Jung, faz uma distinção entre “homem primitivo e sua psique instintiva” (Jung, 2014b, § 750) e a psique do homem moderno.

Podemos entender que o “mito do homem moderno” é a criação de consciência^[1], ou melhor, o processo de criação de consciência. Por outro lado, a psique instintiva seria a psique do homem primitivo, do latim primitivus, no sentido de primeiro a existir. A grande diferença aqui seria que o homem moderno não viveria mais na maior parte do tempo em participation mystique, como o homem primitivo.

Tudo isso poderia nos levar a concluir, erroneamente, que o homem moderno está livre dos aspectos instintivos da psique, ou das influências dos aspectos arquetípicos da psique, porém isso não é verdade, o homem moderno não está livre de influências arquetípicas inconscientes. Por isso é importante entender o processo de criação de consciência, que além de ser coletivo também é um processo individual. A criação de consciência é necessária, mas também é em si, um problema (Jung, 2014a, §47), já que o racionalismo exagerado atrapalha o homem a sustentar a antinomia da alma, atrapalhando muitas vezes o fluxo da energia psíquica.

Em seu processo de criação de consciência, o homem vai precisar lidar com as diferentes forças que habitam a sua psique e a relação individual com cada uma dessas imagens vai se transformando ao longo do processo.

Um mesmo arquétipo possuí diferentes aspectos e que podem aparecer na consciência em momentos diferentes, de formas diferentes, através de representações imagéticas diferentes. Podemos pensar por exemplo, nas diferentes formas como o masculino (ou o animus) pode se apresentar na consciência feminina ao longo da vida de uma mulher. Precisamos lembrar que essas imagens psíquicas são como personalidades autônomas, portanto, o relacionamento com essas figuras precisa ser aprendido, negociado e algumas vezes imposto. Mas para que tudo isso possa acontecer, o ego precisa estar aberto a se relacionar.

Jung menciona várias vezes em sua obra, que algumas questões são mais imediatas, como a necessidade de lidar com as questões iniciais da sombra, e outras, como o problema da anima e do animus são problemas com os quais homens e mulheres precisam lidar, mas ficam para um momento posterior.

Retomando o ponto inicial, é importante lembrar que o estado original do homem era o de inconsciência, e essa condição ainda persiste parcialmente hoje, por isso falamos em um processo de criação de consciência. Assim sendo, quando começamos a tentar nos libertar da possessão de forças arquetípicas, como por exemplo anima ou animus, estamos tentando mudar a ordem psíquica, o que desafia uma antiga ordem; estamos fazendo um movimento contra naturam (Hannah, 2010, p.14).

“Não esqueça que estar possuído por animus ou pela anima era a condição original do homem. Nós éramos todos possuídos, nós éramos possuídos e nós não estamos totalmente livres da servidão, a maior razão sendo que fazemos esforços constantes para voltar a servitude. Nós não sabemos o quão possuídos estamos; é provável que a nossa libertação seja muito limitada.” (Jung apud Hannah, 2010, p. 141. Tradução nossa)

Eros e Logos como princípios

O primeiro ponto importante de levantar antes de entrar no tema de Eros e Logos, é que, quando estamos fazendo uma análise psíquica de um fenômeno, não podemos literalizar e/ou unilateralizar tal fenômeno, uma vez que estamos falando de fatos psíquicos e não concretos.

Além disso, é importante lembrar que a consciência se constitui a partir de pares de opostos e não seria diferente com os princípios de eros e logos, nos lembra Edinger (1993, p. 19):

“Um dos aspectos cruciais da Pedra Filosofal é que ela é uma união de opostos. É o produto de uma coniunctio freqüentemente simbolizada pela união do rei vermelho com a rainha branca, onde o rei e a rainha significam qualquer um ou todos os pares de opostos. O mito alquímico nos diz que a consciência é criada pela união dos opostos.”

Um último ponto importante antes de seguir com a conversa, é lembrar do princípio de complementaridade, ou seja, o que não está na consciência, estará no inconsciente.

Quando estamos identificados com algo no mundo exterior, o seu oposto vai se constelar no inconsciente. Dessa forma, por falta de vocabulário melhor, acabamos traduzindo esses princípios como masculino/feminino e homem/mulher, mas que fique claro que homem e mulher são conceitos socialmente construídos e que mudam a depender de tempo e espaço e obviamente isso também vai mudar a forma e o conteúdo que se expressa no inconsciente, sempre mantendo a antinomia.^[2]

Todas as pessoas carregam os princípios de Eros e Logos, porém se relacionam com eles de forma diferente, a depender do que se expressa na consciência e com o que o indivíduo se identifica. De forma geral, vamos entender então que o princípio principal da mulher e da anima é Eros (alma) e o do homem e do animus é Logos (espírito). Eros quer se relacionar e unir, enquanto Logos quer diferenciar e separar. (Hannah, 2010,  p. 18)

Em O Banquete, encontramos Eros como um daimon, daimon em sentido de dinâmico, entre o divino e o mortal. Vemos portanto, Eros como uma força mediadora, capaz de guiar ou desencaminhar, tendo seu poder descrito como:

“Interpretando e transmitindo coisas dos homens para os deuses e dos deuses para os homens, preces e sacrifícios de um lado, ordens e retribuições em troca de sacrifícios do outro, pois, estando entre ambos, preenche o espaço entre eles, de modo que o Todo se mantém unido a si mesmo.”^[3]

Para que a psique feminina esteja em equilíbrio, a mulher deve ser guiada por Eros no mundo exterior enquanto Logos serve de ponte para o inconsciente (Hannah, 2010,  p.122). Mas para a mulher é um grande desafio alcançar uma relação harmoniosa com o animus.

Enquanto o animus (em princípio logos) estiver no controle da psique feminina, controlando suas ações e decisões tanto no mundo interno quanto externo, é provável que essa mulher viva uma situação de sofrimento psíquico, possivelmente o que Jung chama de uma situação de possessão pelo animus. Essa situação de possessão pelo animus se reflete na sua vida e relações, seja sofrendo ataques internos do animus ou tendo suas relações destruídas e envenenadas por ele.

Para a mulher a relação com o animus é um perigo por si só, uma vez que, quando a mulher trabalha e dialoga com o animus na consciência, o animus está no princípio dele, ou seja, logos.

Por isso, qualquer tentativa de debater com ele se torna infrutífera, já que muito provavelmente o animus vai ganhar o debate, como diz Barbara Hannah (2010); ele tem alguns (muitos) truques que pode usar, dessa forma é praticamente impossível para a mulher vencer o animus logicamente ou argumentativamente. A tentativa de argumentar com o animus só gera mais sofrimento e desgaste.

Quando Jung e Barbara Hannah (2010) falam do desenvolvimento da anima e do animus, eles falam de quatro estágios de desenvolvimento temporal e histórico; mas esse desenvolvimento também se refere a quatro estágios de entendimento, ou seja, de desenvolvimento interior e simbólicos (Hannah, 2010,  p. 104). Estes estágios influenciam a vida exterior e as formas de se relacionar com o outro tanto interno quanto externo e o primeiro desafio para a mulher é justamente conseguir ultrapassar esse estágio inicial do animus.

A anima no seu estado primeiro é representada como Eva/Chawwa/Terra e o animus como Phallus. A morte, ou a mortificatio^[4] desse estágio inicial inconsciente (Jung, 2015b, 258) perigoso e venenoso da anima ou do animus é conditio sine qua non para o desenvolvimento da consciência, diz Jung,

“Nisi me interfeceritis (se não me matardes) normalmente se refere à mortificatio do dragão, que é, pois, a primeira etapa perigosa e venenosa da anima (=Mercurius), libertada da prisão na prima materia.” (Jung, 2015a,§163)

A mulher tem como grande desafio na sua vida superar o estado inicial do animus, a natureza corrosiva da prima materia, do enxofre (sulphur) e as opiniões do animus. É, portanto, necessário para a mulher entrar em contato com seu princípio de Eros e com a morte do estágio inicial do animus ela poderá se libertar de sua possessão inicial.

