Introdução

Desde o momento que comecei a estudar e a praticar a Psico-Oncologia, a possibilidade de adoecimento dentro da própria equipe de cuidados com o doente oncológico foi um tema mobilizador em mim. Naquela época, começo dos anos 2000, os chamados cuidadores eram os responsáveis pelos cuidados com o doente, sendo aqueles que, muitas vezes, respondiam às solicitações médicas ou estavam envolvidos nas decisões acerca dos tratamentos. Reconhecidamente, eles estavam e continuam a ser submetidos a um elevado grau de estresse que pode impactar sua própria saúde física e emocional.

No entanto, os profissionais envolvidos nos tratamentos não são também cuidadores? Não fazem parte de uma equipe de cuidados? Assim, passei a diferenciá-los em cuidadores familiares e cuidadores profissionais. Ao publicar meu primeiro livro, inseri um capítulo nomeado “Cuidados com o Cuidador”, defendendo que a qualidade de vida do doente estará sempre diretamente ligada à qualidade de vida de quem cuida, seja profissional ou familiar.

A partir de então, desenvolvi o interesse sobre quais seriam as repercussões psicossomáticas geradas nos cuidadores profissionais envolvidos nos cuidados com pacientes graves, em virtude de seu próprio trabalho.  E como poderiam ser mais facilmente reconhecidas e tratadas.

Este pequeno artigo objetiva mostrar o adoecimento de cuidadores profissionais e terapeutas, incluindo a diferenciação entre Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão. E ainda, discutir autocuidado e o cuidar de si.

O terapeuta

Ao pensar em psicossomática, importa considerar que toda e qualquer estimulação ou intervenção psicológica atua sobre o sistema nervoso e endócrino e, portanto, sobre toda a rede intersistêmica. As emoções despertadas na psicoterapia são capazes de alterar ou de interferir profundamente, tanto positivamente quanto negativamente, no processo biológico e é preciso considerar esta realidade. Mas isto não acontece apenas na direção terapeuta para com o paciente.

Em Psico-Oncologia, trabalhar com pacientes graves, exige do profissional de saúde não apenas uma formação sólida, mas também um elevado grau de amadurecimento profissional e o respaldo do seu próprio processo psicoterápico. Muitas vezes, o papel do terapeuta vai além do atendimento psicoterápico da pessoa doente. Pode ter que atuar como facilitador da comunicação com os familiares ora vivendo situações de estresse e/ou entre os membros da equipe multiprofissional. E evidentemente, também ele estará sujeito às repercussões psicossomáticas causadas por este trabalho.

Seria o custo da empatia, apregoada por Frans de Waal:

Por mais egoísta que se possa admitir que seja o homem, é evidente que existem certos princípios em sua natureza que o levam a interessar‑se pela sorte dos outros e fazem com que a felicidade destes lhe seja necessária, embora disso ele nada obtenha que não o prazer de a testemunhar (2010, p. 12)

Este também poderia ser o custo embutido no trabalho, já que para Jung (2012, OC16/2, p.120) é impossível eliminar o fenômeno da transferência “porquanto a relação com o Si-mesmo é ao mesmo tempo a relação com o próximo. E ninguém se vincula com o outro, se antes não se vincular consigo mesmo”.

Por isto, Jung (Cf. 2013, OC 16/1, p.16) reitera o quanto é importante para  o terapeuta cuidar de sua análise pessoal, de vez que, assim como o médico se arrisca a contrair infecções físicas, o terapeuta constantemente correrá riscos de contrair infeções psíquicas, isto é, de ser tomado pelas mesmas forças que pretende compreender. Mais à frente, no mesmo livro A Prática da Psicoterapia (2013, OC 16/1, p. 75) afirma que “o terapeuta não deve tentar esquivar-se das próprias dificuldades, como se ele mesmo não as tivesse, apenas porque está tratando das dificuldades de outrem.” Ao contrário, aí estará a arte da psicoterapêutica: a autoeducação e autoaperfeiçoamento. E para atingir tal realização, a condição sine qua non será a sua renuncia a uma pretensa superioridade e autoridade.

Síndrome de Burnout e Fadiga por Compaixão

A Síndrome de Burnout e a Fadiga por Compaixão estão entre as principais razões pelas quais muitos profissionais de ajuda abandonam o campo, constituindo uma grande ameaça à sua saúde mental.  E inicialmente, é preciso diferenciar de depressão, já que apresentam semelhanças tais como: tendência ao isolamento social, sentimentos de menos valia e cansaço,

Relacionadas ao estresse profissional, tanto a S. Burnout quando a Fadiga por Compaixão, manifestam exaustão emocional, despersonalização e podem culminar em abandono ou menor eficácia no trabalho.

Mas a Síndrome de Burnout está ligada a atividades profissionais e organizacionais (salários, falta de recursos e segurança, violência oculta no trabalho etc.), sendo, portanto, um construto social que surge como resultado das relações conflituosas intra/ interpessoais e organizacionais.

Pode-se pensar ainda, que: 

[…] a síndrome aparece como um mecanismo de defesa frente à perda de esperança na capacidade de modificar as situações vividas, sensação de impotência ou resposta ao estresse prolongado. Um lado mais cruel ainda desta síndrome é que, quanto mais dedicado, esperançoso e iludido, quanto maior a expectativa, mais propenso ao acometimento pode estar o profissional. (MACIEIRA, 2023, p.473)

Já no caso da Fadiga por compaixão, segundo Macieira (Cf.  2023, p. 357) é possível se pensar como sendo o custo do compromisso. A Fadiga por Compaixão é causada por uma profunda exaustão física, emocional, social e espiritual, decorrente do estresse e do custo emocional empático pelo compromisso e pela exposição prolongada, intensa e continuada à dor, ao trauma e ao sofrimento alheio. Por isto, também é chamada de Traumatização Vicária.

É um processo gradual e cumulativo que pode acometer indivíduos que liberam energia psíquica, em forma de compaixão, a outros seres (humanos ou animais) e que traz como consequência uma mudança acentuada na capacidade de auxiliar e de sentir empatia, um crescente cinismo e uma perda de prazer com a profissão…O aspecto mais insidioso da Fadiga por Compaixão é que afeta exatamente a essência do que nos trouxe a este trabalho: nossa empatia e compaixão pelos outros (grifo nosso). (MACIEIRA, 2023, p. 474).                                      

A Fadiga por Compaixão atravessa a pessoa e causa um declínio generalizado na vontade, na energia e na capacidade de sentir e cuidar dos outros. Eventualmente pode transformar-se em marcante depressão e outras doenças relacionadas ao estresse, representando o custo empático pelo compromisso assumido por lidar com o sofrimento alheio (Cf. MACIEIRA, 2023, pp. 473-4). Representa o custo pessoal e é proporcional ao tamanho do compromisso que o profissional de saúde assume, quando não está devidamente preparado para tal. 

Autocuidado e o cuidar de si: há diferença ou são a mesma coisa?

Pelo acima exposto, fica clara a importância de cuidar dos profissionais de saúde, incluindo o psicoterapeuta. No entanto, estes cuidadores profissionais, tão envolvidos com os cuidados de outros, apresentam dificuldade para identificar o próprio adoecimento. E acabam por não desenvolver planos de autocuidados e de cuidar de si (Cf. MACIEIRA, 2023, p. 476).                 

Cuidar significa apresentar escuta e atitude terapêuticas, constituindo-se em um conjunto de procedimentos que exercem efeitos terapêuticos sobre o equilíbrio psicossomático do paciente. No trato com o paciente oncológico, o cuidar envolve sentimentos, valores, atitudes e técnicas científicas com o intuito de conferir qualidade à assistência. (MACIEIRA,  2023, p. 472).

O cuidar de si próprio como cuidador estará sempre relacionado diretamente à qualidade do atendimento prestado àqueles que sofrem, de vez a separatividade entre o eu e o outro é apenas uma ilusão.  Cuidar de si, cuidar do outro e cuidar do todo é cuidar como um ato de amor.

A visão psicossomática de não separatividade entre corpo e psique parece sempre ter existido ao longo da história humana, assim como a busca pelo sagrado.

Para os terapeutas, manifestações acentuadas de adoecimento nas dimensões físicas, familiares, sociais, emocionais e espirituais podem ir aumentando em intensidade, chegando à perda do senso de sentido e significado com o seu trabalho, quando não com a própria vida, sendo esta uma das possíveis explicações para o alto número de tentativas e efetivação de suicídios nestes profissionais.

Recentemente, o Monitor de Psicologia da APA (American Psychological Association), publicou um artigo (Cf. ABRAMSON, 2021) onde afirma que o autocuidado e a saúde mental para os profissionais não são um luxo e sim, um imperativo ético. Questionada sobre o tema, Erica Wise, PhD, consultora de ética e professora clínica emérita no programa de doutorado em Psicologia Clínica da Universidade da Carolina do Norte, declara que o esgotamento pessoal pode levar a uma deficiência profissional, com impacto na capacidade de ajudar os pacientes e no ensino, comprometer o trato com os alunos e com os outros  profissionais.

Mas Dorothea Orem (Cf. 2001), chama a atenção do que se constituem a Teoria do Autocuidado, a Teoria do Déficit de Autocuidado e a Teoria dos Sistemas de Enfermagem.  Na Teoria do Autocuidado estão as atividades que os indivíduos realizam para manter a vida, a saúde e o bem-estar. São ações dirigidas a si mesmo ou ao ambiente a fim de regular o próprio funcionamento, de acordo com os interesses da vida, a fim de manter o funcionamento integrado. Ou seja, são as práticas de atividades que as pessoas desempenham de forma deliberada em seu próprio benefício, transformando vidas, mas com o propósito de manter a saúde e o bem-estar.  Estão ligadas ao desejo de fazer o bem para si e para os outros. E aí mora a dimensão ética.

Já para o cuidar de si, Michel Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) define como uma “atitude de cuidado entendida como elaboração de uma forma de relação consigo que permite ao individuo constituir-se como sujeito de uma conduta moral”.

Sendo assim, diferencia a ética do cuidar como sendo um “caminho possível para um cuidado que escape aos processos de dominação da vida, produtores de padecimentos tanto de quem cuida quanto de quem é cuidado”. Mas alerta que se faz necessária a ética de cuidar de si dizendo que “não se deve fazer passar o cuidado dos outros na frente do cuidar de si. O cuidado de vem eticamente em primeiro lugar, na medida que a relação consigo é primária”.

E Foucault (apud ANDRADE et al, 2018) aponta ainda que a beleza do cuidar de si é que este não é um exercício solitário. Ao contrário, é uma prática social formada por estruturas mais ou menos institucionalizadas, ou seja, traz um olhar social mais abrangente.

Outro artigo importante para este texto foi publicado por Irene Silva (Cf. 2009) onde coloca que o autocuidado e o cuidado de si não possuem somente uma diferença semântica, mas sim paradigmática.

O autocuidado está centrado no paradigma da totalidade, adota o pressuposto de que o ser humano é a somatória de suas partes: é a soma do biológico, psicológico, espiritual e social, além de evidenciar que a pessoa tem que se adaptar ao meio ambiente. Já o cuidado de si está atrelado ao paradigma da simultaneidade que adota que a pessoa não é um ser somativo, pois o todo é maior do que a soma das partes, assim como as partes são representativas desse todo. Outro aspecto a considerar é que o indivíduo não cabe unicamente se adaptar ao ambiente, mas sim interagir com o mesmo podendo ser transformado e transformar o meio ambiente. (SILVA, 2009)

Nesta visão, autocuidado está ligado à saúde como algo que é preciso ter objetivamente, podendo ser quantificável. O autocuidado é deliberado pelos padrões sociais e pelo modelo médico fragmentado.

O cuidar de si, enquanto isto, passa pela sincronicidade: o ser humano vai se construindo, se transformando e mudando o meio, é um sistema aberto. A saúde estaria na dinâmica do tornar-se, com respeito aos significados, valores pessoais e à qualidade de vida.

Resumindo, autocuidado e o cuidado de si mesmo não precisam ser excludentes, mas complementares. O autocuidado vincula-se ao objetivismo (ações, normas, fazer etc.), condicionado à adaptação à situação e ao meio, intimamente ligado ao processo saúde-doença. Cuidar de si está vinculado ao subjetivo, como única fonte conhecedora da experiência, centrado no diálogo e respeito ao indivíduo. Não é instrumental, é reflexivo, ouvindo os desejos da alma, mas sempre com ética e respeito ao outro.

Rita de Cassia Macieira – Analista Didata em formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

ABRAMSON, A. The ethical imperative of self-care. For mental health professionals, it’s not a Luxury. APA. Org. April 1, 2021. Vol. 52 No. 3
Print version: page 47.

ANDRADE, E et al. A ética do cuidado de si como criação de possíveis no trabalho em saúde. Interface 22(64). Jan-março, 2018.

JUNG, Carl Gustav. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ A prática da psicoterapia. 16. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

MACIEIRA, RC. Fadiga por Compaixão: o custo do compromisso. In: DANIEL, Ester. Ecos Iberoamericanos de la psicooncologia. 1a.Ed. Bilíngue. Bs.As.: Paibooks, 2023. pp. 349-360 e 471-482.

MACIEIRA, RC. Avaliação da espiritualidade no enfrentamento do câncer de mama em mulheres. 2007. Dissertação (Mestrado em Saúde Materno-Infantil). Faculdade de Medicina, Universidade de Santo Amaro, São Paulo, São Paulo.

OREM, Dorothea E. Nursing Concepts of Practice. 6th ed. Mosby, 2001.

SILVA, IJ et al. Cuidado, autocuidado e cuidado de si: uma compreensão paradigmática para o cuidado de enfermagem.  Rev. esc. enferm. USP 43 (3) • Set 2009 https://www.scielo.br/j/reeusp/a/S6s3fgFMbtMjMRfwncZ7WrP/?lang=pt

WAAL, Frans de. A era da empatia: Lições da natureza para uma sociedade mais gentil. São Pau­lo: Com­pa­nhia das Letras, 2010.

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“Solidão que nada, viver é bom”.

Estas são as palavras de Cazuza. E de imediato, percebemos que a vírgula introduz um contraponto. Se viver é bom, então o que vem antes, a solidão, é obrigatoriamente ruim. Ele parece nos dizer que tudo aquilo que ele relata da vida de artista nessa música que fez em parceria com George Israel e Nilo Romero, as partidas e as chegadas, as diárias de hotéis e os quartos, em princípio vazios, haveriam de parecer um sacrifício, mas que, em verdade, são oportunidades de encontros, crescimento e alegria.

Essa mistura de estar só com bem-estar, há quem chame de solitude.

A palavra solitude carrega consigo uma carga histórica, cultural e psicológica significativa. Tradicionalmente, é compreendida como a experiência de estar só ou, mais profundamente, de sentir-se isolado do convívio e do reconhecimento do outro. Não por acaso, é uma das condições humanas mais temidas e evitadas, pois remete ao vazio, à ausência e, muitas vezes, ao sofrimento psíquico. Em oposição, o termo solitude se popularizou nos últimos tempos para tentar diferenciar a solidão “sofrida” de uma suposta solidão “escolhida” ou “produtiva”. Solitude seria, então, o estado de estar só, mas em paz, desfrutando de si mesmo, enquanto solidão representaria o sofrimento pela ausência do outro.

Este significado para a palavra solitude já consta em vários dicionários, o que lhe confere uma legitimidade; no entanto, se procurarmos analisar a essência e os conceitos por trás dela, ao comparar a etimologia das duas palavras, encontramos que:

• Solitude vem do latim solitūdo,īnis ‘solidão, retiro’;
• Solidão vem do latim solitūdo,īnis ‘solidão, retiro; desamparo, abandono’;

Lemos no dicionário Oxford Language que ambas têm a mesma raiz latina, que significa “estado de estar só”. O termo solitude, incorporado ao português por influência de línguas estrangeiras (especialmente do inglês solitude e do francês solitude, que significa literalmente solidão), não traz, em sua origem, uma distinção positiva em relação à solidão.

