Palavras-chave: menopausa; perimenopausa; individuação; metanóia; Psicologia Analítica.

CONSIDERAÇÕES INICIAIS

Escrevo este artigo como mulher na perimenopausa e como analista junguiana que acompanha mulheres nesta travessia. É essa sobreposição de experiências – a vivida e a observada – que me permite perceber e sentir o silenciamento cultural em torno desta fase, o despreparo de muitos profissionais de saúde e a necessidade de trazer luz a um tema que ainda carece de atenção no campo da Psicologia Analítica.

O que observo com certa frequência é uma mulher que chega à terapia carregando um sofrimento que ela mesma não consegue nomear inteiramente. Ela sabe que algo mudou, mas não entende o porquê, especialmente quando está ainda na perimenopausa. Sabe que o corpo não responde como antes, que o sono está prejudicado, que a mente às vezes parece enevoada, que a irritabilidade surge de onde não se esperava, que a libido diminuiu, que há uma inquietação de alma que nenhum exame vai capturar.

O que ela não sabe, porque frequentemente ninguém lhe disse, é que tudo isso tem nome; que há perdas, mas também há ganhos; que é possível dar sentido ao que se vive; e que esta fase pode ser propulsora de um grande desenvolvimento pessoal. São raros os materiais técnicos na Psicologia Analítica que abordem essa fase com a profundidade que ela exige, e é essa lacuna que motiva escrever este artigo.

Com o objetivo de sensibilizar analistas junguianos e profissionais de saúde, o texto traz informações sobre este momento da vida, bem como reflexões sob a perspectiva da Psicologia Analítica.

Pretende-se abrir uma janela para que analistas possam olhar para esta fase e, ao fazê-lo, oferecer às mulheres o que a cultura lhes nega: acolhimento, reconhecimento, escuta e sentido. Isso não significa romantizar o que é vivido, já que há desafios reais para a maior parte das mulheres, e esses desafios merecem ser levados a sério. Mas significa reconhecer que essa travessia carrega, em si, uma convocação profunda para o processo de individuação.

O CORPO FALA: A DIMENSÃO BIOPSÍQUICA

Para que a o analista possa acolher adequadamente o que a analisanda traz na perimenopausa e menopausa, é importante que tenha familiaridade com as transformações que acontecem no corpo, nesse período, para não minimizá-los ou buscar compreendê-los apenas simbolicamente.

A perimenopausa é um período de transição entre a vida reprodutiva e a não reprodutiva da mulher, que pode durar de quatro a oito anos antes da menopausa – definida pela última menstruação – até um ano após esse marco, geralmente entre os 45 e 55 anos. Esse período envolve mudanças que vão muito além das alterações hormonais, abrangendo transformações físicas, fisiológicas e psíquicas que tornam esta fase bastante desafiadora para muitas mulheres (FEBRASGO, 2024, p. 102).

Vale sublinhar este dado: de quatro a oito anos antes da menopausa, a mulher já pode sentir uma série de sintomas com impacto significativo em sua vida cotidiana. Trata-se, portanto, de um período longo, repleto de transformações e sentires que afetam a maior parte das mulheres.

Os sintomas vasomotores – ondas de calor e suores noturnos – são os mais frequentes, afetando até 80% das mulheres, podendo persistir em média de três a dez anos (FEBRASGO, 2024, p. 69). A isso somam-se alterações do sono, mudanças metabólicas, síndrome geniturinária, impacto na sexualidade e – de especial relevância para a clínica – repercussões neurológicas e cognitivas.

O estrogênio atua como neuromodulador central, regulando a plasticidade sináptica, a memória e a saúde cognitiva. A progesterona participa da neuroproteção e da modulação do humor, além de contribuir para a qualidade do sono.

Portanto, é natural que mudanças na produção desses hormônios gerem sintomas significativos (GUIMARÃES et al., 2025, p. 13-14). Mosconi (2024, p. 97) reforça que a menopausa desencadeia uma reorganização significativa do cérebro feminino, com impactos no metabolismo cerebral e em funções como memória, humor e concentração. Com o declínio hormonal, muitas mulheres relatam o fenômeno clinicamente denominado “névoa mental” (brain fog) que se trata de uma combinação de dificuldade de concentração, esquecimento e sensação de fadiga e confusão e que pode ser devastadora para a autoestima e para a relação com a própria identidade (GUIMARÃES et al., 2025).

Uma em cada três mulheres experimentará mudanças psicológicas significativas durante a transição menopausal, incluindo alterações de humor, ansiedade, labilidade emocional e maior propensão ao desenvolvimento de quadros depressivos (FEBRASGO, 2024, p. 39). Contudo, e este ponto é fundamental para o analista, reduzir o sofrimento psíquico desta fase exclusivamente à dimensão hormonal seria um equívoco: as transformações vividas pelas mulheres neste período são conjuntamente corporais, psíquicas e existenciais.

A mulher que chega relatando que “não se reconhece mais”, que “perdeu o fio da meada”, que “sente que está ficando louca”, que “tudo mudou” não está exagerando. Ela está descrevendo, com as palavras disponíveis, uma reorganização psíquica real que tem raízes biológicas. Acolher este sentir é fundamental, pois é um momento de grande angústia.

O SILÊNCIO QUE ADOECE: A DIMENSÃO SOCIOCULTURAL

Se as dimensões fisiológica e psíquica da perimenopausa e da menopausa já impõem desafios consideráveis, o aspecto sociocultural os potencializa significativamente. Lisa Mosconi, neurocientista referência na pesquisa do impacto da menopausa no cérebro feminino, descreve esse cenário com precisão:

Na nossa cultura obcecada pela juventude, a menopausa, quando não é totalmente ignorada, é temida ou menosprezada. Além de não ser reconhecida como um marco importante na vida de uma mulher, a menopausa sempre foi vista de forma extremamente negativa, com estigmas associados ao preconceito da idade, ao esgotamento da vitalidade e até ao fim da nossa identidade como mulheres (MOSCONI, 2024, p. 19).

Esse silenciamento tem causas profundas. Whitmont (1991, p. 140) afirma que a desvalorização do feminino é algo intrínseco ao desenvolvimento do ego patriarcal e uma misoginia reforçada por quatro milênios de convicções religiosas e culturais que tornaram esse padrão socialmente aceito. A mulher madura, que não mais serve ao ideal de fertilidade e juventude que o patriarcado valoriza, torna-se progressivamente invisível. Bolen (2005, p. 14) é direta: “Em um patriarcado orientado especialmente para a juventude, tornar-se uma mulher mais velha é se tornar invisível; uma entidade sem existência.”

Mankowitz (1986, p. 27), uma das poucas autoras junguianas a se debruçar sobre este tema, indagou:

Por que a menopausa, um acontecimento tão importante na vida da mulher, é tão negligenciada pela sociedade, pela história, pela mitologia e pela religião? Por que, por exemplo, não há ritos de passagem registrados em lugar algum para marcar a menopausa, se há para outros acontecimentos críticos como nascimento, puberdade, casamento, parto e morte?

Essa lacuna tem consequências práticas. Grande parte dos profissionais de saúde está despreparada para atender essas mulheres, facilitando a experiência de “peregrinação”, ou seja, diante de sintomas cuja origem desconhecem, buscam respostas em diferentes especialidades sem encontrar acolhimento adequado. Mosconi (2024, p. 21) atribui isso ao fato de que a “medicina ocidental é caracterizada por adotar modelos isolados, e não holísticos, avaliando o corpo humano quanto a seus componentes individuais”.

Dados brasileiros confirmam esse despreparo: cerca de 88% das mulheres brasileiras relatam sintomas significativos na transição menopausal, e apenas 22,3% delas receberam orientação médica adequada (POMPEI et al., 2022, apud GUIMARÃES et al., 2025). Isso significa que a imensa maioria dessas mulheres está sozinha diante de algo que não entende, que não recebe nome e que não pode ser elaborado.

Portanto, o contexto sociocultural tende a minimizar ou invisibilizar as vivências desta etapa. A falta de espaços seguros de fala, a incompreensão de parceiros e familiares e a ausência de narrativas culturais que acolham o que a mulher madura vivencia contribuem para que ela internalize a sensação de que o que sente é excessivo, inadequado ou simplesmente inexplicável.

A clínica junguiana pode ser o espaço onde o silenciamento dará lugar à fala, à escuta e à validação. É a mudança do silêncio para a busca de sentido que a Psicologia Analítica tem condições de oferecer.

A METANOIA DO MEIO DA VIDA: O SENTIDO DA CRISE

Jung comparou a vida humana à trajetória do Sol e, ao fazê-lo, destacou também a diferença da tarefa do profissional em cada momento do percurso:

Nossa vida compara-se à trajetória do sol. De manhã o sol vai adquirindo cada vez mais força até atingir o brilho e o calor do apogeu do meio-dia. Depois vem a enantiodromia. Seu avançar constante não significa mais aumento e sim diminuição da força. Sendo assim, nosso papel junto ao jovem difere do que exercemos junto a uma pessoa mais amadurecida. No que se refere ao primeiro, basta afastar todos os obstáculos que dificultam sua expansão e ascensão. Quanto à última, porém, temos que incentivar tudo quanto sustente sua descida (JUNG, 2014a, p. 86).

Essa imagem descreve uma mudança de direção de energia psíquica e de sentido. A primeira metade da vida organiza-se em torno de questões como a formação do ego, a separação psíquica dos pais, a construção de vínculos afetivos e o estabelecimento profissional – tarefas de expansão e ascensão. Já a segunda metade da vida exige movimento contrário: não mais apenas a adaptação ao meio, mas o confronto com a sombra e a aproximação do ego do self (HOLLIS, 1995, p. 55). Trata-se de uma exigência da própria psique, não de uma escolha consciente do ego.

É nesse contexto que Jung situa a menopausa com uma clareza que chama atenção para a sua época:

É enorme o engano de supor que o sentido da vida esteja esgotado depois da fase juvenil de expansão, que uma mulher esteja ‘liquidada’ ao entrar na menopausa. O entardecer da vida humana é tão cheio de significação quanto o período da manhã. Só diferem quanto ao sentido e intenção (JUNG, 2014a, p. 86).

Quando a energia que antes estava investida na adaptação externa já não encontra no exterior o mesmo sentido que antes encontrava, ela se volta para dentro. É a metanoia, o movimento de grandes questionamentos e transformação profunda que acompanha a passagem da primeira para a segunda metade da vida.

O que torna a perimenopausa e a menopausa particularmente intensas é que elas se sobrepõem a esse movimento. As transformações corporais e hormonais desta fase entrelaçam-se com a metanoia de um modo que pode ser muito desafiador quando vivido sem acolhimento, validação e escuta, mas profundamente transformador quando vivido com consciência.

Sendo assim, é importante que o analista compreenda que nesta fase se sobrepõem questões que mexem com a mulher em múltiplas dimensões simultaneamente. Ter essa consciência é necessário para não se fixar em apenas uma delas. É nessa sobreposição que os sintomas físicos e emocionais se revelam como mensageiros da alma.

OS SINTOMAS COMO LINGUAGEM DO CORPO E DA ALMA

Jung já apontava que “processos do corpo e processos mentais se desenrolam simultaneamente e de maneira totalmente misteriosa para nós” (JUNG, 2013a, p. 48). Portanto, os sintomas da perimenopausa não são apenas eventos fisiológicos, mas também expressões de uma psique em profunda reorganização. Diante disso, é importante acolher e validar o sofrimento real desses sintomas sem descartar uma avaliação e acompanhamento médico adequado, e ao mesmo tempo oferecer um tipo de escuta que a medicina, por sua natureza, não oferece.

Os sintomas físicos conduzem a pensamentos e sentires. Um corpo que envelhece e que já não corresponde ao ideal de juventude de uma sociedade patriarcal pode gerar insegurança nos vínculos afetivos. A confusão mental e a dificuldade de concentração podem trazer o medo da perda de emprego ou de capacidade. Um corpo que parece não ser mais o seu – que não responde como antes – pode instalar uma estranha sensação de não habitar a si mesma.

A falta de libido pode despertar questionamentos sobre o amor pelo parceiro. A ausência de compreensão por parte desse parceiro pode colocar em questão a profundidade do próprio relacionamento. A irritabilidade, o choro fácil, a sensação de que as emoções estão “desreguladas” frequentemente vêm acompanhados de vergonha e confusão e é muito comum que a mulher se desculpe por tudo que sente e vive, como se seu sofrimento fosse fraqueza ou erro. São sintomas que a levam a questionar muitas camadas de si própria. No fundo, é um questionamento em relação à própria identidade; questiona-se quem foi, quem é e quem será.

Há, portanto, uma dimensão simbólica nesses sintomas que a escuta analítica está especialmente preparada para acolher.

A Psicologia Analítica pode contribuir ao trabalhar os lugares para os quais as transformações psíquicas e físicas levam essa mulher a olhar e confrontar – lugares que são, frequentemente, propulsores da individuação. O analista que compreende a dinâmica do meio da vida pode oferecer uma perspectiva diferente: aspectos da  sombra, comprimidos pelo esforço de adaptação, pode emergir com força justamente agora, quando a energia se volta para dentro. Trabalhar essas questões que emergem com tanta força pode ser um caminho propulsor da individuação.

A TRAVESSIA: INDIVIDUAÇÃO NA SEGUNDA METADE DA VIDA

A questão central da segunda metade da vida é o processo de individuação, que Jung define como “tornar-se um ser único, na medida em que por ‘individualidade’ entendermos nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo” (JUNG, 2015, p. 63). Esse processo implica o confronto com a sombra, com tudo aquilo que ficou de fora da imagem idealizada do ego ao longo da vida, a relativização da persona e o ego aproximando-se do self.

Johnson e Ruhl descrevem que nesse momento há o encontro com a “vida não vivida”: “todos aqueles nossos aspectos essenciais que não foram integrados de maneira adequada à nossa experiência” e que, quando resgatados, trazem propósito e significado à existência (JOHNSON; RUHL, 2011, p. 13). Para as mulheres na perimenopausa e menopausa, esse resgate pode assumir múltiplas formas, tais como o retorno a interesses artísticos abandonados, a busca de formação antes impossível, o desenvolvimento de uma espiritualidade mais profunda, a expressão de aspectos da personalidade antes reprimidos para atender às expectativas sociais ou às demandas relacionais.

Jung resume esse movimento com uma imagem muito bonita: “Depois de haver esbanjado luz e calor sobre o mundo, o Sol recolhe os seus raios para iluminar-se a si mesmo” (JUNG, 2013b, p. 356).

A perimenopausa e a menopausa são, nessa perspectiva, o momento em que a luz se volta para dentro. A mulher que tanto doou energia ao externo pode, finalmente, perguntar: Quem sou eu além dos papéis que desempenhei? Que parte de mim ficou não vivida? O que a minha alma realmente deseja? É um momento facilitador da apropriação de si mesma.

Como descreve Stein (2007, p. 41), a crise da meia-idade é “uma guinada crítica para o processo de individuação”; trata-se de uma convocação psíquica para a construção de uma identidade mais alinhada com as intenções do self. Neste sentido, a perimenopausa e a menopausa constituem terreno especialmente fértil para essa convocação. As transformações físicas e hormonais potencializam a transformação psíquica; desafiadora, sim, mas com potencialidades.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O que este artigo se propôs, fundamentalmente, foi mostrar que uma mulher na perimenopausa e na menopausa está em travessia e, para muitas, uma travessia intensa de anos, ao longo da qual uma nova mulher vai se constituindo. Buscou-se demonstrar que haverá perdas reais, mas que este é também um momento propulsor da individuação; um momento no qual mudanças físicas, hormonais e psíquicas, sintomas e sentires podem ser trabalhados não como fim, mas como limiar para o novo.