Finalmente, é importante ressaltar que o desenvolvimento da consciência e também a relação com logos-eros não é linear, portanto a relação precisa ser mantida, cuidada e o trabalho é constante.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação IJEP

José Luiz Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

HANNAH, Barbara. The animus: the spirit of inner truth in women. Wilmette, IL: Chiron Publications, 2010.

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. Tradução de Maria Luiza Appy. Petrópolis, RJ: Vozes, 2014a.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Tradução de Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2014b.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Frei Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015a.

JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis: rex e regina; Adão e Eva; a conjunção. Com a colaboração de Marie-Louise von Franz. Tradução de Valdemar do Amaral. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015b.

EDINGER, Edward F. A criação da consciência: o mito de Jung para o homem moderno. Tradução de Vera Ribeiro. São Paulo: Cultrix, 1993.

Imagem: Maier, Michael, ca. 1600. Atalanta Fugiens.

^[1] Para mais sobre esse tema, referência: Edward F. Edinger, “A criação da consciência: O mito de Jung para o homem moderno”.

^[2] Entendo que existe uma importante conversa em torno do tema e em como as expressões sociais de masculino e feminino podem ser as mais diversas, para mais nesse tema leiam os artigos do Waldemar e do Ajax, disponíveis no blog do IJEP.

^[3] Plato. The Symposium. Translated with commentary by R. E. Allen, The Dialogues of Plato, Volume II, Yale University Press, New Haven and London, 202e. Página 81. (tradução nossa)

^[4] A morte da qual estamos falando aqui, é simbólica. Mortificatio e Putrefactio referem-se a aspectos diferentes da mesma operação alquímica, ambas estão relacionadas à morte e decomposição, que destrói corpos orgânicos mortos. Mesmo que a mortificatio e a putrefactio não estejam relacionadas a química inorgânica dos alquimistas, são importante fase do processo alquímico de forma simbólica.

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Existem momentos em que aquilo que organizava a existência deixa de oferecer direção.

O caminho desaparece, estruturas que sustentavam desabam ou tornam-se insuficientes e o indivíduo passa a atravessar regiões desconhecidas de si mesmo. Como a crisálida que dissolve o corpo da lagarta para que outra forma de vida possa emergir, a metanoia frequentemente é vivida como desorientação, colapso e travessia. Antes do nascimento da borboleta, existe dissolução.

A imagem do dilúvio aparece de maneira recorrente nas narrativas mitológicas de diferentes civilizações. Chuvas intermináveis, águas que invadem o mundo, continentes que afundam, deuses que se arrependem da humanidade, homens que constroem embarcações para atravessar o caos. Essas histórias carregam algo que ultrapassam o medo de catástrofes naturais, apontando para experiências psíquicas humanas.

Tal como a infância e a puberdade, Jung considera o meio da vida, que se situa aproximadamente aos quarenta anos, uma etapa crucial do desenvolvimento da personalidade, que pode acarretar profundas transformações no indivíduo. Embora expressões como “crise da meia idade”, “passagem do meio”, “experiencia limiar”, a noção de metanoia parece especialmente fecunda por indicar não apenas uma crise mas a possibilidade da uma significativa modificação das estruturas psicológicas. Nesse sentido, a metanoia pode ser compreendida como experiencia limiar, em que antigas estruturas, formas de adaptação e identificações, anteriormente eficazes começam a dissolver-se, desorganizando-se, enquanto uma nova relação com o si-mesmo busca emergir.

Assim ao voltarmos o olhar para os mitos de dilúvio, o que eles ainda poderiam revelar sobre o indivíduo contemporâneo e o processo de envelhecimento?

Com isso em mente, este artigo tem por objetivo principal colocar sob as lentes da psicologia analítica os mitos cataclísmicos, em especial o dilúvio trazido pela narrativa hebraica, buscando compreender de que forma essa imagem arquetípica se relaciona com a jornada de envelhecimento no indivíduo contemporâneo.

O mito.

Os mitos são manifestações da psique humana de grande valia para a investigação científica do inconsciente, pois atinge-se suas estruturas básicas através da exposição ao material cultural presente na mitologia, conforme ressalta Marie-Lousie von Franz (2022, p. 19).

Desta forma, voltar o olhar aos mitos é também aproximar-se dos processos psíquicos do homem contemporâneo, pois essas imagens arquetípicas continuam a dizer, sobre os movimentos de dissolução, conflito, transformação e renovação que atravessam a experiência humana.

É nessa direção, a de reconhecer o mito como linguagem da alma, que Jung escreve:

Todos os acontecimentos mitologizados da natureza tais como verão e o inverno, as fases da lua, as estações chuvosas etc., não são de modo algum alegorias destas experiências objetivas, mas sim, expressões simbólicas do drama interno e inconsciente da alma, que a consciência humana consegue aprender através da projeção – isto é, espelhadas nos fenômenos da natureza. (2014, § 7).

Conforme ressaltado anteriormente a destruição da humanidade pela invasão das águas é uma temática que se repete em vários mitos, de diferentes civilizações ao longo da história. O registro mais antigo conhecido de um mito de dilúvio vem da antiga Mesopotâmia. Trata-se do texto sumério conhecido como Gênesis de Eridu (também referido como “história do dilúvio” ou “mito do dilúvio sumério”), datado de aproximadamente dezoito séculos antes de Cristo, e que reaparece com variações em obras posteriores como: Atrahasis (século XVII a.C.) e Epopeia de Gilgamesh.

Na epopeia de Gilgamesh, Utnapishim é advertido pelo Deus Ea (uma divindade associada às águas profundas, à sabedoria, à criação, e ao conhecimento oculto), que os outros deuses decidem enviar o dilúvio para destruir a humanidade e quebrando parcialmente o silêncio orienta Utnapishtim a construir uma embarcação para preservar a vida.

Na Índia antiga, o mito de Manu narra a travessia conduzida por Matsya, o peixe divino que o orienta a preservar as sementes da vida durante o grande dilúvio. Já na Grécia antiga, o mito de Deucalião e Pirra descreve a recriação da humanidade após uma inundação enviada por Zeus. Há ainda relatos de dilúvio nas mitologias nórdica, irlandesa, chinesa, polinésia e aborígene australiana, bem como na tradição egípcia. Narrativas semelhantes também aparecem entre povos ameríndios, como maias, muiscas, mapuches e hopis, demonstrando que o dilúvio não se refere apenas a uma catástrofe natural, mas à recorrente experiência simbólica de colapso, travessia e regeneração que acompanha a história humana.

No verbete Dilúvio, consta:

… Dentre os cataclismos naturais, o diluvio se distingue por seu caráter não definitivo. Ele é o sinal da germinação e da regeneração. Um dilúvio não destrói senão porque as formas estão usadas e exauridas mas ele é sempre seguido de uma nova humanidade e de uma nova história. Evoca a ideia de reabsorção da humanidade na água e de instituição de uma nova época, com uma nova humanidade. (CHEVALIER, 2022, p. 397).

Com exceção do mito indiano de Manu, nos mitos de dilúvio a catástrofe aparece associada a excessos da humanidade: transgressões morais, violações rituais, desobediência às leis divinas ou ultrapassagem de limites considerados sagrados. Em muitas narrativas, como na tradição bíblica, o próprio Deus se arrepende de ter criado o homem (Gn 6,6), indicando uma ruptura entre a humanidade e a ordem que sustenta a vida.

O arrependimento e a catástrofe.

Antes da chegada do dilúvio, os filhos de Deus se uniram as filhas dos homens e deram à luz a gigantes. Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e se arrependeu de sua criação, no livro do Genesis consta:

Javé viu que a maldade do homem crescia na terra e que todo projeto do coração humano era sempre mau. Então Javé se arrependeu de ter feito o homem sobre a terra, e seu coração ficou magoado. E Javé disse: “Vou exterminar da face da terra os homens que criei, e junto também os animais, os répteis e as aves do céu, porque me arrependo de os ter feito”. (Gn 6, 1-7).