Mas então, se não tem na base nenhuma diferença, se a distinção entre solidão e solitude não se sustenta etimologicamente, por que a língua brasileira sentiu necessidade de inventar uma nova palavra a partir da mesma raiz, mas derivando-a de maneira em aparência totalmente oposta?

Vamos desenvolver aqui uma reflexão a este respeito e procurar entender se a arte, especialmente a poesia e a música popular, e a psicologia analítica, conseguem nos ajudar a entender esse mistério da linguística moderna.

Esta reflexão me veio após ouvir novamente a frase bem conhecida do Jung:

A solidão não significa a ausência de pessoas à nossa volta, mas sim o fato de não podermos comunicar-lhes as coisas que julgamos importantes, ou mostrar-lhes o valor de pensamentos que lhes parecem improváveis. (JUNG, 2016, p. 349)

Pouco à frente ele acrescenta:

A solidão não significa necessariamente oposição à comunidade; ninguém sente mais profundamente a comunidade do que o solitário, e esta só floresce quando cada um se lembra de sua própria natureza, sem identificar-se com os outros. (JUNG, 2016, p. 349)

Jung aqui não somente nos fala em conceitos e ideias intelectuais. Por “coisas” precisamos também entender sensações, sentimentos e dores de todas as naturezas. Esses pensamentos do Jung parecem trazer uma dupla perspectiva sobre a solidão. De um lado, a solidão nasce de não poder expressar algo que vem de dentro, quando o mundo interior se choca com o mundo exterior, mesmo quando cheio de gente. E, nesse caso, se sente só aquele que não encontra um ouvido competente, compassivo ou compreensivo. Mas ao mesmo tempo, o encontro com a própria natureza precisa de um afastamento do coletivo para acontecer.

É nesse recolhimento que certas verdades internas finalmente conseguem emergir, pois o silêncio e a ausência de estímulos externos abrem espaço para escutarmos a nós mesmos. Estar só permite que aspectos profundos da psique se tornem visíveis, revelando conteúdos que dificilmente afloram na presença constante do outro. Assim, a solidão, quando vivida conscientemente, pode transformar-se em um terreno fértil para reflexão e autoconhecimento.  

E, quando o tema é solidão, algumas referências musicais vêm à minha mente, expressando também essas duas facetas da solidão. Isto parece corroborar a necessidade do uso de duas palavras. Aprofundemos mais um pouco. Imediatamente ouço na minha cabeça a voz de Marisa Monte cantando as palavras de Paulinho da Viola:

Solidão é lava que cobre tudo;

Amargura em minha boca, sorri seus dentes de chumbo

Solidão, palavra cavada no coração;

Resignado e mudo no compasso da desilusão.

Esses versos, dentro dos mais bonitos da música popular brasileira, já nos dão o tom: Para muitos, a solidão dói. O fato de estar só, quando imposto pelo outro, é doloroso.

A solidão desponta como um fenômeno global e crescente que afeta pessoas de todas as idades, mas os dados recentes mostram que seu impacto precoce, especialmente na infância e adolescência, pode gerar efeitos duradouros sobre o desenvolvimento emocional, cognitivo e social. Jovens entre 13 e 29 anos já relatam níveis elevados de solidão, desmontando a ideia de que esse sofrimento pertence apenas à velhice e revelando vulnerabilidades intensas em fases de formação identitária. (Wang, J., Jiao, D., Zhao, X., et al., 2025).

Estudos contemporâneos indicam que experiências de isolamento na infância aumentam o risco de depressão, ansiedade e até declínio cognitivo e demência na vida adulta, reforçando que a solidão atua de forma cumulativa ao longo da vida.

Somado a isso, a solidão está associada à mortalidade precoce em níveis comparáveis a fatores como tabagismo e sedentarismo, além de relacionar-se ao aumento de suicídios e sofrimento mental, especialmente em contextos de ruptura social e falta de apoio. Esses achados evidenciam que compreender e prevenir a solidão desde cedo é essencial para reduzir seus impactos profundos na saúde individual e coletiva. (Holt-Lunstad, J., Smith, T. B., Baker, M., Harris, T., & Stephenson, D., 2015).

O Harvard Study of Adult Development (WALDINGER, Robert J.; SCHULTZ, Marc, 2023), pesquisa realizada desde 1938, o mais longo estudo já realizado sobre vida adulta e felicidade, demonstra que pessoas com relacionamentos sociais fortes vivem mais, têm melhor saúde mental e física e apresentam menor risco de declínio cognitivo do que aquelas isoladas, colocando os vínculos afetivos acima de riqueza ou status como fator central de bem-estar.  O estudo conclui que a ausência de conexões humanas profundas coloca indivíduos em clara desvantagem física e emocional ao longo da vida, reforçando que o oposto da solidão não é a presença de pessoas, mas a presença de relacionamentos significativos, comprovando o que C.G. Jung já nos havia dito.

Segundo o diretor do estudo, Robert Waldinger, a solidão é tão prejudicial à saúde quanto tabagismo e abuso de álcool, contribuindo para maior mortalidade e sofrimento psicológico. Razão pela qual ele é categórico ao afirmar que “loneliness kills”: solidão mata.

E, daquilo que nos quer matar, queremos distância.

E se, estar só, como o disse Jung, é consequência do fato de não podermos compartilhar com os outros tudo aquilo que sentimos e pensamos, entendemos que a solidão vem sempre acompanhada, e também retroalimenta, o que ele chamou de Sombra.

A figura da sombra personifica tudo o que o sujeito não reconhece em si e sempre o importuna, direta ou indiretamente, como por exemplo traços inferiores de caráter e outras tendências incompatíveis. (JUNG, 2016a , p. 513)

Quando Carlos Drummond de Andrade diz poeticamente que “solidão gera inúmeros companheiros em nós”, poderíamos ouvir isso como se estivéssemos em uma aula sobre os fundamentos da psicologia analítica. A solidão gera o que Jung chamou de complexos, amalgamas autônomos de afetos agrupados em volta de um mesmo conceito e que para muitos tornam-se parceiros, infelizes cúmplices para a vida inteira.

Mas uma das características mais importantes da sombra e dos complexos, que formam o inconsciente pessoal, é que eles são partes constituintes do nosso ser. Como Jung disse singelamente em Prática da Psicoterapia (p. 146), “a sombra não existe sem a luz, o mal não existe sem o bem, e vice-versa”. Nós somos, portanto, feitos de tudo que gostamos em nós, das nossas qualidades, mas também daquilo que nos deixa desconfortáveis, dos desejos, vontades que temos dificuldade em aceitar, porque se chocam com a realidade e as necessidades dos outros e do mundo e que preferimos ignorar.

E, o nosso processo de evolução, que alguns podem chamar de autoconhecimento e que em parte corresponde ao que Jung chamou de “processo de individuação”, que seria de forma resumida, o processo de “tornarmos nós quem nascemos para ser”, basicamente consiste em recuperar todos os conteúdos, todos os afetos, sentimentos, pensamentos, atitudes frustradas que jazem nas profundezas do inconsciente e trazê-los de volta para a luz da consciência para que a personalidade possa ser novamente unificada e completa.

E isso precisa ser feito só, em silêncio.

O lado sombrio também pertence à minha totalidade, e ao tomar consciência da minha sombra, consigo lembrar-me de novo de que sou um ser humano como os demais. Em todo caso, com essa redescoberta da própria totalidade – que a princípio se faz em silêncio – fica restabelecido o estado anterior, o estado do qual derivou a neurose, isto é, o complexo isolado. (JUNG, 2014, p.143)

Se a psicologia profunda argumenta cientificamente, a poesia e a música, ciências populares dos que sofrem, já o dizia há muito tempo.

Rolando Laserie o expressa perfeitamente na letra do bolero Hola Soledad que se tornou um clássico do novo flamenco na voz de Sandra Carrasco, aqui livremente traduzido para o português:

Olá, solidão,
Não me surpreende a tua presença.
Quase sempre estás comigo.
Te saúda um velho amigo.
Este encontro é apenas mais um.

Olá, solidão,
Esta noite eu te esperava.
Embora eu não te diga nada.
É tão grande a minha tristeza,
Tu já conheces a minha dor

Eu sou um pássaro ferido
Que chora sozinho no seu ninho
Porque não pode voar.
E por isso estou contigo.
Solidão, eu sou teu amigo
Vem, vamos conversar.

A música nos faz mergulhar profundamente nas nossas emoções, emoções que são somente nossas, e que têm algo a dizer, se as podemos ouvir, lá, no fundo da alma, mas somente se silenciarmos a algazarra incessante da vida moderna.

A solidão nos convida a ter uma conversa íntima conosco mesmos.

Georges Moustaki, cantor e poeta francês de origem egípcia, autor de mais de 300 canções disse em uma delas:

Pour avoir si souvent dormi avec ma solitude,
Je m’en suis fait presque une amie, une douce habitude.
Elle ne me quitte pas d’un pas, fidèle comme une ombre.
Elle m’a suivi ça et là, aux quatres coins du monde.

Non, je ne suis jamais seul avec ma solitude

Aí aparece a “solitude’…

Pois é, mas a tradução literal nos mostra que o estar só não sempre é a personificação de um monstro perigoso, mas também uma presença companheira:

Por ter tantas vezes dormido com a minha solidão,
Acabei fazendo dela quase uma amiga, um doce hábito.
Ela não me deixa um só instante, fiel como uma sombra.
Ela me seguiu por toda parte, pelos quatro cantos do mundo.
Não, eu nunca estou sozinho com a minha solidão.

E em meio a tudo isso surge essa palavra nova, em contraponto, em oposição à solidão, e com ela, o paradoxo. Se a solitude se nutre da paz e da luz para permitir o crescimento, o que fazemos com a poeira debaixo do tapete, os afetos recalcados que não conseguimos mais enxergar, mas que são partes integrantes da gente?

E se relembrarmos Cazuza, poeta exagerado, procurando a felicidade nas curvas de todas as estradas, pelo menos como o mostravam os filmes a seu respeito e recortes de jornais e televisão, ele não era feliz. E parece que essa busca constante pelo contato com o outro, nada mais era que uma forma de driblar uma solidão da qual não conseguia dar conta.

Nós aprendemos a fugir do que amedronta e dói. É um reflexo herdado dos tempos antigos nos quais ainda éramos frágeis e caçados por criaturas reais, mais fortes de que nós.

Apesar da evolução, ainda vive dentro de todos os Homo Sapiens, um ser reptiliano que mantém essas atitudes de preservação, esquivando-se dos monstros simbólicos, até imaginários que vivem dentro da gente, escondidos em nossa sombra.

“Não é de admirar que seja este o caso, uma vez que o reconhecimento mais elementar da sombra provoca ainda as maiores resistências no homem europeu contemporâneo” disse Jung (JUNG, 2016a, 486) explicando por que, por mais que necessário e exigido pelo processo de individuação, o encontro com a sombra é um processo complexo e às vezes improvável.

Neste contexto podemos começar a indagar um motivo para a aparição da solidão.

Na sociedade contemporânea, a hiperconexão digital cria a ilusão de que estamos sempre acompanhados, cercados de mensagens, notificações, “amigos” virtuais e fluxos incessantes de informação, mas raramente presentes de fato uns para os outros. As redes sociais nos oferecem a sensação reconfortante de pertencimento imediato, enquanto, na prática, muitas interações permanecem superficiais, performáticas e desprovidas de intimidade. Vivemos um paradoxo: quanto mais conectados tecnologicamente, mais isolados afetivamente. A lógica da exposição constante transforma vínculos em vitrines e conversas em likes, substituindo a profundidade do encontro pelo consumo de imagens.

Nesse cenário, a solidão não desaparece, apenas se disfarça.

A ausência de diálogo autêntico e de relações que sustentem nossa interioridade amplia o vazio psíquico, fazendo com que a “conexão” digital funcione muitas vezes como ruído, distração e anestesia para o medo de estarmos realmente sós. Uma característica dos meios de comunicação digitais é que eles são assíncronos, ou seja, a resposta não sempre se dá exatamente em seguida da pergunta, não permitindo uma verdadeira conexão emocional. Os afetos se desencontram e o clássico modelo projeção / contra projeção muda de fugura, podendo até deixar de existir. Na conversa presencial, as reações do interlocutor, afetam direto e imediatamente a pessoa. No virtual, o impacto emocional dos assuntos discutidos pode se diluir no tempo, a medida que as respostas demoram para chegar. Assim, um sentimento, mesmo quando claramente expressado, pode não encontrar ouvido e fica inevitavelmente absorvido pela sombra.

Uma análise recente posiciona a solidão de forma explícita como um desafio de saúde pública, reunindo evidências robustas de que ela aumenta tanto a morbidade quanto a mortalidade, e destacando a necessidade de políticas e intervenções que abordem o problema em múltiplos níveis. O estudo propõe ainda um “modelo de espectro da solidão”, que reconhece suas diferentes intensidades e manifestações ao longo da vida, facilitando a criação de estratégias preventivas e terapêuticas mais precisas e efetivas (Zeas-Sigüenza, A., Voldstad, A., Ruisoto, P., et al. 2025).

Há, portanto, uma dimensão coletiva na solidão.

Isso é meio subentendido. O fato de estar só pode ser percebido em contraponto a um grupo e, como os estudos mostram, a solidão de um único ser precisa tornar-se uma preocupação de todos. A solidão dói e amedronta, isto é um fato. Portanto precisamos da ideia, do conceito de solitude e do seu conforto desapegado para criar coragem de enfrentar momentos a sós, para esquecermos, durante um tempo, o medo de entrar em contato com os nossos lados sombrios, o que é necessário para evoluirmos.

Mas a leitura junguiana nos obriga a ficarmos atentos. A verdadeira superação da solidão não está em rebatizá-la, mas em aceitá-la com tudo o que ela traz à tona. A solitude que emergiu, na forma de uma palavra estrangeira, bonita, leve e descolada, não pode ser um meio de evitarmos a necessidade de enfrentar partes de nós mesmos para as quais não queremos olhar. A solitude não deve oferecer à sociedade brasileira um motivo politicamente correto de não encarar, sem ser taxada de covarde, a sombra coletiva contemporânea: A dificuldade de viver e de se relacionar no mundo moderno.

Deixo-os com o poema Ausência de Carlos Drummond de Andrade (2012):

Por muito tempo achei que

a ausência é falta.

E lastimava ignorante, a falta.

Hoje não a lastimo.

Não há falta na ausência.

A ausência é um estar em mim.

E sinto-a, branca, tão pegada,

Aconchegada nos meus braços,

que rio e danço e invento

exclamações alegres,

porque a ausência assimilada,

ninguém a rouba mais de mim.

E pergunto-lhes: quantas solidões cabem nossas solitudes?

Sebastien Baudry – Analista em formação pelo IJEP

Maria Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Site agência brasil: OMS: uma em cada seis pessoas no mundo é afetada pela solidão | Agência Brasil

Site CNN Brasil: Solidão causa quase 1 milhão de mortes por ano, diz OMS | CNN Brasil

Site do Governo  federal: Anualmente, mais de 700 mil pessoas cometem suicídio, segundo OMS — Ministério da Saúde

Site do Tribunal de justiça do distrito federal: Setembro Amarelo 2025: se precisar, peça ajuda! — Tribunal de Justiça do Distrito Federal e dos Territórios

Holt-Lunstad, J., Smith, T. B., Baker, M., Harris, T., & Stephenson, D. (2015). Loneliness and social isolation as risk factors for mortality: A meta-analytic review. Perspectives on Psychological Science, 10(2), 227–237.