Para tanto, o artigo articulou três dimensões que o analista precisa conhecer: a dimensão biopsíquica, que sustenta a legitimidade clínica dos sintomas e angústias; a dimensão sociocultural, que revela por que tantas dessas mulheres chegam ao consultório em silêncio, com vergonha e sem nome para o que vivem; e a dimensão psíquica aos olhos da Psicologia Analítica, que situa esta fase como convocação para a individuação.

O analista que acolhe e valida as angústias, que oferece espaço seguro para os lutos, que escuta os sonhos com atenção especial, que compreende que este é um processo longo a ser atravessado, que conhece as especificidades biopsicossociais desta fase e que, acima de tudo, reconhece a potencialidade que há neste momento, oferece à analisanda o que a cultura sistematicamente lhe nega. E isso, por si só, já é transformador.

Danielle Chaves Gomes de Oliveira – Analista em formação IJEP

Maria da Glória G. de Miranda – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BOLEN, J. S. As deusas e a mulher madura: arquétipos nas mulheres com mais de 50. São Paulo: TRION, 2005.

FEBRASGO — Federação Brasileira das Associações de Ginecologia e Obstetrícia. Manual de orientação: climatério. São Paulo: FEBRASGO, 2024.

GUIMARÃES, A. P. G. Menopausa e seus desafios após o câncer ginecológico. São Paulo: FEBRASGO, 2025.

HOLLIS, J. A passagem do meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JOHNSON, R. A.; RUHL, J. M. Viver a vida não vivida. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Vida Simbólica. v. 1. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014b.

______O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

MANKOWITZ, A. Menopausa: tempo de renascimento. São Paulo: Paulinas, 1986.

MOSCONI, L. O cérebro da menopausa. Rio de Janeiro: Harper Collins Brasil, 2024.

STEIN, M. No meio da vida. São Paulo: Paulus, 2007.

WHITMONT, E. C. O retorno da deusa. São Paulo: Summus, 1991.

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O filme opera como um mito contemporâneo estruturado a partir do inconsciente coletivo, articulando imagem, narrativa e transformação interior. A confrontação com a sombra emerge como etapa decisiva na constituição da consciência e da totalidade do sujeito. O heroísmo desloca-se da dimensão da força para a da integridade moral diante do limite e da morte. A obra sugere, assim, que o caminho para o Self implica a travessia do labirinto psíquico e não sua negação.

Introdução: O Encontro com o Inconsciente Coletivo

Em O Labirinto do Fauno (2006), Guillermo Del Toro não cria apenas uma narrativa fantástica ambientada na brutalidade da Espanha franquista; ele constrói um profundo e comovente mapa da psique humana em busca de integração. O cineasta, que já afirmou ter influência de Jung, oferece uma obra-prima que transcende o gênero para se tornar um conto de fadas sobre o processo de individuação, o confronto com o inconsciente e a reconciliação com o trauma. Através da jornada da menina Ofélia, o filme personifica conceitos centrais da psicologia analítica de Carl Gustav Jung, utilizando um rico imaginário simbólico que ressoa com o inconsciente coletivo através das influências arquetípicas.

“O nosso problema é que dividimos as coisas que podem ser instintivas e coletivas, e compartimentalizamos a nossa percepção de tal forma que só as captamos em vislumbres, e penso que é aí que a ideia do arquétipo junguiano entra em ação…” (Del Toro, 2025, p.01)

Uma possível análise de O Labirinto do Fauno à luz da psicologia junguiana revela a história de uma alma que, para se tornar completa, precisa enfrentar seu próprio labirinto interno. Para Jung, a individuação é o processo pelo qual uma pessoa se torna um “indivíduo” psicológico, uma unidade separada e indivisível, ou um “Si-mesmo” (Self) integrado.

 “Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais intima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio sí-mesmo.” (Jung, 2015, p. 63).

Este ensaio propõe-se a explorar como os elementos fantásticos do filme, o Fauno, o Labirinto, o Homem Pálido e a jornada da própria Ofélia, atuam como arquétipos e símbolos que guiam a protagonista (e o espectador) através das sombras e do trauma histórico e pessoal, em direção a uma escolha moral e espiritual que redefine sua identidade.

O Labirinto Como Símbolo do Caminho da Individuação

O labirinto, que dá título ao filme, seria o símbolo central da jornada psicológica. Mais do que um mero cenário, ele representa o caminho tortuoso e não-linear que Ofélia deve percorrer para encontrar seu centro, seu “Si-mesmo”. A estrutura labiríntica, com seus becos sem saída, encruzilhadas e centro oculto, é uma metáfora visual para a psique humana e o processo de individuação, que é uma “odisseia” através do inconsciente.  O labirinto pode ser entendido, simbolicamente, como o local onde o mundo exterior da opressão franquista e o mundo interior da fantasia se encontram e se confrontam. O labirinto, espaço de teste e de provação iniciática, pode ser entendido como uma representação espacial do caminho para o centro da alma, onde ocorre a integração das forças opostas.

“é preciso, antes de tudo, trilhar a via da doença, o labirinto de erros, que agrava inicialmente ainda mais os conflitos e aumentam a solidão até torná-la insustentável. Mas há a esperança de que do fundo da alma, de onde provém todos os elementos destruidores, nasçam igualmente os fatores de salvação. (JUNG, 2020, p. 100)

O centro do labirinto seria o ponto de encontro com o Self, o arquétipo da totalidade, que na mitologia é guardado por uma criatura temível. A jornada de Ofélia em direção ao centro não é apenas física, mas profundamente psicológica, um movimento em direção à sua própria verdade.

O Fauno: O Arquétipo do Guia e a Sombra do Instinto

O Fauno, a criatura híbrida que se apresenta como guia de Ofélia, é uma figura arquetípica complexa que desafia definições simplistas. Ele não é um anjo benevolente, nem um demônio malévolo; ele é uma personificação do princípio instintivo e da própria natureza, com toda a sua ambivalência.

Como um ser que habita a fronteira entre o mundo humano e o natural, ressoa com a figura do guia espiritual que, na mitologia e nos contos de fadas, conduz o herói ao desconhecido. Sua natureza ambígua aponta para a verdade de que a jornada para o Self não é uma estrada segura e confortável. Ela exige confrontar aspectos obscuros e assustadores. O Fauno testa Ofélia, colocando-a em situações de perigo moral e físico. Essa função de teste está em consonância com a ideia de que os arquétipos que emergem do inconsciente coletivo têm um poder numinoso, pois são fontes tanto de sabedoria quanto de terror.

“O conhecimento dos arquétipos significa um avanço importante. O efeito mágico ou demoníaco sobre a pessoa do outro desaparece, porque a sensação perturbadora é restituída a uma dimensão definitiva do inconsciente coletivo.” (Jung, 2020, p. 109).

 A jornada de Ofélia para recuperar sua identidade como princesa, portanto, não é uma simples fuga da realidade, mas um engajamento ativo com as forças primordiais que moldam a psique. O Fauno, como guia, também encarna a figura do “velho sábio”, um arquétipo que normalmente aparece nos sonhos como uma figura que representa conhecimento, reflexão, sabedoria e também a intuição. Contudo, a sabedoria que ele oferece é enigmática e exige que Ofélia decifre por si mesma o significado de suas provações. O filme, pensado como uma fábula sobre escolhas e desobediência,  nos fala sobre a forma como o indivíduo pode decidir viver ou morrer. Isso define como o indivíduo escolhe como quer comandar sua vida. Essa tensão entre obediência e escolha pessoal é o motor da jornada iniciática. 

“A desobediência é um dos sinais mais fortes da sua consciência sobre o que é certo e o que é errado. Quando você desobedece de forma inteligente, de forma natural, isso acaba sendo mais benéfico do que a obediência cega. A obediência  cega, nega, esconde e destrói o que nos torna humanos. Por outro lado, o instinto e a desobediência sempre apontarão para uma direção que deveria ser natural, orgânica ao mundo. Então, eu acho que a desobediência é uma virtude e a obediência cega é um pecado.” (DEL TORO, 2006 p.2)

A Primeira Prova e o Confronto com o Ctônico

A jornada de Ofélia começa com uma descida: ela deve entrar no interior de uma figueira centenária e enfrentar um sapo gigante. Este cenário é, em si, uma poderosa metáfora para o mergulho no inconsciente. Ofélia desce à terra, ao úmido e ao escuro, para encontrar o que há de mais primitivo, não apenas no mundo ao redor, mas dentro de si mesma.

O sapo, neste contexto, pode ser compreendido como uma representação do aspecto mais “ctônico” (da terra) e instintivo da psique. Não como um “monstro” a ser destruído, mas como uma energia estagnada e corrompida que precisa ser purificada. Poderímaos fazer uma analogia alquímica acerca do mergulho ao encontro com a “nigredo”, os alicerces obscuros da personalidade que precisam ser integrados para que o processo de individuação prossiga.

“A obra alquímica começa justamente com a descida às trevas (nigredo) ou ao inconsciente.” (JUNG, 2020, p. 178)

Ofélia não vence pela força bruta, mas pela coragem e pela utilização de um elemento espiritual: as três pedras de âmbar, que representam um fio de consciência e conexão com o sagrado. Ao colocá-las na boca do sapo, ela não o destrói, mas o transforma, extraindo de seu corpo a chave que abrirá caminhos futuros. Este ato é a primeira vitória simbólica sobre a matéria bruta e o instinto desgovernado, um passo essencial de “purificação” para que a heroína possa continuar sua jornada, um o rito de passagem que inicia Ofélia em seu caminho de individuação.

A Prova do Homem Pálido: Enfrentando a Sombra e o Trauma

A cena do Homem Pálido é uma das sequências mais aterrorizantes e ricas em simbolismo de todo o filme. O Homem Pálido, uma criatura com olhos nas mãos que se alimenta de crianças, é uma manifestação poderosa da Sombra.

O banquete com a mesa farta, sobre a qual a criatura se senta, representa a tentação de se entregar aos prazeres e desejos ilusórios do mundo material, uma fuga da realidade que Ofélia deve rejeitar. Ao desobedecer à ordem estrita do Fauno para não tocar em nada, Ofélia comete um erro que a coloca em perigo mortal, despertando a besta. Este ato simboliza o confronto inevitável com a Sombra. A criatura coloca os olhos nas mãos, um detalhe horripilante que pode ser interpretado como a incapacidade de ver com clareza, ou seja, a visão está nas ações. O Homem Pálido não é apenas um monstro externo; ele é o símbolo do horror que existe dentro do coração humano, o fascismo, a crueldade e o apetite insaciável pelo poder que assombram o mundo real do filme.

Lembremos que o filme se passa logo após a guerra civil espanhola no início da ditadura fascista de Franco, ambientado numa floresta onde a resistência antifacista realiza ainda a sua luta. Poderíamos interpretar isso como sendo uma forma do cineasta demonstrar a sombra da sociedade católica e “limpa”, à luz da persona social fascista, mas terrivelmente sombria em suas entranhas.

O monstro representa a opressão e a crueldade do regime franquista espanhol, como sombra coletiva, tendo como sua contraparte a figura do capitão representando a persona coletiva. A cadeira do monstro lembra um trono e a sala se assemelha a uma catedral. Guillermo del Toro criticou a cumplicidade da Igreja com a ditadura. A mesa está cheia de comida abundante, enquanto isso, a população do lado de fora passa por racionamento e fome. A ganância institucional é representada através do  monstro que consome vidas inocentes.

Esse contraponto de mesa farta e fome fica bem claro também no banquete servido pelo capitão, sentado à cabeceira, qual o Homem Pálido, recebendo autoridades políticas e eclesiásticas.  Os sapatos infantis empilhados no canto da sala reforçam essa ideia. Devorar as fadas é citação direta à mitologia clássica retrata na famosa tela “Saturno Devorando um filho”,  de Francisco Goya. Ou seja, o monstro do fascismo que devorou a criança interior da sociedade espanhola que sonhava em ser República democrática e socialmente justa.

O filme, por outro lado também demonstra que nessa sombra também reside o potencial incrível da sociedade que resiste, através do seu lado mais criativo simbolizado pela busca da criança protagonista e pela luta da resistência antifascista.

A Escolha Final: Morte, Renascimento e a Totalidade do Self

O desfecho de O Labirinto do Fauno é paradigmático para uma leitura junguiana. Diante da escolha final de sacrificar seu irmão inocente para garantir seu próprio retorno ao reino onde seria uma princesa, Ofélia recusa. Ela coloca a vida de outro acima de seus próprios desejos, mesmo que isso signifique sua morte no mundo real. Este ato de abnegação não é uma derrota, mas a consumação de sua jornada de individuação.

Ao escolher o amor e o sacrifício em vez da ambição e da auto-preservação, Ofélia integra as partes conflitantes de sua psique. Ela renuncia ao desejo egoísta de ser uma princesa para se tornar uma pessoa plena, capaz de escolher seu próprio destino. A sua morte física, pelo seu padrasto, é, psicologicamente, um renascimento. Essa morte simbólica é o preço necessário para a conquista da totalidade.

“O último ato da biografia do herói é a morte ou partida. Aqui é resumido todo o sentido da vida. Desnecessário dizer, o herói não seria herói se a morte lhe suscitasse algum terror; a primeira condição do heroísmo é a reconciliação com o túmulo”. (CAMPBELL, 2007, p.339)

A cena final, em que Ofélia retorna ao seu trono no reino subterrâneo, não deve ser vista como uma simples fuga da realidade, mas como a restauração da ordem psicológica. Ela encontrou seu lugar no mundo, não como uma princesa passiva, mas como uma heroína que agiu com coragem e integridade. O reino para onde ela vai é o reino do Self, a morada da alma que alcançou a totalidade. Von Franz explica que:

 “Em linguagem psicológica, o corpo morto transforma-se numa imagem do inconsciente coletivo e, em seu aspecto de unidade, transforma-se no Self.” (Von Franz, 1984, p. 116).

A narrativa do conto de fadas, portanto, não é sobre a negação da realidade, mas sobre a sua transcendência através de uma escolha moral que ressignifica o sofrimento. Ofélia, ao final, não escapa da realidade; ela a transforma internamente, encontrando um significado que a reconcilia com a brutalidade do mundo exterior.

Conclusão: A Atualidade do Mito e o Caminho Para o Self

O Labirinto do Fauno se revela, à luz da psicologia junguiana, como um poderoso mito moderno sobre o processo de individuação. A jornada de Ofélia é a jornada de todos aqueles que se veem forçados a navegar por um mundo de opressão, violência e sofrimento, buscando encontrar um centro de integridade e significado. O filme demonstra que o verdadeiro heroísmo não está na força ou na fuga, mas na coragem de enfrentar o labirinto da própria alma, de confrontar a Sombra e de fazer escolhas que afirmem a vida, mesmo diante da morte.

Del Toro, ao utilizar um imaginário profundamente enraizado no inconsciente coletivo, cria uma obra de arte que não apenas entretém, mas que também cura.

Ao transformar a brutalidade da história em uma fábula/parábola sobre a escolha moral, o filme reafirma a crença junguiana de que o caminho para a totalidade é o caminho para uma vida autêntica, iluminada pela luz da consciência e selada pelo amor. O labirinto, no final, não é uma prisão, mas o caminho que nos leva de volta a nós mesmos.

Nino Karvan – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

BIBLIOGRAFIA:

CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces.  São Paulo: Cultrix, 2007.

DEL TORO. Guilhermo. Screenanarchy entrevista Guilhermo Del Toro, o diretor de O Labirinto do Fauno. Entrevista concedida a Michael Guillen. Nova York, 17 de dezembro de 2006. Disponível em: https://screenanarchy.com/2006/12/pans-labyrinthinterview-with-guillermo-del-toro.html . 2006.   