Para Edward F. Edinger (2020, p. 31), o mal decorre da relação proibida entre os reinos divino e humano. Ou seja, o eu está contaminado pela identificação com conteúdo arquetípico, resultando em inflação (os gigantes). Este estado de coisas provoca o dilúvio: O eu inflado alienou-se seriamente do si-mesmo e está ameaçado de extinção”.

Etimologicamente as palavras: “desastre” e “catástrofe”, descrevem experiências de ruptura da ordem. Desastre (de dis + astrum) traz a ideia de estar “fora do astro”, como se houvesse um desalinhamento entre céu e terra, crença antiga segundo a qual calamidades sinalizavam um desequilíbrio cósmico e, portanto, uma quebra na relação entre o humano e as forças maiores que sustentam o mundo. Já catástrofe, de raiz grega, indica um “fim súbito” e uma virada para baixo (kata), como no teatro grego, quando os acontecimentos se voltam contra o protagonista e a verdade se impõe: ela envolve derrota, desilusão, limites impostos de fora e o encerramento de uma narrativa que já não pode continuar como antes.

Essa dinâmica aparece, em muitos mitos, como a imagem do ser humano tentando se apoderar do poder dos deuses — ou agindo em desrespeito a eles. É o que os gregos chamavam de hybris: a desmedida, o ultrapassar dos limites humanos. Em termos psicológicos, podemos compreender a hybris como uma identificação do ego com conteúdos arquetípicos.

Conforme Jung (2012b, §563) a consciência: “se hipnotiza a si mesma e, portanto, não é aberta ao diálogo. Consequentemente está exposta a calamidades que podem até ser fatais”.

Em outra passagem (JUNG, 2014, §254) segue advertindo que o grande risco psíquico associado à individuação, “o tornar-se quem se é”, está na possibilidade de identificação do ego com o si-mesmo; essa atitude gera uma inflação que ameaça dissolver a consciência.

Assim sendo, quando um desastre nos atinge, somos forçados a encarar uma verdade incontornável: a impotência do ego diante de forças infinitamente maiores. A própria experiência do desastre derruba a fantasia de que podemos viver sem limites, de modo autônomo e plenamente independente. Com a catástrofe a virada se impõe, e os limites se escancaram.

Culturalmente estes mitos também tinham a função de através da ameaça de um dilúvio mundial encorajar a percepção de Deus, o que psicologicamente verifica-se igualmente verdadeiro, uma vez que, conforme ressalta Edward F. Edinger (2006, pág. 87): “…uma ameaça de inundação vinda do inconsciente pode ter efeito salutar sobre um ego presunçoso e produzir a consciência da necessidade de relacionamento com o transpessoal”.

Noé: o herói solar.

Ao contrário da humanidade que perece, Noé não busca apropriar-se de poderes que não lhe pertencem, recusando assim a identificação com o arquétipo que caracteriza a inflação. Essa renúncia é a condição de possibilidade da escuta. Uma vez que, conforme Jung (2012b, §563) leciona, uma consciência inflacionada enxerga apenas a si mesma, só tendo consciência de sua própria presença, não aprende com o passado, não compreende o presente e não extrai lições uteis para o futuro.

De tal modo, é precisamente porque Noé não usurpa o lugar do divino que pode ouvi-lo. Colocando-se a serviço da voz que o chama, ele mantém o eixo ego-self em funcionamento: recebe orientação sem se tornar a fonte dessa orientação. A construção da arca é, nesse sentido, menos uma obra de Noé do que uma obra através de Noé, o ego atuando como instrumento consciente de uma inteligência que o transcende.

Conforme Jung (2013, §311) explica, a jornada de Noé é um exemplo de herói solar, aonde: “todos os seres vivos morrem; só ele e a vida preservada por ele são levados para uma nova criação”. A arca, assim como o mar, é um símbolo feminino, análogo ao ventre materno, na qual o sol mergulha para renascer.

É com este horizonte em vista que Jung escreve:

A caixa ou arca é um símbolo feminino, isto é, o ventre materno, que era um conceito familiar aos mitologistas antigos. A caixa, a pipa ou cesta com o precioso conteúdo muitas vezes é imaginada como flutuando sobre a água, o que constitui uma analogia à trajetória do Sol. O Sol transpõe o mar como o deus imortal que toda noite submerge no mar materno para renascer pela manhã (JUNG, 2013, §307).

Assim, o dilúvio não expressa apenas aniquilamento; ele figura uma regressão ao estado indiferenciado, ao caos inaugural das águas, chamada pelos alquimistas de solutio, que psicologicamente pode ser traduzido como uma ativação do inconsciente que ameaça dissolver as estruturas enrijecidas do ego e um retorno a prima matéria (Edinger, 2006, p. 87). Sendo que as grandes transições da vida costumam ser experiencias de solutio.

Ao desenvolver esta reflexão, Jung afirma que:

Quando a libido se afasta do “mundo superior” luminoso — seja por decisão, inércia ou imposição do destino — ela recua para as próprias profundezas, reencontrando a fonte de onde um dia irrompeu. Esse movimento de regressão a conduz de volta ao ponto em que, pela primeira vez, entrou no corpo. (JUNG, 2013, §449).

Estamos constantemente realizando pequena transformações e adaptações, por meio de compensações inconscientes, que nos mantem adaptáveis e flexíveis para continuar vivendo, contudo, grandes transformações a que está se referindo aqui, costumam exigir uma quantidade significativa de energia e um longo período de tempo.

Como observa Murray Stein (2007, p. 39), esse processo pode durar anos e se expressar por sintomas recorrentes, como depressão e desinteresse, sensação de fracasso e desilusão (com a vida ou com pessoas), frustração por sonhos não realizados, medo da morte e a percepção de que já não há tempo para viver o que se considera uma vida plena, que muitas vezes é acompanhado por uma dor profunda daquilo que se foi e que jamais se voltará a ser.

Esquecida, a arca flutua sobre as águas.

Noé tinha seiscentos anos quando entra na arca e Javé fecha a porta por fora, “quando se arrebatam as fontes do oceano e se abriram as portas do céu” (Gn 7,11).

Neste contexto a vida de Noé dentro da arca pode ser compreendida como o símbolo não apenas de proteção, mas da capacidade de sustentar o processo, o que não significa o fim da tormenta mas onde a arca torna-se então imagem de contenção da própria transformação psíquica, um espaço onde o velho mundo já não existe, enquanto o novo ainda não pode ser alcançado. Suspenso sobre as águas, ainda à mercê de muitos perigos, representa a condição intermediária da travessia, onde só lhe cabe sustentar uma relação com aquilo que o ultrapassa sem possuir garantias, respostas imediatas ou direção clara. A entrada na arca não é a cessação da tormenta, mas o início de uma fase, uma vez que Javé fechou a porta por fora, criando um ambiente hermético e percebe-se no decorrer dos versículos que esqueceu de Noé e a arca.

Os quarenta dias e quarentas noites em que a chuva cai por toda a terra, parecem análogos aos quarenta dias de Jesus no deserto, que ressaltam o sofrimento que decorre de assumir o serviço imposto pelo Self. É, contudo, um sofrimento de natureza diferente: existe uma aliança já em curso, mas este é o momento em que a voz silencia e nenhuma bússola pode detectar um caminho. Apenas capacidade de suportar a incerteza, a frustração, a impaciência, e o esforço para perseverar mesmo diante de todas essas condições, sustentando a vida dentro da arca.

O retorno da pomba ao entardecer com um ramo novo de oliveira.

O capítulo oito do Gênesis, marca mais uma mudança na dinâmica do dilúvio. Após o período de inundação, suspensão e confinamento dentro da Arca, inicia-se lentamente um movimento de retirada das águas e reaparecimento da terra. Contudo, esse processo não ocorre de forma imediata. A narrativa insiste na duração, na lentidão e na espera. Mesmo após Deus “lembrar-se” de Noé, as águas continuam baixando pouco a pouco, e a terra permanece por longo tempo inabitável. Psicologicamente, isso sugere que a transformação psíquica não se resolve no momento em que a consciência estabelece relação com o si-mesmo; ao contrário, existe um prolongado período intermediário onde o novo, apesar de já poder ser vislumbrado, ainda não pode ser habitado.