Hajek, A., & König, H.-H. (2023). Prevalence and correlates of loneliness and social isolation: A systematic review and meta-analysis.

Wang, J., Jiao, D., Zhao, X., et al. (2025). Childhood Loneliness and Cognitive Decline and Dementia Risk in Middle-Aged and Older Adults. JAMA Network Open, 8(9), e2531493.

Zeas-Sigüenza, A., Voldstad, A., Ruisoto, P., et al. (2025). Loneliness as a Public Health Challenge: A Systematic Review and Meta-Analysis to Inform Policy and Practice. European Journal of Investigation in Health, Psychology and Education, 15(7), 131.

DRUMMOND DE ANDRADE, Carlos. Claro enigma. São Paulo: Companhia das Letras, 2012

JUNG, Carl Gustav, A prática da psicoterapia. 16/1 Obra Completa. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

_________, Memórias, sonhos, reflexões. 31 ed.Rio de Janeiro, rj: Nova Fronteira, 2016.

_________, Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 9/1 Obra Completa. 9 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016a.

_________, Tipos psicológicos. 6 Obra Completa. 9 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

WALDINGER, Robert J.; SCHULTZ, Marc. A boa vida: lições do estudo científico mais longo sobre a felicidade. Rio de Janeiro: Sextante, 2023.

Videos:

Solidão que nada: Solidão Que Nada

Hola Soledad: https://www.youtube.com/watch?v=AB5dlQUaSfo

Ma solitude: https://www.youtube.com/watch?v=h9-OzSzCDWo

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Introdução

A contemporaneidade neoliberal com um capitalismo selvagem e competitivo – que disputa aceleração de performance humana e de mercado, produziu um sujeito que vive sob o domínio do rendimento. Em meio à aceleração e competitividade permanente, o corpo torna-se projeto de otimização, e a mente, território de operações técnicas na busca de cognição de excelência.  A lógica da performance transforma a vida psíquica em extensão do produtivismo neoliberal: mais foco, mais eficiência, mais resiliência, mais juventude — sempre mais.

Nesse cenário, a pergunta essencial da existência (“quem sou?”) cede lugar à exigência pragmática (“como posso funcionar melhor?”).

É nesse ambiente que o fenômeno do biohacking se expande: protocolos de aprimoramento cognitivo, modulação genética, estimulação cerebral, monitoramento contínuo e hiper disciplinamento corporal tornam-se práticas cotidianas. Contudo, esse movimento técnico de expansão contrasta com uma retração simbólica. À medida que o corpo é aperfeiçoado, a experiência interior empobrece. Quanto mais o ego tenta comandar a psique como se fosse máquina, mais se distancia de seus fundamentos simbólicos.

Neste ensaio, o termo Self é utilizado, em duplo sentido junguiano como centro organizador e regulador da totalidade da psique, princípio que orienta o equilíbrio entre consciente e inconsciente – e como a totalidade dos processos psíquicos incluindo tanto conteúdos conscientes como inconscientes. Já alma designa sua expressão vivencial — a dimensão sensível, reflexiva e simbólica pela qual o humano se reconhece em profundidade. (Cf. JUNG, 2015, OC 6, § 752)

O exílio contemporâneo da alma não significa sua eliminação, mas o enfraquecimento da ponte entre consciência e inconsciente pela ausência do cultivo de uma vida interna através de simbolizações, ritos e momentos reflexivos.

A interioridade perde densidade, e a vida psicológica passa a ser regida quase exclusivamente pelos critérios da utilidade para o mundo exterior. “A Alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela” (JUNG, 2013a, OC 8/2, §261)

Com isso, instala-se uma unilateralidade típica das épocas de transição histórica: a hipertrofia da racionalidade instrumental e a negligência do sentir, perceber e intuir. A unilateralidade psíquica, quando dominante, gera compensações inevitáveis — sintomas que emergem como mensageiros do desequilíbrio. Burnout, depressão, ansiedade, insônia e sensação de vazio não são apenas patologias clínicas: tornaram-se símbolos de uma cultura que substituiu profundidade por desempenho e contemplação por autogerenciamento.

Este artigo analisa, à luz da psicologia analítica, como a lógica da performance neoliberal e o imaginário tecnocientífico do biohacking produzem um sujeito desconectado de sua própria totalidade. Propõe-se compreender tais fenômenos não apenas como tendências sociais, mas como expressões arquetípicas de uma época que tenta suprimir sua sombra enquanto sacrifica a interioridade. Ao final, defende-se que uma ética simbólica do limite — capaz de restaurar o diálogo entre consciência e inconsciente — é condição para que a vida psíquica recupere sentido, profundidade e movimento.

1. O Culto Neoliberal à Performance e a Colonização da Vida Psíquica

A sociedade contemporânea consagrou a performance como novo ideal civilizatório. Já não vivemos sob o modelo disciplinar descrito por Foucault (Cf.1975, pp.125-154) onde o poder moldava corpos por meio de coerção externa, mas estamos como aponta Byung-Chul Han, sob uma forma de psicopolítica na qual a dominação opera por meio da autovigilância voluntária e da exploração psíquica de si (Cf. HAN, 2015, pp. 38-45), a auto coerção do conceito DIY – Do It by Yourself. O sujeito torna-se empresário de sua própria existência, calculando cada gesto, cada esforço, cada instante de sua energia vital como investimento, sempre com vistas à máxima produtividade e buscando perpetuar-se e defender-se em um ambiente inóspito e competitivo na busca de consolidação de capital.

Nesse cenário, o rendimento deixa de ser mera exigência profissional para transformar-se em imperativo ontológico.

A subjetividade é convertida em capital psicológico e o indivíduo passa a ser avaliado por métricas utilitaristas: memória, foco, disciplina, eficiência, velocidade de resposta, capacidade multitarefa. Trata-se de uma mutação antropológica na qual a dimensão simbólica e interior do humano cede espaço a uma lógica operacional.

Na obra de Carl Gustav Jung encontramos diversas referências aos períodos históricos marcados por “doenças psíquicas coletivas”, associadas ao contágio emocional entre indivíduos e à unilateralidade da consciência — um “monoteísmo da consciência” que rompe o equilíbrio psíquico e favorece o adoecimento individual e cultural (Cf. 2014, OC 9/1, §276).

Na atualidade, essa unilateralidade manifesta-se na absolutização da razão instrumental e na redução do ser humano a um organismo otimizado.

Desaparece o mistério do existir e com ele a experiência profunda da interioridade. A vida perde densidade simbólica e torna-se transparente, tecnificada, calculada — uma vida “sem alma”. A completude humana é manter-se na tensão dos opostos e vem da compensação entre a consciência e o inconsciente, tanto pessoal como coletivo ou herdado, e se afastar dos conteúdos do inconsciente, pode causar consequências desagradáveis aos indivíduos. (Cf. JUNG, 2013a, OC 8/2, §138-139)

A cultura da performance cria um modelo psicológico de sujeito que deve ser permanentemente mais: mais saudável, mais bonito, mais jovem, mais produtivo, mais inteligente e constantemente sufocado pela exposição em mídias sociais.

Esse “mais” infinito é a marca da inflação do ego moderno — um eu desconectado de qualquer referência ontológica profunda, que ignora a alma e rompe com sua função autorreguladora, porém profundamente adaptado em uma cultura e um meio social que impõem um ritmo competitivo na busca do prestígio, reconhecimento e dinheiro onde a alma não tem tempo para reflexões, e empreender tempo para si significa ficar desatualizado e ultrapassado pelo outro concorrente na vida material e acelerada. 

Como consequência, o indivíduo contemporâneo vive um esgotamento crônico não apenas físico, mas ontológico: sofre de fadiga de sentido focado somente no mundo externo esquecendo-se da sua vida interna, com medo do silêncio, da morte e de uma falta de completude.  

Pela tirania do ideal de produtividade, a consciência patologiza e manifesta sintomas por vias sombrias: epidemia de transtornos de ansiedade, depressão, burnout, pânico, insônia e uma desesperada sensação de inadequação acompanhada de culpa pela própria fragilidade.

Esta busca do desempenho desloca a angústia existencial da pergunta “quem sou?” para a fuga hiperativa do “o que devo fazer?”. Esse desvio trágico inaugura a grande patologia espiritual do nosso tempo: a substituição do ser pelo fazer, doença silenciosa que lança as bases para a idolatria tecnocientífica.

2. Biohacking e Aperfeiçoamento Cognitivo: o corpo como laboratório do ego

Se a sociedade do desempenho criou a urgência de ultrapassar limites humanos, o biohacking surgiu como promessa de superação biológica. Originalmente associado a práticas experimentais de saúde e autocontrole corporal, rapidamente evoluiu para um movimento tecnocientífico global que visa aumentar artificialmente as capacidades físicas e cognitivas. O corpo deixa de ser experiência subjetiva e torna-se um projeto de engenharia.

Entre suas principais técnicas encontram-se:

• Drogas de performance cognitiva (nootrópicos, microdosagem de psicodélicos, modafinil, metilfenidato);
• Doping cognitivo de luxo, associado a elites corporativas e acadêmicas;
• Terapia genética – modulação de genes ligados ao envelhecimento e desempenho neurológico;
• Implantes neurais e interfaces cérebro-máquina para expansão de memória e cálculo;
• Estimulação magnética transcraniana (TMS) para otimização de humor, atenção e aprendizagem;
• Próteses de memória e suporte neural baseado em computação distribuída;
• Monitoramento biológico contínuo com sensores corporais;
• Hiper disciplinamentos corporais visando longevidade extrema e culto ao corpo.

O corpo humano passa a ser percebido não como organismo vivo, simbólico, integrado e portador de história, mas como hardware a ser atualizado. A subjetividade torna-se software mental que pode ser otimizado, reprogramado ou aumentado. Esse imaginário é claramente devedor do mito do homem-máquina de La Mettrie, para o qual ser humano é apenas uma condição transitória superável pela técnica, numa base materialista e mecanicista , reforçando o dualismo corpo-alma e defendendo a possibilidade de aprimoramento e transformação da condição humana através do conhecimento e da tecnologia.

No entanto, do ponto de vista da psicologia junguiana, esta operação viola um princípio psíquico fundamental: a vida não tolera o monoteísmo da consciência. Tudo aquilo que é negado pela consciência retorna como sombra. Ao converter o corpo em máquina e a psique em algoritmo, o biohacking promove uma cisão radical entre interioridade e exterioridade, alma e biologia, Self e ego.

Jung afirmou que a psique é um sistema auto-organizado em busca de totalidade simbólica.

Quando o ego tenta controlar e ampliar artificialmente suas funções, rompe-se a relação de equilíbrio entre consciente e inconsciente e “o progresso conquistado pela vontade é sempre convulsivo. (2014, OC 9/1, § 276–277).

A consequência não é expansão humana, mas empobrecimento do ser. O crescimento tecnológico não é acompanhado por maturação psicológica, gerando uma forma inédita de patologia: a megalotimia tecnológica, desejo de poder ilimitadosem consciência de destino ou limite e este individuo é um subproduto cultural e do meio social e depende dos outros para validar sua autoestima. Simplesmente este individuo não consegue viver sem plateia de admiradores. O maior medo, reside em ser identificado com o fracasso ou na ala dos perdedores (Cf. LASCH, 1979, p.62)

O biohacker contemporâneo acredita que pode dominar a biologia, mas torna-se ele próprio dominado por uma compulsão de aperfeiçoamento permanente — um Fausto digital em permanente pacto com a técnica. Assim como no mito, o preço é sempre a alma: quanto mais poder adquirido, mais se distancia de si mesmo.

3. Narciso Digital e o Culto à Performance Corporal: o corpo como espetáculo do ego

Fazendo-se uma analogia com a mitologia grega, pode-se dizer que Prometeu é o arquétipo da hybris ou orgulho imprudente tecnológico. Narciso é o arquétipo dominante da cultura contemporânea, pois ao invés de se voltar para a profundidade, o sujeito pós-moderno fixa-se na superfície. Sua essência é de um caçador que busca alcançar metas e despendem grande quantidade de energia na manutenção de sua imagem perfeita. Ele não busca mais a individuação — busca aprovação constante social e seguidores.  Sua identidade não nasce de um movimento interior, mas de um reflexo exterior. O homem contemporâneo apaixona-se por sua própria imagem refletida, mas, por não reconhecer que é apenas reflexo, perde-se no vazio ontológico que o aprisiona.

Hoje, essa dinâmica manifesta-se na tirania do corpo perfeito. A era do biohacking sustenta um culto sofisticado à performance física e estética, mascarado sob discursos de “saúde”, “longevidade” e “bem-estar”, e todas devem ser instagramáveis ou passiveis de exposição em redes sociais. Na prática, porém, a busca pela longevidade tornou-se a nova forma de evitar a angústia da morte. O culto ao corpo é, de fato, uma guerra psicológica contra a condição humana.

O corpo é esculpido obsessivamente:

• Dietas extremas,Jejuns intermitentes e regimes bioquímicos de modulação hormonal,
• Terapias antienvelhecimento, infusões de peptídeos e modulações epigenéticas;
• Esteroides anabolizantes e micro dose de testosterona;
• Cirurgias e harmonizações faciais como linguagem identitária;
• Treinos exaustivos e monitoramento metabólico 24h;
• Rituais dopamínicos de alto prazer e baixa interioridade.

Em termos junguianos, o culto à imagem é um claro sintoma de dissociação psíquica: quando o ego não suporta sua própria sombra, projeta seu valor no exterior e passa a viver de forma compensatória. O corpo perfeito é defesa inconsciente contra o sentimento de insuficiência interior.

Quanto mais músculos, menos contato com a vulnerabilidade. Quanto mais filtros, menos contato com a verdade interior. Quanto mais performance, menos sentido de si. Esse corpo exibido é solitário. Ele é funcional, mas não simbólico. É visto, mas não habitado. Fascina, mas não realiza. Ele existe para evitar uma pergunta fundamental: quem sou sem minha performance?

E assim, Narciso digital caminha para seu destino trágico: morrer afogado na superfície. Sem perceber, seu reflexo devora sua presença real. Sua alma não desaparece — ela apenas é esquecida.

4. O Exílio simbólico da Alma e a Psicose da Era Tecnológica

Nenhuma civilização sobrevive quando perde a própria alma. O esvaziamento simbólico que atravessamos hoje não é apenas psicológico — é espiritual. Quando uma cultura rompe o eixo entre Self e consciência, a vida interior enfraquece, e o resultado é uma sociedade que funciona externamente, mas adoece por dentro.

A psique moderna sofre uma inflação do ego que tenta expulsar o mistério e a profundidade. Com isso, tudo o que sustenta a interioridade — sonhos, silêncio, imaginação, rituais — torna-se supérfluo diante da lógica da utilidade. O que parece inútil à performance é, justamente, essencial à alma.

Expulsa do centro da vida psíquica, a alma recolhe-se ao inconsciente e retorna sob a forma de sintomas: depressão, burnout, ansiedade, fadiga moral. São sinais de uma cultura que perdeu o sentido e já não sabe nomear seu próprio sofrimento. Por isso, vivemos o que pode ser chamado de psicose cultural funcional: seguimos produzindo, mas estamos desconectados de nós mesmos. A morte simbólica da alma manifesta-se quando:

A psicologia analítica nomearia esse fenômeno como psicose cultural funcional: uma sociedade inteira perdeu contato com os fundamentos simbólicos da realidade, mas continua a operar, a produzir e a consumir — como um paciente psiquicamente desconectado que, ainda assim, segue funcional no mundo externo.