EBY, Douglas. Artista que utilizam a Psicologia Junguiana para desenvolver a imaginação criativa. Matéria publicada em médio.com. Beverly Hils, 13 de outubro de 2025. Disponível em:  https://medium.com/creative-mind-resources/artists-using-jungian-psychology-to-develop-creative-imagination-1c88aa8b129d. 2025.

JUNG, Car Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2020. 

JUNG, Carl Gustav. A Vida Simbólica. Petrópolis: Vozes, 2020.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2015.

JUNG, Carl Gustav. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Petrópolis: Vozes, 2020.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2000.

VON FRANZ, Marie-Louise. Os sonhos e a morte. São Paulo: Cultrix, 1984.

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Na clínica contemporânea, é cada vez mais comum encontrarmos indivíduos que se veem aprisionados em uma busca incessante pela perfeição. Essa busca, frequentemente associada a um forte desejo de controle, não raro conduz à rigidez psíquica, à ansiedade e, paradoxalmente, à paralisia diante da vida.

Sob a ótica da psicologia analítica, desenvolvida por Carl Gustav Jung, esses fenômenos não são meramente comportamentais, mas expressões simbólicas de dinâmicas profundas da psique. A necessidade de perfeição e controle podem ser compreendidas como um movimento compensatório do ego diante de conteúdos inconscientes não integrados — dentre eles, os complexos.

Este artigo propõe uma reflexão sobre como o ideal de perfeição se constitui, quais suas raízes simbólicas e como ele pode levar ao enrijecimento da personalidade, impedindo o fluxo natural do processo de individuação.

A Dinâmica dos Complexos na Busca pelo Ideal de Perfeição

Para Jung, a persona representa a máscara social que utilizamos para nos adaptar ao mundo externo. Em indivíduos excessivamente identificados com padrões de desempenho, sucesso ou moralidade, essa persona pode se tornar inflada.

A busca pela perfeição, nesse sentido, não é apenas um desejo saudável de aprimoramento, mas uma tentativa de sustentar uma imagem idealizada de si mesmo. O problema surge quando o ego se identifica rigidamente com essa imagem, negando aspectos da própria humanidade — falhas, limites, vulnerabilidades.

Essa identificação unilateral cria uma cisão interna: quanto mais o sujeito tenta ser perfeito, mais ele se distancia de sua totalidade psíquica. Aquilo que não se encaixa no ideal é reprimido e lançado à sombra.

Na psicologia analítica, os complexos são núcleos psíquicos autônomos, organizados em torno de experiências emocionalmente carregadas. Eles possuem uma certa independência em relação ao ego e podem influenciar pensamentos, emoções e comportamentos de forma inconsciente.

No caso do perfeccionismo, é comum encontrarmos complexos relacionados a experiências precoces de crítica, rejeição ou exigência excessiva. Um indivíduo que internalizou, por exemplo, uma vivência de amor condicionado ao desempenho pode desenvolver um complexo de inferioridade ou de inadequação.

Esse complexo atua como um centro organizador silencioso: ele “ativa” constantemente a sensação de incapacidade, de que nunca se é suficiente. Como resposta, o ego tenta compensar essa vivência através da busca pela perfeição.

Contudo, essa compensação nunca é plenamente satisfatória. Isso ocorre porque o complexo não é dissolvido pela conquista externa — ele continua operando, exigindo mais controle, mais desempenho, mais perfeição.

Assim, o que parece ser uma escolha consciente — “quero fazer tudo perfeito” — frequentemente é, em parte, uma reação a conteúdos psíquicos sombrios e autônomos que não foram simbolizados ou elaborados.

A sombra, conceito central na obra junguiana, refere-se aos aspectos da personalidade que são rejeitados pelo ego. No caso do perfeccionismo, a sombra costuma conter elementos como desordem, impulsividade, fragilidade e imperfeição.

Os complexos frequentemente atuam como “pontes” entre o ego e a sombra. Quando ativados, eles trazem à tona emoções intensas — vergonha, medo, inadequação — que o indivíduo tenta evitar a qualquer custo.

O desejo de controle emerge, então, como uma tentativa de evitar esse contato. Controlar significa manter o caos (interno e externo) à distância. No entanto, essa estratégia tem um custo elevado: a perda da espontaneidade e da vitalidade psíquica.

A rigidez comportamental e emocional pode ser compreendida como uma defesa contra o medo inconsciente de ser tomado por esses conteúdos reprimidos.

Um ponto fundamental é que quanto mais o ego tenta se tornar rígido e controlador, mais ele tende a ser influenciado pelos complexos.

Isso porque a rigidez reduz a capacidade reflexiva e simbólica do indivíduo. Em vez de reconhecer que está tomado por um complexo (“algo em mim reage assim”), o sujeito se identifica completamente com ele (“eu sou assim”).

Nesses momentos, dizemos que o ego está constelado por um complexo. O indivíduo pode, por exemplo, reagir de forma desproporcional a pequenas falhas, sentir intensa ansiedade diante de avaliações, evitar situações em que não possa garantir controle absoluto.

A rigidez, portanto, não é sinal de força psíquica, mas muitas vezes o oposto: uma tentativa de manter coesão diante de conteúdos internos que ameaçam emergir e revelar aspectos que são parte da humanidade.

Paradoxalmente, quanto maior a necessidade de controle e perfeição, maior a dificuldade de agir. Surge, então, a paralisia como sintoma: procrastinação, indecisão, medo de errar, sensação de bloqueio.

Para Jung, corpo e mente são uma coisa única. Conteúdos psíquicos que ainda não podem ser elaborados e integrados pela consciência são expressos pelo corpo por meio de sintomas.

Do ponto de vista simbólico, a paralisia pode ser entendida como resultado de uma tensão entre o ego e os complexos. Enquanto o ego exige perfeição, os complexos ativam sintomas como medo, ansiedade, angústia, paralisia, procrastinação, insegurança e sensação de inadequação.

Em vez de serem vistos apenas como sintomas a serem eliminados, esses estados emocionais podem ser escutados como expressões de conteúdos psíquicos que buscam reconhecimento.

Quando um complexo é ignorado, ele tende a se intensificar. Quando é escutado, ele pode se transformar.

Nesse sentido, o sofrimento pode ter um valor estruturante: ele indica que há algo na psique que precisa ser simbolizado, compreendido e integrado. E quando isso não acontece, o resultado é um impasse psíquico.

Toda ação no mundo implica imperfeição. Criar, decidir, se expor — tudo isso implica risco. Quando o erro é vivido como ameaça à identidade, o sujeito prefere não agir. Assim, a busca pela perfeição se transforma em um mecanismo de estagnação.

Na psicologia analítica, o desenvolvimento psíquico saudável está ligado ao processo de individuação, ou seja, o movimento em direção à totalidade do ser, e isso implica, necessariamente, o reconhecimento e a elaboração dos complexos.

Em vez de agir automaticamente sob sua influência, o indivíduo aprende a observá-los, nomeá-los e, gradualmente, integrá-los à consciência. Esse processo não elimina os complexos, mas transforma a relação com eles.

Ao integrar a sombra e relativizar a identificação com a persona, o indivíduo amplia sua consciência e se torna mais flexível. A rigidez dá lugar à adaptabilidade; o controle excessivo cede espaço à confiança no fluxo da vida.

O trabalho analítico, nessa perspectiva, não visa “curar” o perfeccionismo de maneira direta, mas compreender sua função simbólica e a dinâmica dos complexos que o sustentam.

Nesse sentido, o processo de análise busca identificar padrões emocionais recorrentes, diferenciar o ego dos conteúdos que o atravessam, aceitar aspectos negados de si mesmo, sem julgamento imediato, questionar padrões internalizados de sucesso e perfeição, compreender o erro como parte essencial do desenvolvimento psíquico.

Conclusão

A busca pela perfeição, quando excessiva, pode se transformar em uma prisão psíquica. O desejo de controle, longe de trazer segurança, frequentemente conduz à rigidez e à paralisia diante da vida.

Sob a ótica junguiana, esses fenômenos revelam não apenas uma postura inconsciente, mas a atuação de complexos autônomos que influenciam a experiência subjetiva.

O caminho não está em eliminar esses conteúdos, mas em estabelecer uma relação mais consciente com eles.

Não se trata de ser perfeito, mas de tornar-se inteiro — e isso implica reconhecer que, dentro de nós, existem múltiplas vozes, nem sempre harmoniosas, mas todas portadoras de sentido.

Vídeo de apresentação:

Paula Guaratini – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis. Vozes.
JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis. Vozes.
JUNG, C. G. Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. Vozes.
JUNG, C. G. Tipos Psicológicos. Vozes.

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A recusa contemporânea ao silêncio reflexivo e o olhar para dentro de si, impede o desenvolvimento do processo simbólico e o valor da experiência vivida e narrada, promovendo um adoecimento da alma.  O filme Soul é utilizado como imagem cultural e simbólica, que expressa a tensão entre propósito futuro e experiência presente. Será que o tédio quando sustentado, poderia constituir um portal para a reorganização psíquica e para a emergência do Self?

Propõe-se, nesse contexto, compreender o tédio como uma experiência psíquica estruturante no processo de ampliação da consciência e da personalidade. Parte-se da hipótese de que o tédio profundo corresponde simbolicamente à fase alquímica da nigredo caracterizada pela retirada da libido dos objetos, pela dissolução das referências do ego e pela emergência de conteúdos inconscientes.

Vamos na leitura buscar responder se a Alma precisa de tempo e de tédio no processo de individuação e de amplitude da consciência.

1. Introdução

Para compreender o tédio em sua dimensão mais profunda, é necessário inicialmente situá-lo como um afeto da alma e identificar as formas pelas quais ele se manifesta na experiência subjetiva.

Embora existam diferentes modos de vivenciar esse afeto, interessa-nos particularmente o tédio profundo — aquele no qual tudo parece indiferente e nada mobiliza. Trata-se de uma experiência marcada pelo esvaziamento: “nada importa”, “tanto faz”, “nada me toca”. O mundo se afasta, e a sensação é de que o sentido e a direção foram retirados, restando ao sujeito uma condição de suspensão.

Do ponto de vista fenomenológico, há um desaparecimento do sentido. Já na linguagem junguiana, pode-se compreender esse estado como uma retração da energia psíquica, abrindo um espaço potencial para o processo de simbolização, onde o Ego enfraquecido, mas estruturante, permite-se vivenciar o simbólico em que a função transcendente mostre um caminho alternativo e de sentido.

Nesse ponto, torna-se importante distinguir o tédio da angústia. Enquanto no tédio o mundo se apresenta esvaziado, na angústia ele se torna estranho. A angústia traz consigo inquietação, desamparo e uma vertigem diante da existência, enquanto o tédio conduz à imobilidade e à suspensão.

Essa distinção não é meramente descritiva, mas fundamental para compreender o papel específico do tédio como limiar psíquico. O tédio, como imagem simbólica, pode ser entendido como um grande deserto sem fim. Se, por um lado, a angústia mobiliza, o tédio paralisa — e é justamente nessa paralisação que pode residir seu potencial transformador.

2. A contemporaneidade e a recusa do tédio

A partir dessa compreensão inicial, torna-se possível situar o tédio no contexto contemporâneo e observar o paradoxo característico da sociedade atual: indivíduos que vivem sem tempo, constantemente ocupados e em estado de intranquilidade e vigília, são valorizados e associados a desempenho, produtividade e status. Em contrapartida, aqueles que se voltam à reflexão interna ou ao mundo interno criativo são frequentemente percebidos como improdutivos ou marginais à lógica da performance.

Essa dinâmica revela uma dificuldade coletiva em sustentar o vazio e o silêncio reflexivo como o que precede a criatividade e imagens simbólicas do Inconsciente vindas pelos sonhos ou atividades criativas.

A aceleração contínua da vida, associada à busca por acúmulo material e uma hiperestimulação digital, produz uma forma de alienação da experiência. Troca-se presença por supervisão, convivência por monitoramento, e relações vivas por substitutos funcionais.

Nesse cenário, o tédio não é apenas evitado — ele deve ser rapidamente eliminado.

Se em outros tempos ele podia ser vivido como pausa, contemplação ou vazio fértil, hoje é imediatamente preenchido por estímulos, sejam eles digitais, materiais ou produtivos. A cultura da performance transforma cada intervalo em oportunidade de ocupação, esvaziando os espaços de interiorização.

É justamente nesse ponto que a Psicologia Analítica oferece uma inversão fundamental: aquilo que é evitado pode ser, na verdade, o que a psique necessita como antídoto contra a neurose advinda da unilateralidade contemporânea e psicopatologias em escala de epidemia, como a depressão no Brasil.

3. A dinâmica da energia psíquica e a fase da Nigredo na Alquimia

Na perspectiva junguiana, essa experiência pode ser compreendida a partir da dinâmica da energia psíquica, seu movimento de progressão e regressão que organiza a relação do sujeito com o mundo. Quando Jung afirma que a regressão não significa um retrocesso, mas sim uma fase necessária à evolução, em que o indivíduo não tem consciência de que se trata de uma fase do desenvolvimento, pois encontra-se em uma posição forçada e somente se o indivíduo permanecer neste estado é que podemos considerar um retrocesso (Cf. JUNG, 2013, §69)

Porque a regressão ativa um fato inconsciente, ela faz com que a consciência se defronte com o problema da alma, diante do problema da adaptação externa. É natural que a consciência resista à aceitação dos conteúdos regressivos, mas ela será finalmente obrigada a submeter-se aqueles valores regressivos porque a progressão fica impossibilitada; em outras palavras: a regressão leva a necessidade de adaptação à alma, ou seja, ao mundo psíquico interior. (JUNG, 2013,  §66)

Na regressão da energia psíquica, o tédio emerge, e os objetos deixam de sustentar o investimento libidinal. O tédio não representa ausência de energia, mas uma transformação em seu sentido. O que é vivido como vazio corresponde, na realidade, a um processo ainda não simbolizado e que precisa ser refletido e entendido profundamente para uma nova direção.

Essa dinâmica encontra correspondência na alquimia, especialmente na fase da nigredo que Jung descreve como um estado no qual as estruturas conhecidas se dissolvem. “A nigredo (negrura) corresponde à escuridão do inconsciente, que encerra em primeira linha a personalidade inferior ou a sombra. […]” (JUNG, 2015, §312).

[…] Não era em vão que os antigos “artistae” (artistas) identificavam sua nigredo (negrura) com a melancolia e exaltavam seu opus (obra) como remédio para o sofrimento psíquico (“afflictiones animae”), uma vez que fizeram a experiência, como não podia esperar-se de outra maneira, que na verdade a bolsa do dinheiro murchava, mas a alma tirava proveito disso; pressupondo-se naturalmente que tivessem escapado ilesos de certos perigos psíquicos consideráveis. […] (JUNG, 2015, §107)

Trata-se de uma perda de referências, na qual o ego já não sustenta sua organização habitual. O tédio apresenta-se com essa mesma qualidade: ele marca o momento em que o antigo perde validade e o novo ainda não se formou. Um campo de transformação ainda não elaborado, mas com potencial de transformação.

[…] A inconsciência original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo (negrura), caos, massa confusa e como um entrelaçamento difícil de desfazer entre a alma e o corpo, com o qual ele forma uma unidade sombria (unio naturalis).[…]  (JUNG, 2015, §356)

Na clínica analítica permanecer no tédio significa deixar as imagens emergirem e aprofundarmos na pergunta “para que?”, com o objetivo de não nos demorarmos na arqueologia da alma e nos afetos, mas de entendermos o presente e o que a alma quer, pois na dialética encontra-se a grande oportunidade de autoconhecimento e novos sentidos.