Após as águas começarem a baixar Noé envia o corvo e depois a pomba, que retorna sem nada, e na segunda vez volta trazendo um ramo novo de oliveira, surgindo a primeira imagem de renovação. Contudo trata-se de um sinal frágil, visto que a oliveira é uma arvore de crescimento lento, que exige tempo para amadurecer e produzir, mas que quando o faz produz por séculos, cujas raízes descem tão fundo que sobrevivem ao fogo e ao corte, rebrotando do que parecia destruído. A nova terra se anuncia, mas o que chega não é uma possibilidade ainda não consolidada de prosperidade, ou seja, não é uma recompensa, mas uma vocação. Não se trata assim de reconstruir o mundo anterior, mas do surgimento gradual de uma nova relação com a existência.

O Arco íris e a aliança .

Sobre o arco-íris, Jung discorre:

Ele propôs ao ancestral Noé uma “aliança”`[…] Para fortalecer esta aliança e mantê-la viva, Javé instituiu o arco-íris como sinal do pacto. Mais tarde, ao produzir as nuvens que traziam os raios e a inundação em seu bojo, também faria aparecer o arco-íris que lembraria a ele, Javé, e a seu povo o pacto outrora celebrado. De fato, a tentação de utilizar um aglomerado de nuvens para a experiência de um dilúvio não era pequena e por isso era aconselhável ligar a este fenômeno um sinal que indicasse a autoria da obra e advertisse, enquanto era tempo, contra uma possível catástrofe. (2012a, §577).

O arco íris vem como símbolo da aliança selada com Deus e os homens, que sugere que após sobreviver a dissolução provocada pelo diluvio, uma conexão entre ego e o si-mesmo torna-se possível. Após a destruição, o próprio Deus parece modificar sua posição perante a humanidade, garantindo que não irá mais destrui-la, sendo o arco entre as nuvens uma lembrança para si mesmo deste compromisso.

A narrativa bíblica afirma que, embora “os projetos do coração do homem sejam maus desde a juventude” (Gn 8,21), Deus decide não mais destruir a terra. Há aqui um reconhecimento da própria condição humana, de sua imperfeição e ambiguidade constitutivas.

Psicologicamente, isso pode ser compreendido como o estabelecimento de uma relação menos afastada entre consciência e inconsciente, na qual a existência das tensões e contradições humanas já não exige extermínio, mas pode ser sustentada dentro de uma relação dialética. O que não significa que o inconsciente deixe de existir de forma autônoma, imprevisível e muitas vezes perturbadora, nem uma promessa de ausência de sofrimento e conflitos, a imperfeição permanece, o que muda é a relação com ela.

Nos textos alquímicos, Jung esclarece que o arco íris, “omnes colores” (todas as cores) é a integração de todas as qualidades, sendo um símbolo análogo ao pavão e de fundamental importância para a compreensão da obra. Assim escreve:

O arco-íris como “nuncia Dei” (mensageiro de Deus) é naturalmente de importância especial para compreensão da opus (obra), pois a integração de todas as cores, por assim dizer, indica a chegada ou a proximidade ou até mesmo a presença de Deus. (JUNG, 2012c, §52).

Contudo, diante disso, cabe notar que toda esta jornada não elimina o sofrimento, nem tampouco conduz à perfeição, mas inaugura a possibilidade de uma vida menos organizada por uma unilateralidade da consciência e mais aberta à escuta da alma, ao mistério e à sustentação dialética entre consciência e inconsciente. A transformação consiste justamente nessa mudança qualitativa da consciência.

Dessa forma, muito mais do que uma vista cansada ou a diminuição do vigor físico, o meio da vida pode representar uma oportunidade, não sem riscos, de um intenso desenvolvimento psicológico, em que o indivíduo finalmente deixa de viver uma existência provisória e começa a habitar uma vida mais alinhada com as forças suprapessoais que o constituem, estabelecendo a religação com o self. 

Isso revela como a visão contemporânea do envelhecimento frequentemente conduz a uma regressão psíquica: o indivíduo permanece preso à tentativa de voltar para terras antigas que já não existem mais, em vez de se abrir às novas possibilidades que emergem nesse tempo da vida.

Estamos, portanto, muito longe de saber quanta vida cabe em uma vida, quando ela não é reduzida à repetição de um único manual de existência. Quando as águas sobem, e as terras conhecidas já não existem mais, é preciso coragem para se lançar ao desconhecido, mas o sofrimento de permanecer pode ser profundamente mais dolorido e vazio. E que tipo de vida pode nascer daí? Essa resposta não pode ser pensada de antemão. Ela só pode ser vivida.

Adriane Grein Basso – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências:

CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico da língua portuguesa. 4. ed. Rio de Janeiro: Lexikon, 2010.

DOMINGUES, Joelza Ester. Dilúvios mitológicos, a ira divina para a destruição da humanidade. Ensinar História, 14 ago. 2020. Disponível em: https://ensinarhistoria.com.br/diluvios-mitologicos/. Acesso em: 13 maio 2026.

EDINGER, Edward F. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

______ A Bíblia e a psique: simbolismo da individuação no Antigo Testamento. Petropólis: Vozes, 2024.

ESPERANÇA. In: Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa Michaelis. São Paulo: Editora Melhoramentos, [s.d.]. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br/moderno-portugues/busca/portugues-brasileiro

FRANZ, Marie-Louise von. A interpretação dos contos de fada. 2.ed. São Paulo: Paulus, 2022.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da miséria ao significado na meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. Resposta a Jó. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Psicologia e alquimia. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Mysterium Conuctionis: pesquisas sobre a separação e composição dos opostos na psíquicos na alquimia. Rex e Regina; Adão e Eva, A conjunção. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2012c.

_____ A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2012 d.

_____ Símbolos da transformação: análise dos prelúdios de uma esquizofrenia. 9 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

MURRAY, Stein. No meio da vida: uma perspectiva junguiana. São Paulo: Paulus, 2007.

PAULUS. Bíblia Pastoral: Gênesis 6. Disponível em: https://biblia.paulus.com.br/biblia-pastoral/antigo-testamento/pentateuco/genesis/6. Acesso em: 13 maio 2026.

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Para Jung, o simbolismo alquímico é, em grande parte, produto da psiquê inconsciente. Os alquimistas, ao tentarem explorar a real natureza da matéria, projetavam o inconsciente sobre ela a fim de iluminá-la, e por isso a projeção era experimentada como uma propriedade da matéria, ou seja, era seu próprio inconsciente (JUNG, 2012, p. 267).

Em Mysterium Coniunctionis, Jung afirma que o processo alquímico pode representar o processo de individuação, que consiste em tornar consciente os conteúdos inconscientes, fazendo-se um processo de diferenciação psíquica.

Nesse sentido, “tomada como um todo, a alquimia oferece uma espécie de anatomia da individuação”. (EDINGER, 2006, p. 22). A ideia central da alquimia é a opus, ou obra, que para Jung seria a individuação, não consistindo unicamente em experimentos químicos, mas algo semelhante aos processos psíquicos, expresso numa linguagem pseudoquímica (JUNG, 2012, p. 259). Sendo um trabalho a ser desenvolvido pelo ego, são necessárias certas virtudes: paciência, coragem perseverante e dedicação contínua (EDINGER, 2006, p. 25).

No que tange à opus, devemos considerá-la como um trabalho sagrado, que requer uma atitude religiosa, um trabalho amplamente individual, tal como o processo de individuação, bem como ser um trabalho secreto, estando na ordem do mistério (JUNG, 2012, p. 326, o.c. 12, §414 e ss).

Além de tais características, a opus alquímica é um processo iniciado pela natureza, mas que depende do esforço pessoal do ego consciente para sua realização, sendo em certo sentido contrária à natureza, pois o ego é quem executa o processo. Há uma necessária cooperação do indivíduo para criação de consciência.

