afetiva.

Oxum ensina que amar começa por reconhecer-se digno de amor.

Na clínica do feminino, Oxum aparece frequentemente ferida. Mulheres que aprenderam a existir apenas quando desejadas. Que confundem amor com sacrifício. Que se adaptam demais para não perder o vínculo.

Zacharias observa que Oxum, quando não integrada, pode se manifestar como dependência afetiva, sedução compulsiva ou necessidade constante de aprovação. Não se trata de excesso de amor, mas de falta de valor internalizado (ZACHARIAS, 1998).

Oxum ferida não se ama. Ela negocia.

Integrar Oxum é retirar o amor do campo da troca desigual e devolvê-lo ao campo do direito psíquico.

Oxum governa o erotismo, não como pornografia, mas como sensibilidade do corpo. Ela ensina que prazer não é pecado, é vitalidade. Em muitas histórias, Oxum é aquela que salva o mundo justamente por sua capacidade de seduzir, encantar e amolecer aquilo que estava endurecido.

Jung observa que a repressão do eros empobrece a vida psíquica e desorganiza os vínculos: “Onde o amor reina, não há vontade de poder; onde o poder predomina, falta o amor” (JUNG, 2023, p. 45). Oxum, nesse sentido, recoloca o eros como eixo de ligação e vitalidade. Oxum devolve o eros como princípio organizador: aquilo que liga, que aproxima, que cria vínculo. Na clínica, isso se traduz na reconciliação com o corpo, com o prazer, com o sentir. Oxum cura onde o desejo foi associado à culpa.

Oxum também é mãe.
Mas não a mãe oceânica de Iemanjá, nem a mãe ancestral de Nanã.

Oxum é a mãe que olha, que nomeia, que valoriza. Sua maternagem é feita de presença sensível, não de fusão. Ela ensina a criança, ao adulto e aos idosos a reconhecer o próprio valor.

Quando essa função falha, surgem adultos famintos de amor, mas incapazes de recebê-lo. Oxum, aqui, não cura pela doação excessiva, mas pelo reconhecimento do valor.

Oxum é central para pensar:

• relações abusivas,
• dependência emocional,
• dificuldade de dizer não,
• medo da solidão,
• autoestima frágil.

Integrar Oxum não é tornar-se passivo ou indulgente.
É aprender a amar sem se abandonar.

Jung afirma que o processo de individuação exige que o sujeito retire projeções do outro e as reintegre à própria psique. Esse movimento implica reconhecer que aquilo que foi depositado no outro pertence, na verdade, à própria psique. Como Jung afirma, “a individuação significa tornar-se um ser único.” (JUNG, 2023, p. 173) Oxum ensina exatamente isso: o amor que antes buscava fora retorna como valor interno.

Oxum ferida não é falta de amor, é falta de lastro interno de valor. E quando a psique não tem esse lastro, ela tenta resolver no mundo externo: no olhar do outro, na aprovação, no “ser escolhida”, no “ser suficiente”. O amor vira prova. O vínculo vira tribunal.

Na linguagem da Psicologia Analítica, isso pode aparecer como um ego que não se sente legitimado por dentro e, por isso, vive em estado de dependência de confirmação. Jung (2023) lembra que conteúdos que não foram integrados tendem a operar por compensação: aquilo que falta dentro é buscado fora, muitas vezes com intensidade compulsiva.

Jung (2023) aponta que conteúdos não integrados tendem a se manifestar por compensação, funcionando como uma tentativa da psique de autorregulação: “A compensação é a autorregulação da psique” (JUNG, 2023, p. 120).

Sinais clínicos comuns da Oxum ferida: Hipervigilância afetiva: “ele mudou o tom”, “ela demorou pra responder”, “acho que não sou importante”. Dificuldade de receber (amor, elogio, cuidado): recebe e desconfia, recebe e sente dívida. Sedução como sobrevivência: não como prazer, mas como garantia de existir. Ciúme e comparação: porque o valor parece sempre escasso e disputado. Autotraição emocional: concordar com o que fere para não perder o vínculo. Vergonha do desejo: vontade que vira culpa, corpo que vira ameaça.

Esse funcionamento não é “drama”. É estrutura de sobrevivência de quem aprendeu, em algum ponto, que amor precisa ser conquistado. Mas não podemos usar isso como receita, nem como meta e sim como um ponto de partida, para aprofundar e ampliar as vivências, não podemos esquecer que a vida é muito rica e cada pessoa é um universo.

Prandi (2001) mostra Oxum como potência de vínculo, sedução, beleza e riqueza simbólica, mas também como força que faz a vida circular. Quando essa força é ferida, o que era circulação vira estagnação e dívida: amor deixa de ser rio e vira poço.

Zacharias (1998) trabalha a dimensão arquetípica de Oxum como campo do eros, do valor e da autoestima; quando não integrada, pode tender à dependência afetiva, à busca de validação e ao uso do encanto como tentativa de garantir pertencimento (ZACHARIAS, 1998).

Oxum ferida costuma funcionar assim:

“Eu valho se sou desejada.”

“Eu valho se sou escolhida.”

“Eu valho se sou indispensável.”

E isso cria um tipo de amor que não repousa: amor vigiado, amor ansioso, amor que pede prova.

Aí me ocorre a pergunta, que de certa forma sintetiza o ensinamento de Oxum: eu estou me amando?

Jung (2023) é muito útil aqui para entender que, quando o valor interno está fragilizado, o outro vira depósito de projeções: o outro passa a carregar a tarefa impossível de sustentar aquilo que deveria estar dentro. O relacionamento fica pesado. E, paradoxalmente, quanto mais o outro tenta “provar”, mais a falta reaparece, porque a ferida não é do outro, é do eixo interno.

Oxum ferida tem uma sombra muito específica: ela pode confundir valor com controle. Quando a psique teme perder o amor, ela tenta controlar:

• controla o próprio corpo, a própria imagem, o próprio desempenho;
• controla o outro por ciúme, teste, exigência, manipulação sutil;
• controla a si mesma com culpa e perfeccionismo.

Jung (2023) lembraria que a sombra não é “maldade”, é aquilo que foi excluído e retorna por vias tortas. A sombra de Oxum ferida não é feia; é desesperada. Jung lembra que a sombra não é necessariamente negativa, mas aquilo que não foi reconhecido pela consciência: “A sombra é aquilo que o sujeito não reconhece em si mesmo” (JUNG, 2023, p. 92).

Oxum é corpo sensível. Quando ferida, ela vira corpo performático. Prazer vira ansiedade (“preciso ser boa”, “preciso dar conta”), beleza vira dívida (“se eu engordar ele vai embora”), feminilidade vira tarefa (“tenho que manter”)

E isso rouba de Oxum a coisa mais essencial: o deleite , capacidade de sentir sem se punir.

Oxum integrada é quando o amor deixa de ser prova e vira expressão.

Não é “não precisar de ninguém”.
É não precisar se diminuir para ser amada.

Na individuação, Jung (2023) aponta a necessidade de retirar projeções e integrar conteúdos: aquilo que eu esperava do outro (me dar valor, me confirmar, me salvar) passa a ser trabalhado internamente como função psíquica. Oxum integrada é isso: o valor se torna um lugar dentro.

Reflexões da Oxum integrada:

• Escolha com calma (sem fome): eu escolho porque quero, não porque preciso provar.
• Amor sem autocancelamento: eu amo e sigo existindo.
• Prazer sem culpa: corpo como casa, não como vitrine.
• Beleza como expressão: beleza que nasce do eixo, não do desespero.
• Capacidade de receber: receber amor sem sentir dívida, receber elogio sem achar que é mentira.
• Limite doce e firme: não como punição, mas como proteção do valor.

Prandi (2001) ajuda muito aqui porque Oxum, nos itãs, não é apenas “romântica”: ela é força que garante fecundidade, continuidade, prosperidade. Integrada, ela sustenta vida. Ferida, ela tenta comprar vida.

Zacharias (1998) reforça essa passagem do encanto como sobrevivência para o encanto como potência: quando integrada, Oxum não “seduz para existir”, ela irradia porque existe (ZACHARIAS, 1998).

Olhando para a imagem arquetípica de Oxum e imaginando como seria esta transformação do indivíduo que transforma sua Oxum, ou seja, como a Oxum ferida se torna a Oxum integrada, pensei que ela provavelmente vai:

Renomear sua fome, suas vontades, necessidades e desconfortos sem vergonha, sem se reduzir e se amando em primeiro lugar, até porque quem não se ama não consegue amar ao outro.Oxum ferida precisa ser reconhecida como ferida, não como defeito. Jung (2023) é claro: o que não é trazido à consciência opera no destino. Nomear é o primeiro gesto de libertação.

Essa pessoa certamente vai parar que enxergar aprovação como sendo aceitação, pertencimento e amor. Uma coisa não necessariamente se relaciona com as outras. Quando não enxergamos isso corremos o risco de sermos “úteis” para os outros e não amada. Pergunta-chave de Oxum integrada:

“Isso é amor… ou é necessidade de ser validada?”

 A Oxum integrada certamente não vai usar a comunicação ou o relacionamento como uma validação ou dependência emocional e financeira. Quando Oxum ferida ama, ela julga o vínculo o tempo todo: “me prova”. Oxum integrada trabalha o valor como base interna, e o relacionamento deixa de ser tribunal e vira encontro. Jung (2023) sustenta essa direção quando fala de retirada de projeções e integração do que foi depositado no outro.

Outra possível ampliação simbólica é que a Oxum integrada provavelmente irá reconstruir seu corpo como sendo sua casa. Afinal, mesmo que ela esteja preocupada com a alma e o Processo de Individuação, alma e corpo não existem sem o outro e fortalecer o eixo ego-Self é de suma importância para o desenvolvimento e a alteridade. Não é sobre estética. É sobre habitar-se.
Oxum integrada mora no corpo com gentileza, e isso muda desejo, limite, escolha.

Fiquei pensando ainda, sabemos receber?

Amor, alegria, comemorar nossas vitórias, receber os pequenos momentos de descanso, ufa!

Receber é um treino arquetípico de Oxum. Quem não sabe receber costuma estar preso numa lógica de dívida e merecimento. Oxum integrada recebe como quem reconhece valor, e não como quem negocia.

Oxum ferida é quando o amor vira prova, e a gente se torna mendigo de um olhar. A gente se enfeita por medo, se oferece por pânico, se cala pra não perder. E chama isso de amor, mas é fome. Oxum integrada é outra coisa, é quando o valor vira casa dentro da gente. Aí o amor não precisa ser implorado, nem comprado com o corpo, nem pago com a dignidade. Aí a beleza volta a ser expressão, não desempenho. E o rio volta a correr, sem dívidas, sem tribunal, sem correntes. (JUNG, 2023; PRANDI, 2001; ZACHARIAS, 1998)

Na Psicologia Analítica, Jung compreende a Anima como a personificação do feminino na psique do homem. Ela media a relação com o afeto, o corpo, o desejo, a sensibilidade, o valor e o vínculo. Quando essa instância está ferida, o homem não perde apenas a capacidade de amar, ele perde o chão emocional que sustenta sua humanidade. “A anima é a personificação de todas as tendências psicológicas femininas na psique do homem” (JUNG, 2023, p. 198), mediando a relação com o afeto, o corpo e o valor.

Oxum, como arquétipo do valor, do eros e da sensibilidade, é uma imagem potente para compreender essa ferida. Oxum ferida nos homens não se manifesta como delicadeza excessiva, mas, paradoxalmente, como empobrecimento afetivo, dependência silenciosa ou idealização destrutiva do feminino.

Qual a maior ferida e talvez um ponto de partida para identificarmos se nós ou nosso cliente está com a Oxum ferida?

“Meu valor depende de ser desejado”, esse provavelmente é um dos pensamentos que visitam…

Oxum ferida nos homens costuma organizar-se em torno de uma crença inconsciente: eu valho se sou desejado, escolhido, admirado por uma mulher.

Quando o valor não está internalizado, ele é terceirizado. A mulher passa a ocupar o lugar de espelho absoluto, não como outro sujeito, mas como garantia narcísica. Jung descreve que, quando a Anima não é integrada, ela é projetada intensamente, e o homem passa a buscar fora aquilo que deveria funcionar como estrutura interna (JUNG, 2023). Essa projeção cria relações assimétricas, carregadas de expectativa, idealização e medo de perda. Oxum ferida, aqui, não ama, precisa.

Vi muitas vezes na clínica aparecer uma dependência afetiva disfarçada de racionalidade. Muitos homens não se reconhecem dependentes porque não expressam isso de forma emocional explícita. Mas a dependência aparece

• na dificuldade de encerrar relações mortas,
• no pânico silencioso da solidão,
• na necessidade de estar sempre “em relação”.

O vínculo vira lugar de sustentação do valor. Sem ele, o ego se sente vazio. Aí então passa a idealizar o feminino. A mulher é colocada num pedestal simbólico: salvadora, musa, fonte de sentido. Jung alerta que a idealização da Anima é um dos maiores obstáculos ao amadurecimento psíquico do homem, pois impede o encontro real com o outro e mantém a psique infantilizada (JUNG, 2023).

Oxum ferida aparece como ouro projetado: tudo que é precioso está fora, nunca dentro. Podemos ainda observar muitas vezes um erotismo muito presente, mas dissociado do afeto. A Sensualidade e a sexualidade se fazem presentes, sem Eros. Em alguns casos, a ferida não aparece como dependência, mas como cisão: sexo sem vínculo, prazer sem afeto, desejo sem presença. Aqui, Oxum está ferida no corpo.

Jung associa essa dissociação à dificuldade de integrar Eros e consciência, gerando relações fragmentadas e sensação de vazio após o encontro (JUNG, 2023).

Posso pensar ainda num dos problemas mais comuns e limitantes aos homens, inerente ao Espírito desta época, que são os paradigmas sombrios do Arquétipo masculino, conhecidos vulgarmente por machismo e misoginia. Um filho do outro. Os meninos são criados com a ideia de que homem tem que ser forte o tempo todo, tem que impor respeito, geralmente pelo medo e pela violência, e nunca, jamais, sob hipótese nenhuma demonstrar seus sentimentos.

Oxum rege a sensibilidade, o afeto e a receptividade. Em muitos homens, esses aspectos foram reprimidos por modelos rígidos de masculinidade. O resultado não é força, é empobrecimento emocional.

A Oxum ferida se manifesta neles como:

• dificuldade de nomear sentimentos,
• medo de depender,
• uso excessivo do controle ou do silêncio como defesa.

Oxum ferida nos homens também pode se manifestar como ciúme intenso, controle sutil ou vigilância emocional. Não se trata de posse apenas, mas de medo de perder o espelho. Quando o outro vai embora, ou ameaça ir, não é só o vínculo que se rompe, é a estrutura frágil de valor que colapsa.

Jung descreve esse fenômeno como regressão, ele ocorre quando a Anima permanece infantil: o homem reage com angústia, ressentimento ou hostilidade diante da autonomia do outro (JUNG, 2023).

Na mitologia dos orixás, Oxum não é apenas amor romântico. Ela sustenta o princípio de ligação, aquilo que torna possível a convivência, a fertilidade, o prazer e a continuidade da vida. Reginaldo Prandi (2001) descreve Oxum como orixá da sedução, da beleza e do ouro, mas também como força organizadora dos vínculos. Quando essa função está ferida, o vínculo deixa de ser rio e vira represa: acumula tensão, medo e dependência.

José Jorge de Morais Zacharias (1998) associa Oxum, no plano arquetípico, à autoestima, ao valor de si e ao Eros. Nos homens, a não integração dessa função tende a produzir relações desequilibradas, idealização do feminino e dificuldade de sustentar intimidade sem fusão.

Integrar Oxum na psique masculina não significa “ficar mais sensível” no sentido estereotipado. Significa construir valor interno, capaz de sustentar vínculo sem dependência. Esse homem vai demonstrar: capacidade de amar sem se anular, prazer sem dissociação, sensibilidade sem vergonha, vínculo sem controle, solidão sem colapso.

Jung afirma que a integração da Anima é uma das tarefas centrais do amadurecimento masculino, pois permite que o homem se relacione com o feminino como alteridade, e não como muleta psíquica (JUNG, 2023).

Aqui, Oxum deixa de ser espelho externo e passa a ser fonte interna de valor. O trabalho clínico com Oxum ferida em nós passa por: reconhecer a dependência sem moralizar, desmontar a idealização, reintegrar Eros e afeto, construir valor interno, sustentar vínculos sem fusão.

Como Jung sustenta, “aquilo que não chega à consciência retorna como destino” (JUNG, 2023, p. 201).

Oxum integrada transforma destino em escolha.

Oxum ferida não grita.

Ela silencia, idealiza, controla ou foge.
Mas sofre.

Integrar Oxum é devolver ao indivíduo a capacidade de amar sem se perder, de desejar sem se envergonhar, de sentir sem colapsar. É permitir que o feminino interno deixe de ser carência e volte a ser fonte.

Quando Oxum se integra, o amor deixa de ser prova.
E o vínculo deixa de ser prisão.

Oxum olha no espelho d’água
E reconhece seu valor
Quem aprende a se olhar com Oxum
Já não mendiga amor

(ponto, autoria desconhecida)

O ouro de Oxum não é ostentação.
É valor essencial.

Em tempos de produtividade vazia, relações descartáveis e corpos exaustos, Oxum pergunta novamente:

o que é precioso para você?