[…] Este processo é bem conhecido da psicologia, pois uma parte essencial do trabalho psicoterapêutico consiste justamente na conscientização e no trabalho de desprender essas projeções, que falsificam a imagem do mundo visto pelo paciente e impedem seu autoconhecimento. Faz-se isto a fim de trazer ao controle da consciência certas condições psíquicas anômalas e certos estados de natureza afetiva, isto é, sintomas neuróticos. A intenção terapêutica expressa é fazer frente à turbulência emocional, estabelecendo uma posição psíquico-espiritual superior. (JUNG, 2015, §356)

4. O silêncio como fundo gerador da reflexão – o vício da busca

O declínio da atenção, a perda da capacidade contemplativa e da capacidade de permanência no silêncio reflexivo, e o vício da busca frenética,  nos entrega como resultado a intranquilidade e o adoecimento da alma. A própria alma enferma se torna um motor de busca e de ansiedade. A alma perde a capacidade contemplativa. Na meditação reflexiva e no silêncio fértil inicia-se um movimento distinto: imagens emergem, conteúdos inconscientes tornam-se acessíveis e o processo de ampliação da consciência pode se iniciar. É nesse ponto que o silêncio se torna fundamental.

O livro Falando sobre Deus, do filósofo Byung-Chul Han, nos brinda com uma visão ampliada de Simone Weil, filósofa, escritora e mística francesa do século XX,  e ainda uma visão altamente sofisticada da modernidade neocapitalista deste filósofo sul-coreano os quais nos oferecem lições sobre a mente unilateralidade e vivida na busca incessante de algo que já não se encontra e que acaba na psicopatologia. Uma das partes interessantes no livro, aparece em uma citação atribuída à Simone Weil, onde ela afirma que a  falta de presença de espírito está no fato de que “se quis ser ativo; se quis procurar” (apud HAN, 2025 p. 24) e Han menciona que somos viciados em busca, e nos leva a refletir através de uma afirmação contundente, “quem busca o ser humano é Deus e a busca por parte do homem leva apenas a exaustão” (HAN, 2025 p. 24).

O silêncio e a autorreflexão deixam de ser ausências e passam a ser condição de emergência. O ego temporariamente perde seus investimentos externos, e sentimentos de falta de sentido e ameaças surgem.

Neste silêncio, neste tédio é que podemos nos permitir uma certa aproximação com o sagrado criativo. O tédio profundo pede silêncio profundo e o silêncio contemplativo nos capacita o pensamento e o observar-se gerando novas formas de pensar. O silêncio é a parteira do novo (Cf. HAN, 2025, p. 90)

A Atenção consiste em (…) manter o pensamento disponível, vazio e aberto ao objeto (…). E, acima de tudo, o pensamento deve estar vazio, em espera, sem buscar nada, mas pronto para acolher o objeto que penetrará nele, em sua verdade nua (HAN, 2025, p. 96)

A ideia de que “A atenção perfeitamente pura, a atenção que é apenas atenção, é a atenção voltada para Deus, porque Ele está presente apenas na medida em que há atenção” (HAN 2025, p. 17), poderia ser compreendida simbolicamente na linguagem junguiana como experiência do Self. O Imago Dei, entendido como imagem arquetípica da totalidade, manifesta-se no centro silencioso da psique.

O silêncio das coisas e dos sons pode espelhar o silêncio interior necessário para o encontro com o Self – “O silêncio é a parteira do novo” (HAN, 2025, p. 91). Até mesmo o ato de rezar se tornou impossível diante dos estímulos aos quais o indivíduo contemporâneo se submete. Fechar os olhos e olhar para dentro se tornou insuportável diante do confronto com o silêncio e com a própria existência.

Nesse ponto, o tédio deixa de ser mera falta de estímulo e pode tornar-se espaço potencial.

Em tempos de ego desmedidamente fortalecido, não temos acesso a Deus: “a vontade de Deus – como reconhecê-la? Quando se faz silêncio dentro de si, quando se faz calar todos os desejos, todas as opiniões, e se pensa com amor, com toda a alma e sem palavras”. (HAN, 2025, p. 96)

5. Soul: propósito, suspensão e experiência

No filme Soul a narrativa apresenta um sujeito cuja existência encontra-se organizada em torno de um único propósito futuro. Joe Gardner vive orientado pela crença de que a vida somente adquirirá sentido ao alcançar um ideal específico: tocar profissionalmente em uma banda de jazz. O presente, portanto, deixa de possuir valor em si mesmo e transforma-se apenas em preparação para um acontecimento posterior perde-se a experiência de viver cada instante.

Essa estrutura psíquica reflete uma configuração característica da contemporaneidade: a experiência da vida é constantemente adiada em nome de uma promessa futura de realização. O sujeito passa a existir em função de um ideal, sustentando-se na fantasia de que o sentido será finalmente alcançado quando determinada meta for atingida. Nesse movimento, a consciência torna-se excessivamente identificada com uma finalidade e perde a capacidade de habitar a experiência imediata.

No entanto, o filme introduz uma inflexão importante quando o protagonista finalmente alcança aquilo que acreditava ser seu destino e, ainda assim, experimenta um esvaziamento. O momento esperado não produz a transformação psíquica imaginada. O vazio permanece. Psicologicamente, essa experiência pode ser compreendida como o colapso de uma inflação do ego sustentada por uma ideia de propósito absoluto. A libido anteriormente projetada em um ideal retorna ao sujeito, produzindo uma suspensão semelhante à descrita por Jung nos movimentos regressivos da psique.

É justamente nesse ponto que o filme se aproxima simbolicamente da experiência do tédio profundo. O vazio que emerge após a dissolução do ideal não representa ausência de vida psíquica, mas um estado de transição ainda não simbolizado. O antigo sentido perdeu validade, enquanto o novo ainda não pôde emergir. A suspensão produz sofrimento porque o ego já não consegue sustentar sua organização anterior, mas ainda resiste à transformação.

O filme oferece uma imagem importante para o presente artigo: o tédio profundo não surge apenas como falta de estímulo, mas como consequência de uma ruptura entre vida e experiência.

O sujeito contemporâneo encontra-se frequentemente incapaz de sustentar o vazio necessário à transformação psíquica, preenchendo-o compulsivamente com metas, produtividade, estímulos e hiper ocupação. Entretanto, ao evitar o vazio, evita também o encontro com aquilo que poderia reorganizar simbolicamente sua existência.

A transformação do protagonista ocorre precisamente quando a consciência deixa de buscar o sentido exclusivamente no futuro e passa a reconhecer a dimensão simbólica da experiência presente. Pequenos acontecimentos cotidianos — o vento, os sons da cidade, uma conversa simples, o sabor de um alimento — recuperam densidade psíquica. A vida deixa de ser apenas projeto e retorna à condição de experiência.

O filme torna-se, uma representação simbólica da tensão contemporânea entre inflação do propósito e incapacidade de presença. Sua relevância para esta discussão está em mostrar que aquilo que inicialmente aparece como vazio ou perda de sentido pode constituir precisamente o limiar necessário para uma transformação da atitude consciente. O tédio, nesse contexto, deixa de ser apenas um estado a ser eliminado e passa a configurar uma possível abertura para o processo de ampliação da consciência e aproximação do Self.

6. Conclusão

A Clínica Junguiana, propõe compreender o tédio como um fenômeno central no processo de ampliação da consciência e convida a permanência do tédio como caminho de entendimento do chamado da alma.

Longe de ser apenas um estado a ser evitado, ele corresponde a um momento de transformação na dinâmica da libido. Ao se aproximar simbolicamente da nigredo, o tédio marca a dissolução da rigidez do ego e a abertura ao inconsciente para imagens simbólicas.

A recusa contemporânea desse estado impede o desenvolvimento do processo simbólico e dificulta a emergência do Self. Atravessar o tédio, por outro lado, implica sustentar o vazio, aceitar a suspensão e permitir que a psique produza novas formas de sentido.

Nesse percurso, o tédio deixa de ser apenas sofrimento e passa a constituir um dos limiares mais silenciosos e mais decisivos da transformação psíquica.

Todos os meios para economizar tempo, entre os quais estão as facilidades de comunicação e outras comodidades, paradoxalmente não economizam tempo; só servem para encher o tempo disponível de tal forma que não se tenha tempo para mais nada. Disso resulta forçosamente uma pressa febril, superficialidade e fadiga nervosa com todos os sintomas concomitantes como ânsia por estímulos, impaciência, irritabilidade, vacilação etc. Este estado pode levar a várias coisas, mas não a uma cultura maior do espírito e do coração. (JUNG, 2012, §1343)

Vânia Lucia Otoboni – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

DOCTER PETE. Soul. Pixar Animation Studios. 2020.

HAN, Byung-Chul. Falando com Deus: Vozes, 2025.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. OC 18/2. 4. ed. Petrópolis: Vozes 2012.

________ A energia Psíquica. 15. ed. Petrópolis: Vozes 2013.

________Mysterium Coniunctionis. OC 14/2. Ed.Digital. Petrópolis: Vozes 2015.

imagem: pexels

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Atualmente, há uma pressão constante e visceral para que todos sejam completamente realizados em todos os campos possíveis da vida. Entretanto, esse ópio coletivo acaba drenando a vitalidade úmida da alma, bem como as oportunidades de auto revelação e expressão, sustentado na ignorância e superficialidade do terreno pessoal de conhecimento. Afinal, o que é realização, o que é ser realizado na vida?

Ao se pensar em algo realizado, a concepção do que é real aparece e se mostra. Ser real ou possuir qualidades que remetam a uma vivência real atravessa o reconhecimento da singularidade presente em cada um, como também a retirada da identificação com a persona e com os ditames coletivos e seus dogmas inquestionáveis.

Viver em um coletivo preservando o subjetivo é uma combinação alquímica complexa e desafiadora, pois há o risco de ora sucumbir em uma mistura indiscriminada da expectativa gerada em nós, ora se excluir completamente da sociedade, levando a vida de um ermitão alicerçada no argumento de ser contra o sistema- gerando uma não adaptação necessária no mundo externo.

“As possibilidades de desenvolvimento comentadas nos capítulos anteriores são, no fundo, alienações de si-mesmo, modos de despojar o si-mesmo de sua realidade, em benefício de um papel exterior ou de um significado imaginário. Em ambos os casos, verifica-se uma preponderância do coletivo.” (JUNG, OC.7/2, §267)

Na psicologia Junguiana, o conceito de persona revela o modo como nos relacionamos com o mundo externos e seus objetos, a construção que elaboramos sustentada em imagem, qualidades e bases morais.

Muitas vezes, o peso dessa máscara, dessa persona, solapa quem realmente somos.

Aquilo que tem o poder de realização, demonstrado ao longo dos mitos, contos e narrativas arquetípicas, muitas vezes não se encontra em um coletivo massificado que funciona como uma engrenagem perfeita e automática, mas sim em campos, em territórios, desconhecidos, distantes e contrastantes.

“Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo.” (JUNG, OC.7/2, §246)

Como ousarei ser um biólogo em uma família tradicional de médicos? A tradição dos meus ancestrais tem a força de trabalhar no campo da engenharia. Posso ingressar no campo da psicologia? Aprendi que a vida que realmente importa é aquela com um casamento firme e estável. Porém, a ideia de viver sendo solteiro/a me atrai, ou vice versa. Como lido com isso? A crença religiosa dos meus grupos de amigos é mais tradicional, mais ortodoxa. Entretanto me identifico com religiões ou cultos de origem africana ou oriental. Posso me permitir experienciar caminhos diferentes?

Se permitir questionar o próprio caminho é um ato de bravura.

Quem questiona ou reflete sobre seus passos e suas pegadas consegue ampliar suas marcas. A vida não é uma linha reta já definida impossível de ter curvas e reviravoltas. Todavia, se aventurar em outros caminhos contrários ou desconhecidos convoca os fantasmas da insegurança e das dúvidas sobre a própria competência e autorização interna de se reinventar. Essa postura é coibida pelo espirito da época vigente, pois o lema é: trabalhe, não pense; pague seus tributos e confie nos caminhos que todos já fizeram e foram “aprovados” pelo grupo. Ter uma atitude aquariana de ir ao oposto do já determinado e realizar um encontro com sua própria essência e individualidade leonina é rechaçado a todo instante, mas é o caminho que promove uma realização.

O conceito do se individuar, do tão conhecido processo de individuação, passa na trilha do se realizar, do encontrar aquilo que é mais genuíno e autentico em si, devolvendo e compartilhando com o coletivo posteriormente tudo aquilo que conheceu na sua própria jornada.

Logo, é um processo de desenvolvimento psíquico, uma elaboração da personalidade para um encontro com a totalidade, no qual há uma diferenciação da massa e uma integração em sua própria natureza, se tornando real.

“No processo de individuação antecipa uma figura proveniente da síntese dos elementos conscientes e inconscientes da personalidade. É, portanto, um símbolo de unificação dos opostos, um mediador, ou um portador da salvação, um propiciador de completude.” (JUNG, OC.9/1, § 278)

Na lâmina 10 do tarô, a roda, há uma roda navegando em um mar; ou flutuando no ar. Esse tema arquétipo convida a não se apegar ao que foi construído e se lançar em uma reviravolta, em ficar balançando ou suspenso em um novo eixo. É uma porta, um portal, uma rachadura que se abre naquilo que é definitivo. Ser realizado abre inúmeras possibilidades de vivências. Afinal, qual a base da construção daquilo que nomeamos como válido? Quais pensamentos e orientações nos inspiram e para quais caminhos levam? O que fazemos com o que nos foi dado e estruturado?

Carregamos uma imagem tão bem formanda sobre nós, certezas tão arraigadas e consolidadas em um suposto saber. Assim como a terra rígida, seca, compactada, naturalmente raxa e abre vincos, a autodeterminação cega e alienada sobre o que há no profundo, formando uma carapaça de “intelectualidade” e bons costumes apoiadas em uma moral virtuosa, possui um prazo de validade. No primeiro impacto, se quebra. Nos primeiros ventos ou ondas do mar psíquico, não se sustenta. O fim de um casamento, a perda de um emprego, uma traição inesperada, uma quebra financeira, uma morte dolorida ou uma experiência anímica traumática. A roda gira, balança, revelando e forçando a realização da natureza interior.

Uma figura arquetípica presente nos campos férteis do inconsciente coletivo é o diabo.

Anjo caído que governa a matéria e suas riquezas. Senhor do oculto e daquilo que não se vê. A asa dupla que estabelece encruzilhadas e dúvidas; que questiona até que ponto conhecemos a totalidade da nossa natureza, inclusive a parte sombria. Um detalhe vale a pena ser colocado: a sombra tem riquezas. Queremos ser realizados? Então teremos que conversar com essa grande figura alada! Não é se identificar com o mal puro, com o mal coletivo e destruidor – como já dizia Jung, esse mal é real, tem efeitos psicológicos e concretos; mas sim conciliar as potências internas que ficaram misturadas e alocadas no território sombrio da realidade psíquica.

“A autonomia da psique cheira ao primitivo como algo demoníaco e mágico. Consideramos esta atitude perfeitamente normal do primitivo. (…) havia uma crença generalizada e natural em seres sobre-humanos que, segundo nosso conhecimento atual, eram personificações de conteúdos inconscientes projetados” (JUNG, OC.10/3, §843)

A sombra não é somente um território de podridão e perversidade. Lá contém energia psíquica bruta, não elaborada, rica em força, que não teve a oportunidade de sequer ser reconhecida. O ouro se encontra no fundo e é resultado de um processo constante e longo de temperatura e pressão. Negociamos, conversamos, mediamos, resgatamos, através dessa figura de duas asas, aquilo que nos pertence por direito da vida.