O indivíduo vira escravo de si mesmo e alienado:

• O corpo vira máquina
• A consciência vira algoritmo – dados pragmáticos e definidos para realizar uma tarefa
• A subjetividade vira dados (coletados, analisados e transformados em dados quantificáveis)
• O desejo vira estímulo cerebral modulável de pouca duração
• A identidade vira narrativa artificial instagramável
• A transcendência vira irrelevância estatística

Mas o Self não se deixa matar. Como princípio regulador da psique, ele busca compensação. Quando não é ouvido, ele pressiona a consciência com sintomas, crises e rupturas. Por isso as doenças contemporâneas não são falhas de serotonina nem erros de dopamina — são gritos da alma. O sofrimento hoje é o novo mito: ele revela que ainda existe algo em nós que resiste ao exílio interior.

Conclusão

A técnica tenta substituir a alma, mas não pode. Pode modular humor, mas não criar sentido; pode ampliar memória, mas não gerar sabedoria; pode prolongar a vida biológica, mas não tocar o mistério de existir.

O avanço técnico não constitui, em si, salvação psicológica: quando não acompanhado por uma maturação simbólica, transforma-se em agente de exílio da alma.

Propomos a revalorização de uma ética simbólica do limite — práticas clínicas e culturais que reinvistam o mundo interno com significado: imaginação ativa e trabalho com sonhos, revisitar rituais culturais dentro de comunidades profissionais e formação crítica sobre tecnologia e corpo. Só assim a técnica poderá servir ao humano, e não o aprisionar num ciclo de aperfeiçoamento que suprime a capacidade de interiorização e, por fim, o sentido de existir estancando os indivíduos em certezas somente sociais e da consciência.

Carl Gustav Jung menciona: “A vida é um fluxo, um fluir para o futuro e não um dique que estanca e faz refluir”. (2014, OC 9/1, §278).

A unilateralidade de uma vida centrada na aparência e no desempenho é um estanque por si gerando vazios e falta de sentido na busca da completude da vida.

Vânia L. Otoboni – Analista em Formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

______Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder. Petropólis: Vozes, 2018.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da psique. 10  ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013b.

______A vida simbólica. 7.ed.Petropólis: Vozes, 2013c.

 ______Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11 ed.Petrópolis: Vozes, 2014.

______Tipos Psicológicos.  Digital ed. Petropólis: Vozes, 2015.

LASCH, Christopher. A cultura do Narcisismo. São Paulo: Fosforo, 1979

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INTRODUÇÃO

Lavar a louça é um hábito cotidiano e inevitável, alguém sempre precisará fazê-lo! Afinal, precisamos nos alimentar todos os dias e, consequentemente, aparecerão louças sujas para lavar.

O simples ato de utilizar utensílios à mesa é expressão de um processo civilizatório milenar. Ao longo da história, aprendemos a fabricar e empregar instrumentos para preparar e consumir os alimentos, distanciando-nos gradualmente da forma direta e instintiva de alimentação de nossos ancestrais.

Sujar e depois lavar são, portanto, atos inseparáveis do processo de nutrição.

Nutrir-se é um ato que nos traz prazer, sustento e vida, carrega também o lado inevitável de lidar com os resíduos que permanecem após o banquete. Há sempre, depois de um belo almoço de domingo, uma pia repleta de louças à nossa espera, um lembrete de que todo prazer implica também algum tipo de trabalho, e que toda nutrição, deixa vestígios que precisam ser cuidados.

CONSCIÊNCIA E SÍMBOLO

Sob a perspectiva junguiana, nada é exclusivamente bom ou ruim, tudo contém os dois lados. A maneira como rotulamos algo como bom ou mau, belo ou feio, Deus ou diabo, advém da função da consciência.

De acordo com Balestrini Junior e Torres (2022, p. 236) “Se pudermos, de alguma forma, oferecer uma “definição” do que é consciência, poderíamos dizer que ela é um processo de percepção sensorial, categorização, valoração e avaliação das possibilidades da experiência fenomênica.”

Para os propósitos deste artigo, é importante esclarecer o que Jung compreende por símbolo:

“A essência do símbolo consiste em apresentar uma situação que não é totalmente compreensível em si e só aponta intuitivamente para seu possível significado. A criação de um símbolo não é um processo racional, pois este não poderia gerar uma imagem que apresentasse um conteúdo, no fundo, incompreensível. A compreensão do símbolo exige uma certa intuição que capta, aproximadamente, o sentido desse símbolo criado e o incorpora na consciência.” (JUNG, 2015, p. 136)

Assim, o símbolo expressa algo que ultrapassa o entendimento puramente racional, remetendo a um conteúdo psíquico que busca ser integrado à consciência. Sob essa perspectiva, a imagem da nutrição pode ser compreendida simbolicamente como a nutrição da alma. Alimentar-se, nesse sentido, não se limita à dimensão física, mas implica também um movimento de ampliação da consciência. Sendo assim, será que, para alimentarmos nossa alma, não iremos, também, gerar sujeiras e por consequência ter que “lavar a louça”?

A SUJEIRA E A SOMBRA

O que, no trecho acima, se designa como “sujeira” pode, sob à luz da teoria junguiana, ser compreendido simbolicamente como a sombra. Assim como, no cotidiano, não é possível nos alimentarmos sem gerar algum tipo de sujeira, o simples fato de existirmos também implica a criação de sombra.

Segundo Jung (2013, p. 91), a “Sombra é para mim a parte “negativa” da personalidade, isto é, a soma das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal.”

Em outra parte, Jung (1978, p. 105) aprofunda que “Todo individuo é acompanhado por uma sombra, e quanto menos ela estiver incorporada à sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornará.”  

Convém destacar que a sombra não se restringe a conteúdos negativos da personalidade. Inclui igualmente potenciais e qualidades socialmente valorizados, que podem ser projetados em outros objetos que sirvam de “gancho” para tais conteúdos.

Desta forma, assim como lavar a louça várias vezes ao dia se faz necessário para evitar o acúmulo e o consequente aumento do trabalho, também se faz necessário o exercício contínuo de ampliação da consciência, um processo que poderíamos compreender como uma “limpeza da sombra”.  Mesmo que, pela perspectiva junguiana, não seja possível a eliminação total da sombra, seu reconhecimento e integração são essenciais para a ampliação da consciência.

Este artigo aborda a temática de lavar a louça, porque toda vez que eu realizo essa atividade, tenho a impressão de que algo na minha psique se organiza. É como se eu fosse dando espaço para que pensamentos até então “truncados” se manifestassem de maneira mais fluida. Muitas vezes durante o ato de lavar a louça, surgem soluções para problemas que, até então, pareciam insolúveis. De fato, a ideia de realizar este artigo surgiu exatamente nesse contexto: enquanto lavava a louça, perguntei a mim mesma qual tema poderia elaborar para o próximo artigo do IJEP?

A ÁGUA E O INCONSCIENTE

 Para Jung “a água é o símbolo mais comum do inconsciente” (JUNG, 2016, p. 36), em outro texto ele aprofunda essa relação ao afirmar:

[…] a água é tangível e terrestre, também é o fluido do corpo dominado pelo instinto, sangue e fluxo de sangue, o odor do animal e a corporalidade cheia de paixão. O inconsciente é a psique que alcança, a partir da luz diurna de uma consciência espiritual, e moralmente lúcida, o sistema nervoso designado há muito tempo por “simpático”. Este não controla como o sistema cerebroespinal a percepção e a atividade muscular e através delas o meio ambiente; mantém, no entanto, o equilíbrio da vida sem os órgãos dos sentidos, através das vias misteriosas de excitação, que não só anunciam a natureza mais profunda de outra vida, mas também irradia sobre ela um efeito interno. (JUNG, 2016, p. 37)

No processo alquímico, a água aparece como uma das principais imagens simbólicas, representada pela Solutio. Conforme Edinger explica:

As imagens básicas que se referem a esse símbolo são as que estão nadando na água, banhando-se, tomando ducha, talvez se afogando, dissolução; mas também batismo, rejuvenescimento através do processo, através de uma provação pela água. Solutio é uma imagem da descida para o inconsciente que possui o efeito de dissolver a estrutura sólida e ordenada do ego. Para o alquimista, a solutio significava o retorno da matéria diferenciada ao seu estado original indiferenciado, prima materia. A água era vista como o útero, e entrar na água, a solutio, era retornar ao útero para renascer. (EDINGER, 2008, p. 66)

A partir dessa perspectiva, a água não se limita a ser um elemento físico; ela se torna um símbolo do fluxo da vida psíquica e dos conteúdos inconscientes. Ao manipulá-la, guiando seu curso, permitindo que flua ou simplesmente observando seu movimento, entramos em contato com os aspectos instintivos e emocionais da psique, abrindo espaço para que o inconsciente se manifeste simbolicamente.

Assim, conforme a pia vai ficando organizada e a louça se torna limpa, a sensação de satisfação e alívio ganham um espaço maior.

NÓS MESMOS DEVEMOS LAVAR AS NOSSAS “LOUÇAS”

Também é importante considerar que devemos lavar nossas próprias “louças”. Diferente do ato literal, em que podemos delegar a tarefa a outra pessoa, no sentido simbólico cada um é responsável pela própria “sujeira” psíquica. Durante esse processo, é comum tentarmos transferir responsabilidades ou conflitos para os pais, cônjuges ou outras pessoas.

Tal feito de tentar responsabilizar outras pessoas pelos nossos atos, na psicologia analítica é chamado de projeção, “que indica o processo psicológico de estranhamento segundo o qual o sujeito – na relação que mantém com um objeto – transfere e inclui no próprio objeto qualquer gênero de conteúdos que sejam fundamentalmente de sua pertinência.” (PIERI, 2022, p.397)

MAS COMO LAVAMOS A “LOUÇA” PSÍQUICA?

Este artigo propõe uma analogia entre o gesto cotidiano de lavar a louça e o movimento de ampliação da consciência. Mas é evidente que o ato, isoladamente, não transforma a psique, ainda que, para mim, traga certa ordem interior. Se assim fosse, provavelmente o mundo estaria em um estado muito mais harmonioso.

O ato de lavar a louça diariamente pode ser compreendido, simbolicamente, como o processo de análise, no qual vamos trazendo à consciência os aspectos sombrios inconscientes e integrando as “sujeiras” psíquicas para que novas possam emergir.

Realizar terapia e dispor-se ao mergulho no inconsciente torna-se, portanto, um ato de responsabilidade consigo mesmo e para com o coletivo, com todos que compartilham e compartilharão este mundo. Jung (2013, p.12) ressalta essa relação entre o cuidado individual e a transformação coletiva:

A psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações. As nações fazem exatamente o que cada um faz individualmente; e do modo como o indivíduo age, a nação também agirá. Somente com a transformação da atitude do indivíduo é que começará a transformar-se a psicologia da nação. Até hoje, os grandes problemas da humanidade nunca foram resolvidos por decretos coletivos, mas somente pela renovação da atitude do indivíduo. Em tempo algum, meditar sobre si mesmo foi uma necessidade tão imperiosa e a única coisa certa, como nesta catastrófica época contemporânea. Mas quem se questiona a si mesmo depara invariavelmente com as barreiras do inconsciente, que contém justamente aquilo que mais importa conhecer.

CONCLUSÃO

“Lavar a louça” psíquica é um ato simbólico de autoconhecimento e humildade. Assim como a água limpa os resíduos da matéria, o contato com o inconsciente dissolve as impurezas emocionais e as projeções que nos impedem de enxergar com clareza. O processo analítico, tal como o ato de lavar a louça, exige presença, repetição e entrega, pois a sujeira sempre retorna, assim como os conteúdos que insistem em emergir da sombra. Ao assumir a responsabilidade por essa limpeza interior, cada indivíduo participa silenciosamente da purificação coletiva, transformando o mundo a partir do gesto mais íntimo e cotidiano: o de cuidar da própria alma.

Carolina Held dos Santos – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Lia Romano – Analista didata IJEP

Referências:

BALESTRINI JUNIOR, José Luiz; TORRES, Leonardo; A Consciência: Um Campo Interacional e Dialético. IN: MAGALDI FILHO, Waldemar (Org.) Fundamentos da Psicologia Analítica, São Paulo: Eleva Cultural, 2022. 

EDINGER, Edward F.; O Mistério da Coniunctio – Imagem alquímica da individuação. São Paulo: Paulus, 2008.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e Religião Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 1978.

__________ Psicologia do inconsciente. Ed. digital. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2013.

__________Tipos Psicológicos. Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2015.

__________ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo Ed. digital. Petrópolis: Editora Vozes, 2016.

PIERI, Paolo Francesco. Dicionário Junguiano. Petrópolis: Editora Vozes, 2022.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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Resumo: Este artigo tem o objetivo de propor uma conversa sobre dois movimentos: primeiro, os autorretratos tão frequentemente pintados por artistas nos séculos passados e o movimento contemporâneo das selfies, as fotos individuais tiradas e postadas com frequência nas redes sociais. Não é de hoje que o ser humano se interessa por se retratar. Divulgar sua própria imagem é algo mais novo. Mas o que há de diferente nestes dois movimentos? Como o pensamento de Jung e a psicologia analítica nos convida a compreender as diferenças destas atitudes? O que elas expressam sobre os seus respectivos tempos?

Palavras-chave: Arte; Autorretrato; Selfie; Espírito do Tempo; Jung

Não é de hoje que o ser humano se interessa por se retratar.

Desde os áureos tempos, no universo da arte, temos um histórico de artistas de renome se representando nas telas. Dentre estes gênios, posso destacar aqui Rembrandt, Frida Kahlo, Van Gogh, Picasso, entre muitos outros. Este desejo de se retratar, com o passar dos tempos foi se moldando ao desenvolvimento tecnológico e hoje chegamos às famosas selfies – as fotos tiradas com os smartphones e postadas com frequência nas redes sociais.

Aqui, vem a pergunta: O que separa umas imagens das outras? Vamos fazer um olhar sobre como as mudanças foram acontecendo e o que isso tem a ver com a alma e como a psicologia analítica compreende estes fenômenos.

Os artistas e seus autorretratos

Para dar início a esta conversa, vale lembrar que o homem sempre utilizou a arte e as imagens como uma forma de expressão. Os artistas em suas obras representaram em suas produções cenas do cotidiano, a natureza os animais e as pessoas. No século XVII houve na Europa um crescimento na pintura de paisagens, mas ainda assim a figura humana nunca deixou de ser um objeto de desejo dos artistas, conforme Mullins (2024, p.144).  

Na história da arte há registros muito antigos de autorretratos, como na Grécia antiga, onde eram criadas imagens de si mesmos. Conforme aponta Bugler (2019, p. 190), “Na Idade Média, a arte ocidental era extremamente voltada para a religião e os poucos retratos feitos eram de pessoas eminentes e poderosas como governantes ou líderes da igreja.” Continua a autora dizendo que, na época da Renascença o autorretrato ressurge, facilitado pelo avanço tecnológico da época: o espelho. Isto facilita em muito para os artistas a produção das suas autoimagens, uma vez que pagar modelos para serem retratados custava muito caro.

Os autorretratos serviam na época, como um “cartão de visitas”, onde o artista podia demonstrar seu talento e sua obra. Ao observar a imagem do próprio artista representada, aquele que queria seu retrato pintado poderia contratá-lo. Conforme o desenvolvimento socioeconômico da época, a temática da arte começa a se expandir e os retratos a se popularizar. Logo, pessoas de um nível social inferior aos altos escalões já podiam pagar por um retrato. Diz Bugler (2019) que um mercador bem-sucedido poderia encomendar um retrato de si mesmo e um artista poderia, do mesmo modo, expressar o orgulho de sua profissão e ter conquistas por meio de um autorretrato. Estes autorretratos demonstravam muito mais do que habilidade e uma capacidade técnica, por assim dizer.