Essa pergunta reorganiza a vida.

Oxum não grita.
Ela não rompe.
Ela sustenta.

Sustenta o amor quando o mundo endurece.
Sustenta o valor quando tudo vira mercadoria.
Sustenta o corpo quando ele foi esquecido.

Que Oxum nos ensine a amar sem negociar nossa dignidade.
A reconhecer nosso valor sem pedir permissão.
E a fazer do amor não um sacrifício,
mas um fundamento.

E você?

Onde tem buscado valor?

No olhar do outro ou no espelho interno?

Seu amor é escolha… ou fome?

Seu vínculo sustenta quem você é , ou exige que você se abandone?

O que em você pede cuidado, reconhecimento, gentileza?

O que ainda precisa aprender a receber?

Talvez Oxum não esteja perguntando sobre o outro.

Talvez esteja perguntando sobre como você se trata quando ninguém está olhando.

Ora yê yê ô, Oxum.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP       

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2023. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2023. (Obras Completas, v. 7).

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2023. (Obras Completas, v. 8/2).

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Ori Axé: a dimensão arquetípica dos orixás. São Paulo: Vetor, 1998.

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Há dias em que nos olhamos no espelho e gostamos do que vemos. O rosto parece bonito, o corpo harmonioso, a roupa que cai bem e até mesmo um certo olhar iluminado. Em outros, diante de um corpo que objetivamente pouco mudou, o espelho nos devolve uma outra mulher. De repente, enxergamos todas as rugas, percebemos a flacidez da pele, o aumento de peso, o cansaço sem fim. Aquilo que ontem não nos incomodava, hoje ocupa quase toda a imagem.

O que mudou de um dia para o outro: o corpo ou o olhar?

A pergunta parece simples, mas toca um fenômeno psicológico bastante complexo. Porque olhar o próprio corpo não é apenas registrar visualmente uma imagem. Entre aquilo que o espelho reflete e aquilo que acreditamos ver existe uma experiência psíquica construída ao longo da vida.

A imagem refletida no espelho nos coloca de frente com a nossa imagem corporal, entendida aqui como a representação que construímos do próprio corpo e como ele se apresenta para nós. Podemos dizer que é uma construção biopsicossocial. Essa imagem não é apenas visual: ela é composta pelas sensações do corpo, pelas percepções construídas a partir do olhar e das relações com os outros e pela experiência de reconhecer o próprio corpo como uma unidade.

Isso significa que o corpo que vemos e o corpo que experimentamos não são exatamente a mesma coisa. Talvez, diante do espelho, nunca estejamos apenas diante de um corpo, mas sim diante de uma imagem e isso faz toda a diferença.

Como se constitui a imagem corporal

Para compreender essa diferença, é preciso começar pelo próprio conceito de imagem. Jung esclarece que, ao falar de imagem, ele não se refere simplesmente a uma reprodução mental do objeto exterior, “ […] mas uma representação imediata, oriunda da linguagem poética, ou seja, a imagem da fantasia que se relaciona indiretamente com a percepção do objeto externo” (JUNG, 2015, §827). Essa concepção permite compreender a imagem como a forma pela qual uma experiência se apresenta psiquicamente.

Por isso, Jung afirma que uma entidade psíquica somente pode tornar-se conteúdo consciente “quando possui a qualidade de imagem” (JUNG, 2013, §608). A imagem participa, portanto, da possibilidade da experiência chegar à consciência.

Essa distinção é importante. O espelho nos oferece uma percepção visual do corpo, mas a experiência que fazemos daquilo que vemos acontece no campo psíquico.

Jung afirma de maneira contundente: “Tudo o que eu experimento é psíquico” e acrescenta que mesmo as percepções provenientes dos sentidos chegam até nós como imagens psíquicas de nossa experiência imediata (JUNG, 2014, OC 8/2, §680). Isso não significa, evidentemente, que o corpo seja apenas uma criação da mente. Jung não reduz o corpo à psique. Ao contrário, sua reflexão aponta para uma relação muito mais complexa. Ele afirma que a psique é constituída “de uma série de imagens, no sentido mais amplo do termo” e, no mesmo contexto, observa que “a psique pressupõe o corpo para que suas imagens possam viver” (JUNG, 2014, OC 8/2, §618).         

Portanto, essa relação leva Jung a pensar corpo e psique não como realidades independentes, mas como diferentes manifestações de uma unidade.

Nesse sentido, a corporeidade pode ser compreendida como uma experiência simultaneamente física e psíquica: exteriormente, manifesta-se como corpo; interiormente, é experimentada por meio das imagens que acompanham e expressam as atividades vitais (JUNG, 2013, p. 618-619).                            

Embora Jung não tenha desenvolvido uma teoria específica sobre imagem corporal, suas formulações acerca da relação entre corpo, psique e imagem oferecem uma base consistente para compreender como a experiência corporal adquire sentido psicológico.

A partir desse fundamento, autores como Paul Schilder aprofundaram de modo mais sistemático a noção de imagem corporal, tornando mais explícitos os processos pelos quais o corpo é percebido, vivido e representado psiquicamente. É nesse ponto que a contribuição de Schilder se torna particularmente útil. Para ele, a imagem corporal não corresponde simplesmente à aparência física, mas à maneira pela qual o corpo se apresenta para nós.

Schilder sustentou a tese que a imagem corporal é “a figuração de nossos corpos formada em nossa mente, ou seja, o modo pelo qual o corpo se apresenta para nós” (SCHILDER, 1994, p. 11).

Essa imagem se constitui a partir das diferentes sensações provenientes do corpo — visuais, táteis, térmicas, dolorosas, musculares e viscerais —, mas não se reduz à soma dessas percepções.  Ela se constitui pelas experiências corporais e também se reorganiza ao longo da vida.

Schilder disse ainda uma coisa muito importante. A imagem corporal é um “fenômeno social”: nossa relação com o corpo também se constitui na relação com outros corpos e com o ambiente em que vivemos (SCHILDER, 1994, p. 189). Ou seja,  a imagem corporal se encontra em contínua transformação, sendo reconstruída e reestruturada a partir das experiências do indivíduo.

A consequência disso é importante para a pergunta que este artigo tenta responder: a imagem corporal não nasce quando nos colocamos diante do espelho. Nós já chegamos ao espelho trazendo uma imagem do corpo, construída ao longo de toda uma história. Nela estão inscritas experiências sensoriais e afetivas, transformações físicas, memórias, experiências de desejo e rejeição, comparação e também a maneira como aprendemos a olhar para nós mesmas.

Mas, se nossa imagem corporal também se forma na relação com o outro e com o mundo, surge uma outra pergunta: de onde vêm os ideais com os quais passamos a compará-la?

De onde vem a imagem do corpo ideal

Existe uma diferença entre perceber uma característica corporal e avaliá-la. Uma ruga é uma característica do corpo. Considerá-la feia, indesejável ou ameaçadora já supõe um sistema de valores. O mesmo acontece com o peso, a cor da pele, a textura dos cabelos, o formato dos seios, a presença de marcas ou inúmeras outras características corporais do corpo feminino.

Quando uma mulher olha para si mesma e pensa “meu corpo deveria ser diferente”, talvez seja necessário perguntar: de onde vem esse “deveria”?

Naomi Wolf, em O mito da beleza, discute precisamente o caráter histórico e cultural dos ideais atribuídos à beleza feminina. Para a autora, os critérios que definem quais corpos femininos devem ser considerados desejáveis não são naturais nem universais. Eles são produzidos culturalmente e estabelecem determinados atributos como parâmetros de reconhecimento e valor. Para Wolf, a beleza funciona como um mecanismo de poder que regula a posição das mulheres na sociedade, tornando a juventude, a magreza e a atratividade física parâmetros centrais para o reconhecimento feminino.

Wolf chama a atenção para um paradoxo: à medida que as mulheres conquistaram maior espaço social, as exigências referentes à aparência não necessariamente diminuíram. Ao contrário, segundo ela, “mais rígidas, pesadas e cruéis foram as imagens da beleza feminina a nós impostas” (WOLF, 2020, p. 22). Portanto, a valorização da juventude não representa apenas uma preferência estética, mas um sistema de poder que influencia a forma como as mulheres aprendem, desde cedo, a avaliar o próprio corpo e o próprio valor.

Isso não significa que a cultura determine mecanicamente aquilo que cada mulher sente em relação ao próprio corpo. A história individual continua sendo decisiva. Mas os ideais coletivos oferecem referências com as quais essa história dialoga. Antes mesmo de perguntarmos “gosto do meu corpo?”, já convivemos durante anos com imagens que nos disseram, direta ou indiretamente, qual corpo deveríamos desejar ter.

O social, assim, encontra o psíquico. E é nesse ponto que chegamos à pergunta central: se trazemos para o espelho um corpo real, uma imagem corporal construída ao longo da vida e referências coletivas sobre como esse corpo deveria parecer, o que acontece psiquicamente quando nos olhamos no espelho?

O jogo psíquico do espelho

Diante do espelho não existe apenas uma comparação entre aquilo que somos e aquilo que gostaríamos de ser. Existe uma configuração psíquica em movimento.

Um primeiro elemento dessa dinâmica pode ser compreendido a partir da persona. Para Jung, a persona corresponde ao compromisso entre o indivíduo e a sociedade acerca daquilo que alguém “parece ser” (JUNG, 2014, OC 7/2, §246). Ela desempenha uma função necessária de adaptação ao mundo coletivo, representando os papeis sociais que desempenhamos ao longo da vida. O problema não está em possuirmos uma persona, mas na possibilidade de o eu identificar-se excessivamente com ela. A aparência corporal pode participar dessa apresentação social. Se ser reconhecida como bonita, jovem, magra, elegante, desejável ou bem cuidada se torna parte importante da maneira pela qual uma mulher aprendeu a reconhecer a si mesma, as mudanças no corpo que afetam esse ideal da persona podem significar mais do que uma alteração estética. Podem interferir na construção da nossa identidade e corporeidade.

Ao se olhar no espelho e constatar “meu corpo mudou”, a mulher pode estar experimentando algo como: “já não pareço mais a mulher que acredito que deveria ser”.

Jung observa que, “em benefício de uma imagem ideal, à qual o indivíduo aspira moldar-se, sacrifica-se muito de sua humanidade” (JUNG, 2014, OC 7/2, §244). Não se trata de afirmar que o padrão corporal seja a persona, nem que toda preocupação estética decorra dela. Trata-se de reconhecer que nossa apresentação corporal pode integrar a identidade por meio da qual procuramos reconhecimento no mundo.

Além disso, temos um outro elemento que aparece refletido no espelho: nossos complexos.

São eles que explicam porque, em determinados dias, uma característica que parecia relativamente insignificante pode adquirir uma intensidade tão grande, no dia seguinte.

Jung define o complexo como “a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional” e enfatiza sua relativa autonomia diante da consciência (JUNG, 2014, OC 8/2, §201). Um complexo constelado pode perturbar a unidade habitual da consciência e, em certas circunstâncias, adquirir uma força superior às nossas intenções conscientes.

Isso ajuda a compreender uma experiência bastante comum. Uma mulher pode olhar durante semanas para determinada característica de seu corpo sem que ela provoque grande incômodo. Então acontece alguma coisa, ela experiencia um afeto: uma fotografia, uma comparação, um comentário, uma crítica, uma rejeição amorosa, uma lembrança, um encontro, uma determinada situação emocional, ou seja, algo que trouxe à tona um complexo.

O corpo pode não ter mudado nada, mas a carga psíquica associada àquilo que ela vê mudou. A partir daí, uma rede inteira de afetos, significados e associações é ativada. “Minha barriga está maior” transforma-se em “estou feia”; “estou feia” torna-se “não sou desejável”; e “não sou desejável” pode chegar a “estou perdendo meu valor”. A consciência pode até saber que existe desproporção nessa sequência, que o peso praticamente não mudou desde o dia anterior, que outras pessoas não enxergam aquilo da mesma maneira ou que aquela característica não deveria possuir tamanho poder.

Mas o complexo não é simplesmente uma ideia racional equivocada. Ele é uma configuração afetiva. Um outro em nós!

Existe ainda outra dimensão que merece cuidado e aparece projetado no espelho: a sombra. A barriga não é a sombra. A ruga não é a sombra. A flacidez, o peso ou qualquer característica corporal tampouco o são. A questão não é o corpo, mas o incômodo que foi refletido. O que isso diz sobre aquilo que não quero ver ou perceber?

Para Jung, a confrontação com a sombra envolve a tomada de consciência daqueles aspectos da personalidade que não correspondem àquilo que gostamos de saber sobre nós mesmas (JUNG, 2014, OC 8/2, §409). Em outro texto, ele observa que esses aspectos permanecem frequentemente reprimidos justamente por serem incompatíveis com a imagem que desejamos fazer de nós – a persona (JUNG, 2015, OC 18/2, §1830).

Por isso, diante de uma insatisfação corporal intensa e recorrente, talvez seja possível formular outra pergunta: o que aquilo que vejo no meu corpo está mobilizando em mim? Não é a característica corporal em si, mas o afeto ou emoção que me provoca. Pode ser medo de perder a capacidade de sedução. Necessidade de aprovação. Rivalidade. Inveja. Vergonha. Vulnerabilidade. Medo do envelhecimento. Necessidade de controle. Raiva.

O sentido daquela imagem só pode emergir da história e das associações singulares daquela pessoal. Mas o corpo pode, em determinadas circunstâncias, tornar-se o lugar sobre o qual um conflito psíquico maior é depositado. E aí, o tamanho da barriga, por exemplo, ganha uma dimensão maior: “Se eu eliminasse essa barriga, ficaria tudo bem.”

Às vezes, a insatisfação realmente se refere à barriga. Em outras situações, porém, o incômodo apenas se desloca: a barriga pode estar representando o sentimento de invisibilidade que essa mulher experiencia. Se a mulher resolver o problema da barriga, mas não confrontar o medo da invisibilidade (sombra), outra questão corporal pode passar a ocupar seu lugar.

Nesse ponto, persona, complexo e sombra encontram-se diante do mesmo espelho.

Quanto mais rígida for a imagem à qual acreditamos precisar corresponder, mais difícil pode se tornar reconhecer aquilo que contradiz essa identidade. Um complexo constelado pode intensificar afetivamente essa distância; e aspectos da sombra que não desejamos reconhecer em nós mesmas podem ser vividos como se o problema estivesse inteiramente naquela imagem corporal.

Fisicamente, o espelho continua devolvendo um reflexo. Psiquicamente, porém, esse reflexo encontra uma imagem corporal construída a partir de uma história singular, ideais coletivos, identificações, a persona, complexos eventualmente constelados e conteúdos sombrios que a consciência nem sempre reconhece facilmente.

É por isso que o mesmo espelho pode parecer devolver mulheres tão diferentes. Não porque ele revele magicamente nossa psique, mas porque a percepção daquilo que vemos nele também é uma experiência psíquica.

Afinal, quem está olhando?

Como vimos até agora, a imagem corporal não nasce no instante em que nos colocamos diante do espelho. Ela é construída ao longo de uma história: do corpo vivido, das sensações, dos afetos, das relações, das memórias e dos olhares que nos acompanham. Também não avaliamos essa imagem a partir de um lugar neutro. Aprendemos, ao longo da vida, quais corpos devem ser desejados, quais traços devem ser preservados e quais sinais devem ser escondidos ou corrigidos.

Por isso, quando nos olhamos no espelho, não acontece apenas um encontro entre os olhos e uma superfície refletora. A imagem que vemos encontra tudo aquilo que já trazemos conosco: nossas referências, nossas identificações, a persona pela qual aprendemos a nos apresentar ao mundo, os complexos que em certos momentos se constelam e também aspectos de nós mesmas que preferiríamos não reconhecer.

O espelho representa muito mais que um tribunal da aparência. Ele pode tornar-se um lugar de confronto entre aquilo que somos, aquilo que acreditamos que deveríamos ser e aquilo que ainda não conseguimos reconhecer em nós mesmas.

Porque, diante do espelho, nunca estamos inteiramente sós.

Conosco estão o olhar do outro, as expectativas que tentamos corresponder, as palavras que ouvimos sobre nossos corpos, as mulheres que acreditamos precisar ser, nossos complexos, nossas rejeições e tudo aquilo que, silenciosamente, compõe o nosso olhar sobre nós mesmas.

Ana Paula Pessanha Lima – Membro Analista em formação IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

SCHILDER, Paul. A imagem do corpo: as energias construtivas da psique. São Paulo: Martins Fontes, 1994.

WOLF, Naomi. O mito da beleza: como as imagens de beleza são usadas contra as mulheres. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 2020.

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Houve uma época, não há tanto tempo, em que costumávamos morar com família grande, dividir o quarto com irmãos, um banheiro para a turma toda. Tv pequena na sala, um telefone fixo, ar condicionado? não havia. Mesmo assim, as coisas funcionavam. O coletivo tinha mais força do que o individual. Tínhamos menos escolhas. A comida era a que tinha na geladeira, a mesma para todos, sem aplicativos para satisfazer os desejos imediatos. Precisávamos dividir, compartilhar, suportar a espera, as pequenas contrariedades, as impossibilidades.