“A sombra, embora seja uma figura negativa per definitionesm, deixa entrever muitas vezes traços ou associações positivas, os quais apontam para um cenário de outro tipo. É como se ela escondesse conteúdos significativos sob um invólucro inferior” (JUNG, OC 9/1, §485)

A realização surge quando a prima matéria se transmuta em lápis, em ouro alquímico após um processo de idas e vidas, de subidas e descidas, de altos e baixos.

É quase um senso comum que a realização vem no final da vida, depois de uma caminhada árdua de encontros e desencontros. Estamos com paciência, tolerância, para vivenciar esse tempo? Conseguimos sustentar a angústia que esse processo estimula? Em uma época na qual o imediatismo é soberano, não há espaço para a inteligência e para os processos lunares, de autoconhecimento profundo. Uma postagem e uma curtida valem muito mais do que o silêncio de encontrar a si mesmo, mesmo que seus efeitos colaterais sejam um aumento da sensação de solidão, de viver uma vida falsa ou aquela insônia que perturba a nossa paz fraudulenta.

Lancemos agora a pergunta de um milhão. Você venderia sua alma em troca de um reconhecimento coletivo e a segurança de um pertencer em grupos, sinalizando um sucesso, uma chancela do “Eu me realizei”?

Somos inundados a todo momento por marcadores socias de uma realização: uma eficiência, uma produtividade no trabalho reconhecido por todos; promoções sucessivas e repletas de glória; carros importados e viagens anuais para Europa; graduação em Medicina; um casamento alegre, vivo, instagramável, com filhos, cachorros. A grande questão não é conseguir todos esses marcadores, mas sim ser definidos por eles. Negociar a alma, ou seja, aquilo que há de mais profundo, a água que umidifica a vida, o humus que conecta e aduba a consciência e o viver o aqui e agora, pode levar a derrocada de uma realização real e profunda.

“Individuação significa tornar-se único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais intima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo. Podemos pois traduzir “individuação” como “tornar-se a si -mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo””. ( JUNG, OC 7/2, §266)

Na prática clínica, não é raro ouvir de pessoas a queixa de se sentir falsificado, vivendo de uma maneira artificial, mesmo obtendo tudo que o coletivo exige e chancela.

“Eu me sinto como uma fraude para minha esposa”; “o meu trabalho é somente para pagar boleto”; “não consigo mais ter libido, nem ereção na hora do sexo”; “me sinto um grande impostor para mim mesmo”. As águas internas, a ânima, o eros, precisam de um corpo, de uma terra adequada para poder se concretizar, se realizar, se manifestar. Compramos gato por lebre quando o assunto é autocuidado e expressão do nosso pleno potencial. A cegueira com sua enganação de si se tornou a nova referência do bom sucesso e do que é real.

A culpa é do masculino destruidor ou a culpa é das mulheres que querem ser bancadas. Até mesmo o encontro mais profundo dessas duas potências da realidade psíquica foi deturpado. A diferenciação e a união/agregação se tornaram brigas e rixas, aprofundando o abismo do encontro com o outro, ou seja, o encontro com nós mesmos, que leva ao caminho de se tonar real.

Por fim, a busca insaciável para sermos realizados com sua fúria enlouquecida baseada em uma corrida de vantagens intoxica quem entra nessa ilusão.

Ser real, não é andar pela vida de maneira inconsequente e irreflexiva achando que o meio ambiente e o meio que nos cerca é obrigado a aceitar aquilo que eu sou, meus comportamentos e minhas ideias e falas. É olhar para dentro e conseguir enxergar a multiplicidade com sua complexidade; é ir além de um sucesso profissional, de ter um relacionamento pleno; é encontrar aquilo que há de mais caro em nós mesmos, é nos encontrar e nos enfrentar.

É não ser perfeito, é ser inteiro. É expressar a verdade que nos toca, é ampliar imagens e os afetos que nos atravessa; é olhar para as fraquezas e as potencialidades. É ter a abertura para o mundo, reconhecer que a realidade do outro e a minha realidade constroem verdades distintas, que precisam ser integradas e acolhidas para que um dia consigamos transformar a realidade coletiva com suas verdades preconceituosas ou discriminatórias. É ser concreto e íntegro conectado com a totalidade, criando e sendo criativo.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Vídeo convite:

Referências:

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. OC.7/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

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Inscrições abertas no Curso de Introdução à Teoria de C.G. Jung – Para Graduados em Geral – Vagas limitadas: www.ijep.com.br

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Durante as sessões de atendimento, percebo uma temática recorrente na clínica: um estado constante de insegurança em relação a estar fazendo a coisa certa.

Muitas vezes, esse estado impede meus clientes de agir, pois o medo do erro e das possíveis consequências acaba paralisando o movimento.

Porém, é possível observar que aquilo que muitas vezes é vivido como erro ou falha também pode desempenhar um papel fundamental no surgimento de novos caminhos. Ao longo da história, diversos acontecimentos considerados inicialmente equivocados ou acidentais foram reconhecidos como muito importantes para várias descobertas. Um exemplo clássico é o descobrimento da penicilina por Alexander Fleming, que ocorreu a partir de uma contaminação não planejada em um experimento laboratorial. O que poderia ser interpretado como descuido foi, na verdade, um acontecimento decisivo para o desenvolvimento da medicina moderna.

Existem outros exemplos emblemáticos como o forno de micro-ondas, que surgiu a partir da observação inesperada de um chocolate derretido próximo a um equipamento de radar, e o post-it que foi desenvolvido a partir de uma tentativa fracassada de criação de um adesivo forte.

Esses casos ilustram que o erro, aquilo que escapa ao controle, não necessariamente interrompem o curso da experiência, mas podem, ao contrário, trazer novas possibilidades. Nesse sentido, tais acontecimentos convidam a refletir não apenas sobre o erro como uma parte integrante de um processo mais amplo, no qual o inesperado pode operar como condição para a criação.

A partir dessa perspectiva, o erro pode ser compreendido como a expressão de conteúdos que escapam ao controle da consciência.

Esse é um ponto central na obra de Jung, que entende a psique como um campo dinâmico que é marcado por uma tensão entre polos opostos, entre a rigidez das atitudes conscientes, que são frequentemente moldadas por normas sociais, e a vitalidade da alma, da vida que é de natureza criativa e autônoma. Ele descreve esse “transbordamento da vida” de diversas formas, é uma força que não se deixa aprisionar em esquemas preestabelecidos, conforme ele cita:

As convenções são em si mesmas mecanismos sem alma, que nada mais podem abranger do que a rotina da vida. A vida criadora fica sempre acima da convenção. Por isso deve haver uma erupção destruidora das forças criativas, quando predominar unicamente a rotina da vida na forma de convenções tradicionais (JUNG, 2014b, § 305)

Dessa forma, a tentativa de evitar o erro a qualquer custo, além de ser uma grande ilusão, também é psicologicamente muito problemática. A busca por uma suposta perfeição, sustentada por ideais rígidos e por uma adesão excessiva às normas externas, tende a produzir uma consciência unilateral, fraca, que se afasta da complexidade da vida psíquica.

No entanto, como aponta Jung, aquilo que não encontra lugar na consciência não deixa de existir, muito pelo contrário, o que foi reprimido permanece ativo no inconsciente, buscando formas de expressão:

A melhor maneira talvez de compreender o inconsciente é considerá-lo como um órgão natural dotado de uma energia criadora específica. Se, em consequência da repressão, seus produtos não encontram acolhida na consciência, surge uma espécie de represamento, uma inibição não natural de uma função orientada para um fim, semelhantemente ao que ocorre com a bílis, um produto da função do fígado, quando impedida de fluir para o intestino. Em consequência da repressão, produzem-se escoamentos psíquicos falsos. Da mesma forma que a bílis penetra na corrente sanguínea, assim também o conteúdo reprimido se irradia para outros domínios psíquicos e fisiológicos. (JUNG, 2014a, § 702)

Nesse sentido, quanto maior o esforço em manter-se dentro de um ideal de correção absoluta, maior tende a ser a pressão dos conteúdos excluídos. A consciência, ao tentar se proteger do erro, acaba fazendo exatamente o oposto, pois ela se fragiliza justamente por se tornar menos flexível e menos capaz de dialogar com aquilo que escapa ao seu controle. O erro, então, não aparecerá apenas como uma falha, mas poderá aparecer como uma forma de irrupção desses conteúdos, muitas vezes de maneira inesperada ou desproporcional.

Essa dinâmica aponta para um paradoxo importante dentro da teoria junguiana que é estabelecido pelo seguinte conflito: ao tentar eliminar o erro, corre-se o risco de intensificá-lo. Isso porque a vida psíquica não se organiza segundo critérios de perfeição, mas de compensação e equilíbrio entre o diálogo da consciência com inconsciente.

O inconsciente, nesse sentido, atua de modo a contrabalançar a unilateralidade da consciência, fazendo emergir justamente aquilo que foi negligenciado ou reprimido:

A experiência já mostrou, há muito tempo, que entre a consciência e o inconsciente existe uma relação de compensação, e que o inconsciente sempre procura complementar a parte consciente da psique, acrescentando-lhe o que falta para a totalidade, e prevenindo perigosas perdas de equilíbrio (JUNG, 2013, §252)

Assim, o erro deve ser compreendido como parte constitutiva da experiência humana, não como algo a ser combatido ou uma rara exceção.

Ele marca os pontos de tensão entre aquilo que o sujeito acredita que deve ser e o que realmente aquilo que se realiza. Ao invés de ser evitado a qualquer custo, pode-se lidar de outra forma, pode-se convidar o ego a escutar o erro como um sinal, que muitas vezes é incômodo de ouvir, de que há aspectos da vida que não estão sendo contemplados pela consciência.

Dessa perspectiva, a proposta clínica não se orienta pela eliminação do erro, mas pela ampliação da consciência diante dele. Trata-se menos de tentar corrigir algo e muito mais de compreender que dinâmica psíquica está em jogo, que conteúdo busca expressão, que parte da vida insiste em existir apesar das tentativas de controle. É nesse movimento que o erro pode deixar de ser apenas um ponto de interrupção e passar a operar como um elemento de transformação.

Sob essa perspectiva, o erro pode ser compreendido como uma grande oportunidade dentro do processo de individuação, conceito central na psicologia analítica.

A individuação não se refere a um ideal de perfeição, mas a um processo contínuo de tornar-se quem se é, o que implica necessariamente o confronto com aquilo que escapa, que falha e que desorganiza a imagem consciente que o sujeito construiu de si mesmo.

A experiência do erro, quando simbolizada, favorece o diálogo entre consciência e inconsciente, condição essencial para o processo de individuação. Importante ressaltar que não se trata de valorizar o erro em si, mas de reconhecer sua função dentro da dinâmica psíquica, pois ele pode indicar onde a vida insiste em se manifestar para além das formas conhecidas, convocando o sujeito a uma ampliação de si.

Afinal a cura psíquica é diferente do que entendemos de cura física, onde trabalha-se para a eliminação de algo. A cura psíquica acontece quando há integração.

Renata Pastorello – Analista em formação IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl. G. A Prática da Psicoterapia. Edição digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013

____________ A natureza da psique. Edição digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a

____________ O Desenvolvimento da Personalidade, Edição Digital. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014b

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Seu Albo era uma figura conhecida na região. Se autodefinia como uma pessoa muito correta, com retidão de caráter e convicto de que era contra qualquer tipo de maldade. Uns diziam que ele tinha 30 anos, outros uns 60, mas todos sabiam que seu nome era Albo.

Em um dia de folga, sempre acompanhado de suas convicções, andava displicentemente pelas ruas de sua cidade quando viu jovens vestidos com roupas estravagantes:

– Essa juventude está perdida! – disse a si mesmo, vestindo sua sandália com meias sociais, short bege e camisa florida.

Mais alguns metros de caminhada e, surpresa, encontrou um amigo da juventude.

– Grande amigo! Você viu a pouca vergonha que está neste país? Estão destruindo nosso bem maior: a família! – disse Albo.

O pai de Albo tinha sido alcoólatra e, antes de morrer precocemente, teve diversos episódios de violência contra sua mãe. Já Seu Albo já tinha se separado três vezes, contudo, segundo ele, isso se deu porque elas não eram boas mulheres.

– Verdade Albo, esse mundo está perdido – respondeu o amigo, dando aquelas respostas tão óbvias e esperadas que só perdem em automatismo e irreflexão para quando levamos um tombo e tentamos nos proteger com as mãos.

– Bom te ver amigo! Precisamos marcar alguma coisa – naturalmente que na cabeça do Seu Albo essa “alguma coisa” era algum encontro fortuito numa casa de prostituição qualquer; normal.

Continuou sua caminhada, e nela ficava a refletir sobre muitas situações da vida, por exemplo: como as pessoas eram egoístas, como ninguém respeitava mais nada, como este país estava jogado às traças, como os valores (sabe-se lá do que) tinham sido perdidos e como “ninguém” percebia isso.

Acidentalmente e distraidamente, Seu Albo entrou numa ciclovia, e por pouco não foi atropelado por uma bicicleta. Ficou muito irritado!

– Quem você pensa que é? – Vociferou contra o ciclista!

– Sou um ciclista, pedalando uma bicicleta, na ciclovia, que é uma via feita para ciclistas pedalarem suas respectivas bicicletas… – respondeu.

– E você sabe com quem está falando? – Carteirou (?).

– Sei… com um “albo” – disse o ciclista em voz baixa e voltou à sua pedalada.

Mas não passou de um susto.

Seu Albo voltou para sua casa e resolveu dar uma volta de carro. Poucos metros dirigindo e ele quase atropelou uma pessoa que atravessava na faixa de pedestres.

– Você endoideceu de atravessar desse jeito? – buzinou e berrou em seguida!

Num mix de susto e alívio, a pessoa continuou sua caminhada em silêncio. Apenas murmurou “albo”…

– Essas pessoas que não prestam atenção por onde andam me tiram do sério – disse Albo a si mesmo.

Dirigiu seu carro até o local onde praticava sua religião. Seu Albo a praticava com muito fervor e devoção. Sempre dizia que ter fé era essencial e que Deus só sabia fazer o bem. Por outro lado, ele não entendia como outras pessoas poderiam praticar religiões diferentes da sua, ou como podiam praticar uma religião menos evoluída que a sua: “Só pode ser coisa do diabo”, falava regularmente.

Um jovem colega desse espaço religioso, aparentemente demonstrando sensatez, se incomodou com as falas de Albo:

– Seu Albo, de onde raios você tirou que uma religião que é diferente da sua só pode ser coisa do diabo ou algo que o valha?

– Meu filho, – usando o termo “filho” num tom que misturava acolhimento e soberba – você ainda vai aprender. Deus é bom, logo, essas coisas ruins que vemos das outras religiões só podem ser coisas do diabo.

– Na perspectiva religiosa, quem criou o mundo, Seu Albo?

– Deus, é claro!

– Bem, e isso inclui seres vivos, entidades e figuras históricas, certo?

– Evidente!

– Então Deus criou o diabo?

– Não seja ingênuo, filho. Deus não é culpado pela criação do diabo. A maldade vem do livre-arbítrio que Deus outorgou – quis usar uma palavra difícil para parecer culto – aos seres humanos.

– Se Deus criou tudo, o livre-arbítrio e o mal não seriam uma criação de Deus?

– Filho, é muito difícil conversar com você. Para seu governo, saiba que algumas das minhas crenças foram até comprovadas cientificamente!

– Seu Albo, mas se foi comprovado cientificamente, será que isso não deixou de ser uma experiência de fé? A fé que eu aprendi na mesma religião que praticamos, é aquela que contempla a dúvida, que caminha na incerteza e que é guiada por princípios éticos, que independem de uma comprovação concreta, senão da própria experiência sagrada e individual que qualquer pessoa pode ter. Isso é muito diferente daquilo que hoje chamamos de “cientificamente”.