Rembrandt – o grande retratista

Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606 – 1669), pintor holandês, foi um dos artistas que mais se representou por meio de autorretratos. Viveu na Idade Moderna e é um dos mais famosos representantes da época áurea holandesa (1600 – 1714). Hoje há um número de mais de 80 autorretratos deste artista. Ele foi um jovem talentoso. Professor de arte conhecido por ser esnobe e extravagante, pois dava mais atenção às suas autoimagens do que a seus clientes. Na meia idade o artista entra em falência. A Holanda, sua terra, começa a passar por uma crise econômica. Rembrandt continua a viver sua vida de forma modesta, atendendo a pedidos de seus clientes e sendo respeitado por sua arte. “Trabalhou até sua morte em 1669, e sua arte cresceu em esplendor pictórico e em profundidade de sentimentos até o fim.” (Bugler, 2019 p. 188).

Autores como Gompertz (2023) e Mullins (2024) falam de Rembrandt como uma persona, alguém capaz de desenvolver personagens diversos em suas representações, mas que conservava nas autoimagens uma imagem singular e penetrante, o que também realizava para aqueles que o contratavam. Diz Mullins (2024, p. 188) que ele se tornou “o artista mais importante para os comerciantes metropolitanos ricos e para as guildas da cidade”.

Sobre o artista, Gompertz (2023) comenta que Rembrandt se interessava pela essência em seus autorretratos, ao olhar para si era o que procurava captar e representar. Tinha em seu semblante um ato de dúvida, “de um mestre artesão conferindo se a mancha de empaste aplicada vigorosamente logo abaixo do olho esquerdo dá a impressão correta de uma profunda ruga na pele”. (Gompertz, 2023, p.78)

O autorretrato mais famoso de Rembrandt é o Autorretrato com dois círculos (1665), onde está em uma fase de vida mais introspectiva.

Ele havia perdido sua esposa, seus três filhos e sua amante. Neste autorretrato, ele expressa o que vai em sua alma:

Autorretrato com dois círculos (1665) https://www.historiadasartes.com/rembrandt/. Acesso em 26/10/2025.

O autor continua dizendo que Rembrandt escolhia a si mesmo como modelo não apenas por praticidade ou economia, como já citado, mas também porque buscava compreender como a interioridade humana se reflete na aparência externa.

Esse estudo exigia um olhar intenso e honesto que poucos modelos suportariam. Ao se retratar, ele podia observar-se sem restrições e perseguir a verdade interior. Para Rembrandt, conhecer-se exigia sinceridade absoluta. Suas imperfeições e expressões revelavam aspectos profundos de si; pintar era, acima de tudo, um ato de autoconhecimento e autenticidade.

Frida Kahlo – suas dores, sua janela para o mundo

Uma outra artista famosa por seus autorretratos é a mexicana Frida Kahlo (1907 – 1954). Conforme Bugler (2019, p. 191) “Talvez a contribuição mais notável ao autorretrato na arte recente tenha vindo da pintora mexicana Frida Kahlo. Cerca de 150 pinturas suas são conhecidas, e mais de um terço, são autorretratos.”

Ela teve uma vida curta, marcada por tragédias pessoais e por um relacionamento bastante conturbado. Teve poliomielite na infância, sofreu um grave acidente de ônibus aos dezoito anos, que a impediu de estudar medicina, bem como de ter filhos (sofreu alguns abortos). Sua coluna, bacia e órgãos internos foram severamente atingidos neste acidente.

Afirma Mullins (2024), que Frida começa a pintar aos 18 anos após o grave acidente. Por estar imobilizada sua mãe providencia um cavalete especial para que pudesse pintar deitada. Os autorretratos que cria contém grande intensidade emocional e reflete o seu corpo fraturado. Lágrimas, sangue e feridas são imagens comuns em seus quadros.

Em seus autorretratos costumava estampar suas dores. São imagens marcadas por cores fortes.

Gompertz (2023) comenta que as obras de Frida fazem parte de uma capacidade de observação e percepção muito aguçadas; segundo o autor, ela usava sua dor para ver o mundo e o retratava assim como o percebia em suas pinturas e em seus autorretratos.   

A artista casou-se precocemente com Diego Rivera, também artista e revolucionário, 20 anos mais velho, que alimentava muitos casos extraconjugais. Ele torna-se amante de Cristina, irmã mais nova de sua esposa. Isso aconteceu cinco anos depois de eles se casarem. Frida procura a ajuda do pai, um fotógrafo alemão, que ela considera amante da filosofia, mas um pai ausente e difícil no relacionamento. Frida se divorcia em 1939, depois de anos de sofrimento, e produz a obra As Duas Fridas, um famoso autorretrato.

Esta é uma obra de grandes dimensões quase em tamanho natural:

https://www.culturagenial.com/quadro-as-duas-fridas-frida-kahlo/ Acesso em 26/10/2025.

De acordo com Gompertz (2023), Frida pintava a sua realidade e não os seus sonhos. O cenário de fundo desse retrato é um céu de um azul intenso, com muitas nuvens. Na pintura, estão retratadas uma Frida com vestes mexicanas e outra com vestido de casamento em estilo colonial.

São dois aspectos ancestrais da artista expressos na imagem: as raízes indígenas maternas e suas raízes europeias germânicas paternas. As duas figuras se ligam por uma veia que vai de coração a coração.

A Frida vestida de noiva tem uma tesoura na mão e o vestido manchado de sangue que se funde com as flores vermelhas pintadas na barra do seu vestido. As Fridas olham diretamente para o observador. É um autorretrato que:

Ela usou todas as suas experiências dolorosas como janela para compreender o mundo. A artista pode ser compreendida como uma força da natureza na expressão de sua arte. Frida, além de artista, foi também uma defensora e revolucionária, expressando por meio de sua arte os valores nacionalistas. Diz Gompertz (2023, p. 37) “O que ela dizia, pintava, vestia e escrevia era um manifesto sobre a independência e a cultura do México. Esse era seu tema. A dor era a lente pela qual o via.”

A fotografia entra na cena dos autorretratos

O advento da fotografia no século XIX trouxe um avanço tecnológico para o universo da arte. Como toda grande mudança, essa também não foi inicialmente bem aceita. Artistas pensaram que seria ali o fim da pintura. Na verdade, a fotografia trouxe para o universo da arte, depois deste susto inicial, novas maneiras de olhar e captar o mundo ao redor. Comenta-se que a pintura Mulheres no Jardim de Claude Monet provavelmente foi baseada em uma fotografia, e algumas de suas visitas aos bulevares parisienses foram inspiradas por fotos de Nadar, fotógrafo mais famoso da época, que as tirou de um balão de ar quente. (cf. Bugler, 2019, p. 229)

No cenário dos retratos, com a fotografia passando a ocupar um espaço no mundo contemporâneo, ela torna acessível a possibilidade das autoimagens àqueles que gostariam de ter seus retratos, mas que não tinham condições de arcar com os custos que isto representava. Artistas utilizavam da fotografia para minimizar o tempo e as dificuldades naturais de usar um modelo vivo.

Gompertz nos diz que a fotografia revolucionou a arte, ao passo que com a câmera o artista poderia modificar sua forma de ver; para o autor a máquina fotográfica:

Para Walter Benjamin (1892 – 1940), ensaista alemão e um dos representantes da Escola de Frankfurt, o advento da fotografia representava um risco para as obras de arte. Segundo Benjamin (1933), as obras possuem uma “aura”, o que as torna autênticas e únicas, originais e vinculadas ao seu tempo-espaço de criação. Para o teórico, este caráter sagrado se perde, quando a técnica da fotografia passa a reproduzir de modo massivo as obras de arte.

Benjamim escreve, em 1933, um ensaio chamado A Obra De Arte na era de Sua Reprodutibilidade Técnica. Assim diz ele:

Benjamin (1933) compreendia, inclusive, que a reprodução de uma obra de arte, como um exercido de aprendizado de um novo artista, é altamente compreensível e inclusive recomendável, onde este estaria sendo treinado em sua nova   profissão. A crítica vem da reprodução massiva e realizada por um meio tecnológico, o que tira o indivíduo da realização manual e da presença. Assim, ainda que bem reproduzida, a obra perde “o aqui e o agora”, que na visão do autor é o que vincula a obra a seu tempo. Esse modo de observar a entrada da fotografia no espaço da arte nos remete ao mundo contemporâneo.

É verdade que, com o passar do tempo, a fotografia se populariza e amplia a possibilidade de vermos imagens captadas, tornarem-se eternizadas. Além dos retratos pessoais, as fotografias congelam cenas de eventos, lugares, vivências, pessoas. Elas criam memórias que foram se acumulando em álbuns de retratos. Com o passar do tempo, esses álbuns armazenam as imagens fotográficas de forma tecnológica, por meio de imagens digitais, agora guardadas nas nuvens!

As selfies e as autoimagens nas redes

Chegamos então à época das redes sociais. Recheadas de imagens criadas primeiro pelas máquinas dos celulares, depois por solicitação e montagens feitas pela inteligência artificial. Em seu livro Existências Penduradas, Norval Baitello Júnior (2019) nos presenteia com pequenos textos que provocam reflexões importantes acerca de como, em nosso mundo contemporâneo, estamos lidando com as imagens que criamos.

Conforme já foi apresentado, quando falamos de uma obra de arte, falamos de imagens que vão além do artista. Vimos que, quando o artista retrata numa pintura sua autoimagem, ele expressa emoções complexas e símbolos universais, presentes no espírito de seu tempo, como também nas feridas de sua alma.

Mas o que retratam as selfies, queridinhas das redes sociais?

Baitello (2019), em suas reflexões compreende que a selfie surge como um fenômeno, parte de um cenário global sendo disseminada pelos celulares, que cabem na mão e que contém um mundo em si. As fotos são realizadas de forma muito simples: “A mão direita ou a esquerda levantada à frente e acima do corpo, o rosto voltado para o alto. Ao fundo, em frente, ou no fundo, logo abaixo, um cenário espetacular qualquer” (Baitello, 2019 p. 14).  Continua Baitello (2019, p. 15) a dizer que nesta imagem, todo o restante, o entorno perdem seu valor, dando lugar a um “corpo pendurado diante de um cenário”.  

Em sua obra, o autor questiona se estamos vivendo no mundo real ou nas imagens de nós mesmos e nos provoca a pensar, que ao seguir este padrão comportamental de nosso tempo, estaremos propensos a habitar mais as imagens do que o mundo. Nestas imagens somos imortais, transfigurados (vide os milhares de filtros fornecidos hoje pela IA). O homem encontra-se em uma encruzilhada entre viver nas fantasias de “eus” fictícios e imortais e a realidade de uma vida plena, sujeita às adversidades das dores, do envelhecimento e da morte. Para Baitello (2019) este cenário contemporâneo nos coloca em um paradoxo – estamos nelas e, ao mesmo tempo, fora delas – uma coexistência entre presença e ausência, em certo ponto, similar ao que apontava Benjamin (1933).

Baitello, no decorrer de seu livro, vai ampliando estas imagens sobre as selfies e suas representações e nos traz diversas provocações como  “expressão de desamparo” (2019, p.19).

Em consonância com Benjamin (1933), ele comenta sobre o valor massivo capitalista das imagens “Isso é o valor da exposição, a grande moeda do nosso tempo.” (p. 53); e sobre o fato dessas imagens circularem ou orbitarem nas redes, o autor diz: “Orbitar é permanecer, ainda que como lixo!” (p. 84).

Há diversas outras pontuações como estas, o que nos faz compreender, como as selfies e sua profusão nas redes sociais representam não mais um alinhamento genuíno e profundo, com a alma do artista (quando estes se retratavam), mas um verdadeiro distanciamento do indivíduo de si mesmo e de sua alma.

Ao provocar essa comparação, não tenho o interesse de demonizar o que acontece no mundo atual e nem retirar o valor da nossa evolução tecnológica. A comparação entre estas dois mundos nos servem para uma reflexão sobre a polaridade racionalista e distanciada do sentido da vida que estamos vivendo. A vida hoje se dá em um mundo regido sob a égide de um conjunto de normas sociais que nos coloca num estado de alerta constante.

Parece que estamos em vias de perder a capacidade de fazer aquilo que uma obra de arte nos convidava a fazer: parar, contemplar, observar. Tudo é muito rápido, tudo é muito instantâneo. A um clique, você posta uma selfie, que é uma imagem sua. O artista, quando apresentava o seu autorretrato como referência do seu trabalho, tinha que ser fidedigno, como era Rembrandt, aos traços, às emoções, às expressões. Se pensarmos no que era o autorretrato, uma imagem trabalhada com muito cuidado, com muito apreço, com muita cautela. A alma do artista, de algum modo, estava expressa ali.

Várias são as questões que surgem aqui:

A alma de uma selfie está onde? Essa rapidez de pensamentos e sensações permite a contemplação? Será que há tempo de se pensar nessa selfie como um espelho da alma do indivíduo que se retrata nas redes sociais?

Se Jung estivesse hoje acompanhando esse movimento, fico imaginando aqui o que ele diria. Uma das falas que penso ilustrar essa breve análise é a seguinte, presente na OC 8/2:

Claro que as selfies não são arte, mas estão vinculadas a um registro fotográfico, que tem origens e desdobramentos artísticos por sua natureza de reproduzir imagens pictóricas. Assim, as autoimagens se transformam em quadros “pendurados”, como conceitua Baitello (2019), distanciando-se da corporificação de quem as produz. Vale lembrar que, vinculado ao espírito de seu tempo, os autorretratos serviam para expor o talento do artista, mas também para expressar de forma autêntica, singular e genuína a profundidade anímica de quem produzia aquela pintura, muito além da técnica.

O vazio mecanicista e massivo das selfies representam uma linha bem diferente.

Estas autoimagens traduzem o espírito de nosso tempo, em que se apela por pertencimento e aceitação. O meio ou o externo é mais importante. São imagens fragmentárias das identidades contemporâneas. Versões múltiplas de si mesmo, efêmeras e desconectas da expressão da alma.

Jonathan Haidt (2024, p. 200 – 202) em seu livro A Geração Ansiosa, comenta que as meninas são mais afetadas pelas imagens nas redes sociais do que os meninos. É mais comum, também, que as meninas façam mais selfies do que os meninos – uma vez que este meio, com este fim expositivo, as atraem bem mais.

O modo como elas são afetadas é descrito pelo autor, com os seguintes pontos:

• Há uma maior tendência das adolescentes se afetarem mais pela comparação social e pelo perfeccionismo;
• O fato de as adolescentes serem mais sensíveis a agressões do tipo relacional, logo, serem vítimas fáceis de bullying, que as remetem exatamente a esse lugar das comparações e do ideal de imagem difundida nas redes sociais;
• As meninas são mais abertas a exporem suas emoções, suas dificuldades, tornando-as, de algum modo, mais vulneráveis aos ataques e suas consequências;
• Por serem mais vulneráveis, ficam mais expostas e mais sujeitas às cenas de assédio.

Continua o autor, dizendo que as redes sociais se tornam uma grande armadilha, tendo ela um poder sobre relacionamentos para meninos e meninas, o que traz sérios desdobramentos para a saúde mental e uma tendência à solidão que disparou entre as meninas no início da década de 2010 (cf. Haidt, 2024, p. 202).

A partir desta análise, temos aqui uma questão evidenciada nas selfies: aspectos do espírito de um tempo, infelizmente, vazio, que não privilegia a contemplação, a possibilidade de uma conversa, a possibilidade de expressão de alma.

O mundo moderno expõe mecanicamente imagens de pessoas, na busca de uma comparação, de uma referência irreal, massificando a possibilidade do alcance de uma identidade que converse com as reais demandas do indivíduo.