Os pequenos desconfortos sempre funcionavam como treino para os maiores. Quando não convivemos mais com eles, qualquer coisa nos tira do eixo, incomoda, apavora… Hoje, uma minoria privilegiada não sabe o que é viver sem uma suíte, uma tv e um celular individual, com wi-fi ilimitado. Sempre em busca de produtos exclusivos, para os especiais.

Como já tratado no meu artigo anterior deste blog do IJEP: “Nossa época sem limites”, a falta de resiliência emerge junto com a falta de limites. Um retroalimenta o outro. Segundo o dicionário, “resiliência” significa, entre outras coisas: “capacidade natural para se recuperar de uma situação adversa, problemática; superação. Capacidade de quem se adapta às intempéries, às alterações ou aos infortúnios; estoicismo” (RIBEIRO, 2019).

Numa era em que o conforto e os prazeres ilimitados são os objetivos, não podemos suportar qualquer contrariedade ou infortúnio, proveniente do mundo aparente externo e interno. Como lidar com o coletivo? Como acolher os complexos afetivos que nos invadem insistentemente? Como suportar os “seres” (de dentro e de fora) que ficam nos “testando” o tempo todo?

O valor do individualismo e da satisfação dos desejos egóicos nunca estiveram com tanta importância.

Quando o indivíduo, sua consciência e vontades, estão sempre no centro, o convívio com o outro fica mais penoso. O coletivo importa menos. A conversa com o diferente, mais difícil. O mundo é ameaçador, qualquer um que atrapalhe MEU conforto e MINHA satisfação vira inimigo. A falta de tato na lida com o coletivo congela a pessoa no seu próprio mundo confortável, numa redoma segura, solitária, climatizada e infeliz.

Aliás, a impressão que dá é que a segurança, o controle e a anestesia nunca foram tão prescritos por aí, inclusive pelos profissionais da saúde. Precisamos garantir que não vamos passar mal, que tudo vai dar certo. Passamos a vida na esperança de termos o que queremos de forma garantida, que vamos ser saudáveis e felizes sempre. Melhor fazermos check-up, seguro de vida, garantir trabalho estável, aposentadoria e tomar um remédio para dormir logo. Não é mesmo? Evitamos o contato com a angústia, num tempo em que é muito mais importante controlar do que arriscar. A dúvida é ameaçadora. O encontro com o vazio ou com o outro tornam-se inseguros e o diálogo perigoso.

As crianças já não aprendem mais como suportar o coletivo e seus limites. São ensinadas e estimuladas a terem o que e quando quiserem. Não podem esperar. Temem o tédio.

Comem na frente da tela, andam de carro climatizado, falam com os pais quando quiserem com seus smartphones modernos. Tem escola por aí em que os pequenos podem até se alimentar durante a aula; já pensou se eles passarem fome até o intervalo? Vivemos numa era em que confundimos desejo com necessidade.

Não muito antigamente, tínhamos que ficar na fila no banco ou no ponto de ônibus e simplesmente esperar, conviver com o tédio, sem aplicativos para preencher aqueles minutos. Antes dos celulares, era comum ser impossível falar com as pessoas até que voltassem para casa no fim do dia. Para telefonar da rua, treinávamos paciência na fila no orelhão. Tínhamos mais tempo ocioso, tedioso, criativo… 

Hoje, vamos sendo ensinados que temos que evitar qualquer tipo de sofrimento rapidamente, não podemos esperar, cada segundo precisa ser preenchido e útil. E paradoxalmente, nesta sociedade ansiogênica, nunca se ouviu tanto a frase: “eu não tenho tempo para nada”. Parecer super ocupado passou a ser associado à uma sensação de auto importância e orgulho.

O sintoma/desconforto, quando aparece, deve ser suprimido o mais rapidamente possível. Seja tédio, insônia, tristeza, calor ou dor de estômago. A saúde, cada vez mais, confunde-se com anestesia e capacidade de produtividade. O bem-estar, com ausência de dor.

Estimulados por uma indústria farmacêutica bilionária, tomamos remédios a cada incômodo que aparece. E esquecemos da Lei de Lavoisier: “na natureza nada se cria, nada se perde, tudo se transforma” (apud PINCELI). Quando usamos spray para nariz escorrendo, pode aparecer falta de ar ou insônia. Quando tomamos benzodiazepínicos de noite, apagamos; mas ficamos esquecidos, ansiosos e deprimidos no dia seguinte. Nunca consumimos tantos medicamentos psicotrópicos, drogas, séries e redes sociais, para fugirmos do tédio, da falta e da angústia onipresente. Mantemo-nos sempre ocupados.

A escolha hegemônica de nos anestesiar, assim que a dor surge, e sustentar o prazer ao máximo, com infinitas pílulas de dopamina durante o dia, como nas redes sociais, transforma o dia-a-dia numa roda de ramster, num scroll infinito, em que nunca é suficiente. O buraco se aprofunda, a angústia cresce, a necessidade de antidepressivos, ansiolíticos, álcool e drogas aumenta. A resiliência diminui.

O “padrão ouro” para aprimorar uma habilidade é o treino e a persistência. O que será que estamos nos habituando, nesta sociedade que teme o desconforto e a pausa, em que os principais valores são o desempenho individual e a aparência de estar sempre alegre? Será que abrimos espaço para conviver com a tristeza e qualquer outra emoção perturbadora? Mesmo os bons sentimentos, será que damos o tempo à fruição?

O constante preenchimento da vida com passatempos não permite o treino de estar consigo mesmo e com presença verdadeira nas relações. Não sobra espaço para conviver e sustentar o confronto do ego com os contrapontos que o incomodam. Não queremos nem podemos sentir o quanto somos incompletos e imperfeitos. Em “Presente e Futuro”, Jung nos chama a atenção: “o reconhecimento das sombras conduz à modéstia fundamental de que precisamos para admitir imperfeições. Esse reconhecimento e constatação conscientes devem sempre acompanhar as relações humanas” (JUNG, 2024. p. 63).

Abrir espaço para, eventualmente, sentirmos o desconforto nas relações pode complementar-nos, convidar-nos a transformações e trazer compensações, assim como o inconsciente faz com a consciência. Jung, insistentemente, nos lembra que quanto mais unilateral, mais fixado e mais congelado numa certeza garantida ou numa ideia inquestionável, fixa e solitária, maior a irrupção e invasão do outro lado negado, através das antinomias, dos polos complementares: “quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis” (JUNG, 1984, p. 3).

No contexto atual, almejamos cada vez mais controle das situações pela consciência, com apego ao que é confortável e previsível.

O “eu”, rígido nas próprias convicções, vai perdendo a prontidão necessária para entrar em contato com o “outro” que o ameaça, com o inconsciente e seus contrapontos incertos e perigosos. Como suportar então, com esta insegurança, o risco do diálogo com o polo oposto? E se nossos ideais, convicções e certezas forem abalados? E como realizar a função transcendente, se o ego não pode ser questionado ou contrariado?

O caminho de individuação é baseado na escuta e diálogo com o diverso, com o que muitas vezes incomoda o ego e o arranca da zona de conforto.

É preciso coragem para o desenvolvimento e a possibilidade de trilhar uma terceira via, a priori desconhecida e por isso insegura,num caminho não dado, que só pode ser apreendido se deparando com o risco inerente do novo. Quanto maior a unilateralidade da consciência e sua tentativa de controle, menor a resiliência em sustentar a dúvida, com o desconhecido. Isto aumenta, portanto, a dificuldade para sair dos mesmos padrões seguros, congelados, confortáveis, conhecidos, e muitas vezes, infelizes.  

O que é estar bem? Será a ausência de sintomas e incômodos? Uma relação saudável não pode ter conflitos? Estar em paz é sinônimo de não sentir angústia?

A falta de resiliência tende à uma busca incessante por algo que nos preencha. Quando vem a falta e a angústia, suportamos cada vez menos. Trocamos de objeto, de relação. Não serve mais. Tudo é descartável. A pressa em passar rapidamente para a próxima tela, notícia ou namorada deixa-nos inquietos, distraídos, desatentos, ansiosos, com déficit de atenção e insônia. Precisamos consumir, devorar. Falta contemplação. Vamos tirando centenas de fotos e nos esquecemos de ver. Parece que tudo vai ficando armazenado só no HD externo. As coisas vão ficando menos significativas e são esquecidas. Temos a impressão de que o ano passou muito rápido. E quem nos tornamos? O que sentimos? Será que nos desenvolvemos neste ano?

A verdadeira fruição do momento é demorada, toma tempo para degustar, precisa de pausa.

A psicologia analítica de Jung traz a ideia de sustentar os estados aflitivos. Propõe que possamos abrir espaço-tempo para conviver com a dor, a dúvida, os riscos, os caminhos incertos. Para ouvirmos e dialogarmos com as entidades em nós, os complexos afetivos, que não estão ali para nos deixar sempre confortáveis. Num cenário em que a resiliência e a espera, sem soluções e desfechos prontos, são condições para o autodesenvolvimento. Esta capacidade requer que aprendamos com os hábitos, precisamos ser capazes de treinar a partir das pequenas coisas, suportar primeiro os desconfortos menores do cotidiano, para podermos acolher as grandes angústias. Em “A natureza da psique”, Jung nos lembra que: “é sumamente improvável que haja uma terapia que elimine todas as dificuldades; elas são necessárias à sua saúde. E somente a sua excessiva quantidade nos parece desnecessária” (JUNG, 1984, p. 5).

Encarar as próprias sombras demanda tempo. O movimento de regressão para o mundo interno, o contato com a nigredo alquímica, a parte desagradável, feia e suja em nós, é parte do processo e também demanda resiliência e coragem, sem pressa. Para que possa surgir um novo caminho de progressão para o mundo “externo’, de forma mais autêntica, para contribuir com o entorno, com a integração dos próprios potenciais descobertos. Como numa sístole e diástole, ou numa melodia ritmada em que a pausa é condição fundamental. 

João Herck – Analista em Formação – IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 1984.

__________ Presente e futuro. Petrópolis: Vozes, 2024

RIBEIRO, Débora (2019). Dicionário online de português. Disponível em:  https://www.dicio.com.br/resiliencia/ Acesso em 13 mai. 2026.

PINCELI, Carlos Ricardo. Disponível em: https://sites.fem.unicamp.br/~em313/paginas/person/lavoisie.htm Acesso em 14 mai. 2026.

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“Espelho, espelho meu, existe alguém mais bela do que eu?”

Essa frase, originalmente escrita no conto Branca de Neve dos irmãos Grimm e adaptada pela Disney, é mais atual do que nunca. A grande diferença é que o espelho mágico se transformou em telas de celulares, tablets e computadores, trazendo as repostas através dos “likes” e seguidores das redes sociais. Além disso, a pergunta ganhou uma complexidade maior, pois além do “bela”, muitos outros aspectos da vida moderna se encaixam perfeitamente nessa frase, tais como: existe alguém mais rico, mais influente, com o corpo mais bonito, mais feliz, com a vida mais perfeita etc.

Mas o que realmente está por trás de todo esse movimento de exposição exacerbada da imagem, da intimidade e da vida pessoal nas redes sociais?

Jacoby (2023) retrata a rainha do conto Branca de Neve como “o protótipo de uma mulher narcisista”, e ainda caracteriza a pessoa narcisista como aquela que admira apenas a si mesma, e que as pessoas ao seu redor “servem senão a um propósito: fazer eco a essa autoadmiração.” (JACOBY, 2023, p. 17).

Ao contrário do espelho da rainha, os espelhos digitais nunca dizem “há outra mais bela”, mas propõem um jogo sem fim: continue tentando, publique mais, apareça mais, busque mais aprovação. Jacoby descreve essa dinâmica da seguinte maneira:

“A percepção de ser especial pode significar: ‘Minha percepção de meu próprio valor depende de se esse fato é visto e reconhecido pelos outros; se não for assim, então não tenho valor algum, sou um nada. Minha própria existência depende de minha particularidade ser reconhecida com admiração ou não'” (JACOBY, 2023, p. 44).

 Esse é o núcleo da ferida narcísica que as redes sociais, ao mesmo tempo, exploram e perpetuam.

O mito de Narciso

O mito de Narciso, escrito pelo poeta romano Ovídio, apresenta um jovem de beleza extraordinária que rejeita todos os que o amam e, por isso, atrai sobre si a vingança de Nêmesis, apaixonando-se por seu próprio reflexo numa fonte.

“De modo inconsciente, desejava a si próprio, e ele mesmo era o objeto de sua própria aprovação, buscando e buscado ao mesmo tempo, seu reflexo acendendo a chama com a qual ardia.” (JACOBY, 2023, p. 30)

Segundo Schwartz-Salant, “o mito de Narciso é uma imagem da existência psíquica que se encontra entre as polaridades pessoal e arquetípica, fazendo parte de cada uma delas e, ao mesmo tempo, delas apartada” (SCHWARTZ-SALANT, 1988, p. 94). Narciso permanece paralisado diante de uma imagem de si mesmo que não é o si-mesmo verdadeiro, mas uma versão superficial, apenas um reflexo.

Em um dado momento, Narciso finalmente reconhece que a imagem idolatrada nas águas é ele mesmo: “Oh! Eu sou ele! Eu o senti, conheço agora minha própria imagem. Ardo de amor por mim mesmo” (SCHWARTZ-SALANT, 1988, p. 100). Esse reconhecimento, no entanto, não o liberta — ao contrário, o aprisiona ainda mais, o levando à morte. Sua morte e, posteriormente, sua transformação em flor representam, na psicologia junguiana, uma forma simbólica de redenção: a consciência que se recusa a sair da unilateralidade é dissolvida para que algo novo possa nascer.

Jung afirma:

“O velho Heráclito, que era realmente um grande sábio, descobriu a mais fantástica de todas as leis da psicologia: a função reguladora dos contrários. Deu-lhe o nome de enantiodromia (correr em direção contrária), advertindo que um dia tudo reverte em seu contrário.” (JUNG, 2014, p.82)

Essa dinâmica é essencial para compreender o vício em redes sociais. O usuário compulsivo não está, ao contrário do que parece, em contato consigo mesmo, mas com o reflexo que os outros devolvem. Assim como Narciso se apaixona pelo seu reflexo na água, o usuário viciado em redes sociais apaixona-se por sua persona digital, uma construção cuidadosamente editada e validada por curtidas.

O Self e o Ego

Na psicologia junguiana, o Self (si-mesmo) é o centro regulador e a totalidade da psique, pois engloba tanto o consciente quanto o inconsciente: “…o si-mesmo é o sujeito do meu todo, também da psique inconsciente. Neste sentido o si-mesmo seria uma grandeza (ideal) que encerraria dentro dele o eu.” (JUNG, 2013, p.444). O ego, por sua vez, é o centro da consciência, a instância que diz “eu sou” e organiza a experiência da realidade cotidiana.

A relação saudável entre ego e Self implica uma tensão criativa, onde o ego deve ser suficientemente forte para suportar o contato com os conteúdos emergentes do inconsciente sem ser por eles engolido, mas também suficientemente permeável para receber sua orientação.

No vício em redes sociais essa relação é perturbada, pois o ego se funde com uma imagem grandiosa de si mesmo que bloqueia o contato com o Self verdadeiro. O usuário compulsivo não está em contato com sua interioridade, mas com sua imagem pública. A tela não reflete o Self, mas a persona, a máscara social que foi cuidadosamente construída para obter aprovação.

Nas palavras de Jung:

“Essas identificações com o papel social são fontes abundantes de neuroses. O homem jamais conseguirá desembaraçar-se de si mesmo, em benefício de uma personalidade artificial. A simples tentativa de fazê-lo desencadeia, em todos os casos habituais, reações inconscientes: caprichos, afetos, angústias, ideias obsessivas, fraquezas, vícios etc.” (JUNG, 2015, p.84)

As redes sociais intensificam essa confusão. O perfil digital funciona como o reflexo na fonte de Narciso, pois parece um ser autônomo, amável e real, mas é uma imagem desprovida da profundidade de uma pessoa real. A pessoa que confunde esse perfil consigo mesma está exatamente na posição de Narciso, apaixonada por um reflexo que não é o Self, mas uma construção. A imagem digital é confortável, controlável, editável. Pode-se deletar uma publicação, mas não se pode deletar um aspecto do si-mesmo que pede reconhecimento.

Lowen aprofunda esse raciocínio ao destacar que o narcisismo, em sua raiz, é uma negação do self verdadeiro: “uma perturbação da personalidade caracterizada por um investimento exagerado na imagem da própria pessoa à custa do self. Os narcisistas estão mais preocupados com o modo como se apresentam do que com o que sentem.” (LOWEN, 1993, p. 7).

Para Lowen, o self autêntico se manifesta através do corpo e de suas sensações, ou seja, é no contato com o próprio sentir que o sujeito encontra sua identidade genuína. Para Jung, essa mesma instância corresponde ao Si-mesmo, o centro regulador da psique total, que orienta o indivíduo a partir de uma profundidade que o ego sozinho não alcança.

Em ambos os casos, o narcisismo representa uma ruptura com essa fonte interior, pois a pessoa abandona o contato com o que é verdadeiro para investir na construção do que aparenta ser. Ela aprendeu, geralmente cedo, que seu self autêntico não era suficiente, que apenas uma versão específica e aprovada de si mesmo merecia amor e atenção. As redes sociais fornecem um ambiente que parece confirmar e validar essa estratégia: o self idealizado recebe curtidas; o self autêntico, com suas dúvidas, vulnerabilidades e contradições, não tem espaço no feed.