– Quanta bobagem! Deixemos essa conversa para quando você conseguir argumentar, entender o que é Deus e o que fé, vai ler – e saiu, cheio de dúvidas, mas sem dar chance ao inquisidor, assim Seu Albo o considerava, continuar seus argumentos “vazios” (?).

Já o jovem achou interessante que Seu Albo já tivesse entendido o que era Deus…

Algum tempo passou e Seu Albo foi tomado por uma angústia. Não sabia descrevê-la muito bem, mas estava muito introspectivo, de poucas palavras, às vezes até chorava “escondido” em sua casa. Percebeu que ele tinha que mudar algumas atitudes em sua vida. Começou a se dar conta que por vezes tinha uma postura radical ou inflexível, até mesmo arrogante. Constatou pela sua própria reflexão que precisava mudar e colocar essas mudanças em prática. Soube que usar pronomes neutros era uma nova forma de se comunicar, muito mais inclusiva e que provavelmente o deixaria menos radical ou intransigente.

– Agora uso pronomes neutros! Assim consigo englobar todas as pessoas quando me referir a elas – comentou com um conhecido do bairro.

– Seu Albo… a expressão “todas as pessoas” já não é neutra e inclusiva?

– A neutralidade está em você usar pronomes que incluam pessoas de qualquer orientação sexual ou gênero.

– E se falo “todos”, não faço isso?

– Coisas do patriarcado – bufou. – Você não sabe nada de inclusão! Sou inclusivo!

– Mas posso falar “todos”?

– Fale o que quiser, mas isso não é inclusivo!

– Então estou excluído da sua lista de que é ser inclusivo?

– De certa forma, sim!

– Você acabou de dizer que era inclusivo, mas me excluiu…

– Claro que sou inclusivo! Inclusivo e diverso! Veja só: na empresa que eu trabalho fizemos programas de diversidade. Agora usamos pronomes neutros, temos programas de liderança feminina, temos projetos para PcDs, coitados (?)! Chamamos até uma monja budista para dar uma palestra aos funcionários.

– Muito bacana essa iniciativa! Penso que a ideia de diversidade também passa pela ideia de diversidade religiosa, algo que é muito bonito e potente aqui no Brasil. Que tal chamarem um Pastor ou uma Mãe de Santo para uma palestra na próxima vez?

– Não… Daria muita polêmica – disse Seu Abo tentando sair do assunto.

– Você não é inclusivo e diverso? – retrucou o homem.

– Deixa eu te explicar… – usou essa expressão para ganhar tempo pois, na prática, não sabia o que falar. Continuou:

–  Eu era uma pessoa muito extrema, mas agora sou mais flexível. Por isso resolvi virar inclusivo – Seu Albo era conhecido na empresa em que trabalhava por ser um líder incoerente e sempre com ideias que emergiam de última hora. Não raro a equipe tinha que trabalhar muitas horas além do expediente normal para operacionalizar suas ideias “diversas” e “inclusivas”, que não consideravam nem excesso de horas trabalhas, nem uma vida saudável na relação com o trabalho.

– Sei, e o que mais faz? – indagou seu conhecido do bairro.

– Sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético! Ajudo as pessoas, especialmente as da minha equipe – ao falar isso se lembrou de quando um de seus funcionários lhe confidenciou algo muito particular e, no dia seguinte, boa parte da equipe abordou esse funcionário para tratar do tema. O funcionário, consternado, indagou Seu Albo em seguida, ao passo que ele disse que não tinha falado “com ninguém”, só com outra pessoa da equipe, mas que o fez apenas querendo ajudar.

– Teve até uma vez que depois de eu tentar ajudar uma pessoa com a maior das boas vontades, ela pediu demissão e teve a pachorra de falar que eu a expus – contou ao conhecido.

– Sei quem é essa pessoa Seu Albo, e até onde eu soube, ela foi exposta mesmo – afirmou o conhecido.

– Ela é uma mal-agradecida, isso sim! – grasnou.

No caminhar da jornada da vida, Seu Albo se tornou ativista, crítico do consumismo vazio e resolveu se envolver com pautas ambientais, embora fizesse questão de usar seu carro movido a combustível fóssil, pois, segundo ele “não queria dirigir um carrinho de golfe anabolizado”.

– Agora também não consumo carne por uma motivação muito clara: sou a favor do bem-estar animal – disse com alegria!

– E consumir carne é sinônimo de sofrimento animal, Seu Albo? – indagou um colega de trabalho.

– Claro! Animais também merecem ser bem tratados. Amo cachorros – Seu Albo se esquecera que a poucos anos atrás tinha feito uma cirurgia que o livrou de um problema de saúde mais grave, e que praticamente todas as cirurgias que hoje são feitas em seres humanos, eram, e continuam sendo, desenvolvidas com pesquisas que utilizam animais.

Apesar dessas falas e/ou comportamentos, a angústia parecia acompanhá-lo.

Certo dia teve um sonho. Nele via pessoas nadando e se chafurdando numa piscina ou poço de lama, não sabia muito bem quem eram, mas lhe pareciam muito familiares, embora não conseguisse descrever seus rostos. Claramente se divertiam com aquilo, como se fosse uma brincadeira. Mas o que aquela lama parecia mesmo era cocô. Ele não sabia explicar como aquilo parecia legal e empolgante. Era uma verdadeira esbórnia de merda. Quis participar também. Caminhou em direção à piscina/poço. Quando foi pular, acordou.

Finalmente, resolveu procurar por análise. Disseram-lhe que a análise junguiana era muito boa, pois trabalharia questões mais profundas e lá seus sonhos seriam investigados em detalhes. Levou a sério e logo teve seu primeiro encontro com o terapeuta.

– Sabe Analista, sou uma pessoa muito resiliente! O problema é que as pessoas têm inveja de mim.

– E o que você tem de invejável?

– Eu sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético, respeito as pessoas, protejo o meio-ambiente e os animais, sou inclusivo e diverso, defendo a religião e a fé. Não tenho político de estimação, família para mim é sagrada e meus valores são inegociáveis. Minha vida vai muito bem. O problema são as pessoas que questionam minhas falas e meus comportamentos… Elas não me entendem!

– O problema são as pessoas… entendi. De quais pessoas estamos falando?

– De quase todas as quais eu me relaciono ou me relacionei de alguma forma.

– Todas é muita coisa, não?

– Na verdade, acho que só tem uma – os olhos da Albo lacrimejaram, e continuou:

– Eu! Eu não me entendo. E às vezes acho que sou um merda.

…

Por qualquer acaso da vida, este texto caiu nas mãos de Seu Albo, que o leu atentamente. Ao terminar, apenas disse a si mesmo:

– Nossa, tenho um amigo que é exatamente assim.

—

Epílogo

“Muitas vezes é trágico ver como uma pessoa estraga de modo evidente  a própria vida e a dos outros, e como é incapaz de perceber até que ponto essa tragédia parte dela e é  alimentada progressivamente por ela mesma. Não é a sua consciência que o faz, pois esta lamenta e amaldiçoa o mundo desleal que dela se afasta cada vez mais. Pelo contrário, é um fator inconsciente que trama as ilusões que encobrem o mundo e o próprio sujeito” (OC 9/2, §18).

“O retorno ao caos era considerado pelos alquimistas como uma parte da obra. E o estado da nigredo (negrura) e mortificatio (mortificação, morte), seguido do ignis purgatorii (fogo do purgatório ) e da albedo (alvura). O espírito do caos é indispensável para a obra […]. O inconsciente é bom e mau, ou nem bom nem mau. Ele é a mãe de todas as possibilidades” (OC 14/1, §247).

“Entre os alquimistas, o Paraíso é um símbolo popular do albedo (alvura), isto é, do estado de inocência readquirido…” (OC 9/2, §373).

Em termos psíquicos, a albedo só cumpre com seu objetivo alquímico quando compõe um par de opostos com a nigredo, levando de maneira consequente à citrinitas (amarelecimento) e em seguida à rubedo (vermelhidão), que é um simbolismo da síntese dos opostos.

Do contrário, uma pessoa “alba” será aquela que vive sua fantasia paradisíaca de si mesma, composta pelas próprias verdades, circunscrita ao conhecimento dos padrões típicos e mais aprazíveis do ego, como se esse fosse toda a psique. Ela chamará a isso de “autoconhecimento”. Em suma, uma pessoa “alba” será aquela que viverá uma suposta “clareza” dos limites da consciência, como se esta fosse sua totalidade.

Albo: (do latim), claro, branco.  

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata do IJEP

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O Processo de Individuação, “torna-se si mesmo” conforme trazido por Jung, é a atividade de realização da personalidade, pois o sentido para onde caminha a nossa existência é ser total e integral. Entretanto, ao contrário do que possa parecer, não se trata de um ideal de perfeição moral, pois faz parte desse processo despir-se da imagem ideal de nós mesmos que criamos para nos adequar às expectativas externas.

“Individuação significa tornar-se um ser único e, na medida em que entendemos por individualidade nossa singularidade mais íntima, também tornar-se o próprio si-mesmo.” (JUNG, 2021, pg. 63).

Assim, nesse artigo pretendo analisar como na experiência feminina esse processo frequentemente implica no confronto com uma Persona construída a partir de exigências de adaptação relacional impostas pelo patriarcado.

Historicamente, sabemos que o feminino foi associado à função de cuidado, fragilidade e submissão, o que fez com que muitas mulheres se identificassem com uma identidade centrada na resposta, expectativas e demandas dos outros, em detrimento da sua própria interioridade.

Para tanto, usaremos um dos símbolos mais antigos da humanidade, a serpente.

Presente em mitologias, rituais de iniciação e religiosos e frequentemente associada a conhecimentos ocultos e intuitivos, a serpente representa a dualidade, sendo ao mesmo tempo veneno e cura, bem e mal, perigo e sabedoria, destruição e renovação.

Jung define o símbolo como a melhor expressão possível para um fato complexo e relativamente desconhecido, que ainda não foi claramente apreendido pela consciência (JUNG, 2014a, §148).

“O símbolo da serpente é comumente ligado à transcendência por ela ser, tradicionalmente, uma criatura do mundo subterrâneo — portanto um “mediador” entre dois modos de vida.” JUNG, 1987. pg.152)

Em O Homem e seus Símbolos (pg.154), Jung ressalta que, representada como símbolo terapêutico de Esculápio, deus grego da medicina, a serpente seja talvez o símbolo onírico mais comum de transcendência. Além de representar uma espécie de mediação entre a terra e o céu. Nos santuários de cura na Grécia Antiga dedicados a Asclépio, serpentes não venenosas desempenhavam um papel ritual central. Elas eram colocadas nos dormitórios onde os doentes passavam por rituais de purificação e acreditava-se que curavam os pacientes com toques ou ao lamber suas feridas durante sonhos terapêuticos.

No Xamanismo, o significado espiritual da serpente também está relacionado a cura. Sua habilidade de se deslizar e rastejar pelo chão é vista como uma conexão com Gaia, a Mãe Terra e seus poderes de cura.

Outro ponto intrigante da serpente é o fato de a cura de seu veneno estar no próprio veneno, nos lembrando que, assim como elas, somos seres complexos e duais que carregam tanto aspectos positivos quanto negativos, luz e sombra.

Ao longo da história várias mulheres também foram associadas a esse símbolo. Como a Medusa, cujo olhar transformava os homens em pedra e só podia ser contemplada em um espelho. Conta-se que Medusa era uma jovem lindíssima e muito orgulhosa de sua cabeleira que ousou competir em beleza com Atená, que eriçou-lhe a cabeça de serpentes e transformou-a em Górgona (monstro). (BRANDÃO, 1986, pg. 239)

E claro, não podemos esquecer de Eva, que no jardim do Éden cedeu às tentações da serpente, desobedecendo Deus e comendo o fruto proibido, fazendo com que Eva e Adão fossem expulsos do paraíso, ocorrendo a perda da inocência e introduzindo na história da humanidade a ideia de pecado.

Essas histórias nos mostram como o símbolo da cobra está ligado a complexidade da natureza feminina, muitas vezes projetada como uma imagem simbólica de demonização, que geram medo da sua força, sensualidade, sabedoria e capacidade de transformação. Quando nos conectamos com esse símbolo, abraçamos nossa própria capacidade de superar desafios, transformar nossas vidas e, principalmente acessamos uma sabedoria profunda que está fortemente ligada à renovação e cura.

Através da renovação, a cobra ou serpente passa por um processo de troca de pele, simbolizando a ideia de abandonar o antigo e se transformar em algo novo.

A troca de pele da cobra ocorre periodicamente para que ela possa crescer. Esse aspecto nos ensina sobre a importância de liberarmos padrões antigos e nos abrirmos para o crescimento pessoal.

Sua capacidade de trocar de pele a torna um símbolo de transformação psíquica. A pele antiga não pode acompanhar o crescimento do corpo e precisa ser abandonada. O mesmo ocorre com padrões de comportamento que já não fazem mais sentido e nos aprisionam em papéis que nos impedem de fazer contato com o nosso verdadeiro eu.

O símbolo da cobra nos mostra a necessidade de desenvolver maturidade para mudar, transmutar e confiar na nossa própria capacidade de se regenerar, simbolizando a energia instintiva de forma primária e vital.

Na perspectiva junguiana, o sentido de um símbolo é absolutamente complexo e nunca pode ser totalmente esgotado pela linguagem ou pelo argumento racional. Sempre restará um resíduo desconhecido que resiste à nossa interpretação. O símbolo é descrito ainda como o mecanismo de transformação da energia psíquica, funcionando como ponte entre o consciente e o inconsciente.

O símbolo surge da tensão entre os opostos (consciente e inconsciente) como um terceiro elemento unificador que permite a transição para uma nova atitude psíquica. Nesse sentido é que estão os símbolos como elementos extremamente úteis para ativar esta função.

O sofrimento feminino diante da transformação muitas vezes está relacionado ao medo do próprio instinto, do desejo, da sexualidade e autonomia. Ao longo da opressão do patriarcado, o feminino foi frequentemente associado à culpa quando conectado ao desejo e liberdade. Fomos ensinadas a calar, falar baixo, a se comportar e a abrir mão de nossos desejos para desempenhar papéis de cuidado, seja como mães, filhas ou esposas, priorizando o outro muitas vezes em detrimento do nosso autocuidado e amor.

Sabemos que a meta do Processo de Individuação é a realização do Self.

A psique humana desenvolve um esforço constante para se completar e integrar conteúdos do inconsciente. E, para tanto é necessário se despir da Persona, nossa máscara social e ideal de nós mesmos. Dessa forma, quando a psique feminina exige diferenciação, essa Persona criada para atender às expectativas e exigências do patriarcado começa a ser ‘’desmascarada’’. O que antes oferecia pertencimento passa a representar esgotamento e aprisionamento. A mulher pode então experimentar a dolorosa sensação de não saber mais quem é fora do olhar do outro. A serpente, enquanto símbolo de renovação, expressa também essa ruptura, pois a pele que protege também limita.

A dissolução da Persona não ocorre sem sofrimento, pois implica a perda de reconhecimento externo. Jung adverte que a identificação excessiva com papéis sociais impede o desenvolvimento do Self. A dor da transformação revela, portanto, o conflito entre a necessidade de permanecer adaptada e o chamado interior por autenticidade.

A serpente, como visto, símbolo dual, carrega significados ligados à fertilidade, cura, sabedoria, perigo e regeneração. Na psicologia junguiana, ela pode ser compreendida como representação da energia instintiva da psique. Sua forma de locomover rastejando, a aproxima da terra, associando-a também a materialidade, ao corpo, ao desejo e à vitalidade.