Sob o aspecto de que a opus é um trabalho de aquisição de consciência mediante a projeção dos aspectos inconscientes na prima matéria, vale trazer as palavras de Edinger (2006, p. 29) sobre o processo alquímico desenvolvido pelos alquimistas:

a individuação é um processo de criação do mundo. (…) A psique individual é, e deve ser, um mundo inteiro em seus próprios limites, a fim de manter-se acima do – e contra o – mundo exterior, e de poder cumprir sua tarefa de portador da consciência.

Mas o que seria a matéria prima ou prima materia dos alquimistas e o seu correspondente psicológico?

O termo prima materia remonta aos filósofos pré-socráticos, que entendiam que o mundo surgiu de uma matéria única, chamada por eles de prima materia. Para os alquimistas, contudo, a matéria-prima é a base do opus, não sendo uma substância especificada, já que se tratava de uma projeção do indivíduo, o que “representa a substância desconhecida portadora da projeção do conteúdo psíquico autônomo” (JUNG, 2012,o.c. 12, p. 337), havendo, portanto, infinitas definições. Ou seja, em certa medida, a prima materia pode ser entendida como o que está contido na sombra, entendida aqui como aquilo que não é conhecido pela consciência.

Se pudermos fazer uma analogia entre o processo alquímico e a reciclagem, o que é jogado fora (o lixo) pode ser entendido como a matéria prima deste processo, ou seja, algo novo, que após uma ressignificação sai da sombra e é então visto pela consciência de uma outra forma.

Desta forma, o trabalho do alquimista seria um trabalho de depuração da sombra, que neste ensaio assemelharemos ao processo de reciclagem, pois aquilo que foi relegado como imprestável é então transformado.

Levando em consideração que o processo de transformação da matéria alquímica não é organizado de forma igual por todos os autores, Jung apresenta que há uma concordância em relação a quatro estágios, conforme cores originárias mencionadas por Heráclito (JUNG, 2012, o.c. 12, p. 246), quais sejam nigredo, albedo, citrinas e rubedo, tendo sido suprimida a fase citrinas posteriormente. Sendo assim, abaixo fazemos a descrição das três fases alquímicas com seu paralelo com o processo de reciclagem:

1. Nigredo (Massa Confusa / O Descarte)

Na alquimia, a nigredo é a fase do “enegrecimento”, o estado de caos e dissolução. É a matéria bruta (prima materia) em seu estado mais vil e sujo. Olhando para a reciclagem esta fase corresponderia ao lixo acumulado, quando a matéria que perdeu sua forma, sua utilidade e foi rejeitada pela sociedade. Para o processo analítico da psicologia junguiana, corresponderia ao confronto com a sombra. Podemos compreender que reciclar exige que paremos de ignorar o que “jogamos fora” e olhemos para a nossa própria sujeira, pois em verdade não há fora. Sem o reconhecimento desse caos inicial, não há matéria-prima para a criação do novo.

“(…) a “prima materia” coincide às vezes com a noção do estado inicial do processo, a “nigredo” (negrume). É a terra negra na qual é semeado o ouro ou o lapis, como se fosse um grão de trigo (fig. 48). É a terra negra, mágica e fértil trazida do Paraíso por Adão (…)” (JUNG, OC 12, §433)

2. Albedo (Ablutio / A Triagem)

A albedo corresponde ao estágio da “alvura” ou purificação, que na alquimia significa que a matéria é lavada (ablutio) e separada (separatio) de suas impurezas até que reste apenas a essência. Na reciclagem é identificada com o processo de triagem e lavagem, pelo qual os materiais são separados, sendo o plástico separado do metal e o papel é limpo de resíduos orgânicos, por exemplo. É o momento em que o “lixo” deixa de ser uma massa confusa e passa a ser reconhecido como recurso. De forma análoga, para a psicologia analítica, representa a reflexão e a distinção lógica, ou seja, quando a consciência começa a diferenciar o que é essencial do que é acessório, trazendo clareza ao processo de transformação.

3. Rubedo (Ouro Filosófico / Novo Produto)

A rubedo é a fase final, o “avermelhamento”. É o momento da síntese, onde o fogo transmuta a matéria purificada em algo de valor supremo: o ouro ou a Pedra Filosofal. Na reciclagem podemos identificar essa fase como a remanufatura, quando, por exemplo, um tecido reciclado se torna um tecido novo, ou o metal fundido se torna uma peça de engenharia. A matéria “morreu” como resíduo e “renasceu” com uma nova identidade e valor. Na psicologia analítica seria quando a função transcendente se dá, quando algo novo surge, pois demonstra que a vida (e a matéria) pode ser renovada e que nada se perde verdadeiramente se houver um processo consciente de transformação.

Conclusão

A analogia entre a opus alquímica e o processo de reciclagem permite uma compreensão tangível e contemporânea da jornada de individuação proposta por Carl Jung. Ao traçar esse paralelo, fica evidente que o caminho para a consciência não se faz através da negação do que é “sujo” ou “rejeitado”, mas sim pelo confronto direto com a prima materia — seja ela o lixo material ou a sombra psíquica.

Através das etapas de Nigredo, Albedo e Rubedo, observamos que a transformação exige, invariavelmente, um esforço consciente do ego. Assim como a reciclagem retira o objeto do caos do descarte para lhe devolver a utilidade, a análise psicológica resgata conteúdos obscurecidos para integrá-los à totalidade do Ser. O “Ouro Filosófico” e o “Novo Produto” encontram-se no mesmo ponto final: a prova de que a vida e a matéria possuem uma capacidade inerente de renovação.

Conclui-se, portanto, que o trabalho de individuação é uma forma de “ecologia profunda” da alma. Ao reconhecer que “não há fora” e que nada se perde verdadeiramente, o indivíduo assume o papel de artífice de sua própria história, transmutando o que era resíduo em valor e o que era inconsciência em propósito.

Marta Beatriz Conceição Guedes – Analista em formação IJEP

Ana Paula Z. Maluf – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

EDINGER, E. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Petrópolis: Vozes, v. 12, 2022.

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A recusa contemporânea ao silêncio reflexivo e o olhar para dentro de si, impede o desenvolvimento do processo simbólico e o valor da experiência vivida e narrada, promovendo um adoecimento da alma.  O filme Soul é utilizado como imagem cultural e simbólica, que expressa a tensão entre propósito futuro e experiência presente. Será que o tédio quando sustentado, poderia constituir um portal para a reorganização psíquica e para a emergência do Self?

Propõe-se, nesse contexto, compreender o tédio como uma experiência psíquica estruturante no processo de ampliação da consciência e da personalidade. Parte-se da hipótese de que o tédio profundo corresponde simbolicamente à fase alquímica da nigredo caracterizada pela retirada da libido dos objetos, pela dissolução das referências do ego e pela emergência de conteúdos inconscientes.

Vamos na leitura buscar responder se a Alma precisa de tempo e de tédio no processo de individuação e de amplitude da consciência.

1. Introdução

Para compreender o tédio em sua dimensão mais profunda, é necessário inicialmente situá-lo como um afeto da alma e identificar as formas pelas quais ele se manifesta na experiência subjetiva.

Embora existam diferentes modos de vivenciar esse afeto, interessa-nos particularmente o tédio profundo — aquele no qual tudo parece indiferente e nada mobiliza. Trata-se de uma experiência marcada pelo esvaziamento: “nada importa”, “tanto faz”, “nada me toca”. O mundo se afasta, e a sensação é de que o sentido e a direção foram retirados, restando ao sujeito uma condição de suspensão.

Do ponto de vista fenomenológico, há um desaparecimento do sentido. Já na linguagem junguiana, pode-se compreender esse estado como uma retração da energia psíquica, abrindo um espaço potencial para o processo de simbolização, onde o Ego enfraquecido, mas estruturante, permite-se vivenciar o simbólico em que a função transcendente mostre um caminho alternativo e de sentido.

Nesse ponto, torna-se importante distinguir o tédio da angústia. Enquanto no tédio o mundo se apresenta esvaziado, na angústia ele se torna estranho. A angústia traz consigo inquietação, desamparo e uma vertigem diante da existência, enquanto o tédio conduz à imobilidade e à suspensão.