Normose digital

O conceito de normose, criado pelo psicólogo brasileiro Roberto Crema e pelos franceses Pierre Weil e Jean-Yves Leloup, oferece uma excelente perspectiva para compreender esse fenômeno: “Normose é o resultado de um conjunto de crenças, opiniões, atitudes e comportamentos considerados normais, logo em torno dos quais existe um consenso de normalidade, mas que apresentam consequências patológicas e/ou letais.” (WEIL, 2000, p. 62)

Em outras palavras, a normose é a patologia que se esconde sob o manto da normalidade, o sofrimento que ninguém reconhece como sofrimento porque todo mundo o experimenta.

A normose digital é uma das expressões mais potentes da normose contemporânea. Transtornos como a nomofobia (medo de ficar sem celular), a síndrome do toque fantasma e a depressão de Facebook são exemplos de normoses contemporâneas. A pessoa que verifica o celular ao acordar, durante as refeições, nas conversas com amigos e antes de dormir não está sendo moderna, mas exibindo um padrão compulsivo que, em qualquer outro contexto, seria reconhecido como sintoma.

O que torna a normose digital difícil de ser reconhecida, sob a perspectiva junguiana, é sua relação com o inconsciente coletivo.

Jung compreendia que a psique coletiva tem seus próprios complexos, ou seja, padrões autônomos que atravessam culturas e épocas, moldando comportamentos sem que os indivíduos os reconheçam como tais. Jung afirma: “Chamamos este último de inconsciente coletivo, porque é desligado do inconsciente pessoal e por ser totalmente universal; e também porque seus conteúdos podem ser encontrados em toda parte[…].” (JUNG, 2014, p.77)

A normose digital pode ser traduzida como um complexo coletivo narcísico que se instalou na cultura contemporânea, pois se expressa como uma dor cultural que busca compulsivamente por validação através das telas.

Esse complexo coletivo retroalimenta o complexo individual, pois a pessoa que busca aprovação nas redes sociais não está agindo apenas a partir de sua ferida pessoal, mas está sendo capturada por um movimento cultural que ratifica, potencializa e recompensa exatamente esse tipo de comportamento.

Jacoby nos traz que Jung “adverte corretamente de uma identificação com a persona que permitiria a autoestima ser alimentada por papéis coletivos em vez de estar fundamentada em individualidade genuína” (JACOBY, 2023, p. 141).

O resultado é o que podemos chamar de normose narcísica: uma cultura que normatizou a busca de aprovação externa como modo de construção de identidade, tornando invisível a ferida por trás dos complexos. Assim como Narciso não percebia que estava morrendo — percebia apenas que estava amando —, o usuário habitual das redes sociais frequentemente não percebe que está adoecendo. Percebe apenas que está “conectado”.

Mas a história de Narciso não termina em morte, mas em metamorfose. Do lugar onde o jovem definha à beira da fonte, nasce uma flor. A psicologia analítica amplia essa imagem como uma advertência e uma promessa: o ego fixado no complexo narcísico, incapaz de se separar do próprio reflexo, é convocado pelo Self a um movimento de morte e renascimento simbólico, o mesmo movimento que Jung chamou de individuação. A questão que fica é se estamos dispostos a olhar para o próprio reflexo na tela e, diferentemente de Narciso, reconhecê-lo como reflexo, e não como verdade.

Ricardo Mitsuo Sato – Analista em formação IJEP

Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP

Referências:

JACOBY, Mario. Individuação e narcisismo: a psicologia do si-mesmo em Jung e Kohut. Petrópolis: Vozes, 2023.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 27.ed. Petrópolis: Vozes, 2014

______ Psicologia do inconsciente. 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2015

______ Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013

LOWEN, Alexander. Narcisismo: a negação do verdadeiro Self. 1.ed. São Paulo: Cultrix, 1985.

SCHWARTZ-SALANT, Nathan. Narcisismo e transformação do caráter: a psicologia das desordens do caráter narcisista. 1.ed. São Paulo: Cultrix, 1988.

WEIL, Pierre. A normose informacional. Brasília, v. 29, n. 2, p. 61-70, maio/ago. 2000.

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Cenas reais e contemporâneas me interessam.

Os filhos viajaram com o pai e a mulher revela a amiga, num riso um tanto perverso, que ficar em casa sozinha é o que entende, agora, como “férias de luxo”. A amiga, que trabalha com viagens de alto padrão, concorda sem hesitar. 

A mãe chama uma reunião com os filhos 40+, depois que um deles, após uma separação, voltou a morar com ela. A matriarca anuncia que está disposta a colaborar com todos ao longo da vida, mas que ninguém mais, depois da recente experiência, pode voltar a morar na casa dela.

Às vésperas de completar 50 anos, amigas imaginam uma viagem de bicicleta pelo sul da França em comemoração. Uma delas, enfática, busca logo influenciar a turma: “Sem maridos e filhos, né?!”. A concordância é geral em meio a risos, que avançam para a sugestão à beira do inconfessável: “para a festa em família, um bolinho e brigadeiro tá ótimo!”.

Projeções do banco Morgan Stanley revelam que 45% das mulheres entre 25 e 44 anos serão solteiras até 2030 — a maior porcentagem da história. Muitas, por opção.

Enxergadas com lentes de um passado recente, tais cenas, declarações e dados podem ser compreendidos com uma perspectiva de fracasso da ideia de um feminino estruturalmente criado para as relações, especialmente, as relações familiares.

A perspectiva junguiana, porém, nos convida para mergulhar neste fenômeno emergente com as lentes do que o poeta e dramaturgo francês Antonin Artaud chamou de “os inumeráveis estados do ser”, expressão replicada pela psiquiatra brasileira Nise da Silveira como convite a enxergar de forma não patologizante as infinitas possibilidades de experiências psíquicas do ser humano. Podemos ser muitas.

Em março de 1950, em carta a Neumann, Emma Jung afirma:

“Em minha opinião, toda mulher tem um elemento dentro de si que talvez possa ser chamado de componente Artemis: algo natural, livre, algo que deseja não ser relação – ser suficiente para si mesma, algo que deseja não ser nem filha, nem esposa, nem mãe. Na maioria das vezes isso é muito oculto e inconsciente, porque, conscientemente, as mulheres são, na maioria das vezes, completamente voltadas para o relacionamento: mas estou convencida de que, em algum grau, isso está presente em todas”.

Artemis – Filha de Zeus e Leto, irmã gêmea de Apolo, nasceu em uma terra suspensa (nem ilha, nem continente) para que sua mãe pudesse estar protegida da vingança de Hera. Assim que nasceu, já auxiliou a mãe no parto de seu irmão gêmeo.

Aos três anos, sentada no colo do pai, pediu para conceder-lhe seis desejos: manter-se sempre virgem; ter muitos nomes para diferenciá-la de seu irmão Apolo; ser a portadora da luz; ter um arco e flecha; uma túnica na altura do joelho para que ela pudesse caçar e ter sessenta “filhas”, todas com nove anos de idade conhecidas como “as caçadoras de Ártemis”, para ser uma de suas companheiras, a ninfa, mortal, ou semideusa deverá fazer um voto de castidade eterno com a própria Ártemis, assim ganhando a imortalidade e a benção da deusa.

Ela desejou não ter nenhuma cidade dedicada a ela, mas para governar as montanhas e ter a capacidade de ajudar as mulheres em dores de parto.

A sensação de ser um erro – Sejam nas cenas contemporâneas narradas, nos dados de pesquisas, na carta de Emma a Neumann ou no mito de Artemis, parece que algo está fora do lugar quando uma mulher escolhe estar só. Soa como rebeldia.

A velejadora Tamara Klink levou essa experiência ao extremo, ao se propor uma invernagem no Ártico. A jovem com então 26 anos, partiu da Europa em seu barco batizado de Sardinha 2 e passou oito meses a bordo, quatro deles, presa no mar congelado da Groenlândia sem contato com nenhum ser humano.

No recém-lançado “Bom dia, inverno”, Tamara descreve experiências psíquicas que podem ser ampliadas como um sonho compensatório da psique feminina para a integração deste componente inconsciente proposto por Emma Jung.

“Acabou o estado permanente de dúvida. Não preciso justificar para mais ninguém o desejo inexplicável de estar aqui. Não preciso de mais conselhos, não tenho que tranquilizar os outros. Cheguei. Estou cercada apenas por pedras, gelo e rastros de animais — todos igualmente perigosos para qualquer bípede sem pelos como eu. Meu gênero não é mais um multiplicador de perigos. Grito o mais alto que posso, sem medo de incomodar os outros. Fico acordada a noite toda procurando constelações. Caminho até as pernas doerem. Parei de tentar parecer alguma coisa para, simplesmente, ser” (Bom dia, Inverno, p. 68)

A versão brasileira de Artemis que atende pelo sobrenome Klink segue em reflexões possíveis para quem ousa experimentar a vida de uma forma singular:

“Não imaginei que me sentiria completa sozinha. Que, no escuro, encontraria beleza. Que encontraria nos perigos a liberdade. O acidente com o gelo podre me fez recordar que a vida só existe com o corpo. E entender como ela é frágil nos ensina a amá-la. Pois o amor não está em prêmios, objetos, prestígio, números numa conta, listas de países viajados. Ele mora nas sensações”. (Bom dia, Inverno, p. 195)

Integração – Quando Artemis pede a Zeus muitos nomes, para diferenciá-la de seu irmão Apolo, estaria ela pedindo a possibilidade de existir de muitas formas? Quando pede um arco e flexa e uma túnica na altura do joelho para que pudesse caçar, estaria ambicionando a autonomia pela própria sobrevivência?

Quando Emma Jung trata de animus em seu Animus e Anima, busca explicar que a integração deste aspecto inconsciente masculino é fundamental para o encontro da espiritualidade feminina. Ela diz que quando o logos da mulher está ordenado no ser e na vida da mulher, é possível que uma ação conjunta e harmônica possa existir sem que nenhuma parte seja relegada à sombra.

“Uma primeira etapa no caminho para isso significa, como foi dito, a retirada da projeção, em que esta é reconhecida como tal e desligada de seu objeto; portanto, um primeiro ato da diferenciação que, parecendo tão simples, representa ainda assim um encargo pesado e muitas vezes uma renúncia dolorosa. Por meio dessa retirada da projeção, reconhecemos que não temos que lidar com algo que está fora de nós, mas com uma grandeza interior, e nos vemos diante da tarefa de aprender a conhecer a natureza e a atuação dessa grandeza, desse ‘homem em nós’, para depois podermos, mais uma vez, diferenciá-lo de nós mesmas.

Quando não se faz isso, tornamo-nos iguais ao animus ou somos possuídas por ele, um estado que produz os efeitos mais funestos.

Pois quando o feminino é assim dominado pelo animus e forçado para o segundo plano, surgem facilmente depressões, insatisfação geral, perda da sensação de vida, sintomas compreensíveis para o fato de que uma metade da personalidade tem sua vida quase roubada pela usurpação do animus”. (Animus e Anima, p. 30)

A integridade em uma mulher contemporânea pode ainda ser vista com estranhamento para alguns, mas planta a semente de um mundo bastante novo, no qual o homem precisará também buscar sua integridade psíquica, seu feminino, por assim dizer, a fim de que, sem projeções, possam surgir relacionamentos com respeito à alteridade. Encontros de duas laranjas inteiras.

Da solidão – No ensaio “Da formação da personalidade” (OC 17), Jung aborda que o caminho a ser percorrido, necessariamente, passa pela diferenciação da massa, pelo estranhamento, pelo o que podemos chamar de solidão.

“A expressão: ‘Muitos são os chamados, e poucos os escolhidos’, é válida neste caso como em nenhum outro, pois o desenvolvimento da personalidade, desde seu começo até à consciência completa, é um carisma e ao mesmo tempo uma maldição: como primeira consequência, o indivíduo, de maneira consciente e inevitável, se separa da grande massa, que é indeterminada e inconsciente. Isto significa isolamento, e para indicá-lo não existe nenhuma palavra mais consoladora. Nada evita isto, nem a adaptação bem-sucedida, nem mesmo a incorporação sem o menor atrito ao meio ambiente, nem a família, nem a sociedade, nem a posição social. O desenvolvimento da personalidade é uma tal felicidade que se deve pagar por ela um preço elevado. Fala-se muito no desenvolvimento da personalidade, mas pensa-se pouco nas consequências, as quais podem atemorizar profundamente os espíritos dotados de menos vigor”. (OC 17 § 294/295)

Como consolo ao que pode parecer estranho e ameaçador, Jung aponta: “O desenvolvimento da personalidade encerra mais do que o simples temor de algo monstruoso e anormal ou do isolamento, indica também: fidelidade à sua própria lei”. (OC 17 § 295)

Ao longo do período em que ficou no Ártico, após o completo isolamento, Tamara fez amizades com diversos pescadores e caçadores locais. E parece que, após a invernagem, ao integrar seu masculino em si, por meio desta experiência radical, pode enxergar de forma compassiva o que pode faltar também no outro. Assistindo a um filme com alguns amigos feitos na expedição, ela acolhe:

“No filme, os homens fortes isolados no gelo sonham com as mulheres que deixaram para trás. Pode parecer frio, e deve ser, mas não sinto o mesmo. Não gostaria de ter que esperar por alguém meses a fio. E penso que, se soubessem como me sinto bem comigo mesma, eles talvez digam que enlouqueci”. (Bom dia, Inverno, p. 228)

O inverno acabou, Tamara – certamente não a mesma – retornou a família, ao namorado, à querida e ousada avó. E espalha, como quem enxergou (e viveu) muito além das convenções, sementes de integridade para mulheres e homens. Espalha críticas a uma sociedade adoecida pelo consumo, pelo plástico. Espalha a certeza de que é mesmo possível ter férias sozinha em casa e que talvez, felicidade mesmo, só exista após a solidão escolhida e saboreada.

“Desde pequena, a gente aprende que ficar sozinha é ruim — mas essa é a escolha das bruxas que usam a vassoura para voar, não para varrer. Se muitas pessoas dependem dos seus cuidados, finjam que morreram e se afastem por um mês. Uma solidão voluntária, querida. Solidão escolhida, não a imposta, virtual, acidental, na qual nos sentimos carentes, abandonadas, exaustas em meio aos outros. A solidão que nos liberta, que nos abriga, que nos aproxima de nós mesmas. Solidão escolhida é amor-próprio”. (Bom dia, Inverno, p. 70)

Lá do amor-próprio de Tamara, parece que só brota poesia.

“Inverno, amo você. Adoro suas cores, seu silêncio, adoro quem sou quando estamos a sós. Amo a liberdade que você me dá, a força que me faz sentir, a alegria, o medo e a coragem que redescobri graças a você. Adoro ser apenas um ser vulnerável, sedenta por continuar vivendo, apesar de todos os limites que você me impõe, de todo o mal que me faz sem eu perceber”. (Bom dia, Inverno, p. 230)

Luciana Branco – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

KLINK, Tamara. Bom dia, inverno 1º edição. São Paulo. Editora Companhia das Letras, 2026.

JUNG, Emma. Animus e Anima 2ª edição. São Paulo. Editora Cultrix, 2020

JUNG, C.G. Desenvolvimento da Personalidade O/C 17. 9ª edição. Petrópolis: Editora Vozes, 2012.

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INTRODUÇÃO

Em um desses dias comuns, enquanto tomava banho e me encontrava distante do estado de presença, completamente atravessada pelo espírito da época da produtividade e constante sensação de não poder perder tempo, comecei a pensar sobre qual seria a temática do meu próximo artigo para o IJEP. Inspirada pelo último atendimento do dia, no qual conversei com o cliente sobre a importância das conversas difíceis, pensei imediatamente: “pronto, este será o tema do meu novo artigo”.

Logo em seguida, porém, surgiu uma inquietação: será que todos compreendem a expressão “conversas difíceis” da mesma maneira que eu e o meu cliente? A partir dessa pergunta, procurei me desvencilhar, ainda que momentaneamente, da minha própria cosmovisão acerca do termo. Para isso, recorri a uma estratégia que aprendi em um livro infantil, no qual um extraterrestre recém-chegado à Terra tentava compreender o mundo humano a partir de seu olhar completamente novo.

Sob essa perspectiva, “conversas difíceis” poderia significar, por exemplo, uma conversa em um idioma que pouco domino; uma discussão sobre regras de futebol, tema sobre o qual nada entendo; ou até mesmo falar sobre comida em um momento de tentativa de dieta. Percebi, então, que a expressão pode assumir diferentes significados a depender da experiência subjetiva de cada indivíduo. Tornou-se necessário, portanto, delimitar o conceito que utilizarei neste artigo, a fim de tornar mais clara a abordagem que pretendo desenvolver ao longo desta reflexão.  

CONVERSAS DIFÍCEIS

As conversas difíceis às quais me refiro neste artigo não são aquelas que carecem de vocabulário ou de conhecimento técnico específico sobre determinado assunto. Refiro-me, às conversas que mobilizam conteúdos inconscientes; aquelas que evitamos porque ameaçam a imagem consciente que sustentamos de nós mesmos.

Trata-se daquele assunto que sabemos ser necessário, mas que, por algum motivo, evitamos e algo em nós resiste. Surge um incômodo difícil de nomear, uma tensão interna, uma vontade de adiar, silenciar ou fugir. E justamente por mobilizarem afetos mais profundos, essas conversas impactam conteúdos psíquicos pertencentes aos nossos complexos, definidos por Jung como:

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua totalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original […]. (JUNG, 2014, § 201)

Neste contexto, fugir das conversas difíceis é, de certa forma, fugir de aspectos de nós mesmos que clamam por reconhecimento e espaço na consciência.