Jung, os artistas e suas obras

E o que é que a psicologia analítica, então, tem a ver com tudo isso? Para Jung (OC 15), o artista é um mediador. Como humano, é uma pessoa que possui um potencial criativo, mas que está a serviço de seu tempo e do sentido da sua época. Sobre isto, ele diz o seguinte: 

Ainda que a obra de arte e o homem criador estejam ligados entre si por uma profunda relação, numa interação recíproca, não é menos verdade que não se explicam mutuamente. Certamente é possível tirar de um deduções válidas no que concerne ao outro, mas tais deduções nunca são concludentes. (Jung, OC 15 §134)

Assim, a arte não é compreendida por Jung simplesmente como um sintoma da vida pessoal do artista, nem a psique do artista se reduz à sua criação. Jung enxerga a autonomia da obra de arte. Depois de criada, ela adquire uma vida própria, em uma existência simbólica independente de seu autor. O vínculo entre o criador e sua obra é profundo, mas não causal nem explicativo no sentido estrito. Assim, as possíveis análises de uma obra de arte não podem se propor a fechar uma reflexão. Elas devem ser amplas, do mesmo modo que Jung compreende o sonho. Não se deve perder a riqueza simbólica que uma obra carrega em todos os elementos que ela possui.

Jung dizia que a psique se expressa por meio de imagens.

São muitas as suas afirmações a este respeito, mas uma em particular, tem um trecho na OC 8/2 que vem contribuir para a análise que está sendo desenvolvida aqui. Para o autor:

Partindo deste ponto, fico imaginando Frida Kahlo, dada a delicadeza e a profundidade de suas autoimagens, sendo expostas num imediatismo sem reflexão das redes sociais. Suas obras, além de expressarem sua dor e o seu físico vilipendiado, expressam marcas do seu tempo. Não há na obra de arte os tais filtros que disfarçam e que mascaram aquilo que a alma pretende dizer.

Os filtros das redes funcionam como personas, máscaras midiáticas e digitais, por meio das quais as pessoas tentam aparentar o que não são, na tentativa de se adaptar a um mundo que não os aceita em sua forma autêntica.

Gilmara Marques Fadim Alves – Analista Didata em formação IJEP

Cristina M. Guarnieri – Analista Didata IJEP

Referências:

BAITELLO JÚNIOR, Norval. Existências penduradas: ensaios sobre o mundo da imagem e o pensar. São Paulo: Unisinos, 2019.

BENJAMIN, Walter. A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica. 1933, E-book.

BUGLER, Caroline [et al.]. O Livro da Arte. 1. ed. Rio de Janeiro: Globo Livros, 2019.

GOMPERTZ, Will. Como os artistas veem o mundo. 1. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2023.

HAIDT, Jonathan. A Geração Ansiosa: como a Grande Reconfiguração da Infância está causando uma epidemia de doenças mentais. 1. ed. São Paulo: Cia. das Letras, 2024.

JUNG, Carl Gustav. O espírito na arte e na ciência. Petrópolis: Vozes, 2017 OC 15

JUNG, Carl Gustav. A natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 1991. OC 8/2

MULLINS, Charlotte. Uma breve história da arte. Porto Alegre: L&PM, 2024.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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“Ninguém sabe a mágoa que trago no peito
Quem me vê sorrir desse jeito
Nem sequer sabe da minha solidão
É que meu samba me ajuda na vida
Minha dor vai passando esquecida
Vou vivendo essa vida do jeito que ela me levar
Vamos falar de mulher, a morena e dinheiro
Do batuque do surdo e até do pandeiro
Mas não fale da vida
Que você não sabe o que eu já passei
Aumente esse samba que o verso não para
Batuque mais forte e a tristeza se cala
Que eu levo essa vida do jeito que ela me levar
É do jeito que a vida quer
É desse jeito”

Benito di Paula

Preâmbulo

Percebi que algumas canções a gente não “ouve”; a gente incorpora. O samba empurra o corpo pra frente, mesmo quando a alma quer ficar.

Em “do jeito que a vida quer” eu escuto um chamado antigo: tornar-se quem se é, não pelo controle, mas pela entrega lúcida. No batuque, a memória do corpo aparece: lembranças guardadas na pele, histórias que o Brasil tentou esquecer, afetos que pedem reconhecimento. É rito. É travessia.

Penso na encruzilhada como esse lugar simbólico onde destino e escolha se encaram. Ali, a vida pede posição: qual caminho eu sustento? o do medo repetido, ou o da consciência que abre passagem? Individuar é aceitar que toda luz carrega sombra, e que a sombra, quando acolhida, vira potência criadora. É trabalho de alma e, sim, dá dor. Mas é dor que organiza, como quem afina um tambor antes da roda começar. Também é educação do sensível: aprender com o mundo, com o outro, com a própria história.

A psique não nasce no vazio; ela dança no coletivo, no terreiro da cultura. Quando o corpo lembra, o país aparece dentro da gente: nossas veias abertas, nossa fome de justiça, nossas resistências miúdas que salvam o dia. e, pouco a pouco, a vida vai ensinando um compasso possível: menos perfeição, mais presença; menos culpa, mais cuidado; menos pressa, mais escuta. Se esse tema te atravessa, vem comigo nessa roda. Lê com calma, respira entre os parágrafos, deixa o samba trabalhar em você. Porque às vezes é isso: a alma aprende a caminhar… do jeito que a vida quer.

Há canções que não se ouvem com os ouvidos, mas com o corpo.

O samba de Benito di Paula, em “Do jeito que a vida quer”, é uma dessas. Ele pulsa na alma coletiva, atravessa a história do Brasil e ressoa no inconsciente como um chamado à entrega, àquilo que Jung chamaria de Processo de Individuação, o processo de se tornar quem se é, mesmo diante das feridas e da sombra.

Mas esse chamado não ecoa apenas no indivíduo isolado: ele vibra nas camadas mais profundas da psique coletiva, onde a dor pessoal encontra a dor do mundo. É ali que o ritmo se torna ritual e o corpo se faz memória, corpo que dança, mas também carrega.

Carrega as marcas do que o país tentou esquecer: o lamento dos navios negreiros, o silêncio das senzalas, o grito das favelas, a solidão dos exílios internos. O samba é, então, mais que música, é um corpo simbólico onde o sofrimento coletivo ganha forma e respiração.

Jung (1959, §440) dizia que o inconsciente coletivo é um solo comum, uma base psíquica universal onde se enraízam os símbolos e as experiências humanas.

Nesse solo, a sombra coletiva do Brasil se move: feita de desigualdades, culpas coloniais e dores transgeracionais que atravessam séculos. Quando Benito canta, ele não fala só de si, ele canta o sofrimento do outro, o de todos.

E, ao fazê-lo, realiza um ato de Individuação que é também comunitário: transforma o lamento em gesto de comunhão, o trauma em criação. Ouvir essa canção é se perceber parte desse grande corpo vivo, onde a dor é compartilhada e, por isso mesmo, humanizadora.  Porque há dores que só se suportam quando dançadas juntas.
E há canções que nos lembram que o caminho da consciência não é solitário, é coral.

A sombra coletiva guarda o sofrimento de um povo; a sombra pessoal, o que cada um faz com esse sofrimento. Entre uma e outra, o samba se torna ponte, o gesto de transformar o que herdamos em criação própria.

Benito canta o que muitos não ousam dizer: a mágoa no peito, a solidão disfarçada de sorriso. E nesse gesto de cantar a dor, a música transforma em rito. O samba, aqui, é mais que música, é alquimia. É o corpo se movendo em direção ao Self, o Eu maior, que sabe que a vida, em sua sabedoria arquetípica, sempre nos leva aonde precisamos estar, mesmo quando resistimos.

“Quem me vê sorrir desse jeito / nem sequer sabe a minha solidão”.

Esses versos expõem o que Jung (1954, §70) descreve como o conflito entre Persona e Sombra: a face que mostramos ao mundo e aquilo que escondemos até de nós mesmos. A Persona, socialmente aceita, sorri, enquanto a Sombra, reprimida, chora. Mas é justamente quando o sujeito dá voz à sombra — como Benito o faz — que inicia um movimento de cura simbólica.

A música, portanto, torna-se um canal entre inconsciente e consciência, um modo de expressar o indizível, de revelar a verdade escondida sob as máscaras. O silêncio entre dois batuques é também parte da música. É nele que a alma respira, e que o som se transforma em escuta.

A canção devolve dignidade à dor. E, como lembra Neumann (1995, p. 84), “o processo criativo é a tentativa da psique de se tornar consciente de si mesma”.

Assim, cada verso é uma confissão, mas também uma oferenda: transformar sofrimento em arte é uma das formas mais antigas de religar-se ao sagrado. O samba, enquanto expressão da alma brasileira, nasce do entre-lugar: da dor e da festa, da escravidão e da liberdade, do corpo ferido que ainda assim dança.

Em “A Alma Brasileira”, Walter Boechat (2001), encontramos a noção de que o brasileiro se constrói na dialética entre o sofrimento e a criatividade, entre o trauma histórico e a potência simbólica de reexistir. Em “Desvelando a Alma Brasileira” Humbertho Oliveira, (2007), amplia-se essa visão, mostrando como o inconsciente coletivo nacional carrega as marcas de um povo que, ao transformar dor em ritmo, também cria um modo singular de Individuação coletiva.

O samba, portanto, é uma psicologia em movimento, um modo de elaborar os complexos coloniais, as feridas da exclusão e as ambiguidades do amor. Ele cumpre o papel simbólico de ritualizar o sofrimento, devolvendo sentido à experiência humana. Como diria Jung (1964, §120), “o sofrimento precisa ser assumido; só o sofrimento assumido tem poder de transformação”. O batuque é, nesse sentido, uma forma de assumir o sofrimento dançando.

“É do jeito que a vida quer.” Essa frase é entrega e sabedoria ancestral.

Em “As veias abertas da América Latina”, Eduardo Galeano (1971, p. 11) fala de uma terra sangrada, mas viva, de um continente que aprendeu a sobreviver e cantar, mesmo sob a dor. Viver ‘do jeito que a vida quer’ é reconhecer que o destino não é punição, mas processo. É o diálogo entre o consciente e o inconsciente, entre a vontade pessoal e o movimento arquetípico que conduz a existência.

Jung (1958, §828) dizia que o destino é, muitas vezes, a expressão exterior do inconsciente.

Assim, quando Benito canta a entrega à vida, ele também nos convida à Individuação: confiar no ritmo que não controlamos, mas que, misteriosamente, sempre nos ensina algo sobre nós mesmos.

Talvez viver seja isso: aprender a ouvir o próprio samba interno. A música de Benito é um espelho do inconsciente coletivo latino-americano, um chamado à autenticidade num tempo em que tantos ainda vivem sob máscaras. Escutar ‘Do jeito que a vida quer’ é lembrar que a vida não exige perfeição, exige presença. É permitir que a dor dance conosco, até que o riso e o pranto se tornem uma coisa só.

Mas há também um silêncio que é só nosso, aquele que fica depois do samba, quando o batuque cessa e restamos a sós com o que não dissemos.

Talvez seja ali que se revele a parte mais difícil de viver “do jeito que a vida quer”: o encontro com a própria verdade. Entre o que mostramos e o que sentimos existe um intervalo, e nesse intervalo habita a persona, a máscara que criamos para sermos aceitos, para sermos amados, para caber no olhar do outro.

Jung (1954, §70) dizia que a persona é necessária à vida social, mas perigosa quando esquecemos que ela é apenas uma parte de nós. Quando nos identificamos demais com ela, perdemos o contato com a alma viva que pulsa por baixo. Sorrimos, mas o sorriso pesa. Vivemos cercados, mas raramente somos vistos. E as pessoas, presas em seus próprios espelhos, nos julgam a partir do reflexo que projetam, não da presença que somos.

Quantas vezes o outro acredita nos conhecer, quando na verdade só conhece o papel que desempenhamos diante dele?

É nesse desencontro que nasce a solidão profunda, não a solidão de estar só, mas a de não ser verdadeiramente percebido. E é também nesse ponto que o sofrimento se torna convite: o de retirar, aos poucos, as máscaras que nos impedem de sermos acolhidos. Porque o acolhimento só é possível quando há verdade, e a verdade, quando vem, costuma vir com lágrimas e muito, muito sofrimento, talvez por isso a escondemos tanto!

Benito canta com esse tipo de verdade: aquela que não busca aplauso, mas compreensão. Ao se mostrar ferido, ele nos ensina que vulnerabilidade não é fraqueza, é gesto de inteireza. Talvez a vida queira justamente isso: que deixemos de parecer fortes para, enfim, sermos humanos. Que aceitemos o olhar do outro não como espelho, mas como testemunha, alguém que vê e não julga, que escuta o que o corpo ainda não conseguiu dizer.

E é nesse momento, quando o samba silencia e resta apenas o coração batendo no mesmo compasso do mundo, que entendemos o que Benito sussurra por entre os versos: a vida quer verdade, não performance; presença, não perfeição.

Mas o mundo raramente entende o que é verdade. Vivemos em uma época em que até o afeto precisa justificar sua utilidade.

Ser gentil virou estratégia, ser bom virou marketing, e até o sofrimento precisa se explicar para ser tolerado. A alma, cansada de ter que provar valor, se recolhe. E o sujeito, pressionado a ser produtivo, a ser “positivo”, acaba perdendo o direito de simplesmente ser. Essa exigência de utilidade é a sombra da modernidade racional, que perdeu a escuta do símbolo e o valor do inútil, aquilo que simplesmente é.

Jung (1934, §134) advertia que “quanto mais o indivíduo se identifica com o papel social, mais se afasta do Self”. E esse afastamento dói, porque o mundo aplaude o desempenho, mas ignora o cansaço. Queremos ser compreendidos, mas somos constantemente interpretados; queremos ser acolhidos, mas somos medidos pelo quanto servimos. A necessidade de ser útil é uma das feridas mais sutis da modernidade, um amor condicionado, uma forma de sobrevivência travestida de virtude.

Quantas vezes o amor que recebemos vem atrelado à função que exercemos? Quantas vezes somos lembrados apenas quando fazemos algo que os outros precisam?

Essa incompreensão cotidiana, esse não ser visto pelo que se é, mas pelo que se oferece, fere silenciosamente o coração humano. A psique, nesse estado, adoece de invisibilidade. E, como diria Neumann (1995, p. 102), “a perda da alma começa quando deixamos de sentir que temos um valor intrínseco”.

Talvez a grande cura não esteja em sermos úteis, mas em sermos inteiros, mesmo quando a inteireza nos torna desconfortáveis aos olhos do mundo.

Benito, ao cantar sua solidão, recusa o papel de herói feliz e produtivo: ele devolve dignidade à vulnerabilidade. O samba, nesse sentido, é um ato de resistência contra a indiferença, um lembrete de que a alma não veio ao mundo para funcionar, mas para sentir.

Há momentos em que o abandono é uma iniciação. Quando ninguém nos entende, o que talvez esteja nascendo é a escuta da alma.

Jung (1959, §446) dizia que o Self não surge na comodidade, mas no colapso das certezas. A incompreensão, então, é a sombra que prepara o encontro com o divino interior, um modo da vida dizer: “pare de representar e comece a existir”.

Podemos dar um passo além da crítica ao mundo e conduzir nossa consciência para dentro, descobrir que, por trás da dor de não ser compreendido, há um chamado do Self. Quando a persona se rompe, não é apenas sofrimento: é um início de renascimento psíquico. A solidão e o sentimento de inutilidade, vistos pelo olhar junguiano, são símbolos de uma travessia, o ego perdendo o controle para que o Self possa emergir.

Na linguagem de Jung, esse gesto de acolher o sentir é o retorno da anima, o princípio feminino da alma que, quando silenciado, empobrece o mundo interno.

Podemos ainda refletir que vivemos em uma cultura que idolatra a razão e despreza o sentir. Acolher-se é um gesto feminino no sentido mais sagrado da palavra: é permitir que o amor volte a ter voz. Quando negamos o sentir, negamos a própria alma.