O Processo de Individuação feminino requer a integração desses aspectos instintivos frequentemente reprimidos.

A Sombra, conforme trazida por Jung, contém conteúdos reprimidos, negados, não reconhecidos pelo Ego. E, no caso de nós mulheres, muitas vezes podem integrar a Sombra elementos como raiva, assertividade, ambição, individualidade ou desejo.

A dor emerge quando esses conteúdos começam a pressionar a consciência. A mulher pode sentir culpa ao afirmar limites ou medo e vergonha ao reconhecer seu próprio desejo e necessidades. Entretanto, a exclusão do instinto produz dissociação psíquica.

A Psicologia Analítica nos mostra que a unilateralidade da consciência gera desequilíbrio e sofrimento.

A serpente, nesse sentido, não simboliza uma ameaça moral, mas a energia necessária para romper a fixação com essa pele que nos impede de ‘’crescer’’. Integrar a serpente é aceitar que o crescimento exige confrontar impulsos que desafiam a imagem construída de nós mesma e que foi imposta ao feminino por séculos.

Outro eixo fundamental do Processo de Individuação feminina é a relação com o Animus, o princípio masculino na psique da mulher. Quando inconsciente, o Animus pode manifestar-se como crítica interna severa, opiniões rígidas ou submissão a autoridades externas. Integrado, contudo, se torna fonte de discernimento, pensamento estruturado e autonomia.

A mulher que enfrenta a dissolução da Persona, muitas vezes imposta pela sociedade patriarcal, integra sua sombra instintiva, revisita seu papel na família e na sociedade e integra o Animus, em direção a uma experiência mais verdadeira de si mesma.

A serpente representa a transformação vital. Seu símbolo reforça que o crescimento é constante e exige mortes simbólicas. A pele antiga precisa ser abandonada para que a psique continue seu movimento.

Assim, a cura do feminino arquetípico pode ser compreendida como um limiar iniciático. Não se trata de evitar o sofrimento de reconhecer séculos de submissão e abusos, mas de atravessá-lo com consciência em busca da cura, através da coragem de romper esses padrões e se regenerar. A serpente nos ensina que para se tornar quem se é necessário coragem para deixar morrer aquilo que já não sustenta a totalidade do SER MULHER.

Itala Resende Carvalhal – Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C.G, O Eu e o Inconsciente. Petrópolis, Ed. Vozes, 2021.

JUNG, C.G, A natureza da Psique. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 11. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, Ed. Vozes, 2016. JUNG, C. G. Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. O Homem e Seus Símbolos, 06ª edição, Petrópolis, Ed. Vozes, 2013.

BRANDÃO, Junito de Souza, Mitologia Grega, Volume 1, Petrópolis, Vozes, 1986.

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Este ensaio propõe uma releitura da obra de Carl Gustav Jung sobre expressão de gênero e alma, sexualidade e subjetividade, partindo de uma abordagem simbólica e histórica, e não literal. A partir disso, discute os conceitos de Anima, Animus, Persona e Processo de Individuação, mostrando como eles ajudam a pensar as experiências de pessoas LGBTQINAP+ e outras vivências fora da norma, sem reduzi-las a categorias rígidas. O texto defende que a psique é mais complexa do que qualquer binarismo e que a busca pela individuação envolve fidelidade à verdade interior, integração da Sombra e construção de uma vida mais autêntica.

Waldemar Magaldi – IJEP

Contexto Histórico e a Emergência da Diversidade: Leitura não Anacrônica de Jung

A obra de Carl Gustav Jung, quando lida com rigor hermenêutico e sem reduções apressadas, continua a oferecer um campo notavelmente fértil para se pensar gênero, sexualidade e subjetividade em sua dimensão mais profunda, como experiência da alma, evitando a unilateralidade do monoteísmo da consciência e da razão que abduziu esta ciência baseada em evidências e, por estar viciada em resultados e certezas, nega toda peculiaridade e singularidade humana.

Essa fecundidade, porém, só se preserva à medida que recusamos dois movimentos igualmente empobrecedores: de um lado, a tentação de transformar Jung em um pensador inteiramente alinhado com as categorias contemporâneas de gênero; de outro, a caricatura que o reduz a um autor meramente binário e heteronormativo.

O caminho mais sólido é o da leitura em camadas, capaz de distinguir, em sua obra, o que é estrutural, o que é histórico e o que permanece aberto à compreensão simbólica. Embora a pluralidade das expressões de gênero e alma seja frequentemente tratada como um debate recente, ela constitui um fenômeno social e antropológico que atravessa milênios. Sua conceituação teórica e sua aceitação pública, contudo, ganharam força significativa a partir da segunda metade do século XX — sobretudo após a morte de Jung — com o avanço da segunda onda do feminismo nos anos 1970, o desenvolvimento da Teoria Queer por volta de 1990 e a luta crescente por direitos e visibilidade.

Nesse contexto, a individuação para sujeitos LGBTQINAP+ eleva-se para além da mera adaptação social, constituindo-se como a edificação ativa de uma existência em profunda fidelidade a uma verdade psíquica intrínseca, irredutível a uma escolha voluntária ou a uma simples opção identitária. Essa determinação anímica irrompe na mente e no corpo, impulsionando uma reorganização radical da economia psíquica, uma reconfiguração da Persona e um confronto essencial com a Sombra.

Tal processo não almeja uma identidade meramente obediente, mas sim a concretização de uma forma de vida autêntica e intrinsecamente congruente com o Self, um princípio que se estende a todas as orientações sexuais e identidades de gênero que divergem das expectativas normativas, as quais devem ser compreendidas como configurações legítimas e plenamente válidas da experiência humana — jamais como desvios patológicos da alma.

Não obstante, a projeção histórica da Sombra coletiva sobre esses indivíduos — que os estigmatiza com estereótipos de promiscuidade, malevolência ou patologia — evidencia o caráter profundamente cultural e, amiúde, estrutural do preconceito. A internalização dessas normas discriminatórias pode gerar um sofrimento psíquico considerável, tornando o apoio terapêutico não apenas relevante, mas indispensável. Esse suporte revela-se crucial para o reconhecimento e a integração da verdade psíquica autêntica, capacitando o indivíduo a avançar em seu processo de individuação com pleno respeito à sua singularidade, fomentando resiliência diante das adversidades e consolidando sua dignidade integral.

Anima e Animus: Para Além da Binaridade Biológica na Dinâmica Psíquica

Em Jung, Anima e Animus não devem ser entendidos como equivalentes rígidos de feminino e masculino em sentido biológico, tampouco como categorias identitárias fechadas. São formas arquetípicas de alteridade psíquica, imagens mediadoras entre consciência e inconsciente, ego e Self, adaptação e profundidade, relação e transformação. Funcionam como pontes entre a Persona e a dimensão mais recôndita da psique, manifestando aquilo que no sujeito permanece latente, não dominado e ainda em formação.

Essa compreensão é decisiva porque desloca o debate do plano normativo para o plano simbólico. Não se trata de perguntar se uma pessoa trans, lésbica, gay, bissexual, pansexual, queer ou não binária “corresponde” a uma estrutura fixa de Anima ou Animus, mas de reconhecer que a experiência da alma excede toda moldura identitária e não se deixa converter em mecanismo classificatório.

Quando Jung define a imagem da alma, afirma: “a alma, a atitude interna, é representada no inconsciente por certas pessoas que possuem as qualidades correspondentes à alma. Esta imagem chama-se imagem da alma. Às vezes, são personagens totalmente desconhecidos ou mitológicos…” (OC 6 §842).

Se podem aparecer como desconhecidos ou mitológicos, não se submetem ao binarismo sexual. E continua: “Uma adaptação consciente ao objeto que representa a imagem da alma é impossível exatamente porque a alma é inconsciente para o sujeito.” (OC 6 §842)

Embora Jung tenha concebido a Anima e o Animus como arquétipos ligados à polaridade sexual entre homens e mulheres, é crucial reconhecer que em indivíduos transgênero e homossexuais esses arquétipos podem se vincular a imagens arquetípicas masculinas na Anima e femininas no Animus. Essa dinâmica complexifica a compreensão tradicional e tensiona leituras heteronormativas, revelando a fluidez e autonomia da psique diante das expectativas sociais.

Talvez o ponto essencial seja este: Jung trabalha com imagens, não com etiquetas. Sua psicologia nasce da convicção de que a alma se expressa por símbolos, sonhos, afetos, fantasias, projeções, sintomas, sincronicidades e tensões entre opostos. O uso literal dos pares simbólicos empobrece sua teoria e trai sua lógica interna. Quando Anima e Animus são tomados como essências fixas, o pensamento enrijece; quando são lidos como funções imaginais de mediação, abrem-se para uma hermenêutica capaz de acolher a pluralidade LGBTQINPA+ sem reduzi-la ao binário.

A Persona e o Desafio da Adaptação Social: Entre a Máscara e a Realidade Anímica

A reflexão sobre expressão de gênero e alma, sexualidade em Jung ganha densidade quando articulada ao conceito de Persona. A Persona é a máscara necessária da vida social, que nos permite circular, assumir papéis e responder às demandas coletivas. Mas também pode tornar-se prisão quando exige uma fidelidade que afasta o sujeito de sua verdade interna.

Para muitas pessoas LGBTQINPA+, essa tensão é intensa, pois a forma como a sociedade nomeia, regula e interpreta seus corpos e desejos se impõe como regime de legibilidade forçada. A individuação, nesse contexto, não consiste em adequar-se ao repertório normativo, mas em atravessar a Persona sem ser capturado por ela — atravessar a aparência social rumo ao chamado interior.

A individuação não é mera adaptação social nem autoexpressão narcísica. É um processo de diferenciação em direção à totalidade, no qual o sujeito aprende a reconhecer forças inconscientes, integra a Sombra, suporta tensões e aproxima-se de uma forma mais inteira de ser.

Jung afirma no MSR:

“Quando não puderdes distinguir entre vós próprios, de um lado, a sexualidade e a espiritualidade, de outro […], sereis vitimados por eles […] manifestações de deuses […] muito superiores a vós.” (MSR, p.339–340)

Para pessoas LGBTQINPA+, além do conflito universal entre consciência e inconsciente, há a experiência concreta da norma que exclui, da linguagem que delimita e da cultura que hierarquiza. A individuação torna-se travessia histórica, relacional e política.

Uma releitura emergente da psicologia analítica exige reinterpretações que preservem o valor simbólico sem ignorar limites históricos. Gênero, nesse horizonte, não é essência, mas processo simbólico em formação.

Ressignificando “Normalidade” e “Saúde” na Psicologia Analítica

Butler, ao mostrar a performatividade do gênero, evidencia que a identidade é repetição regulada de atos. Preciado revela a produção técnica, farmacológica e política dos corpos e subjetividades nos regimes sexopolíticos.

Para Butler, sempre há uma dimensão do vivo e do relacional que resiste a ser conhecida — e é justamente essa indeterminação que caracteriza a sexualidade (BUTLER, 2022). Jung, em sintonia, afirma: “A psique não é uma coisa dada, imutável, mas um produto de sua história em marcha.” (OC‑5, Prefácio da 3ª ed.)

Ambos fazem uma releitura de Jung sem domesticá-lo. Lembram que a alma habita o corpo, sofre o poder, responde à linguagem e negocia com sistemas de significação. O simbólico não está apartado do político; atravessa as formas concretas da vida.

Na experiência trans, em especial, a individuação adquire espessura singular: a tensão entre imagem interna e nomeação externa é vivida de modo agudo, doloroso e criativo. A travessia não se reduz à adequação corporal ou social: envolve reorganizar a economia psíquica, reposicionar a Persona e confrontar a Sombra.

O mesmo vale para pessoas homossexuais, lésbicas, bissexuais e queer. A orientação sexual não é estrutura fixa de alma nem indicador de saúde ou desvio. Cada indivíduo é único, complexo e criativo.

O desejo, em Jung, pertence ao simbólico e não se reduz ao unidimensional. Há autores junguianos que trataram a homossexualidade de forma datada, mas isso não impede leituras mais amplas, nas quais a orientação sexual é forma legítima de configuração do eros.

O risco dos modelos normativos é colonizar a subjetividade. Eles pretendem fixar o que deveria ser fluido, impor coerência onde há multiplicidade.

Somos atravessados por deuses que imaginamos ter deixado no passado. Eles se manifestam no desejo, na afetividade, na identidade. Paralelamente, normas socioculturais e algoritmos dos Big Data criam tensões entre adaptação interna e externa.

Não se trata de retorno ingênuo ao politeísmo grego, mas do reconhecimento de que a alma fala com múltiplas vozes — nem sempre conciliáveis. A Energia Psíquica flui para permitir que essas potências se realizem através de nós, criando aspectos que nem sempre coincidem com a imagem que fazemos de nós mesmos.

Essa dinâmica não é patológica; revela a riqueza da vida anímica. Cada força arquetípica reclama expressão e, quando recusada, opera de modo sombrio ou sintomático. A individuação consiste em tecer relações conscientes com essas figuras interiores, sem eleger uma única como regente.

“A individuação […] tem por meta a cooperação viva de todos os fatores.” (OC 11/4, §268)

Acolher essa polifonia é gesto de coragem e antídoto contra normalizações contemporâneas que reduzem a experiência a diagnósticos e identidades fixas. A singularidade não é dado bruto, mas conquista negociada entre múltiplas vozes.

Ignorar essa polifonia gera sofrimento. A individuação busca sustentá-la criativamente, não eliminá-la. Acolher desejo e identidade é o próprio caminho.

A orientação sexual deixa de ser algo a justificar e se torna parte do caminho singular pelo qual cada um se torna quem é. Jung reconhece:

“Nem toda libido se fixa numa forma regular […]. Resta sempre um quantum excedente.” (OC 8/1 §91)

A Pluralidade da Alma, Individuação e o Imperativo Ético da Escuta

A individuação, para sujeitos LGBTQINPA+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana. A integralidade é sempre imperfeita — e justamente por isso vital.

Jung escreve:

“Da mesma forma que a integralidade é sempre imperfeita, a perfeição também é sempre incompleta e, por isso, constitui um estado final terrivelmente estéril.” (OC 11/4, §620)

Sua psicologia recorda que a alma é maior que os conceitos que tentamos usar. Os símbolos não encerram a experiência; a aprofundam. A Anima e o Animus, compreendidos como mediadores, não aprisionam identidades — revelam que a alteridade habita o interior de todo sujeito.

A Persona não define o ser; apenas o apresenta. O Self aponta para totalidade em processo. As vidas LGBTQINPA+ não são exceção, mas expressão radical da complexidade humana.

A individuação, então, não é ajuste à ordem, mas fidelidade a uma verdade mais profunda. Essa fidelidade pode custar caro — mas é nela que reside a possibilidade de vida simbolicamente plena.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINPA+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

Agradeço ao amigo Ajax Perez Salvador, que gentilmente revisou este texto e ofereceu citações e sugestões para que ele fique mais inteiro em sua imperfeição.

Perguntas frequentes

A alma tem gênero na visão de Jung? Na psicologia junguiana, a alma não é entendida como gênero fixo, mas como realidade psíquica simbólica. Anima e Animus são imagens arquetípicas de alteridade, não etiquetas biológicas rígidas.

Jung ajuda a pensar diversidade expressão de gênero e alma? Sim. Quando lido de forma simbólica e crítica, Jung oferece ferramentas para refletir sobre subjetividade, identidade, conflito interno e individuação sem reduzir a experiência humana à norma binária.

Anima e Animus servem para pessoas não binárias? Podem servir como referências simbólicas, desde que não sejam usados como categorias fechadas. O importante é ler esses conceitos como funções psíquicas de mediação e transformação.