Quanto mais evitamos determinados diálogos, mais os conteúdos psíquicos a eles relacionados tendem a permanecer relegados à sombra, fortalecendo-se no inconsciente e encontrando outras formas de manifestação. Aquilo que não é elaborado conscientemente frequentemente retorna, invadindo-nos por meio de reações desproporcionais, ressentimentos, sintomas ou conflitos recorrentes.

Dessa forma, as conversas difíceis tornam-se extremamente necessárias, pois, sob a perspectiva da Psicologia Analítica, uma das principais tarefas do ser humano consiste no processo de autoconhecimento que requer a ampliação da consciência. Tal processo implica, inevitavelmente, no confronto e na integração dos aspectos sombrios da personalidade, ou seja, daqueles conteúdos que o ego tende a rejeitar, negar ou evitar reconhecer em si mesmo. Sobre essa questão, Carl Gustav Jung dispõe:

Infelizmente, não se pode negar que o homem como um todo é menos bom do que ele se imagina ou gostaria de ser. Todo indivíduo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará. Uma pessoa que toma consciência de sua inferioridade, sempre tem mais possibilidade de corrigi-la. Essa inferioridade se acha em contínuo contacto com outros interesses, de modo que está sempre sujeita a modificações. Mas quando é recalcada e isolada da consciência, nunca será corrigida. E além disso há o perigo de que, num momento de inadvertência, o elemento recalcado irrompa subitamente […] (JUNG, 1978, § 131)

O OUTRO COMO ESPELHO

Em nossos relacionamentos diários, com o cônjuge, pais, filhos, amigos, gestor, subordinado ou em qualquer outra forma de relação, surgem constantemente oportunidades para as conversas difíceis. Isso ocorre porque, enquanto seres humanos, temos fragilidades, potencialidades, desejos, valores e singulares pontos de vista.

Cada indivíduo constrói sua maneira de perceber a realidade a partir de múltiplos fatores: sua ancestralidade, a forma como foi criado, a cultura em que está inserido, o gênero, orientação sexual, raça, contexto social, e, sobretudo, suas experiências emocionais ao longo da vida. Todos esses elementos participam da constituição da subjetividade e moldam a maneira como cada sujeito interpreta os acontecimentos, os relacionamentos e a si mesmo.

Nesse sentido, a conversa difícil com o outro nos convida a entender que nossa percepção de mundo não é absoluta nem universal. O relacionamento humano nos obriga, muitas vezes, a lidar com perspectivas diferentes das nossas, o que pode despertar frustrações, inseguranças, feridas narcísicas e reações emocionais intensas. Aceitar que o outro possui uma experiência de mundo distinta da nossa, e que tal diferença não representa necessariamente uma ameaça, não é uma tarefa simples.

A dificuldade em sustentar conversas difíceis não implica, necessariamente, ausência de conflitos, mas revela, muitas vezes, uma limitação na capacidade de elaboração consciente das tensões e diferenças. Assim, conteúdos emocionais que não encontram espaço simbólico de expressão tendem a emergir de forma polarizada, defensiva ou violenta, aspectos amplamente perceptíveis na sociedade brasileira contemporânea.

O PODER DA REFLEXÃO

Talvez, um dos aspectos mais importantes da psique humana seja o instinto de reflexão, ele  permite ao sujeito interromper, ainda que momentaneamente, o fluxo imediato de suas emoções e impulsos, possibilitando maior elaboração psíquica diante de uma conversa difícil. Sobre isso, Carl Gustav Jung afirma:

O instinto de reflexão talvez constitua a nota característica e a riqueza da psique humana. A reflexão retrata o processo de excitação e conduz o seu impulso para uma série de imagens que, se o estímulo for bastante forte, é reproduzida em nível externo. Esta reprodução concerne seja a todo o processo, seja ao resultado do que se passa interiormente, e tem lugar sob diferentes formas: ora diretamente, como expressão verbal, ora como expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte.

Graças ao instinto de reflexão, o processo de excitação se transforma mais ou menos completamente em conteúdos psíquicos, isto é, torna-se uma experiência; um processo natural transformado em um conteúdo consciente. A reflexão é o instinto cultural par excellence, e sua força se revela na maneira como a cultura se afirma em face da natureza. (JUNG, 2014, §§ 242-243)

A reflexão, portanto, possui um papel fundamental nas conversas difíceis, pois possibilita que conteúdos emocionais inicialmente vividos de forma impulsiva possam ser observados, nomeados e elaborados conscientemente. Sem reflexão, o sujeito tende apenas a reagir. Com reflexão, surge a possibilidade de compreender o que determinada situação despertou internamente, favorecendo uma relação menos automática e mais consciente consigo mesmo e com o outro.

Entretanto, refletir exige pausa. Exige um movimento contrário ao ritmo acelerado da contemporaneidade, que frequentemente estimula respostas imediatas, posicionamentos rápidos e pouca tolerância ao desconforto emocional. Em uma sociedade marcada pelo excesso de estímulos, pela produtividade constante e pela necessidade de opiniões instantâneas, torna-se cada vez mais difícil sustentar e realizar as conversas difíceis.

CONCLUSÃO

Ordenar os conteúdos psíquicos e colocá-los em campo reflexivo torna-se, portanto, essencial para a prática das conversas difíceis. Não se trata apenas de falar, mas de desenvolver a capacidade de escutar simbolicamente aquilo que determinada situação desperta em nós. Muitas vezes, o sofrimento presente em um conflito não decorre exclusivamente do acontecimento atual, mas do fato de que ele toca experiências anteriores ainda não elaboradas.

Sob essa perspectiva, o processo terapêutico configura-se como um importante espaço para o exercício das conversas difíceis, justamente porque oferece um lugar seguro para que determinados conteúdos possam emergir à consciência e serem elaborados simbolicamente.

A reflexão transforma a experiência em aprendizado psíquico. Sem ela, o sujeito tende a repetir padrões de forma automática; com ela, surge a possibilidade de transformação. Talvez seja justamente aí que resida a potência das conversas difíceis: não apenas na resolução de conflitos externos, mas na oportunidade de produzir maior consciência sobre si mesmo e sobre a maneira como nos relacionamos com o mundo e com o outro.

Carolina Held dos Santos – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião. Ed. Digital. Petrópolis: Editora Vozes,1978

______ A natureza da psique. Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2014

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Ao conhecer o conceito Tekoá-porã – termo guarani, que significa Bem-Viver – não pude deixar de pensar sobre o que estamos presenciando atualmente em relação ao mundo natural. Embaso-me na Psicologia Junguiana para fazer uma pequena reflexão sobre esse tema tão importante para o contexto atual da humanidade onde Gaia se encontra ameaçada.

O Bem-Viver

Para os povos originários tekoá-porã (em guarani), sumak kawsay (em quéchua), suma-qamana (em aymara) e bem-viver (em português), significa um modo de viver em harmonia consigo próprio, com o mundo natural e com todos os seres humanos e não humanos, respeitando-se a ancestralidade – que, para os povos originários, inclui todos os seres humanos e mais-que-humanos. (WERÁ, 2024) Tekoa-porã é uma filosofia ancestral milenar que “encapsula a arte do bem-viver” (WERÁ, 2024, p.18). O bem-viver:

é alcançado pelo reconhecimento de nossa essência ancestral, que transcende nossa existência material e se desdobra no tempo e no espaço como experiência de vida, manifestando-se na maneira como nos conectamos com o lugar que habitamos.

O “tekoá” nos convida a viver em harmonia com nós mesmos, com a natureza e com a comunidade de seres (incluindo os humanos), respeitando nossas raízes e os ensinamentos de nossos antepassados. (WERÁ, 2024, p.15)

A luz da consciência

Atualmente vivemos em um mundo de desigualdade social, econômica, espiritual, racial, onde observamos guerras, doenças, desequilíbrio e alterações no mundo natural (como as climáticas). Vivenciamos um paradigma onde é necessário ser feliz, produzir e não sofrer, no seu tempo integral. Vivemos sob a luz da consciência que, segundo Jung, tornou o homem o segundo criador do mundo e possibilitou ao ser humano “uma existência objetiva e do significado: foi assim que o homem encontrou seu lugar indispensável no grande processo do ser.” (JUNG; JAFFÉ, 2012, p.311) Mas, além desse ponto, Jung também realça que enaltecendo-se a consciência rebaixa-se a alma humana. Há uma tendência à objetificação de tudo e a alma não tem mais lugar, tudo se tornou coisa (objeto), a razão se sobrepôs ao irracional, os “deuses” não têm mais lugar na vida humana. A consciência passa a negar conteúdos inconscientes que não lhe cabem.

Em consequência dessa hybris, cometida pela unilateralidade da consciência, o nosso Zeitgeist (Espírito da Época) tem como uma das características principais, segundo Balestrini & Torres (2022, p.256):

[…] a busca puramente egóica pelo controle e pelo poder, e esse critério, tomado como supremo por uma parcela muito grande da humanidade, guarda uma dimensão irracional correspondente ao seu exagero racionalista; desse acúmulo energético no inconsciente surgem os mais diversos sintomas psicopatológicos individuais e coletivos o que podemos observar no mundo atual.

A consciência tem como essência excluir, escolher e diferenciar. (JUNG, 2014a, p.287). Ela tem como característica a unilateralização, pois seleciona o que lhe interessa e o direciona, excluindo o que não lhe é relevante. O que não é selecionado “cai” no inconsciente e cria um contrapeso, mas se a unilateralização consciente aumentar demais, a tensão cresce, o que pode inibir a consciência, mas também pode ser inibido por ela. (JUNG, 2013d, p.437)

Esse conteúdo inconsciente excluído pela consciência pode irromper na consciência, manifestando-se através de sonhos, sincronicidades, atos falhos, fantasias, visões, sintomas ou até dominar a consciência. Os sintomas podem ser observados tanto a nível individual como coletivo, no indivíduo como no mundo natural. A consciência parece ser a “boazinha” na relação com o inconsciente que se manifesta de forma, muitas vezes, assustadora, mas Jung coloca que a consciência pode ser mais maléfica que o inconsciente que é atribuído ao mundo natural:

As histórias da carochinha sobre o terrível homem primitivo, aliadas aos ensinamentos sobre o inconsciente infantil perverso e criminoso, conseguiram fazer com que essa coisa natural que é o inconsciente aparecesse como um monstro perigoso. Como se tudo o que há de belo, bom e sensato, como se tudo aquilo que torna a vida digna de ser vivida, habitasse a consciência! Será que a guerra mundial e seus horrores ainda não nos abriram os olhos? Será que ainda não percebemos que a nossa consciência é mais diabólica e mais perversa do que esse ser da natureza que é o inconsciente? (JUNG,2012b, p.35-36)

O Inconsciente Coletivo

Os arquétipos e os instintos são parte estrutural do inconsciente coletivo. Os arquétipos, “são a parte ctônica da psique”, a parte que vincula a psique (consciência e inconsciente) à natureza – com a terra e o mundo. “É nestes arquétipos ou imagens primordiais que a influência da terra e de suas leis sobre a psique se manifesta com maior nitidez.” (JUNG, 2013c, p.40)

Sobre os instintos Jung aponta que: “na realidade, a natureza é portadora de um combate cruel e infindável entre o princípio do eu e o princípio do instinto: o eu, todo barreiras; o instinto, sem limites ambos os princípios com igual poder.(JUNG, 2014b, p.45) A vida instintiva se expressa através dos hábitos tradicionais com seus costumes e convicções que, se perdidos, separam-se do instinto, levando a uma separação da consciência dos instintos, que por sua vez, perde suas raízes. (JUNG, 2013b)    

Ao se realçar a consciência em detrimento do inconsciente (com seus arquétipos e instintos), ocorre uma resistência da consciência pelos deuses antes projetados na natureza. A natureza se torna “des-deusada” e, na sequência “des-almada” e os mesmos deuses que antes estavam projetados fora foram deslocados para dentro da psique humana (JUNG, 2012a, p.177-179) e, a partir disso, Jung coloca que:

Os deuses tornaram-se doenças. Zeus não governa mais o Olimpo, mas o plexo solar e produz espécimes curiosos que visitam o consultório médico; também perturba os miolos dos políticos e jornalistas, que desencadeiam pelo mundo verdadeiras epidemias psíquicas. (JUNG; WILHELM, 2013, p.50-51)

Mudança de Paradigma –

com a presença do coração, diminuição da tirania egóica e inspiração no Bem-Viver

Atualmente os sintomas que acometem os indivíduos, o mundo natural e os seres que nele habitam são claros e visíveis. O inconsciente reclama o seu lugar. A natureza ou mundo natural quer aparecer novamente, pois com a existência apenas objetiva da consciência rebaixa-se “a vida e o ser, inclusive a alma humana”, onde não há mais lugar para “o drama do homem, do mundo e de Deus”. (JUNG, 2012c, p.311) Para isso evidencia-se a necessidade de uma mudança de paradigma onde a alma, a natureza, volte a ter o seu lugar.

Segundo Roszac (1995), os relatos inquietantes sobre a situação que se encontra Gaia (o planeta Terra) trazendo em evidência a culpa, a raiva e a vergonha para as pessoas que se veem nessa situação, muitas vezes, as assustam e estas podem ter como reação a negação ou a inação perante a situação desesperadora que se apresenta. Ele afirma que mudanças na ação de ambientalistas e terapeutas já estão acontecendo e relata a presença do:

trabalho de ambientalistas que demonstram curiosidades saudáveis sobre suas necessidades de encontrar uma psicologia mais sustentável, uma que irá clamar por motivações afirmativas e pelo amor à natureza. (ROSZAC,1995, p. 3, tradução de Sônia Fernandes)

A reconexão dos humanos com o mundo natural (com os seres humanos e mais-que-humanos) é necessária, e será mais bem elaborada por todos se lhes forem mostradas a beleza, o amor (Eros), a grandiosidade e suas origens no mundo natural. Jung (2013a, p.367) considera que um “pensamento psicologicamente correto” mantém “sua vinculação com o coração, com as profundezas da alma, com a raiz mestra de nosso ser” e a separação da consciência dos fundamentos da psique (instintos e arquétipos) é um “pensamento dissimulado” que pode trazer consequências (como sintomas neuróticos e outros).

Roszac (1995, p.3, tradução de Sônia Fernandes) coloca que:

em uma carta privada, um ativista australiano, John Seed, escreveu assim:

É óbvio para mim que as florestas não podem ser todas salvas de uma vez, nem o planeta pode ser salvo de uma vez, uma questão de cada vez: sem uma profunda revolução na consciência humana, todas as florestas logo irão desaparecer. Psicólogos a serviço da Terra ajudam ecologistas a alcançar profundos entendimentos sobre como facilitar profundas mudanças no coração humano, e a mente parece ser a chave nesse ponto.

No nosso Zeitgeist, a consciência com sua racionalidade assumiu o controle, está no poder, e o inconsciente, o irracional, que se identifica com a natureza, abarca a alma humana rebaixada. Para Jung o poder é a antinomia do amor que está relacionado com Eros. É de grande importância colocar que de modo algum Eros se restringe a uma terminologia sexual. Ele aponta que Eros é um dos principais aspectos da natureza nos humanos, pois “pertence à natureza primitiva e animal do homem e existirá enquanto o homem tiver um corpo animal.” Eros, por outro lado, se liga ao espírito. Apenas quando instinto e espírito estão em harmonia é que o erotismo floresce. (JUNG, 2014b, p.39). Hillman (2020, p.53) aponta que é “através da alma que recebemos o amor, alma não é amor.”

Jung (2014b, p.65) coloca que:

Onde impera o amor, não existe vontade de poder; e onde o poder tem precedência, aí falta o amor. Um é a sombra do outro. Quem se encontra do ponto de vista de Eros procura o contrário, que o compensa, na vontade de poder. Mas quem põe a tônica no poder, compensa-o com Eros. […] É no oposto que se acende a chama da vida.

Portanto, segundo a psicologia junguiana, o amor (Eros) é necessário para contrabalançar o poder estabelecido pela consciência e restabelecer a conexão entre os seres humanos e o mundo natural. Ele poderá trazer a beleza e o reencantamento para as pessoas poderem se reconectar ao mundo natural (como John Seeds propõe na citação de Roszac) e ajudar na promoção de uma mudança de paradigma que dê mais ênfase ao inconsciente, às raízes ancestrais. A consciência brota do inconsciente, tem suas raízes no inconsciente e, portanto, ao perder sua base nas raízes distanciou-se do inconsciente. Segundo Jung, “alienar-se do inconsciente e alienar-se do condicionamento histórico é sinal de falta de raízes” (JUNG,2013c, p.59) e complementa afirmando que “um dos mais graves males psíquicos” é “a perda das raízes que não só é perigosa para as tribos primitivas, mas também para o homem civilizado.” (JUNG,2013b, p. 114)

Para reverter essa questão é em primeiro plano necessário identificá-la para poder se desidentificar dela. Faz-se necessário uma ampliação da consciência (“uma profunda revolução na consciência humana”, como citado acima), reduzindo a sua unilateralidade, para que o inconsciente possa se restabelecer: conscientizar a consciência da inconsciência do perigo de sua hybris. O poder precisa ser compensado por Eros, pelo amor. Assim o poder dividirá espaço com o amor à natureza, os deuses realojar-se-ão na natureza, e alma do mundo terá novamente o seu lugar.