Por isso a música é tão essencial, ela pode devolver à psique o direito de chorar, de tremer, de ser atravessada. É o corpo relembrando à mente que viver é verbo que se conjuga com o coração. A ferida da não-escuta é também a ferida do princípio feminino, do sentir, do cuidado, da amorosidade que a sociedade patriarcal rejeita.

Há um instante em que todos chegamos à encruzilhada, o ponto onde o caminho já não pode ser apenas racional. Ali, somos convidados a entregar o controle e ouvir o que a vida quer de nós. O samba nasce dessa escuta: do passo que se arrisca, do compasso que aceita o improviso. Viver, afinal, é isso: dançar entre o que se escolhe e o que é escolhido.

E talvez o segredo esteja justamente aí, no consentimento amoroso diante do destino. E você, tem vivido do jeito que a vida quer, ou ainda tenta conduzir o ritmo?

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

REFERÊNCIAS:

BENITO DI PAULA. Do jeito que a vida quer. In: Benito Di Paula. Rio de Janeiro: Copacabana Discos, 1974. Faixa 5.

FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2020.

GALEANO, Eduardo. As veias abertas da América Latina. Porto Alegre: L&PM, 2013.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. O desenvolvimento da personalidade. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico da constituição feminina do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2008.

PIAGET, Jean. A formação do símbolo na criança: imitação, jogo e sonho, imagem e representação. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.

BOECHAT, Walter (Org.). A alma brasileira: luzes e sombra. Petrópolis: Vozes, 2014.

OLIVEIRA, Humbertho (Org.). Desvelando a alma brasileira: psicologia junguiana e raízes culturais. Petrópolis: Vozes, 2018

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

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A partir do pequeno trecho acima da música “Oração ao tempo” escrita por Caetano Veloso, começo este artigo fazendo um convite para que reflitam, sobre o que estamos fazendo com o nosso tempo. Estamos vivendo momentos que nos fazem felizes e nos aproximam de quem somos, ou apenas vivendo mecanicamente uma rotina de produtividade e de cumprir agendas e compromissos?

Vimemos em uma época que ouvimos muitas falas em relação a falta de tempo. As pessoas se queixam de não fazer determinadas coisas como por exemplo: simples momentos de lazer ou uma visita a família, alegando não ter tempo para isso. E esse tempo quando utilizado para trabalhar, estudar e produzir, de forma mecânica verificamos uma rotina que a sociedade nos apresenta como o padrão coletivo a ser seguido, perdendo o contato com a alma, como busca de anestesiamento causando adoecimento.

O indivíduo para se relacionar com o mundo exterior se utiliza da persona, uma máscara para ocultar sua verdadeira natureza, a qual Jung cita:

Não se pode perder tempo! Mas o que é perder ou ganhar?

Muitas vezes passamos a cumprir um papel para nós e para a sociedade, fazendo uso da persona e reprimindo cada vez mais conteúdo para a sombra que reúne todas as qualidades desagradáveis, culpas, complexos, emoções negativas bem como potenciais. Temos que produzir cada vez mais, trabalhar, nos atualizar em nossas áreas de atuação e em assuntos diversos, nos relacionar com a família e amigos, cuidar da saúde e se exercitar, conhecer lugares e experimentar coisas diferentes, e muito mais por se fazer. Mas será que em meio a toda essa cobrança em atender inúmeras expectativas, estamos utilizando tempo para movermo-nos a totalidade, rumo ao caminho da individuação?

É preciso o equilíbrio do tempo, para nos aproximar dos símbolos arquetípicos dos deuses do tempo: Cronos e Kairós que habitam em cada um de nós.

Quando nos anestesiamos no movimento coletivo devorador, estamos vivendo em Cronos com a exaustão em busca de um objetivo que quando alcançado já é preciso ter outro, e mais outro em vista e recomeçar, sem pausas para recarregar e alimentar a alma.

A profundidade e a qualidade do tempo permanecem sobre o domínio de Kairós, onde sem essa relação não é possível desfrutar de coisas que fazem realmente sentido. O fluir do tempo e das coisas a seu tempo, ou seja, o momento da oportunidade.

Cronos é tempo cronológico e físico, quantitativo e sequencial.

De acordo com a citação de Brandão (1987, p. 198) Crono foi identificado muitas vezes com o Tempo personificado. Crono devora, ao mesmo tempo que gera. Kairós o tempo da alma a qualidade do tempo vivido. É o tempo oportuno que faz um acontecimento ser memorável e especial em sua significância da ocasião, um tempo divino o momento único. Cronos representa o caos, sua perspectiva de tempo é devoradora. Usamos nosso tempo para produzir, performar e crescer, fatiado em partes. Quando não há envolvimento apenas fixação no crescimento até o limite de nossas forças, estamos negando a transformação. E é aí que o tempo insano devora seus próprios filhos, podendo levar a exaustão e ao adoecimento.

Por outro lado, Kairós é bálsamo, é tempo certo é espera que se aprimora para que no momento certo, venha a colheita do fruto que sacia nossa fome. Os deuses do tempo deveriam caminhar juntos, mas muitas vezes caminham em oposição em nós. Enquanto acordamos e dormimos seguindo o tempo lógico, quantitativo que nos faz organizar nossa rotina diária estamos vivendo ritmados por Cronos. Já viver o tempo da vida em Kairós, não é tempo morto é o tempo da alma vivenciado com significado e propósito. Enquanto Cronos pode simbolizar o caos que ao mesmo tempo nos ordena, nos estrutura e nos organiza, Kairós aponta para a necessidade do ajuste entre consciente e inconsciente, que é preciso ter quietude, pausa e desacelerar esse ritmo para respirar e se voltar para dentro de nós, usando esse tempo com qualidade e propósito, alimentando nossa conexão com a alma.

Vivemos o “espírito da época” de um tempo que se mede em ações, que organiza a vida prática, que nos pede eficiência e produtividade.

Sob essa visão, Cronos é o arquétipo do que chamamos de tempo histórico, do mundo exterior que nos empurra para cumprir tarefas, papéis e rituais sociais. Kairós é o tempo oportuno, o instante essencial. Quando estamos dispersos, serenos, calmos, fluídos seu tempo se faz presente e certeiro. Não é espera passiva, mas uma espera ativa onde permanecemos em contato com o inconsciente para acolher as imagens do que é único e inevitável no momento.

Cronos pode parecer impiedoso: devora a nossa energia, transforma dias em correria, desorganiza o sono, injeta desorientação e exaustão. Quando nos prendemos excessivamente a Cronos, o tempo cronológico pode nos distanciar dos nossos propósitos de vida, nos adoecendo pela sobrecarga de internalizar uma voz de “produza mais” que ressoa no corpo e na psique.

É a conexão com os símbolos que podem estabelecer a relação com conteúdo do inconsciente as imagens que emergem a consciência levando a função transcendente. Quando o equilíbrio integra Cronos e Kairós, a experiência do tempo ganha densidade.

Segundo Jung, ao falar entre a relação de oposição diz o seguinte:

Sábio é aquele que consegue fazer a integração de viver Cronos sem afastar Kairós. Quando estamos vivendo Kairós queremos que Cronos permaneça imóvel, porque queremos que o tempo pare para eternizar o momento. Cada momento é oportuno, dependendo das lentes pela qual encaramos as circunstâncias encontramos Kairós, mesmo bem meio aos ponteiros do relógio, surgindo aos poucos e com leveza sem negar as demandas da vida prática.

Os deuses do tempo são dimensões complementares da experiência temporal humana.

Cronos caminha com a rotina diária, ordenando a existência; Kairós abre o espaço para a transformação, quando o tempo se faz nutritivo e decisivo.

Ao honrar ambos, o sujeito pode navegar entre a exaustão do tempo que devora seus filhos e a oportunidade sagrada de um momento que não se repete. Encontrando equilíbrio entre agir no mundo e ouvir o que o inconsciente revela sobre o chamado da nossa alma. Sem se perder de si mesmo durante a jornada.

Mônica Contreras – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf– Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Obras Completas de C. G. Jung. Petrópolis, RJ: Vozes. Os seguintes volumes são mencionados no texto:

Vol. VII/ 2 – O eu e o inconsciente, 2006.

Vol. VIII/ 2 – A Natureza da Psique, 2013

KAST, Verena. A Alma precisa de tempo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016

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Palavras-chave: Clínica; escrita; Suassuna; vida; autoanálise.

Ao dedicar tempo a escrita sempre me falta tempo, sou daquelas que demora para sentar e desenvolver um texto ou artigo. Fico mais tempo refletindo sobre a inveja que tenho da facilidade dos bem habilitados a escrever. Tem gente que simplesmente consegue desenvolver em uma sentada aqueles textos incríveis, engraçados e elaborados que nos prendem no seu desenvolver e saímos ao final com aquela sensação que foi tão bom o que li que poderia durar mais. Mas infelizmente sou do outro tipo de gente, que um bom texto é um texto feito e sempre se consola com o famoso ditado: “antes o feito que o perfeito”.

A minha reflexão vem conjunta com a minha profissão de analista junguiana e paralela a minha insistência (ou teimosia, não sei) de me colocar sempre em posições de “desconforto” nesse lugar. Fugir da Academia me empurrou diretamente para ela e, com isso, me vejo escrevendo. A maioria sempre sai a fórceps, mas me vejo algumas vezes conduzida por um eu “que não sou eu” a elaborar “coisas” interessantes, e sempre me surpreendo com isso.

Tudo bem que sempre me vi como uma pessoa criativa, talvez isso tenha sido tão verbalizado no meu seio familiar quando eu era criança que eu acredito nisso até hoje, pode ser crença, porém vejo como uma habilidade que pode ter me conduzido até onde estou hoje. Mas a criatividade é mais trabalho do que propriamente um dom inato e impermeável aos pouco criativos, tenho estudado isso há algum tempo. Criatividade exige esforço, crise e tentativa de solução. Sempre usei essa fórmula para as técnicas expressivas e essa foi uma boa saída para meus processos internos, já a escrita não.

A escrita estava naquele lugar imaginal de uma benção concedida a poucos.

Ariano Suassuna que fala: “O sonho é que leva a gente para a frente. Se a gente for seguir a razão, fica aquietado, acomodado“, não basta a criatividade, precisa de borogodó para traçar o roteiro e contar a história sem se perder, sem enrolar, sem ficar chato ou enfadonho. Uma espécie de condução direta ao leitor, tão intima e precisa que quando te leem vocês estão conectados de forma direta pelo inconsciente coletivo. Você – escritor – conduz o outro – o leitor – direto a SUA imaginação e assim a história se desenvolve DENTRO de uma outra pessoa que pode nunca te ver, nunca te encontrar e nesses tempos de rede social encontrar um pedaço do que você produziu e nem saber quem você é ou foi.

Na minha clínica me sinto muito uma leitora de livros muito bem escritos pelos meus clientes. Ler, sempre foi uma posição mais confortável para mim, por isso talvez ter feito terapia antes de me tornar terapeuta me deu uma percepção interna e profunda da importância e dedicação do trabalho do terapeuta, ajudar o outro a ampliar a própria história ajuda a boas narrações para “finais felizes”, ou reviravoltas emocionantes a quais podemos chamar de “plot twist” (guinadas surpreendentes e incríveis!). Escrever é sempre mais difícil na minha visão.

Escrever pode estar associado a viver.

Viver é difícil! E como Jung expressa em Símbolos da Transformação Vol.5 de OC: “O reverso da santidade são as tentações, sem as quais nenhum santo pode viver”. (§436) Somos chamados o tempo todo a saber viver, experimentar, realizar e o que diferencia a disponibilidade a “santidade” de servir ao Self é saber que sempre estaremos expostos a tentação da acomodação e nos colocarmos protegidos em “templos”. A verdadeira santidade, o verdadeiro servir ao Self, é nos relacionarmos com o mundo, nos aventurarmos em possibilidades de continuar firmes na caminhada com proposito ao lado das tentações, e negando ao medo de viver a possibilidade de viver “de verdade”. Vejo isso quando me permito escrever, mesmo não considerando uma área a qual tenho talento ou dom inato, tenho me negado cada vez menos a essa exposição; e esse texto vem falar sobre isso.

Concordo que é muito difícil a gente se expor a experiências que não nos são agradáveis ou consideramos enfadonhas, não vejo a escrita nesse lugar.

A realidade é que gosto tanto de ler livros, ouvir histórias bem contadas e ver desenvolvimento de enredos surpreendentes em filmes, series e afins que meu senso crítico me reprime. Quem conta melhor uma história do que alguém que viveu ou vivenciou aquilo? Talvez por isso fico tão atenta nos relatos em setting terapêutico. Mas voltando a repressão crítica quando Jung fala: “se alguém se voltar só para fora, tem que viver seu mito; se for para dentro, tem que sonhar sua vida exterior, a vida real” (Jung, 2012 vol.6 §268) ficou fácil entender que a escrita vinha como um processo terapêutico ordenador e organizador para mim, e acaba sendo uma necessidade para alguém introvertido (como eu).

Existem muitos tipos de introvertidos, talvez seja bom lembrar. Consegue se achar por essa consideração de Jung?

Talvez o que me aprisiona nesse movimento da escrita é a sinceridade, como esse texto explora, o medo de ser expor já que pela palavra é mais difícil eu sair fora da persona. Um pensamento rápido e uma língua afiada são ferramentas disponíveis, escrever exige elaborar e conduzir. E para ser interessante, precisa de alma, colocar alma na escrita nos expõe a muitos, relações reais são mais reduzidas e nos revelarmos a elas é escolha. Algumas nos conhecem muito, outras nem tanto. Podemos manter um ar distante e formal. Mas a escrita sendo uma organização pode nos colocar visíveis numa humanidade que um introvertido (como eu, lembrando) se sinta tremendamente vulnerável.

Escrever hoje ocupa outros espaços para mim, não fica mais fácil, mas com certeza é mais leve e prazeroso. Menos acadêmico também. Tenho me permitido a exposição de alma e vejo a escrita como um a troca que vai além do conteúdo partilhado, mas também uma permissão e acesso a imaginação daquele que comunga suas percepções, talvez as que julga mais interessante, com todos aqueles que vão acessar, ler e compartilhar.

Poderia ser um acesso indireto a gente mesmo que isso seja em outro tempo? Não sei. Mas gosto da ideia dessa conexão atemporal permitida, e fico pensando que Suassuna talvez tenha razão quando falou que “quem gosta de ler não morre só”.

Bárbara Pessanha – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Símbolos da Transformação 5. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. [OC 5]

JUNG, C. G. Tipos Psicológicos 6. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2012. [OC 6]

FERNANDES, Márcia. Ariano Suassuna. Disponível em: https://www.todamateria.com.br/ariano-suassuna/ Acesso: 20. set. 25.

MONTAIGNE, Michel de. Os ensaios: uma seleção. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

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Você tem razão. Te contaram que era preciso aprender, entender, conhecer, dominar. Agir em prol de seus desejos. Te estimularam a fazer de tudo para receber reconhecimento, conquistar uma promoção, comprar uma casa, um carro, fazer uma viagem, casar-se, separar-se, ter filhos biológicos, não ter filhos, adotá-los. Te explicaram porque viver a não-monogamia é essencial e também porque apenas a monogamia é digna dos humanos. Te venderam cursos nos quais você poderia aprender os passos necessários para ser tudo aquilo que se espera de você.

E você teve força, foco e fé. Foi lá e fez.

Mas o vazio… Mesmo ao alcançar o objetivo imposto, o desejo comprado e a ideia alheia, o vazio se faz presente. Silencioso e incômodo pois dificilmente contornável. A angústia que não tem onde nem porquê. O aperto no peito. A falta de significado.