Essa distinção não é meramente descritiva, mas fundamental para compreender o papel específico do tédio como limiar psíquico. O tédio, como imagem simbólica, pode ser entendido como um grande deserto sem fim. Se, por um lado, a angústia mobiliza, o tédio paralisa — e é justamente nessa paralisação que pode residir seu potencial transformador.

2. A contemporaneidade e a recusa do tédio

A partir dessa compreensão inicial, torna-se possível situar o tédio no contexto contemporâneo e observar o paradoxo característico da sociedade atual: indivíduos que vivem sem tempo, constantemente ocupados e em estado de intranquilidade e vigília, são valorizados e associados a desempenho, produtividade e status. Em contrapartida, aqueles que se voltam à reflexão interna ou ao mundo interno criativo são frequentemente percebidos como improdutivos ou marginais à lógica da performance.

Essa dinâmica revela uma dificuldade coletiva em sustentar o vazio e o silêncio reflexivo como o que precede a criatividade e imagens simbólicas do Inconsciente vindas pelos sonhos ou atividades criativas.

A aceleração contínua da vida, associada à busca por acúmulo material e uma hiperestimulação digital, produz uma forma de alienação da experiência. Troca-se presença por supervisão, convivência por monitoramento, e relações vivas por substitutos funcionais.

Nesse cenário, o tédio não é apenas evitado — ele deve ser rapidamente eliminado.

Se em outros tempos ele podia ser vivido como pausa, contemplação ou vazio fértil, hoje é imediatamente preenchido por estímulos, sejam eles digitais, materiais ou produtivos. A cultura da performance transforma cada intervalo em oportunidade de ocupação, esvaziando os espaços de interiorização.

É justamente nesse ponto que a Psicologia Analítica oferece uma inversão fundamental: aquilo que é evitado pode ser, na verdade, o que a psique necessita como antídoto contra a neurose advinda da unilateralidade contemporânea e psicopatologias em escala de epidemia, como a depressão no Brasil.

3. A dinâmica da energia psíquica e a fase da Nigredo na Alquimia

Na perspectiva junguiana, essa experiência pode ser compreendida a partir da dinâmica da energia psíquica, seu movimento de progressão e regressão que organiza a relação do sujeito com o mundo. Quando Jung afirma que a regressão não significa um retrocesso, mas sim uma fase necessária à evolução, em que o indivíduo não tem consciência de que se trata de uma fase do desenvolvimento, pois encontra-se em uma posição forçada e somente se o indivíduo permanecer neste estado é que podemos considerar um retrocesso (Cf. JUNG, 2013, §69)

Porque a regressão ativa um fato inconsciente, ela faz com que a consciência se defronte com o problema da alma, diante do problema da adaptação externa. É natural que a consciência resista à aceitação dos conteúdos regressivos, mas ela será finalmente obrigada a submeter-se aqueles valores regressivos porque a progressão fica impossibilitada; em outras palavras: a regressão leva a necessidade de adaptação à alma, ou seja, ao mundo psíquico interior. (JUNG, 2013,  §66)

Na regressão da energia psíquica, o tédio emerge, e os objetos deixam de sustentar o investimento libidinal. O tédio não representa ausência de energia, mas uma transformação em seu sentido. O que é vivido como vazio corresponde, na realidade, a um processo ainda não simbolizado e que precisa ser refletido e entendido profundamente para uma nova direção.

Essa dinâmica encontra correspondência na alquimia, especialmente na fase da nigredo que Jung descreve como um estado no qual as estruturas conhecidas se dissolvem. “A nigredo (negrura) corresponde à escuridão do inconsciente, que encerra em primeira linha a personalidade inferior ou a sombra. […]” (JUNG, 2015, §312).

[…] Não era em vão que os antigos “artistae” (artistas) identificavam sua nigredo (negrura) com a melancolia e exaltavam seu opus (obra) como remédio para o sofrimento psíquico (“afflictiones animae”), uma vez que fizeram a experiência, como não podia esperar-se de outra maneira, que na verdade a bolsa do dinheiro murchava, mas a alma tirava proveito disso; pressupondo-se naturalmente que tivessem escapado ilesos de certos perigos psíquicos consideráveis. […] (JUNG, 2015, §107)

Trata-se de uma perda de referências, na qual o ego já não sustenta sua organização habitual. O tédio apresenta-se com essa mesma qualidade: ele marca o momento em que o antigo perde validade e o novo ainda não se formou. Um campo de transformação ainda não elaborado, mas com potencial de transformação.

[…] A inconsciência original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo (negrura), caos, massa confusa e como um entrelaçamento difícil de desfazer entre a alma e o corpo, com o qual ele forma uma unidade sombria (unio naturalis).[…]  (JUNG, 2015, §356)

Na clínica analítica permanecer no tédio significa deixar as imagens emergirem e aprofundarmos na pergunta “para que?”, com o objetivo de não nos demorarmos na arqueologia da alma e nos afetos, mas de entendermos o presente e o que a alma quer, pois na dialética encontra-se a grande oportunidade de autoconhecimento e novos sentidos.

[…] Este processo é bem conhecido da psicologia, pois uma parte essencial do trabalho psicoterapêutico consiste justamente na conscientização e no trabalho de desprender essas projeções, que falsificam a imagem do mundo visto pelo paciente e impedem seu autoconhecimento. Faz-se isto a fim de trazer ao controle da consciência certas condições psíquicas anômalas e certos estados de natureza afetiva, isto é, sintomas neuróticos. A intenção terapêutica expressa é fazer frente à turbulência emocional, estabelecendo uma posição psíquico-espiritual superior. (JUNG, 2015, §356)

4. O silêncio como fundo gerador da reflexão – o vício da busca

O declínio da atenção, a perda da capacidade contemplativa e da capacidade de permanência no silêncio reflexivo, e o vício da busca frenética,  nos entrega como resultado a intranquilidade e o adoecimento da alma. A própria alma enferma se torna um motor de busca e de ansiedade. A alma perde a capacidade contemplativa. Na meditação reflexiva e no silêncio fértil inicia-se um movimento distinto: imagens emergem, conteúdos inconscientes tornam-se acessíveis e o processo de ampliação da consciência pode se iniciar. É nesse ponto que o silêncio se torna fundamental.

O livro Falando sobre Deus, do filósofo Byung-Chul Han, nos brinda com uma visão ampliada de Simone Weil, filósofa, escritora e mística francesa do século XX,  e ainda uma visão altamente sofisticada da modernidade neocapitalista deste filósofo sul-coreano os quais nos oferecem lições sobre a mente unilateralidade e vivida na busca incessante de algo que já não se encontra e que acaba na psicopatologia. Uma das partes interessantes no livro, aparece em uma citação atribuída à Simone Weil, onde ela afirma que a  falta de presença de espírito está no fato de que “se quis ser ativo; se quis procurar” (apud HAN, 2025 p. 24) e Han menciona que somos viciados em busca, e nos leva a refletir através de uma afirmação contundente, “quem busca o ser humano é Deus e a busca por parte do homem leva apenas a exaustão” (HAN, 2025 p. 24).

O silêncio e a autorreflexão deixam de ser ausências e passam a ser condição de emergência. O ego temporariamente perde seus investimentos externos, e sentimentos de falta de sentido e ameaças surgem.

Neste silêncio, neste tédio é que podemos nos permitir uma certa aproximação com o sagrado criativo. O tédio profundo pede silêncio profundo e o silêncio contemplativo nos capacita o pensamento e o observar-se gerando novas formas de pensar. O silêncio é a parteira do novo (Cf. HAN, 2025, p. 90)

A Atenção consiste em (…) manter o pensamento disponível, vazio e aberto ao objeto (…). E, acima de tudo, o pensamento deve estar vazio, em espera, sem buscar nada, mas pronto para acolher o objeto que penetrará nele, em sua verdade nua (HAN, 2025, p. 96)

A ideia de que “A atenção perfeitamente pura, a atenção que é apenas atenção, é a atenção voltada para Deus, porque Ele está presente apenas na medida em que há atenção” (HAN 2025, p. 17), poderia ser compreendida simbolicamente na linguagem junguiana como experiência do Self. O Imago Dei, entendido como imagem arquetípica da totalidade, manifesta-se no centro silencioso da psique.