A partir disso compreende-se a importância de se olhar para o Bem-Viver que pressupõe uma relação harmoniosa com o próprio ser, o território e todos os seres, respeitando uma ancestralidade natural. Os seres humanos pertencem à teia da vida.

Como discursou o chefe Seattle ao presidente Franklin Pierce, em 1854, quando este quis adquirir a terra que os povos originários habitavam:

“A terra não pertence ao homem: é o homem que pertence à terra. Não foi o homem que teceu a trama da vida: ele é meramente um fio dela. Tudo que ele fizer à trama, a si próprio fará.” (Chefe Seattle apud WERÀ, 2024, p.167)

Somos internos à alma do mundo, à Natureza, ao inconsciente. Portanto sugiro que o Bem-Viver, que nesse ponto conversa com a psicologia junguiana, também poderá ajudar para a mudança de um paradigma onde o mundo foi objetificado, coisificado, para um paradigma de um mundo com alma. Concluo com as palavras de Kaká Werá:

No bem-viver, a riqueza e a beleza estão nesse lugar interior representado pelo coração, que, por sua vez, com toda a certeza irá refletir, sim, em riqueza e beleza exterior, devido à ênfase na qualidade das relações e no cuidado com o espaço onde se vive. (WERÁ, 2024, p.21)

Elfriede Walzberg – Analista em Formação pelo IJEP

Ajax Perez Salvador – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BALESTRINI JUNIOR, J. L.; TORRES, L., A Consciência: um campo interacional e dialético. In: MAGALDI, W. (Org.), Fundamentos da Psicologia Analítica. São Paulo: Empresa Editora e Livraria Virtual Eleva Cultural, 2022, p. 231-271.

HILLMAN, J., Anima: a psicologia arquetípica do lado feminino da alma no homem e sua interioridade na mulher. 2.ed. São Paulo: Pensamento Cultrix, 2020.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique.10. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013a.

__________A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. 16.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013b.

__________A vida simbólica: escritos diversos. 4.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012a.

__________Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012b.

__________Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013c.

_________Os arquétipos e o inconsciente coletivo.11. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

__________Psicologia do Inconsciente. 24.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014b.

__________Tipos psicológicos. 7.ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013d.

JUNG, C. G.; JAFFÉ, A. (Org.); Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

JUNG, C. G.; WILHELM, R., O segredo da flor de ouro: um livro de vida chinês. 15 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

ROSZAK, T.; GOMES, M. E.; KANNER, A. D. Ecopsychology: Restoring the earth, healing the mind. San Francisco: Sierra Club Books, 1995.

WERÁ, K., Tekoá: uma arte milenar para o bem-viver. Rio de Janeiro: Best Seller, 2024.

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Introdução

Desde o momento que comecei a estudar e a praticar a Psico-Oncologia, a possibilidade de adoecimento dentro da própria equipe de cuidados com o doente oncológico foi um tema mobilizador em mim. Naquela época, começo dos anos 2000, os chamados cuidadores eram os responsáveis pelos cuidados com o doente, sendo aqueles que, muitas vezes, respondiam às solicitações médicas ou estavam envolvidos nas decisões acerca dos tratamentos. Reconhecidamente, eles estavam e continuam a ser submetidos a um elevado grau de estresse que pode impactar sua própria saúde física e emocional.

No entanto, os profissionais envolvidos nos tratamentos não são também cuidadores? Não fazem parte de uma equipe de cuidados? Assim, passei a diferenciá-los em cuidadores familiares e cuidadores profissionais. Ao publicar meu primeiro livro, inseri um capítulo nomeado “Cuidados com o Cuidador”, defendendo que a qualidade de vida do doente estará sempre diretamente ligada à qualidade de vida de quem cuida, seja profissional ou familiar.

A partir de então, desenvolvi o interesse sobre quais seriam as repercussões psicossomáticas geradas nos cuidadores profissionais envolvidos nos cuidados com pacientes graves, em virtude de seu próprio trabalho.  E como poderiam ser mais facilmente reconhecidas e tratadas.

Este pequeno artigo objetiva mostrar o adoecimento de cuidadores profissionais e terapeutas, incluindo a diferenciação entre Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão. E ainda, discutir autocuidado e o cuidar de si.

O terapeuta

Ao pensar em psicossomática, importa considerar que toda e qualquer estimulação ou intervenção psicológica atua sobre o sistema nervoso e endócrino e, portanto, sobre toda a rede intersistêmica. As emoções despertadas na psicoterapia são capazes de alterar ou de interferir profundamente, tanto positivamente quanto negativamente, no processo biológico e é preciso considerar esta realidade. Mas isto não acontece apenas na direção terapeuta para com o paciente.

Em Psico-Oncologia, trabalhar com pacientes graves, exige do profissional de saúde não apenas uma formação sólida, mas também um elevado grau de amadurecimento profissional e o respaldo do seu próprio processo psicoterápico. Muitas vezes, o papel do terapeuta vai além do atendimento psicoterápico da pessoa doente. Pode ter que atuar como facilitador da comunicação com os familiares ora vivendo situações de estresse e/ou entre os membros da equipe multiprofissional. E evidentemente, também ele estará sujeito às repercussões psicossomáticas causadas por este trabalho.

Seria o custo da empatia, apregoada por Frans de Waal:

Por mais egoísta que se possa admitir que seja o homem, é evidente que existem certos princípios em sua natureza que o levam a interessar‑se pela sorte dos outros e fazem com que a felicidade destes lhe seja necessária, embora disso ele nada obtenha que não o prazer de a testemunhar (2010, p. 12)

Este também poderia ser o custo embutido no trabalho, já que para Jung (2012, OC16/2, p.120) é impossível eliminar o fenômeno da transferência “porquanto a relação com o Si-mesmo é ao mesmo tempo a relação com o próximo. E ninguém se vincula com o outro, se antes não se vincular consigo mesmo”.

Por isto, Jung (Cf. 2013, OC 16/1, p.16) reitera o quanto é importante para  o terapeuta cuidar de sua análise pessoal, de vez que, assim como o médico se arrisca a contrair infecções físicas, o terapeuta constantemente correrá riscos de contrair infeções psíquicas, isto é, de ser tomado pelas mesmas forças que pretende compreender. Mais à frente, no mesmo livro A Prática da Psicoterapia (2013, OC 16/1, p. 75) afirma que “o terapeuta não deve tentar esquivar-se das próprias dificuldades, como se ele mesmo não as tivesse, apenas porque está tratando das dificuldades de outrem.” Ao contrário, aí estará a arte da psicoterapêutica: a autoeducação e autoaperfeiçoamento. E para atingir tal realização, a condição sine qua non será a sua renuncia a uma pretensa superioridade e autoridade.

Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão

A Síndrome de Burnout e a Fadiga por Compaixão estão entre as principais razões pelas quais muitos profissionais de ajuda abandonam o campo, constituindo uma grande ameaça à sua saúde mental.  E inicialmente, é preciso diferenciar de depressão, já que apresentam semelhanças tais como: tendência ao isolamento social, sentimentos de menos valia e cansaço,

Relacionadas ao estresse profissional, tanto a S. Burnout quando a Fadiga por Compaixão, manifestam exaustão emocional, despersonalização e podem culminar em abandono ou menor eficácia no trabalho.

Mas a Síndrome de Burnout está ligada a atividades profissionais e organizacionais (salários, falta de recursos e segurança, violência oculta no trabalho etc.), sendo, portanto, um construto social que surge como resultado das relações conflituosas intra/ interpessoais e organizacionais.

Pode-se pensar ainda, que: 

[…] a síndrome aparece como um mecanismo de defesa frente à perda de esperança na capacidade de modificar as situações vividas, sensação de impotência ou resposta ao estresse prolongado. Um lado mais cruel ainda desta síndrome é que, quanto mais dedicado, esperançoso e iludido, quanto maior a expectativa, mais propenso ao acometimento pode estar o profissional. (MACIEIRA, 2023, p.473)

Já no caso da Fadiga por compaixão, segundo Macieira (Cf.  2023, p. 357) é possível se pensar como sendo o custo do compromisso. A Fadiga por Compaixão é causada por uma profunda exaustão física, emocional, social e espiritual, decorrente do estresse e do custo emocional empático pelo compromisso e pela exposição prolongada, intensa e continuada à dor, ao trauma e ao sofrimento alheio. Por isto, também é chamada de Traumatização Vicária.

É um processo gradual e cumulativo que pode acometer indivíduos que liberam energia psíquica, em forma de compaixão, a outros seres (humanos ou animais) e que traz como consequência uma mudança acentuada na capacidade de auxiliar e de sentir empatia, um crescente cinismo e uma perda de prazer com a profissão…O aspecto mais insidioso da Fadiga por Compaixão é que afeta exatamente a essência do que nos trouxe a este trabalho: nossa empatia e compaixão pelos outros (grifo nosso). (MACIEIRA, 2023, p. 474).                                      

A Fadiga por Compaixão atravessa a pessoa e causa um declínio generalizado na vontade, na energia e na capacidade de sentir e cuidar dos outros. Eventualmente pode transformar-se em marcante depressão e outras doenças relacionadas ao estresse, representando o custo empático pelo compromisso assumido por lidar com o sofrimento alheio (Cf. MACIEIRA, 2023, pp. 473-4). Representa o custo pessoal e é proporcional ao tamanho do compromisso que o profissional de saúde assume, quando não está devidamente preparado para tal. 

Autocuidado e o cuidar de si: há diferença ou são a mesma coisa?

Pelo acima exposto, fica clara a importância de cuidar dos profissionais de saúde, incluindo o psicoterapeuta. No entanto, estes cuidadores profissionais, tão envolvidos com os cuidados de outros, apresentam dificuldade para identificar o próprio adoecimento. E acabam por não desenvolver planos de autocuidados e de cuidar de si (Cf. MACIEIRA, 2023, p. 476).                 

Cuidar significa apresentar escuta e atitude terapêuticas, constituindo-se em um conjunto de procedimentos que exercem efeitos terapêuticos sobre o equilíbrio psicossomático do paciente. No trato com o paciente oncológico, o cuidar envolve sentimentos, valores, atitudes e técnicas científicas com o intuito de conferir qualidade à assistência. (MACIEIRA,  2023, p. 472).

O cuidar de si próprio como cuidador estará sempre relacionado diretamente à qualidade do atendimento prestado àqueles que sofrem, de vez a separatividade entre o eu e o outro é apenas uma ilusão.  Cuidar de si, cuidar do outro e cuidar do todo é cuidar como um ato de amor.

A visão psicossomática de não separatividade entre corpo e psique parece sempre ter existido ao longo da história humana, assim como a busca pelo sagrado.

Para os terapeutas, manifestações acentuadas de adoecimento nas dimensões físicas, familiares, sociais, emocionais e espirituais podem ir aumentando em intensidade, chegando à perda do senso de sentido e significado com o seu trabalho, quando não com a própria vida, sendo esta uma das possíveis explicações para o alto número de tentativas e efetivação de suicídios nestes profissionais.

Recentemente, o Monitor de Psicologia da APA (American Psychological Association), publicou um artigo (Cf. ABRAMSON, 2021) onde afirma que o autocuidado e a saúde mental para os profissionais não são um luxo e sim, um imperativo ético. Questionada sobre o tema, Erica Wise, PhD, consultora de ética e professora clínica emérita no programa de doutorado em Psicologia Clínica da Universidade da Carolina do Norte, declara que o esgotamento pessoal pode levar a uma deficiência profissional, com impacto na capacidade de ajudar os pacientes e no ensino, comprometer o trato com os alunos e com os outros  profissionais.

Mas Dorothea Orem (Cf. 2001), chama a atenção do que se constituem a Teoria do Autocuidado, a Teoria do Déficit de Autocuidado e a Teoria dos Sistemas de Enfermagem.  Na Teoria do Autocuidado estão as atividades que os indivíduos realizam para manter a vida, a saúde e o bem-estar. São ações dirigidas a si mesmo ou ao ambiente a fim de regular o próprio funcionamento, de acordo com os interesses da vida, a fim de manter o funcionamento integrado. Ou seja, são as práticas de atividades que as pessoas desempenham de forma deliberada em seu próprio benefício, transformando vidas, mas com o propósito de manter a saúde e o bem-estar.  Estão ligadas ao desejo de fazer o bem para si e para os outros. E aí mora a dimensão ética.

Já para o cuidar de si, Michel Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) define como uma “atitude de cuidado entendida como elaboração de uma forma de relação consigo que permite ao individuo constituir-se como sujeito de uma conduta moral”.

Sendo assim, diferencia a ética do cuidar como sendo um “caminho possível para um cuidado que escape aos processos de dominação da vida, produtores de padecimentos tanto de quem cuida quanto de quem é cuidado”. Mas alerta que se faz necessária a ética de cuidar de si dizendo que “não se deve fazer passar o cuidado dos outros na frente do cuidar de si. O cuidado de vem eticamente em primeiro lugar, na medida que a relação consigo é primária”.

E Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) aponta ainda que a beleza do cuidar de si é que este não é um exercício solitário. Ao contrário, é uma prática social formada por estruturas mais ou menos institucionalizadas, ou seja, traz um olhar social mais abrangente.

Outro artigo importante para este texto foi publicado por Irene Silva (Cf. 2009) onde coloca que o autocuidado e o cuidado de si não possuem somente uma diferença semântica, mas sim paradigmática.

O autocuidado está centrado no paradigma da totalidade, adota o pressuposto de que o ser humano é a somatória de suas partes: é a soma do biológico, psicológico, espiritual e social, além de evidenciar que a pessoa tem que se adaptar ao meio ambiente. Já o cuidado de si está atrelado ao paradigma da simultaneidade que adota que a pessoa não é um ser somativo, pois o todo é maior do que a soma das partes, assim como as partes são representativas desse todo. Outro aspecto a considerar é que o indivíduo não cabe unicamente se adaptar ao ambiente, mas sim interagir com o mesmo podendo ser transformado e transformar o meio ambiente. (SILVA, 2009)

Nesta visão, autocuidado está ligado à saúde como algo que é preciso ter objetivamente, podendo ser quantificável. O autocuidado é deliberado pelos padrões sociais e pelo modelo médico fragmentado.

O cuidar de si, enquanto isto, passa pela sincronicidade: o ser humano vai se construindo, se transformando e mudando o meio, é um sistema aberto. A saúde estaria na dinâmica do tornar-se, com respeito aos significados, valores pessoais e à qualidade de vida.

Resumindo, autocuidado e o cuidado de si mesmo não precisam ser excludentes, mas complementares. O autocuidado vincula-se ao objetivismo (ações, normas, fazer etc.), condicionado à adaptação à situação e ao meio, intimamente ligado ao processo saúde-doença. Cuidar de si está vinculado ao subjetivo, como única fonte conhecedora da experiência, centrado no diálogo e respeito ao indivíduo. Não é instrumental, é reflexivo, ouvindo os desejos da alma, mas sempre com ética e respeito ao outro.

Rita de Cassia Macieira – Analista Didata em formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

ABRAMSON, A. The ethical imperative of self-care. For mental health professionals, it’s not a Luxury. APA. Org. April 1, 2021. Vol. 52 No. 3
Print version: page 47.

ANDRADE, E et al. A ética do cuidado de si como criação de possíveis no trabalho em saúde. Interface 22(64). Jan-março, 2018.

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ A prática da psicoterapia. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

MACIEIRA, RC. Fadiga por Compaixão: o custo do compromisso. In: DANIEL, Ester. Ecos Iberoamericanos de la psicooncologia. 1a.Ed. Bilíngue. Bs.As.: Paibooks, 2023. pp. 349-360 e 471-482.

MACIEIRA, RC. Avaliação da espiritualidade no enfrentamento do câncer de mama em mulheres. 2007. Dissertação (Mestrado em Saúde Materno-Infantil). Faculdade de Medicina, Universidade de Santo Amaro, São Paulo, São Paulo.

OREM, Dorothea E. Nursing Concepts of Practice. 6th ed. Mosby, 2001.

SILVA, IJ et al. Cuidado, autocuidado e cuidado de si: uma compreensão paradigmática para o cuidado de enfermagem.  Rev. esc. enferm. USP 43 (3) • Set 2009 https://www.scielo.br/j/reeusp/a/S6s3fgFMbtMjMRfwncZ7WrP/?lang=pt

WAAL, Frans de. A era da empatia: Lições da natureza para uma sociedade mais gentil. São Pau­lo: Com­pa­nhia das Letras, 2010.

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“Solidão que nada, viver é bom”.

Estas são as palavras de Cazuza. E de imediato, percebemos que a vírgula introduz um contraponto. Se viver é bom, então o que vem antes, a solidão, é obrigatoriamente ruim. Ele parece nos dizer que tudo aquilo que ele relata da vida de artista nessa música que fez em parceria com George Israel e Nilo Romero, as partidas e as chegadas, as diárias de hotéis e os quartos, em princípio vazios, haveriam de parecer um sacrifício, mas que, em verdade, são oportunidades de encontros, crescimento e alegria.

Essa mistura de estar só com bem-estar, há quem chame de solitude.