Aos questionamentos sobre suas escolhas, uma vasta lista de explicações razoáveis, perfeitamente sustentadas em dados, fatos, citações ocupam rápida e violentamente todo o espaço que poderia ser deixado para a dúvida. Mas ela está lá. A dúvida, em forma de tristeza, de falta de significado, da incapacidade de se estar em silêncio sem ter explicações, de viver na sobriedade. A dúvida como sintoma, como sonho esquecido, como desenho que apavora.

No clássico A Paixão Segundo GH, Clarice Lispector descreve a sensação da entrega ao desconhecido da dúvida:

Como diz James Hillman, no radical O Código da Alma: “Há algo a mais na vida humana do que nossas teorias permitem saber”.

A não-compreensão

A inexperiência em sustentar o não entendimento, o mistério, a dúvida e as possibilidades que ela contém, talvez seja a maior das angústias contemporâneas. E como sugere a cosmovisão junguiana que sustenta opostos, a mesma inexperiência pode conter, simultaneamente, o desconhecido caminho da rendição ao diálogo com símbolos do inconsciente, seus desígnios e o sentido maior da vida de todas as vidas.

Em A Natureza da Psique, Jung despudoradamente afirma que “É ao crescimento da consciência que devemos a existência dos problemas; eles são o presente de grego da civilização”.

Com essa frase radical, o pensador ousou questionar a mais valiosa das virtudes que deveria desenvolver a humanidade: a lógica ocidental, o cientificismo pretensamente capaz de dar conta de 13,8 bilhões de anos de história do universo desde o Big Bang, ignorando saberes ancestrais, culturas primitivas, rejeitando o inexplicável.

Em uma sociedade altamente racionalista, os indivíduos são desencorajados a enxergar e dialogar com o mundo dos símbolos, dos sonhos, das fantasias, possibilidade intrínseca a todos os seres humanos, em todos os tempos.

A ideia de se saborear um livro, sem intenção de aprender algo “útil” é considerada perda de tempo, assim como a reverência a versos e melodias de uma música. O olhar contemporâneo viciado no rolamento de feeds das redes sociais já tem dificuldade de se perder nas cores de uma tela por mais de alguns minutos.

Neste contexto, o mundo das imagens é considerado supérfluo e, sobre este, o poeta irlandês Oscar Wild já ensinou: “Deem-me o supérfluo, pois o necessário qualquer um pode ter“.

Consciência e ego

Vale retomar aqui a origem da consciência, segundo Jung. Para ele, a consciência nasce a partir do inconsciente coletivo, poço de histórias e significados inatos. Nasce em uma vida até outrora mantida pela energia arquetípica, instintiva, e vai se tornando mais e mais complexa e multidimensional com o desenvolvimento físico, mental, social, espiritual e psíquico do indivíduo.

Por essa perspectiva, o ego é a estrutura central da consciência, que surge a partir da mesma e está altamente identificado com o corpo, tendo em vista que seu desenvolvimento se dá pelo caminho da propriocepção (a percepção corporal). Para que o desenvolvimento psíquico transcorra de forma plena, o ego precisa ser flexível a ponto de administrar conteúdos conscientes e inconscientes (sejam oriundos do inconsciente pessoal, familiar ou coletivo) ao longo da vida.

Ao apostarmos todas as fichas na consciência, o ego também ganha posto nobre na falsa ideia de que precisa ser realizado.

Assim, se enrijece e, ora acredita ser o senhor de tudo (dando origem a tirânicos exemplares laranjas do self-made man, que acreditam e agem em exclusivamente prol de seus próprios desejos), ora torna-se todo o mal, numa busca igualmente fantasiosa por sua morte, em prol da iluminação espiritual.

Como escreve o professor e analista junguiano Waldemar Magaldi Filho, em Fundamentos da Psicologia Analítica (2022, pág.130): “O ego pertence à alma e sua maior realização é servi-la”.

Em Estudos Alquímicos, Jung sintetiza a ideia do que chamou de monoteísmo da consciência:

Uma vida árida

Assim, o infinito conteúdo inconsciente que adquire energia suficiente para emergir e cruzar a linha da consciência é ignorado sistematicamente. Desta forma, perde-se, individual e coletivamente, a chance de simbolizar tais conteúdos, por meio da ampliação dos sonhos, das expressões artísticas, da associação de palavras e das sincronicidades. Perde-se também a chance de permanecer na dúvida.

Ignorado, o inconsciente selvagem, que contém ideias arquetípicas desvinculadas dos julgamentos morais do espírito de nossa época, encontra formas cada vez mais enfáticas, senão violentas, para se realizar.

Nem apenas inconsciente, nem só consciência e ego, a existência humana integral necessita das estruturas psíquicas em interdependência.

Os vislumbres dos símbolos do inconsciente precisam e devem ser tratados com a mesma reverência da consciência capaz de discernir e de um ego forjado a realizar tarefas em prol da manifestação do arquétipo central da psique, o Si-mesmo, que serve ao individual e ao coletivo num só tempo.

Em um contexto global altamente sintomático, no qual o tempo para os sonhos é roubado por jornadas de trabalho desumanas, os sintomas são calados com medicações para tudo, a criatividade desvinculada de metas estéticas e performáticas não é estimulada, em um sistema que desmerece o mistério, a revisão da ideia da supremacia da consciência nunca foi tão urgente.

Luciana Branco – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata do IJEP

Referências:

HILLMAN, James. O Código da Alma. São Paulo: Goya, 2025.

JUNG, CG. A Natureza da psique. 10ª edição. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Estudos Alquímicos. 1ª edição. Petrópolis: Vozes, 2016.

LISPECTOR, Clarice. A Paixão Segundo GH. 1ª edição. Rio de Janeiro: Rocco, 2020.

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A morte, na mitologia grega, não é apenas um evento biológico, mas uma instância arquetípica que separa ordens ontológicas: de um lado, o mundo dos deuses — imortais, perfeitos e absolutos; de outro, a condição humana, marcada pela fragilidade, pelo erro e pela finitude. Essa separação é uma linha sagrada. Toda tentativa de cruzá-la — seja para escapar da morte, para reviver os mortos ou para subverter os desígnios do destino — representa uma transgressão grave: um gesto de hybris, a arrogância dos que ultrapassam seus limites e tentam se equiparar aos deuses.

Os deuses gregos não são onipotentes nem oniscientes, mas são imortais — e essa é sua diferença essencial em relação aos seres humanos (VERNANT, 1990, p. 29). Quando um herói ou semideus tenta vencer essa diferença, os mitos nos dizem que o castigo é certo. Há sempre um preço simbólico a pagar.

Neste artigo, revisitamos cinco dessas narrativas de transgressão — os mitos de Asclépio, Prometeu, Sísifo, Orfeu e Tântalo — para refletir sobre os sentidos simbólicos da morte, da travessia e dos limites do humano. Também propomos um olhar sobre como esses mitos ainda ressoam no imaginário contemporâneo, especialmente em tempos de avanço tecnocientífico e o anseio pela imortalidade artificial.

Asclépio: medicina e a tentação de vencer a morte

Filho de Apolo, Asclépio é o médico arquetípico: cura, alivia e restaura. Mas, ao ultrapassar a linha entre curar e reviver os mortos, ele desafia a própria morte. Segundo Brandão, ele teria devolvido a vida a Capaneu, Licurgo, Glauco (filho de Minos) e Hipólito (filho de Teseu). Temendo que a ordem do mundo fosse alterada e o Hades ficasse às moscas, Zeus o fulmina com um raio (BRANDÃO, 2014, p. 84).

No plano simbólico, Asclépio encarna o dilema do saber desmedido, o gesto de hybris que se confronta com as moiras — o destino que rege a ordem do cosmos — ao negar a irreversibilidade da morte. Afinal, a morte é parte da vida. Como observa Hillman, o “médico era o assistente de deus, servindo ao processo natural de cura à luz de seu conhecimento” (HILLMAN, 2011, p. 156). Querer curar tudo é, em si, uma doença.

O mito nos adverte contra os excessos das ciências, tão presentes hoje, como o prolongamento artificial da vida, mas também das psicologias do ego, que querem mantê-lo a todo custo. Quando a medicina e a psicologia esquecem seu papel de cuidado e se tornam instrumento de dominação sobre a morte física ou psíquica, reencontramos o gesto trágico de Asclépio.

Prometeu: o fogo do saber e o castigo da criação

Prometeu, o titã que deu o fogo aos homens, é também aquele que inaugurou a condição humana: com o fogo vem o saber técnico e a comida quente que, como diz a neurologista Suzane Herculane Houzel, permitiu nosso cérebro se desenvolver (HERCULANO-HOUZEL, 2017), gerar a cultura e o pensamento simbólico. Mas esse dom não foi autorizado. Ao roubar o fogo, Prometeu desafia Zeus e rompe o equilíbrio entre humanos e deuses. Quem assistiu à série Kaos sabe sua punição — estar acorrentado a uma rocha, com o fígado devorado diariamente por uma águia — é imagem vívida de um saber que, ao exceder seu lugar, retorna como sofrimento.

Prometeu não apenas se recusa a voltar atrás, como ainda se vangloria de ter ensinado aos seres humanos as artes civilizatórias da agricultura, ciência, escrita e matemática. É o criador da civilização, mas também o portador da dor que ela impõe. Ele é, portanto, a representação do cientista moderno: visionário, criador, mas também condenado por sua transgressão. A peça de Ésquilo, escrita no século V a.C., defende que ele se recusa a voltar atrás no feito, preferindo morrer diariamente nas mãos de Zeus. 

Assim como Asclépio, Prometeu traz à tona o problema da técnica desacompanhada do sagrado. Quando o saber se separa da alma, a morte se torna castigo. A figura de Prometeu, hoje, ressurge nos debates sobre inteligência artificial, engenharia genética e manipulação da vida — avanços que nos colocam, mais uma vez, no limiar do permitido.

Sísifo: a astúcia contra a morte e o castigo da repetição

Sísifo engana a Morte não uma, mas duas vezes: primeiro aprisionando Tânatos. Quando seu irmão Hades reclama que o submundo estava ficando vazio, Zeus libertou Tânatos, que fez de Sísifo sua primeira vítima. Contudo, ele havia combinado com sua esposa de que não lhe prestasse as honras funerais. Ao chegar no Hades, ele convence Perséfone a deixá-lo voltar para castigá-la – mas não cumpre a promessa e permanece entre os vivos. Por esse duplo ato de astúcia, é condenado a rolar eternamente uma pedra morro acima, apenas para vê-la cair.

Segundo Camus, “haviam pensado com algum fundamento que não há castigo pior que o trabalho inútil e sem esperança” (CAMUS, 1995, p. 157). Para ele, Sísifo é o herói do absurdo — aquele que, mesmo diante da inutilidade de seu castigo, persiste. Mas na chave simbólica dos mitos gregos, ele é o homem que se recusa a morrer, que não aceita seu destino, e por isso é condenado à repetição.

Em nível psicológico, Sísifo representa o ego que quer controlar o tempo, escapar da transformação, viver sem morrer. Seu castigo não é a morte — é viver sem fim, sem propósito. A imagem da pedra pode ser lida como o peso da vida não vivida com profundidade, sem entrega ao ciclo natural de nascimento, morte e renascimento.

Orfeu: amor, perda e a travessia interrompida

Orfeu desce ao Hades para resgatar Eurídice. Seu sentimento de perda é insuportável, acompanhado de um anseio impossível por aquilo que foi perdido. Ele diz: “Desejei ser forte o bastante para suportar meu luto, e não nego que tentei: mas o Amor foi mais forte do que eu” (OVID, 1955, p. 225)[i]. Orfeu se refere ao amor com A maiúsculo, pois fala de um deus. Se ele é conhecido no mundo de cima, deve sê-lo também no mundo de baixo — imagina.

Dawson observa que o músico é uma figura problemática: tem o dom de tocar a lira bem como seu pai, Apolo, mas também herda dele a falta de sorte no amor (DAWSON, 2025). No submundo, convence Hades e Perséfone com sua música, mas recebe uma condição: não olhar para Eurídice até sair. No último momento, tomado pela dúvida ou pelo desejo, Orfeu se volta — e a perde para sempre.

Diferente dos anteriores, Orfeu não desafia os deuses por orgulho, mas por amor. Ainda assim, a travessia entre mundos exige um tipo de fé, de confiança, que ele não sustenta. O mito toca a dor de toda perda, reviver o que já se foi, o risco de viver no passado.

Na leitura simbólica, Orfeu representa a alma que tenta evitar o luto. A exigência de não olhar pode ser lida como o dever de seguir adiante sem trazer o passado ao presente — o que Jung chamaria de aceitação da sombra. Quando Orfeu falha, é como se dissesse: “não se pode trazer de volta aquilo que foi ao submundo”.

Tântalo: o banquete interdito e a fome eterna

Tântalo, filho de Zeus, oferece aos deuses um banquete macabro: a carne de seu filho Pélops. Para Brandão, ele desejava testar os olimpianos, ver se eram mesmo oniscientes (BRANDÃO, 2014, p.576). Os deuses perceberam o sacrilégio, restauram Pélops à vida e enviam Tântalo ao Tártaro. Sua punição: permanecer em um lago de águas límpidas, sob árvores frutíferas, com sede e fome eternas. Toda vez que tenta beber ou comer, a água e os frutos se afastam.

Tântalo simboliza a profanação do sagrado, a tentativa de controlar os ritmos da vida e da morte com um gesto sacrificial pervertido. Sua punição revela o destino de quem transforma o rito em crime.

Na chave contemporânea, Tântalo é aquele que vive dominado por desejos incessantes e insaciáveis. Representa a compulsão de não se contentar com nada – até com o sagrado – esperando sempre mais, e essa é sua hybris, querer ser mais do que os deuses. Mas isso é insustentável, pois nunca desfruta das suas posses ou conquistas – seu gesto rompe os vínculos e com a continuidade da vida.

A travessia impossível e o reconhecimento dos limites

Os mitos analisados revelam um padrão simbólico claro: toda vez que um mortal ou semideus tenta ultrapassar os limites impostos pela morte, o castigo vem. Mas esse castigo não é moral — é existencial. O mito não julga: ele espelha os riscos do desejo que se separa do sagrado.

Hoje, vivemos versões modernas dessas narrativas. O desejo de driblar a morte retorna na biotecnologia, na promessa da juventude eterna, na negação do luto e na medicalização da alma. O desafio, ontem como hoje, é reconhecer o limite como forma de sabedoria. Como nos adverte a tragédia grega: a medida é o verdadeiro dom dos deuses.

Monica Martinez – Analista em formação pelo IJEP
Waldemar Magaldi – Abalista Didata

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Referências:

BRANDÃO, J. DE S. Dicionário Mítico-Etimológico. Rio de Janeiro: Vozes, 2014.

CAMUS, A. El mito de Sísifo. 5. ed. Madrid: Aliazça Editorial, 1995.

DAWSON, T. Orpheus and Eurydice in myth, history, and analytical psychology: loss, longing, and self-awareness. London/New York: Routledge, 2025.

HERCULANO-HOUZEL, S. A vantagem humana. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

HILLMAN, J. Suicídio e alma. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

OVID. Metamorphosis. London ed. [s.l.] Penguin Books, 1955.

VERNANT, J.-P. Mito e pensamento entre os gregos. São Paulo: Paz e Terra, 1990.

[i] No original: “I came because of my wife, cut off before she reached her prime when she trod on a serpent and it poured its poison into her veins. I wished to be Strong enough to endure my grief, and I will not deny that I tried to do so: but Love was too much for me. He is a god well-known in the above world; whether he may be so here too, I do not know, but I imagine that he is familiar to you also” (OVID, 1955, p. 225).

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