O silêncio das coisas e dos sons pode espelhar o silêncio interior necessário para o encontro com o Self – “O silêncio é a parteira do novo” (HAN, 2025, p. 91). Até mesmo o ato de rezar se tornou impossível diante dos estímulos aos quais o indivíduo contemporâneo se submete. Fechar os olhos e olhar para dentro se tornou insuportável diante do confronto com o silêncio e com a própria existência.

Nesse ponto, o tédio deixa de ser mera falta de estímulo e pode tornar-se espaço potencial.

Em tempos de ego desmedidamente fortalecido, não temos acesso a Deus: “a vontade de Deus – como reconhecê-la? Quando se faz silêncio dentro de si, quando se faz calar todos os desejos, todas as opiniões, e se pensa com amor, com toda a alma e sem palavras”. (HAN, 2025, p. 96)

5. Soul: propósito, suspensão e experiência

No filme Soul a narrativa apresenta um sujeito cuja existência encontra-se organizada em torno de um único propósito futuro. Joe Gardner vive orientado pela crença de que a vida somente adquirirá sentido ao alcançar um ideal específico: tocar profissionalmente em uma banda de jazz. O presente, portanto, deixa de possuir valor em si mesmo e transforma-se apenas em preparação para um acontecimento posterior perde-se a experiência de viver cada instante.

Essa estrutura psíquica reflete uma configuração característica da contemporaneidade: a experiência da vida é constantemente adiada em nome de uma promessa futura de realização. O sujeito passa a existir em função de um ideal, sustentando-se na fantasia de que o sentido será finalmente alcançado quando determinada meta for atingida. Nesse movimento, a consciência torna-se excessivamente identificada com uma finalidade e perde a capacidade de habitar a experiência imediata.

No entanto, o filme introduz uma inflexão importante quando o protagonista finalmente alcança aquilo que acreditava ser seu destino e, ainda assim, experimenta um esvaziamento. O momento esperado não produz a transformação psíquica imaginada. O vazio permanece. Psicologicamente, essa experiência pode ser compreendida como o colapso de uma inflação do ego sustentada por uma ideia de propósito absoluto. A libido anteriormente projetada em um ideal retorna ao sujeito, produzindo uma suspensão semelhante à descrita por Jung nos movimentos regressivos da psique.

É justamente nesse ponto que o filme se aproxima simbolicamente da experiência do tédio profundo. O vazio que emerge após a dissolução do ideal não representa ausência de vida psíquica, mas um estado de transição ainda não simbolizado. O antigo sentido perdeu validade, enquanto o novo ainda não pôde emergir. A suspensão produz sofrimento porque o ego já não consegue sustentar sua organização anterior, mas ainda resiste à transformação.

O filme oferece uma imagem importante para o presente artigo: o tédio profundo não surge apenas como falta de estímulo, mas como consequência de uma ruptura entre vida e experiência.

O sujeito contemporâneo encontra-se frequentemente incapaz de sustentar o vazio necessário à transformação psíquica, preenchendo-o compulsivamente com metas, produtividade, estímulos e hiper ocupação. Entretanto, ao evitar o vazio, evita também o encontro com aquilo que poderia reorganizar simbolicamente sua existência.

A transformação do protagonista ocorre precisamente quando a consciência deixa de buscar o sentido exclusivamente no futuro e passa a reconhecer a dimensão simbólica da experiência presente. Pequenos acontecimentos cotidianos — o vento, os sons da cidade, uma conversa simples, o sabor de um alimento — recuperam densidade psíquica. A vida deixa de ser apenas projeto e retorna à condição de experiência.

O filme torna-se, uma representação simbólica da tensão contemporânea entre inflação do propósito e incapacidade de presença. Sua relevância para esta discussão está em mostrar que aquilo que inicialmente aparece como vazio ou perda de sentido pode constituir precisamente o limiar necessário para uma transformação da atitude consciente. O tédio, nesse contexto, deixa de ser apenas um estado a ser eliminado e passa a configurar uma possível abertura para o processo de ampliação da consciência e aproximação do Self.

6. Conclusão

A Clínica Junguiana, propõe compreender o tédio como um fenômeno central no processo de ampliação da consciência e convida a permanência do tédio como caminho de entendimento do chamado da alma.

Longe de ser apenas um estado a ser evitado, ele corresponde a um momento de transformação na dinâmica da libido. Ao se aproximar simbolicamente da nigredo, o tédio marca a dissolução da rigidez do ego e a abertura ao inconsciente para imagens simbólicas.

A recusa contemporânea desse estado impede o desenvolvimento do processo simbólico e dificulta a emergência do Self. Atravessar o tédio, por outro lado, implica sustentar o vazio, aceitar a suspensão e permitir que a psique produza novas formas de sentido.

Nesse percurso, o tédio deixa de ser apenas sofrimento e passa a constituir um dos limiares mais silenciosos e mais decisivos da transformação psíquica.

Todos os meios para economizar tempo, entre os quais estão as facilidades de comunicação e outras comodidades, paradoxalmente não economizam tempo; só servem para encher o tempo disponível de tal forma que não se tenha tempo para mais nada. Disso resulta forçosamente uma pressa febril, superficialidade e fadiga nervosa com todos os sintomas concomitantes como ânsia por estímulos, impaciência, irritabilidade, vacilação etc. Este estado pode levar a várias coisas, mas não a uma cultura maior do espírito e do coração. (JUNG, 2012, §1343)

Vânia Lucia Otoboni – Analista em Formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

DOCTER PETE. Soul. Pixar Animation Studios. 2020.

HAN, Byung-Chul. Falando com Deus: Vozes, 2025.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. OC 18/2. 4. ed. Petrópolis: Vozes 2012.

________ A energia Psíquica. 15. ed. Petrópolis: Vozes 2013.

________Mysterium Coniunctionis. OC 14/2. Ed.Digital. Petrópolis: Vozes 2015.

imagem: pexels

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Resumo: Este ensaio propõe um percurso simbólico pelas imagens do filme As Pontes de Madison de 1995, tecendo reflexões sobre a paradoxal condição humana em sua relação com as forças arquetípicas, a partir da psicologia de Carl Gustav Jung. Um encontro de cada indivíduo com a alma que passa, necessariamente, pelo encontro com o outro.

É com essa afirmação que a personagem Francesca Johnson, interpretada por Meryl Streep no filme As Pontes de Madison de 1995, parece integrar internamente a profunda experiência afetiva compartilhada com o fotógrafo Robert Kincaid, vivido pelo ator Clint Eastwood, que também dirige o filme.

Uma afirmação que revela um paradoxo. Paradoxo – do Latim PARADOXUM, do Grego PARADOXOS, significa “incrível, contrário ao que se espera”.

É por este motivo e, sobretudo, por esta frase, que este filme pareceu-me muito apropriado para tecer aqui neste ensaio algumas reflexões sobre a natureza do amor, da paixão e da existência humana, à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung.

A arte e a vida simbólica

A história do filme se passa nos anos 1960, em Iowa, EUA, onde vivem Francesca Johnson, seu marido Richard e seus filhos adolescentes Michael e Carolyn. Francesca, italiana da pequena cidade de Bari, casa-se com Richard após a 2a. Guerra Mundial e muda-se para os EUA em busca do sonho da liberdade e do novo então prometidos pela ideia de “ir para a America”.

A vida deles, no entanto, na zona rural de Iowa, gira em torno da criação de novilhos, da agricultura e da pacata relação com a comunidade e com outras famílias vizinhas.

Até o momento em que Robert Kincaid, um fotógrafo da National Geographic, chega na cidade para fotografar as pontes do condado de Madison, especialmente a Ponte Roseman. Francesca acaba sendo sua guia para encontrar a ponte pela primeira vez e este parece ser aquele acontecimento do destino, aparentemente casual, que se torna um divisor de águas na vida dos dois e, posteriormente, de toda a família de Francesca.