A palavra solitude carrega consigo uma carga histórica, cultural e psicológica significativa. Tradicionalmente, é compreendida como a experiência de estar só ou, mais profundamente, de sentir-se isolado do convívio e do reconhecimento do outro. Não por acaso, é uma das condições humanas mais temidas e evitadas, pois remete ao vazio, à ausência e, muitas vezes, ao sofrimento psíquico. Em oposição, o termo solitude se popularizou nos últimos tempos para tentar diferenciar a solidão “sofrida” de uma suposta solidão “escolhida” ou “produtiva”. Solitude seria, então, o estado de estar só, mas em paz, desfrutando de si mesmo, enquanto solidão representaria o sofrimento pela ausência do outro.

Este significado para a palavra solitude já consta em vários dicionários, o que lhe confere uma legitimidade; no entanto, se procurarmos analisar a essência e os conceitos por trás dela, ao comparar a etimologia das duas palavras, encontramos que:

• Solitude vem do latim solitūdo,īnis ‘solidão, retiro’;
• Solidão vem do latim solitūdo,īnis ‘solidão, retiro; desamparo, abandono’;

Lemos no dicionário Oxford Language que ambas têm a mesma raiz latina, que significa “estado de estar só”. O termo solitude, incorporado ao português por influência de línguas estrangeiras (especialmente do inglês solitude e do francês solitude, que significa literalmente solidão), não traz, em sua origem, uma distinção positiva em relação à solidão.

Mas então, se não tem na base nenhuma diferença, se a distinção entre solidão e solitude não se sustenta etimologicamente, por que a língua brasileira sentiu necessidade de inventar uma nova palavra a partir da mesma raiz, mas derivando-a de maneira em aparência totalmente oposta?

Vamos desenvolver aqui uma reflexão a este respeito e procurar entender se a arte, especialmente a poesia e a música popular, e a psicologia analítica, conseguem nos ajudar a entender esse mistério da linguística moderna.

Esta reflexão me veio após ouvir novamente a frase bem conhecida do Jung:

A solidão não significa a ausência de pessoas à nossa volta, mas sim o fato de não podermos comunicar-lhes as coisas que julgamos importantes, ou mostrar-lhes o valor de pensamentos que lhes parecem improváveis. (JUNG, 2016, p. 349)

Pouco à frente ele acrescenta:

A solidão não significa necessariamente oposição à comunidade; ninguém sente mais profundamente a comunidade do que o solitário, e esta só floresce quando cada um se lembra de sua própria natureza, sem identificar-se com os outros. (JUNG, 2016, p. 349)

Jung aqui não somente nos fala em conceitos e ideias intelectuais. Por “coisas” precisamos também entender sensações, sentimentos e dores de todas as naturezas. Esses pensamentos do Jung parecem trazer uma dupla perspectiva sobre a solidão. De um lado, a solidão nasce de não poder expressar algo que vem de dentro, quando o mundo interior se choca com o mundo exterior, mesmo quando cheio de gente. E, nesse caso, se sente só aquele que não encontra um ouvido competente, compassivo ou compreensivo. Mas ao mesmo tempo, o encontro com a própria natureza precisa de um afastamento do coletivo para acontecer.

É nesse recolhimento que certas verdades internas finalmente conseguem emergir, pois o silêncio e a ausência de estímulos externos abrem espaço para escutarmos a nós mesmos. Estar só permite que aspectos profundos da psique se tornem visíveis, revelando conteúdos que dificilmente afloram na presença constante do outro. Assim, a solidão, quando vivida conscientemente, pode transformar-se em um terreno fértil para reflexão e autoconhecimento.  

E, quando o tema é solidão, algumas referências musicais vêm à minha mente, expressando também essas duas facetas da solidão. Isto parece corroborar a necessidade do uso de duas palavras. Aprofundemos mais um pouco. Imediatamente ouço na minha cabeça a voz de Marisa Monte cantando as palavras de Paulinho da Viola:

Solidão é lava que cobre tudo;

Amargura em minha boca, sorri seus dentes de chumbo

Solidão, palavra cavada no coração;

Resignado e mudo no compasso da desilusão.

Esses versos, dentro dos mais bonitos da música popular brasileira, já nos dão o tom: Para muitos, a solidão dói. O fato de estar só, quando imposto pelo outro, é doloroso.

A solidão desponta como um fenômeno global e crescente que afeta pessoas de todas as idades, mas os dados recentes mostram que seu impacto precoce, especialmente na infância e adolescência, pode gerar efeitos duradouros sobre o desenvolvimento emocional, cognitivo e social. Jovens entre 13 e 29 anos já relatam níveis elevados de solidão, desmontando a ideia de que esse sofrimento pertence apenas à velhice e revelando vulnerabilidades intensas em fases de formação identitária. (Wang, J., Jiao, D., Zhao, X., et al., 2025).

Estudos contemporâneos indicam que experiências de isolamento na infância aumentam o risco de depressão, ansiedade e até declínio cognitivo e demência na vida adulta, reforçando que a solidão atua de forma cumulativa ao longo da vida.

Somado a isso, a solidão está associada à mortalidade precoce em níveis comparáveis a fatores como tabagismo e sedentarismo, além de relacionar-se ao aumento de suicídios e sofrimento mental, especialmente em contextos de ruptura social e falta de apoio. Esses achados evidenciam que compreender e prevenir a solidão desde cedo é essencial para reduzir seus impactos profundos na saúde individual e coletiva. (Holt-Lunstad, J., Smith, T. B., Baker, M., Harris, T., & Stephenson, D., 2015).

O Harvard Study of Adult Development (WALDINGER, Robert J.; SCHULTZ, Marc, 2023), pesquisa realizada desde 1938, o mais longo estudo já realizado sobre vida adulta e felicidade, demonstra que pessoas com relacionamentos sociais fortes vivem mais, têm melhor saúde mental e física e apresentam menor risco de declínio cognitivo do que aquelas isoladas, colocando os vínculos afetivos acima de riqueza ou status como fator central de bem-estar.  O estudo conclui que a ausência de conexões humanas profundas coloca indivíduos em clara desvantagem física e emocional ao longo da vida, reforçando que o oposto da solidão não é a presença de pessoas, mas a presença de relacionamentos significativos, comprovando o que C.G. Jung já nos havia dito.

Segundo o diretor do estudo, Robert Waldinger, a solidão é tão prejudicial à saúde quanto tabagismo e abuso de álcool, contribuindo para maior mortalidade e sofrimento psicológico. Razão pela qual ele é categórico ao afirmar que “loneliness kills”: solidão mata.

E, daquilo que nos quer matar, queremos distância.

E se, estar só, como o disse Jung, é consequência do fato de não podermos compartilhar com os outros tudo aquilo que sentimos e pensamos, entendemos que a solidão vem sempre acompanhada, e também retroalimenta, o que ele chamou de Sombra.

A figura da sombra personifica tudo o que o sujeito não reconhece em si e sempre o importuna, direta ou indiretamente, como por exemplo traços inferiores de caráter e outras tendências incompatíveis. (JUNG, 2016a , p. 513)

Quando Carlos Drummond de Andrade diz poeticamente que “solidão gera inúmeros companheiros em nós”, poderíamos ouvir isso como se estivéssemos em uma aula sobre os fundamentos da psicologia analítica. A solidão gera o que Jung chamou de complexos, amalgamas autônomos de afetos agrupados em volta de um mesmo conceito e que para muitos tornam-se parceiros, infelizes cúmplices para a vida inteira.

Mas uma das características mais importantes da sombra e dos complexos, que formam o inconsciente pessoal, é que eles são partes constituintes do nosso ser. Como Jung disse singelamente em Prática da Psicoterapia (p. 146), “a sombra não existe sem a luz, o mal não existe sem o bem, e vice-versa”. Nós somos, portanto, feitos de tudo que gostamos em nós, das nossas qualidades, mas também daquilo que nos deixa desconfortáveis, dos desejos, vontades que temos dificuldade em aceitar, porque se chocam com a realidade e as necessidades dos outros e do mundo e que preferimos ignorar.

E, o nosso processo de evolução, que alguns podem chamar de autoconhecimento e que em parte corresponde ao que Jung chamou de “processo de individuação”, que seria de forma resumida, o processo de “tornarmos nós quem nascemos para ser”, basicamente consiste em recuperar todos os conteúdos, todos os afetos, sentimentos, pensamentos, atitudes frustradas que jazem nas profundezas do inconsciente e trazê-los de volta para a luz da consciência para que a personalidade possa ser novamente unificada e completa.

E isso precisa ser feito só, em silêncio.

O lado sombrio também pertence à minha totalidade, e ao tomar consciência da minha sombra, consigo lembrar-me de novo de que sou um ser humano como os demais. Em todo caso, com essa redescoberta da própria totalidade – que a princípio se faz em silêncio – fica restabelecido o estado anterior, o estado do qual derivou a neurose, isto é, o complexo isolado. (JUNG, 2014, p.143)

Se a psicologia profunda argumenta cientificamente, a poesia e a música, ciências populares dos que sofrem, já o dizia há muito tempo.

Rolando Laserie o expressa perfeitamente na letra do bolero Hola Soledad que se tornou um clássico do novo flamenco na voz de Sandra Carrasco, aqui livremente traduzido para o português:

Olá, solidão,
Não me surpreende a tua presença.
Quase sempre estás comigo.
Te saúda um velho amigo.
Este encontro é apenas mais um.

Olá, solidão,
Esta noite eu te esperava.
Embora eu não te diga nada.
É tão grande a minha tristeza,
Tu já conheces a minha dor

Eu sou um pássaro ferido
Que chora sozinho no seu ninho
Porque não pode voar.
E por isso estou contigo.
Solidão, eu sou teu amigo
Vem, vamos conversar.

A música nos faz mergulhar profundamente nas nossas emoções, emoções que são somente nossas, e que têm algo a dizer, se as podemos ouvir, lá, no fundo da alma, mas somente se silenciarmos a algazarra incessante da vida moderna.

A solidão nos convida a ter uma conversa íntima conosco mesmos.

Georges Moustaki, cantor e poeta francês de origem egípcia, autor de mais de 300 canções disse em uma delas:

Pour avoir si souvent dormi avec ma solitude,
Je m’en suis fait presque une amie, une douce habitude.
Elle ne me quitte pas d’un pas, fidèle comme une ombre.
Elle m’a suivi ça et là, aux quatres coins du monde.

Non, je ne suis jamais seul avec ma solitude

Aí aparece a “solitude’…

Pois é, mas a tradução literal nos mostra que o estar só não sempre é a personificação de um monstro perigoso, mas também uma presença companheira:

Por ter tantas vezes dormido com a minha solidão,
Acabei fazendo dela quase uma amiga, um doce hábito.
Ela não me deixa um só instante, fiel como uma sombra.
Ela me seguiu por toda parte, pelos quatro cantos do mundo.
Não, eu nunca estou sozinho com a minha solidão.

E em meio a tudo isso surge essa palavra nova, em contraponto, em oposição à solidão, e com ela, o paradoxo. Se a solitude se nutre da paz e da luz para permitir o crescimento, o que fazemos com a poeira debaixo do tapete, os afetos recalcados que não conseguimos mais enxergar, mas que são partes integrantes da gente?

E se relembrarmos Cazuza, poeta exagerado, procurando a felicidade nas curvas de todas as estradas, pelo menos como o mostravam os filmes a seu respeito e recortes de jornais e televisão, ele não era feliz. E parece que essa busca constante pelo contato com o outro, nada mais era que uma forma de driblar uma solidão da qual não conseguia dar conta.

Nós aprendemos a fugir do que amedronta e dói. É um reflexo herdado dos tempos antigos nos quais ainda éramos frágeis e caçados por criaturas reais, mais fortes de que nós.

Apesar da evolução, ainda vive dentro de todos os Homo Sapiens, um ser reptiliano que mantém essas atitudes de preservação, esquivando-se dos monstros simbólicos, até imaginários que vivem dentro da gente, escondidos em nossa sombra.

“Não é de admirar que seja este o caso, uma vez que o reconhecimento mais elementar da sombra provoca ainda as maiores resistências no homem europeu contemporâneo” disse Jung (JUNG, 2016a, 486) explicando por que, por mais que necessário e exigido pelo processo de individuação, o encontro com a sombra é um processo complexo e às vezes improvável.

Neste contexto podemos começar a indagar um motivo para a aparição da solidão.

Na sociedade contemporânea, a hiperconexão digital cria a ilusão de que estamos sempre acompanhados, cercados de mensagens, notificações, “amigos” virtuais e fluxos incessantes de informação, mas raramente presentes de fato uns para os outros. As redes sociais nos oferecem a sensação reconfortante de pertencimento imediato, enquanto, na prática, muitas interações permanecem superficiais, performáticas e desprovidas de intimidade. Vivemos um paradoxo: quanto mais conectados tecnologicamente, mais isolados afetivamente. A lógica da exposição constante transforma vínculos em vitrines e conversas em likes, substituindo a profundidade do encontro pelo consumo de imagens.

Nesse cenário, a solidão não desaparece, apenas se disfarça.

A ausência de diálogo autêntico e de relações que sustentem nossa interioridade amplia o vazio psíquico, fazendo com que a “conexão” digital funcione muitas vezes como ruído, distração e anestesia para o medo de estarmos realmente sós. Uma característica dos meios de comunicação digitais é que eles são assíncronos, ou seja, a resposta não sempre se dá exatamente em seguida da pergunta, não permitindo uma verdadeira conexão emocional. Os afetos se desencontram e o clássico modelo projeção / contra projeção muda de fugura, podendo até deixar de existir. Na conversa presencial, as reações do interlocutor, afetam direto e imediatamente a pessoa. No virtual, o impacto emocional dos assuntos discutidos pode se diluir no tempo, a medida que as respostas demoram para chegar. Assim, um sentimento, mesmo quando claramente expressado, pode não encontrar ouvido e fica inevitavelmente absorvido pela sombra.

Uma análise recente posiciona a solidão de forma explícita como um desafio de saúde pública, reunindo evidências robustas de que ela aumenta tanto a morbidade quanto a mortalidade, e destacando a necessidade de políticas e intervenções que abordem o problema em múltiplos níveis. O estudo propõe ainda um “modelo de espectro da solidão”, que reconhece suas diferentes intensidades e manifestações ao longo da vida, facilitando a criação de estratégias preventivas e terapêuticas mais precisas e efetivas (Zeas-Sigüenza, A., Voldstad, A., Ruisoto, P., et al. 2025).

Há, portanto, uma dimensão coletiva na solidão.

Isso é meio subentendido. O fato de estar só pode ser percebido em contraponto a um grupo e, como os estudos mostram, a solidão de um único ser precisa tornar-se uma preocupação de todos. A solidão dói e amedronta, isto é um fato. Portanto precisamos da ideia, do conceito de solitude e do seu conforto desapegado para criar coragem de enfrentar momentos a sós, para esquecermos, durante um tempo, o medo de entrar em contato com os nossos lados sombrios, o que é necessário para evoluirmos.

Mas a leitura junguiana nos obriga a ficarmos atentos. A verdadeira superação da solidão não está em rebatizá-la, mas em aceitá-la com tudo o que ela traz à tona. A solitude que emergiu, na forma de uma palavra estrangeira, bonita, leve e descolada, não pode ser um meio de evitarmos a necessidade de enfrentar partes de nós mesmos para as quais não queremos olhar. A solitude não deve oferecer à sociedade brasileira um motivo politicamente correto de não encarar, sem ser taxada de covarde, a sombra coletiva contemporânea: A dificuldade de viver e de se relacionar no mundo moderno.

Deixo-os com o poema Ausência de Carlos Drummond de Andrade (2012):

Por muito tempo achei que

a ausência é falta.

E lastimava ignorante, a falta.

Hoje não a lastimo.

Não há falta na ausência.

A ausência é um estar em mim.

E sinto-a, branca, tão pegada,

Aconchegada nos meus braços,

que rio e danço e invento

exclamações alegres,

porque a ausência assimilada,

ninguém a rouba mais de mim.

E pergunto-lhes: quantas solidões cabem nossas solitudes?

Sebastien Baudry – Analista em formação pelo IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Site agência brasil: OMS: uma em cada seis pessoas no mundo é afetada pela solidão | Agência Brasil

Site CNN Brasil: Solidão causa quase 1 milhão de mortes por ano, diz OMS | CNN Brasil

Site do Governo  federal: Anualmente, mais de 700 mil pessoas cometem suicídio, segundo OMS — Ministério da Saúde

Site do Tribunal de justiça do distrito federal: Setembro Amarelo 2025: se precisar, peça ajuda! — Tribunal de Justiça do Distrito Federal e dos Territórios

Holt-Lunstad, J., Smith, T. B., Baker, M., Harris, T., & Stephenson, D. (2015). Loneliness and social isolation as risk factors for mortality: A meta-analytic review. Perspectives on Psychological Science, 10(2), 227–237.

Hajek, A., & König, H.-H. (2023). Prevalence and correlates of loneliness and social isolation: A systematic review and meta-analysis.

Wang, J., Jiao, D., Zhao, X., et al. (2025). Childhood Loneliness and Cognitive Decline and Dementia Risk in Middle-Aged and Older Adults. JAMA Network Open, 8(9), e2531493.

Zeas-Sigüenza, A., Voldstad, A., Ruisoto, P., et al. (2025). Loneliness as a Public Health Challenge: A Systematic Review and Meta-Analysis to Inform Policy and Practice. European Journal of Investigation in Health, Psychology and Education, 15(7), 131.

DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos. Claro enigma. São Paulo: Companhia das Letras, 2012

JUNG, Carl Gustav, A prática da psicoterapia. 16/1 Obra Completa. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

_________, Memórias, sonhos, reflexões. 31 ed.Rio de Janeiro, rj: Nova Fronteira, 2016.

_________, Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 9/1 Obra Completa. 9 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016a.

_________, Tipos psicológicos. 6 Obra Completa. 9 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

WALDINGER, Robert J.; SCHULTZ, Marc. A boa vida: lições do estudo científico mais longo sobre a felicidade. Rio de Janeiro: Sextante, 2023.

Videos:

Solidão que nada: Solidão Que Nada

Hola Soledad: https://www.youtube.com/watch?v=AB5dlQUaSfo

Ma solitude: https://www.youtube.com/watch?v=h9-OzSzCDWo

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Introdução

A contemporaneidade neoliberal com um capitalismo selvagem e competitivo – que disputa aceleração de performance humana e de mercado, produziu um sujeito que vive sob o domínio do rendimento. Em meio à aceleração e competitividade permanente, o corpo torna-se projeto de otimização, e a mente, território de operações técnicas na busca de cognição de excelência.  A lógica da performance transforma a vida psíquica em extensão do produtivismo neoliberal: mais foco, mais eficiência, mais resiliência, mais juventude — sempre mais.

Nesse cenário, a pergunta essencial da existência (“quem sou?”) cede lugar à exigência pragmática (“como posso funcionar melhor?”).

É nesse ambiente que o fenômeno do biohacking se expande: protocolos de aprimoramento cognitivo, modulação genética, estimulação cerebral, monitoramento contínuo e hiper disciplinamento corporal tornam-se práticas cotidianas. Contudo, esse movimento técnico de expansão contrasta com uma retração simbólica. À medida que o corpo é aperfeiçoado, a experiência interior empobrece. Quanto mais o ego tenta comandar a psique como se fosse máquina, mais se distancia de seus fundamentos simbólicos.

Neste ensaio, o termo Self é utilizado, em duplo sentido junguiano como centro organizador e regulador da totalidade da psique, princípio que orienta o equilíbrio entre consciente e inconsciente – e como a totalidade dos processos psíquicos incluindo tanto conteúdos conscientes como inconscientes. Já alma designa sua expressão vivencial — a dimensão sensível, reflexiva e simbólica pela qual o humano se reconhece em profundidade. (Cf. JUNG, 2015, OC 6, § 752)

O exílio contemporâneo da alma não significa sua eliminação, mas o enfraquecimento da ponte entre consciência e inconsciente pela ausência do cultivo de uma vida interna através de simbolizações, ritos e momentos reflexivos.

A interioridade perde densidade, e a vida psicológica passa a ser regida quase exclusivamente pelos critérios da utilidade para o mundo exterior. “A Alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela” (JUNG, 2013a, OC 8/2, §261)

Com isso, instala-se uma unilateralidade típica das épocas de transição histórica: a hipertrofia da racionalidade instrumental e a negligência do sentir, perceber e intuir. A unilateralidade psíquica, quando dominante, gera compensações inevitáveis — sintomas que emergem como mensageiros do desequilíbrio. Burnout, depressão, ansiedade, insônia e sensação de vazio não são apenas patologias clínicas: tornaram-se símbolos de uma cultura que substituiu profundidade por desempenho e contemplação por autogerenciamento.

Este artigo analisa, à luz da psicologia analítica, como a lógica da performance neoliberal e o imaginário tecnocientífico do biohacking produzem um sujeito desconectado de sua própria totalidade. Propõe-se compreender tais fenômenos não apenas como tendências sociais, mas como expressões arquetípicas de uma época que tenta suprimir sua sombra enquanto sacrifica a interioridade. Ao final, defende-se que uma ética simbólica do limite — capaz de restaurar o diálogo entre consciência e inconsciente — é condição para que a vida psíquica recupere sentido, profundidade e movimento.

1. O Culto Neoliberal à Performance e a Colonização da Vida Psíquica

A sociedade contemporânea consagrou a performance como novo ideal civilizatório. Já não vivemos sob o modelo disciplinar descrito por Foucault (Cf.1975, pp.125-154) onde o poder moldava corpos por meio de coerção externa, mas estamos como aponta Byung-Chul Han, sob uma forma de psicopolítica na qual a dominação opera por meio da autovigilância voluntária e da exploração psíquica de si (Cf. HAN, 2015, pp. 38-45), a auto coerção do conceito DIY – Do It by Yourself. O sujeito torna-se empresário de sua própria existência, calculando cada gesto, cada esforço, cada instante de sua energia vital como investimento, sempre com vistas à máxima produtividade e buscando perpetuar-se e defender-se em um ambiente inóspito e competitivo na busca de consolidação de capital.

Nesse cenário, o rendimento deixa de ser mera exigência profissional para transformar-se em imperativo ontológico.

A subjetividade é convertida em capital psicológico e o indivíduo passa a ser avaliado por métricas utilitaristas: memória, foco, disciplina, eficiência, velocidade de resposta, capacidade multitarefa. Trata-se de uma mutação antropológica na qual a dimensão simbólica e interior do humano cede espaço a uma lógica operacional.

Na obra de Carl Gustav Jung encontramos diversas referências aos períodos históricos marcados por “doenças psíquicas coletivas”, associadas ao contágio emocional entre indivíduos e à unilateralidade da consciência — um “monoteísmo da consciência” que rompe o equilíbrio psíquico e favorece o adoecimento individual e cultural (Cf. 2014, OC 9/1, §276).

Na atualidade, essa unilateralidade manifesta-se na absolutização da razão instrumental e na redução do ser humano a um organismo otimizado.

Desaparece o mistério do existir e com ele a experiência profunda da interioridade. A vida perde densidade simbólica e torna-se transparente, tecnificada, calculada — uma vida “sem alma”. A completude humana é manter-se na tensão dos opostos e vem da compensação entre a consciência e o inconsciente, tanto pessoal como coletivo ou herdado, e se afastar dos conteúdos do inconsciente, pode causar consequências desagradáveis aos indivíduos. (Cf. JUNG, 2013a, OC 8/2, §138-139)

A cultura da performance cria um modelo psicológico de sujeito que deve ser permanentemente mais: mais saudável, mais bonito, mais jovem, mais produtivo, mais inteligente e constantemente sufocado pela exposição em mídias sociais.

Esse “mais” infinito é a marca da inflação do ego moderno — um eu desconectado de qualquer referência ontológica profunda, que ignora a alma e rompe com sua função autorreguladora, porém profundamente adaptado em uma cultura e um meio social que impõem um ritmo competitivo na busca do prestígio, reconhecimento e dinheiro onde a alma não tem tempo para reflexões, e empreender tempo para si significa ficar desatualizado e ultrapassado pelo outro concorrente na vida material e acelerada. 

Como consequência, o indivíduo contemporâneo vive um esgotamento crônico não apenas físico, mas ontológico: sofre de fadiga de sentido focado somente no mundo externo esquecendo-se da sua vida interna, com medo do silêncio, da morte e de uma falta de completude.  

Pela tirania do ideal de produtividade, a consciência patologiza e manifesta sintomas por vias sombrias: epidemia de transtornos de ansiedade, depressão, burnout, pânico, insônia e uma desesperada sensação de inadequação acompanhada de culpa pela própria fragilidade.

Esta busca do desempenho desloca a angústia existencial da pergunta “quem sou?” para a fuga hiperativa do “o que devo fazer?”. Esse desvio trágico inaugura a grande patologia espiritual do nosso tempo: a substituição do ser pelo fazer, doença silenciosa que lança as bases para a idolatria tecnocientífica.

2. Biohacking e Aperfeiçoamento Cognitivo: o corpo como laboratório do ego

Se a sociedade do desempenho criou a urgência de ultrapassar limites humanos, o biohacking surgiu como promessa de superação biológica. Originalmente associado a práticas experimentais de saúde e autocontrole corporal, rapidamente evoluiu para um movimento tecnocientífico global que visa aumentar artificialmente as capacidades físicas e cognitivas. O corpo deixa de ser experiência subjetiva e torna-se um projeto de engenharia.

Entre suas principais técnicas encontram-se:

• Drogas de performance cognitiva (nootrópicos, microdosagem de psicodélicos, modafinil, metilfenidato);
• Doping cognitivo de luxo, associado a elites corporativas e acadêmicas;
• Terapia genética – modulação de genes ligados ao envelhecimento e desempenho neurológico;
• Implantes neurais e interfaces cérebro-máquina para expansão de memória e cálculo;
• Estimulação magnética transcraniana (TMS) para otimização de humor, atenção e aprendizagem;
• Próteses de memória e suporte neural baseado em computação distribuída;
• Monitoramento biológico contínuo com sensores corporais;
• Hiper disciplinamentos corporais visando longevidade extrema e culto ao corpo.

O corpo humano passa a ser percebido não como organismo vivo, simbólico, integrado e portador de história, mas como hardware a ser atualizado. A subjetividade torna-se software mental que pode ser otimizado, reprogramado ou aumentado. Esse imaginário é claramente devedor do mito do homem-máquina de La Mettrie, para o qual ser humano é apenas uma condição transitória superável pela técnica, numa base materialista e mecanicista , reforçando o dualismo corpo-alma e defendendo a possibilidade de aprimoramento e transformação da condição humana através do conhecimento e da tecnologia.

No entanto, do ponto de vista da psicologia junguiana, esta operação viola um princípio psíquico fundamental: a vida não tolera o monoteísmo da consciência. Tudo aquilo que é negado pela consciência retorna como sombra. Ao converter o corpo em máquina e a psique em algoritmo, o biohacking promove uma cisão radical entre interioridade e exterioridade, alma e biologia, Self e ego.

Jung afirmou que a psique é um sistema auto-organizado em busca de totalidade simbólica.

Quando o ego tenta controlar e ampliar artificialmente suas funções, rompe-se a relação de equilíbrio entre consciente e inconsciente e “o progresso conquistado pela vontade é sempre convulsivo. (2014, OC 9/1, § 276–277).

A consequência não é expansão humana, mas empobrecimento do ser. O crescimento tecnológico não é acompanhado por maturação psicológica, gerando uma forma inédita de patologia: a megalotimia tecnológica, desejo de poder ilimitadosem consciência de destino ou limite e este individuo é um subproduto cultural e do meio social e depende dos outros para validar sua autoestima. Simplesmente este individuo não consegue viver sem plateia de admiradores. O maior medo, reside em ser identificado com o fracasso ou na ala dos perdedores (Cf. LASCH, 1979, p.62)

O biohacker contemporâneo acredita que pode dominar a biologia, mas torna-se ele próprio dominado por uma compulsão de aperfeiçoamento permanente — um Fausto digital em permanente pacto com a técnica. Assim como no mito, o preço é sempre a alma: quanto mais poder adquirido, mais se distancia de si mesmo.

3. Narciso Digital e o Culto à Performance Corporal: o corpo como espetáculo do ego

Fazendo-se uma analogia com a mitologia grega, pode-se dizer que Prometeu é o arquétipo da hybris ou orgulho imprudente tecnológico. Narciso é o arquétipo dominante da cultura contemporânea, pois ao invés de se voltar para a profundidade, o sujeito pós-moderno fixa-se na superfície. Sua essência é de um caçador que busca alcançar metas e despendem grande quantidade de energia na manutenção de sua imagem perfeita. Ele não busca mais a individuação — busca aprovação constante social e seguidores.  Sua identidade não nasce de um movimento interior, mas de um reflexo exterior. O homem contemporâneo apaixona-se por sua própria imagem refletida, mas, por não reconhecer que é apenas reflexo, perde-se no vazio ontológico que o aprisiona.

Hoje, essa dinâmica manifesta-se na tirania do corpo perfeito. A era do biohacking sustenta um culto sofisticado à performance física e estética, mascarado sob discursos de “saúde”, “longevidade” e “bem-estar”, e todas devem ser instagramáveis ou passiveis de exposição em redes sociais. Na prática, porém, a busca pela longevidade tornou-se a nova forma de evitar a angústia da morte. O culto ao corpo é, de fato, uma guerra psicológica contra a condição humana.

O corpo é esculpido obsessivamente:

• Dietas extremas,Jejuns intermitentes e regimes bioquímicos de modulação hormonal,
• Terapias antienvelhecimento, infusões de peptídeos e modulações epigenéticas;
• Esteroides anabolizantes e micro dose de testosterona;
• Cirurgias e harmonizações faciais como linguagem identitária;
• Treinos exaustivos e monitoramento metabólico 24h;
• Rituais dopamínicos de alto prazer e baixa interioridade.

Em termos junguianos, o culto à imagem é um claro sintoma de dissociação psíquica: quando o ego não suporta sua própria sombra, projeta seu valor no exterior e passa a viver de forma compensatória. O corpo perfeito é defesa inconsciente contra o sentimento de insuficiência interior.

Quanto mais músculos, menos contato com a vulnerabilidade. Quanto mais filtros, menos contato com a verdade interior. Quanto mais performance, menos sentido de si. Esse corpo exibido é solitário. Ele é funcional, mas não simbólico. É visto, mas não habitado. Fascina, mas não realiza. Ele existe para evitar uma pergunta fundamental: quem sou sem minha performance?

E assim, Narciso digital caminha para seu destino trágico: morrer afogado na superfície. Sem perceber, seu reflexo devora sua presença real. Sua alma não desaparece — ela apenas é esquecida.

4. O Exílio simbólico da Alma e a Psicose da Era Tecnológica

Nenhuma civilização sobrevive quando perde a própria alma. O esvaziamento simbólico que atravessamos hoje não é apenas psicológico — é espiritual. Quando uma cultura rompe o eixo entre Self e consciência, a vida interior enfraquece, e o resultado é uma sociedade que funciona externamente, mas adoece por dentro.

A psique moderna sofre uma inflação do ego que tenta expulsar o mistério e a profundidade. Com isso, tudo o que sustenta a interioridade — sonhos, silêncio, imaginação, rituais — torna-se supérfluo diante da lógica da utilidade. O que parece inútil à performance é, justamente, essencial à alma.

Expulsa do centro da vida psíquica, a alma recolhe-se ao inconsciente e retorna sob a forma de sintomas: depressão, burnout, ansiedade, fadiga moral. São sinais de uma cultura que perdeu o sentido e já não sabe nomear seu próprio sofrimento. Por isso, vivemos o que pode ser chamado de psicose cultural funcional: seguimos produzindo, mas estamos desconectados de nós mesmos. A morte simbólica da alma manifesta-se quando:

A psicologia analítica nomearia esse fenômeno como psicose cultural funcional: uma sociedade inteira perdeu contato com os fundamentos simbólicos da realidade, mas continua a operar, a produzir e a consumir — como um paciente psiquicamente desconectado que, ainda assim, segue funcional no mundo externo.

O indivíduo vira escravo de si mesmo e alienado:

• O corpo vira máquina
• A consciência vira algoritmo – dados pragmáticos e definidos para realizar uma tarefa
• A subjetividade vira dados (coletados, analisados e transformados em dados quantificáveis)
• O desejo vira estímulo cerebral modulável de pouca duração
• A identidade vira narrativa artificial instagramável
• A transcendência vira irrelevância estatística

Mas o Self não se deixa matar. Como princípio regulador da psique, ele busca compensação. Quando não é ouvido, ele pressiona a consciência com sintomas, crises e rupturas. Por isso as doenças contemporâneas não são falhas de serotonina nem erros de dopamina — são gritos da alma. O sofrimento hoje é o novo mito: ele revela que ainda existe algo em nós que resiste ao exílio interior.

Conclusão

A técnica tenta substituir a alma, mas não pode. Pode modular humor, mas não criar sentido; pode ampliar memória, mas não gerar sabedoria; pode prolongar a vida biológica, mas não tocar o mistério de existir.

O avanço técnico não constitui, em si, salvação psicológica: quando não acompanhado por uma maturação simbólica, transforma-se em agente de exílio da alma.

Propomos a revalorização de uma ética simbólica do limite — práticas clínicas e culturais que reinvistam o mundo interno com significado: imaginação ativa e trabalho com sonhos, revisitar rituais culturais dentro de comunidades profissionais e formação crítica sobre tecnologia e corpo. Só assim a técnica poderá servir ao humano, e não o aprisionar num ciclo de aperfeiçoamento que suprime a capacidade de interiorização e, por fim, o sentido de existir estancando os indivíduos em certezas somente sociais e da consciência.

Carl Gustav Jung menciona: “A vida é um fluxo, um fluir para o futuro e não um dique que estanca e faz refluir”. (2014, OC 9/1, §278).

A unilateralidade de uma vida centrada na aparência e no desempenho é um estanque por si gerando vazios e falta de sentido na busca da completude da vida.

Vânia L. Otoboni – Analista em Formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

______Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder. Petropólis: Vozes, 2018.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da psique. 10  ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013b.

______A vida simbólica. 7.ed.Petropólis: Vozes, 2013c.

 ______Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11 ed.Petrópolis: Vozes, 2014.

______Tipos Psicológicos.  Digital ed. Petropólis: Vozes, 2015.

LASCH, Christopher. A cultura do Narcisismo. São Paulo: Fosforo, 1979

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