O que é individuação nesse contexto? É o processo de tornar-se inteiro, integrando tensões internas, reconhecendo a Sombra e vivendo com fidelidade à verdade psíquica, sem se submeter totalmente às expectativas sociais.

A psicologia analítica patologiza a diversidade sexual? Não quando é lida criticamente e em diálogo com a contemporaneidade. Uma abordagem madura reconhece a diversidade sexual e de gênero como expressão legítima da complexidade humana.

Conclusão A individuação, para sujeitos LGBTQINAP+, exige construir uma vida que não sacrifique a verdade psíquica no altar da conformidade. Implica diferenciar Persona e Self, reconhecer a Sombra produzida pela rejeição social, elaborar imagens internas sem transformá-las em essências aprisionadoras e encontrar pertencimento que não apague singularidade.

A individuação não consiste em tornar-se adequado à norma, mas em tornar-se inteiro. Essa inteireza não é homogênea, linear ou binária: é dramática, paradoxal, processual e profundamente humana.

Jung talvez não tenha dito isso com linguagem de hoje, mas sua psicologia aponta nessa direção: a alma não cabe no catálogo do mundo. Ela desloca, resiste, cria.

E é nessa criação de si, nessa travessia entre ferida e símbolo, que a individuação se torna, para sujeitos LGBTQINAP+, não apenas possível, mas eticamente necessária.

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Segundo o Dicionário Aurélio (Cfe. FERREIRA, 2010, p. 737), a palavra elegância deriva do latim eligere e refere-se à capacidade de realizar escolhas criteriosas que se expressam em harmonia e proporção, seja na aparência, no vestuário, no comportamento ou na linguagem. Tal compreensão encontra ressonância em provérbios e expressões do senso comum — como “menos é mais”, “quem é, não precisa parecer” ou “elegância é quando o interior é tão belo quanto o exterior” — amplamente difundidos pela cultura popular e vivenciados no âmbito do inconsciente pessoal e coletivo.

A elegância no pensar costuma ser associada à clareza, à sabedoria e à suspensão de julgamentos precipitados. No âmbito do sentir, manifesta-se por meio de qualidades como empatia, respeito, gratidão, serenidade e alteridade. Já a elegância no agir relaciona-se ao bom senso, à gentileza, à coerência, ao compromisso e à pontualidade. Tais atributos são reconhecidos, no senso comum, como fundamentais para a construção de relações sociais harmoniosas e podem ser compreendidos, à luz da psicologia analítica, como expressões de um psiquismo em processo de integração. 

O conceito de elegância transcende a mera aparência, sendo explorado em diversas obras literárias e científicas que destacam a harmonia interna e o mundo exterior.

No romance A Elegância do Ouriço, de Muriel Barbery, a narrativa situa a elegância em um prédio parisiense, onde a crise adolescente e a melancolia madura se entrelaçam. A obra amplia a discussão sobre a harmonia entre o interior e o exterior — abrangendo justiça, beleza, arte e amor — e reflete sobre o tempo e a eternidade: “Afinal, sempre temos a ilusão de que controlamos o que acontece; nada nos parece definitivo” (BARBERY, 2008, p. 348).

De modo complementar, a obra A Força da Elegância (Cfe. GONTIJO, 2025) une neurociência e a elegância que vem de dentro. O livro transcende a etiqueta tradicional, valorizando a coerência entre o discurso e a ação, a comunicação não verbal e a inteligência emocional. Na psicologia, Joseph C. Zinker, em A Busca da Elegância em Psicoterapia, evidenciou a criatividade como um atributo humano fundamental. O autor defendeu que a relação terapêutica deve ser um encontro criativo: “Todo encontro terapêutico é potencialmente um trabalho de arte” (ZINKER, 2001, p. 306).

A expressão criativa é uma possibilidade de trabalho na psicologia analítica, onde a criatividade é considerada um dos cinco instintos naturais do indivíduo, assim como a fome, a sexualidade, a atividade e a reflexão (Cf. JUNG, 2013b, § 246). Jung a via como possibilidade de voltar-se para dentro, reconectar-se com o sagrado e promover o encontro com o Si-mesmo (Selbst), o arquétipo da totalidade e da realização.

Ainda que a palavra elegância não figure no vocabulário técnico de Jung, sua psicologia analítica oferece o suporte ideal para redefini-la como uma expressão da harmonia interior. Se a individuação é o processo de “tornar-se um consigo mesmo” (JUNG, 2013c, § 227), a elegância pode ser vista como o resultado estético e ético dessa integração. Ela surge quando o indivíduo alinha seu interior com sua expressão externa, despojando-se das exigências rígidas da persona para dar lugar ao seu ser autêntico (Cfe. JUNG, 2015, § 267).

No entanto, essa elegância do ser exige o reconhecimento da sombra.

Longe de ser um adereço superficial, o autoconhecimento demanda o resgate de partes ocultas da psique, um ato que, embora enfrente considerável resistência (Cfe. JUNG, 2013a, § 14), é o que confere profundidade ao indivíduo. Finalmente, ao orbitar o Self, o indivíduo compreende que a verdadeira distinção não reside na falta de defeitos. Nas palavras de Jung: “Não há luz sem sombra, nem totalidade anímica sem imperfeição” (JUNG, 2012, § 208). A elegância, sob este prisma, é a beleza da completude: uma essência que não busca a perfeição, mas a coragem de ser inteiro.

A inter-relação entre a tríade pensar, sentir e agir oferece uma via fundamental para a compreensão do funcionamento humano. Embora exploradas aqui separadamente para fins didáticos, é imperativo lembrar que o ser humano é um ser integral; nada na psique opera de forma isolada ou reduzida a classificações estáticas.

Nesse contexto, a elegância no pensar manifesta-se através da consciência e da clareza, exigindo o esforço da compreensão em detrimento da fixação em preconceitos. Tal tarefa não é simples, pois o desconhecido frequentemente nos conduz a caminhos sombrios. Como observou Jung, existe uma resistência inerente ao esforço intelectual: “Pensar é difícil, por isso a maioria é quem decide” (JUNG, 2013e, § 653). Quando o julgamento precipitado ocupa o lugar da empatia, perde-se a oportunidade de validar a perspectiva do outro. Afinal, a apreensão da realidade não é exclusividade da razão: “Não pretendemos conhecer o mundo apenas com o intelecto; ele pode ser compreendido tão bem igualmente pelo sentimento” (JUNG, 2013d, § 929).

Essa harmonia entre o pensar, sentir e agir encontra ressonância na mitologia, que povoa o imaginário com arquétipos da elegância em suas múltiplas facetas. Figuras como Afrodite, Atena e as Graças (Aglaia, Eufrosina e Talia) personificam a harmonia entre beleza, sabedoria e encanto. No universo masculino, Apolo surge como a personificação da ordem e da harmonia clássica, enquanto Hermes, com sua diplomacia e eloquência, representa a sofisticação da agilidade mental. Mesmo o mito de Narciso serve de alerta, ilustrando a elegância que se perde na vaidade estéril da aparência física. Esses exemplos arquetípicos reiteram que a verdadeira elegância reside além da perfeição estética.

Para complementar, essa elegância que transcende a imagem é corroborada pela filosofia e pela literatura, manifestando-se através da ética, da simplicidade e da sabedoria no agir.

Machado de Assis, em Contos Fluminenses, já distinguia com precisão o elegante do apenas enfeitado, oferecendo uma reflexão perene sobre a transitoriedade do externo: “a beleza passara, como um dia brilhante; restavam os ossos, que não emagrecem nunca“. No mesmo sentido, a escrita de Clarice Lispector, especialmente em Um Sopro de Vida, mergulha na busca pela identidade profunda. Através da personagem Ângela Pralini, Clarice ampliou o debate sobre uma beleza que nasce da investigação do ser, sugerindo que a elegância mais refinada é aquela que emana da fidelidade à própria essência.

A elegância no sentir, por sua vez, compreende a coragem de reconhecer tanto luzes quanto sombras. Olhar para dentro implica perceber que a totalidade humana não é composta apenas de qualidades; o que reprimimos — traumas, medos, impulsos ou talentos ocultos — constitui a nossa sombra. A máxima “conhecer a própria escuridão é o melhor método para lidar com as trevas das outras pessoas” resume com precisão as discussões de Jung sobre a projeção (Cfe. JUNG, 1987, p. 83-107). Em Aion, Jung (Cfe. JUNG, 2013a, § 17) amplia o impacto desse fenômeno: “A consequência da projeção é um isolamento em relação ao mundo exterior, pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória”.

Nesse sentido, a reprovação rígida de si mesmo ou do próximo cria um obstáculo intransponível à mudança. A elegância emocional reside na aceitação assertiva das falhas como prelúdio para a transformação: “Não se pode mudar aquilo que anteriormente não se aceitou. A condenação moral não liberta, ela oprime” (JUNG, 2012a, § 519). Assim, a verdadeira elegância não consiste em perder-se no outro ou em julgamentos, mas em estabelecer uma harmonia interna por meio do processo de individuação.

Essa complexidade do sentir e as diferentes formas de compreender o mundo manifestam-se também através da arte. Pela música, a elegância ganha contornos variados: em “Garota de Ipanema”, de Tom Jobim e Vinícius de Moraes, ela transparece na admiração silenciosa e na distância melancólica diante de uma beleza inalcançável. Obras como “Linda Demais”, do Roupa Nova, ou “Coisa Mais Linda”, de Caetano Veloso, celebram a estética e a presença feminina sob o olhar do encantamento.

Em contrapartida, a canção “Dor Elegante”, de Itamar Assumpção e Paulo Leminski (popularizada por Chico César), oferece uma das mais profundas definições desse conceito: a elegância ao lidar com o sofrimento. Ao descrever que “um homem com uma dor / é muito mais elegante”, a letra sugere que a postura ética diante da vulnerabilidade confere dignidade ao indivíduo. Explorar a elegância através da música, mesmo em composições de décadas passadas, permite-nos compreender o espírito da época (Zeitgeist) e observar como a busca pela harmonia e pela essência se reconfigura continuamente na alma humana.

Por fim, a elegância no agir é marcada pela coerência ética, onde a prática e o discurso se fundem em atitudes de humildade e humanidade, despojadas de máscaras sociais excessivas.

Jung sintetizou essa postura ao afirmar que “O encontro entre duas personalidades é como a mistura de duas substâncias químicas: se houver uma reação, ambas se transformam” (JUNG, 2013c, §163). Assim, fica evidente que conceitos pré-concebidos podem obscurecer a relação humana.

No campo das relações, essa elegância manifesta-se no que Rubem Alves denominou escutatória — a arte de ouvir profundamente, que se sobrepõe à vaidade da oratória: “Amamos não a pessoa que fala bonito, mas a pessoa que escuta bonito“ (ALVES, 2014, p. 21). Essa escuta exige o silêncio da alma, como sugerido por Alberto Caeiro e parafraseado por Alves (1999, p. 65), sendo o fundamento para um diálogo assertivo que renuncia ao desejo de controlar o outro.

No plano espiritual, a elegância transcende o comportamento social para tornar-se uma postura interior de respeito e dedicação. Longe da ostentação física ou religiosa, essa dignidade reflete-se na valorização da beleza interior, ecoando preceitos bíblicos que a centralizam em um espírito calmo e gentil (1 Pedro 3:3-4).

Embora essas dimensões da elegância — pensar, sentir e agir — se entrelacem teoricamente, na prática elas frequentemente colidem com os padrões sociais, gerando angústia e dificultando a integração do ser. Para compreender essa dinâmica, Jung propôs em sua obra Tipos Psicológicos as atitudes (extroversão e introversão) e as funções orientadoras (pensamento, sentimento, sensação e intuição). No Capítulo 10 de sua obra (JUNG, 2013d, § 621-740), ele detalha como essas funções operam na consciência e no inconsciente. A elegância psíquica, portanto, não reside em uma classificação estática, mas no esforço de integrar a função principal às funções auxiliares e, sobretudo, à função inferior, promovendo o entendimento da psique em sua totalidade.

Na Psicologia Analítica, uma forma privilegiada de observar a manifestação dessas virtudes é por meio dos Contos de Fadas. Nessas narrativas, a nobreza de caráter e a elegância de alma são personificadas em figuras como Cinderela, que mantém sua dignidade e doçura mesmo sob opressão. Da mesma forma, o conto A Bela e a Fera reforça que a verdadeira sofisticação reside na generosidade e na capacidade de enxergar além das aparências, reafirmando que a elegância é, em última análise, uma conquista da alma em seu processo de transformação. Percebe-se que a elegância é um conceito em constante ampliação, que se recusa a ser aprisionado por um padrão único ou superficial. Ela sugere um refinamento que exige múltiplos cuidados, começando pelo reconhecimento de que o aspecto físico — o nosso corpo — é, em última instância, o templo da nossa alma.

No entanto, a manifestação mais elevada da elegância reside na simplicidade, uma virtude que Jung considerava um dos maiores desafios do espírito humano. No Volume 13 das Obras Completas, ao comentar sobre O Segredo da Flor de Ouro, Jung observa a tendência da consciência em interferir nos processos naturais da psique: “Seria bastante simples, se ao menos a simplicidade não fosse a mais difícil de todas as coisas” (JUNG, 2011, § 20). Essa disciplina da simplicidade é necessária para que a elegância não se torne um artifício do ego, mas um crescimento orgânico da totalidade.

A verdadeira elegância, portanto, afasta-se do desejo de controle e da ostentação de poder, que são frequentemente as sombras de uma alma fragmentada. Como nos recorda Jung: “Onde impera o amor, não existe vontade de poder; e onde o poder tem precedência, aí falta o amor. Um é a sombra do outro” (JUNG, 2020, § 78).

Em última análise, a elegância é o resultado de um processo de individuação. O autoconhecimento é a possibilidade de conectar com a verdadeira essência e de assumir o protagonismo da própria vida.

Assim, ser elegante é o ato de permitir que a própria essência floresça sem as correções excessivas da persona social. É a arte de deixar crescer em harmonia os processos psíquicos, integrando sombra e luz em uma existência que se manifesta com a naturalidade de quem encontrou o próprio Self, simbolizada pela beleza natural, crescimento a partir das profundezas e serenidade da vitória-régia, conforme ilustrado na fotografia 1. A elegância, em sua forma mais pura, é o brilho externo de uma alma que aprendeu a amar a própria verdade.

Claci Maria Strieder – Membro Analista IJEP

Waldemar Magaldi Filho – Analista Didata IJEP

Fontes de Consulta:

ALVES, R. O amor que acende a lua. 13. ed. Campinas, SP: Papirus, 1999. 

________   Ostra feliz não faz pérola. 2. Ed. São Paulo: Planeta, 2014.

ASSIS, M. Contos fluminenses. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.

BARBERY, M. A elegância do ouriço. 1ª ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

FERREIRA, A. B. H. Novo dicionário Aurélio da língua portuguesa. 5. ed. Curitiba: Positivo, 2010.

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__________ Escritos diversos. 3 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012a.

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__________ Memórias, sonhos e reflexões (Reunidas e editadas por Aniela Jaffé). Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1987.

__________ O Eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: RJ: Vozes, 2015.

__________ Psicologia do inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2020.

__________ Psicologia e alquimia. 6 ed.  Petrópolis, RJ: Vozes, 2012b.

__________ Tipos psicológicos. 7. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013d.

__________ Um mito moderno sobre coisas vistas no céu. 6 ed.  Petrópolis, RJ, Vozes: 2013e.

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STRIEDER, C.M. Vitória-régia. Cáceres-MT, 2017. Fotografia produzida pela autora. 

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Fotografia – Vitória-régia – Fonte: a autora.

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