Vale ampliarmos simbolicamente alguns fatos desta rica narrativa.

Quando Robert e Francesca se encontram pela primeira vez, ele pede a ela indicações de como chegar à Ponte Roseman. É interessante notar como, em um primeiro momento, ela tem dificuldades em dar a ele as direções indicativas para a ponte, como se seu corpo soubesse chegar, mas ela não conseguisse expressar as orientações em palavras, racionalmente. Por causa disso, ela mesma se oferece para acompanhar Robert até o local, corpo a corpo junto com ele.

Uma curiosidade sobre a Ponte Roseman, é que está localizada sobre o Middle River (Rio do Meio, da Metade) e que ganhou fama como uma “ponte assombrada” em 1892 quando, um fugitivo da prisão do condado, prestes a ser pego pelas forças policiais que se aproximavam pelas duas extremidades da ponte, misteriosamente desapareceu após soltar um grito terrível e nunca mais foi encontrado, como se tivesse desaparecido no ar.

O lugar carregado de mistério que marca o encontro dos dois, é, portanto, um local limiar, de travessia, ao mesmo tempo de separação e de união, o que geralmente está associado simbolicamente à imagem de pontes.

Robert e Francesca saem então da “propriedade Richard Johnson” em direção à ponte. Neste exato momento parecem estar saindo também dos domínios do casamento tradicional. No trajeto até a ponte, Robert comenta sobre o “cheiro maravilhoso e único de Iowa”, relacionando-o à composição do solo, um “cheiro rico, de terra”, que Francesca não consegue sentir, mas que é distinto e especial para ele. O cheiro rico da terra, como símbolo do feminino, o inebria.

Ao longo do caminho eles descobrem que Robert conhece Bari, a pequena cidade onde Francesca nasceu. Ele conta que estava simplesmente de passagem por lá, pois iria pegar um barco para outro local, mas achou a cidade tão bonita que desceu do trem e ficou por uns dias. Ela, surpresa, pergunta: “você desceu do trem só porque era bonito? você desceu do trem e ficou lá sem conhecer ninguém?”. De alguma forma, esta atitude de Robert, livre, desprendida, sem planejamento e guiada pela experiência de beleza de um lugar toca Francesca profundamente.

O caminho até a ponte parece ser cada vez mais alvo das flechadas de Eros. Robert oferece-lhe cigarros e cerveja; ela os desfruta relaxadamente. O contato entre os dois vai despertando em Francesca seu próprio senso de humor e espontaneidade, libertando-a das convenções sociais impostas pela persona de esposa e mãe estadunidense dos anos 60. Algo genuíno nela vai encontrando brechas para se expressar.

O romance entre eles inevitavelmente se concretiza. E quando eles fazem amor pela primeira vez, Francesca lhe diz: “Me leve a algum lugar….agora….me leve a algum lugar onde você esteve.” Robert então relata suas aventuras pelo mundo como fotógrafo e ela viaja por meio dele, desbrava um mundo desconhecido através das histórias dele. Nas palavras de Francesca: “tudo o que eu pensava saber sobre mim foi embora. Eu estava agindo como uma outra mulher. Melhor, era eu mesma como nunca havia sido antes.”

E quanto a Robert, apesar de ser apaixonado e obcecado por seu trabalho como fotógrafo, não se considerava um artista pois suas fotos para a National Geographic eram tecnicamente perfeitas, mas sem nenhum toque pessoal. Seus projetos autorais haviam sido negados por editores diversas vezes. E Francesca aparece-lhe como a mulher que diz: “talvez você tenha que se convencer primeiro (que é um artista). Talvez deva se perguntar a si mesmo por que é uma obsessão.” Ela o convida a entrar em contato com sua alma, a reconhecer o artista que nele vive.

Assim, vamos testemunhando, a cada cena do filme, um encontro romântico apaixonado como cenário para o real encontro dos dois personagens com suas partes desconhecidas e negligenciadas pelo ego, anima e animus como imagens da alma relacionando-se e proporcionando uma experiência da totalidade, do Si-mesmo, por isso tão intensa e especial. Uma experiência simbolicamente vivida em 4 dias, coincidentemente uma quaternidade, que, segundo Jung, é um símbolo da totalidade e desempenha um papel importante no mundo de imagens do inconsciente (Cf. JUNG, 2014, p. 425).

Esta imagem é ao mesmo tempo um símbolo de quaternidade, que psicologicamente sempre indica o próprio si-mesmo. (JUNG, 2013, p. 550)

Há várias referências no filme à relação do homem com a anima e ao encontro alquímico da coniunctio. Em uma cena em que ambos caminham à noite pelas redondezas da casa de Francesca, inebriado pela beleza do lugar, Robert cita os versos finais do poema “A Canção do Delirante Aengus” de W. B. Yeats, que ela também conhece, e que dizem “as maçãs prateadas da lua e as maçãs douradas do sol”:

Talvez eu esteja cansado de vagar em meus caminhos

Por tantas terras cheias de cavernas e colinas,

Eu vou encontrar o lugar para onde ela se foi,

E beijar seus lábios e segurar suas mãos;

Caminharemos entre coloridas folhagens,

E ficaremos juntos até o tempo do fim do tempo, colhendo

As prateadas maçãs da lua,

As douradas maçãs do sol.

No simbolismo da alquimia, a lua relacionada à prata e o sol relacionado ao ouro referem-se, dentre uma gama vastíssima e complexa de significados, aos princípios feminino e masculino da psique, cujo encontro integrador é a meta e a natureza do processo alquímico, da opus, representando a jornada da individuação.

“A Natureza domina a Natureza”

Em certo ponto desta história, como na vida, o movimento enantiodrômico que visa sustentar a tensão entre os opostos, se impõe. Um belo dia, enquanto a dupla apaixonada almoçava tranquilamente, uma vizinha de Francesca chega inesperadamente e anuncia que o clima mágico deste encontro de imagens de alma não vai, ou melhor, não pode durar para sempre. Como se o âmbito concreto e limitado da consciência precisasse entrar em ação, de maneira compensatória, para que a maravilha numinosa do que eles viviam passasse a existir de alguma outra forma.

A narrativa do filme intercala as cenas de Francesca e Robert com as de seus filhos Michael e Carolyn lendo os diários de Francesca após a sua morte e se transformando a partir dos relatos da mãe. Michael, ainda conectado com seu complexo materno de forma visivelmente infantil, reconhece este fato conscientemente e toma uma atitude concreta em relação a seu próprio casamento, que era deixado em segundo plano em sua vida.

Já a filha Carolyn, através da história da mãe, reconecta-se com sua força interior, seu parceiro interior, que lhe dá coragem para terminar um casamento infeliz. É interessante a cena em que ela faz isso usando o vestido que a mãe usou em sua primeira noite de amor com Robert, e que Francesca considerava como sendo seu vestido de noiva. E assim Carolyn, casada com ela mesma, tem coragem para, amorosamente, telefonar ao marido e pedir-lhe o divórcio.

Paradoxo: a condição para a vida

No final da história, certamente indo contra as expectativas do grande público, Francesca não deixa a família e Robert parte sozinho. Os motivos desta decisão são contados pela própria Francesca: “Não me parece a coisa certa para ninguém. Richard não merece… ele não saberia viver fora daqui. E meus filhos…Carolyn só tem 16 anos, está na idade de descobrir as coisas, vai se apaixonar e tentar construir uma vida para alguém. Se eu partir, o que vai significar para ela?”

Um senso da concreta realidade humana, nua e crua, se apresenta na decisão de Francesca. Ela está profundamente apaixonada por Robert, sabe que esta experiência nunca mais se repetirá, no entanto, a responsabilidade por suas escolhas de vida a leva a prezar o futuro de sua família e seu marido, que a ama e a quem, certamente, ela ama também.

Apesar da dor, a separação de Francesca e Robert foi, paradoxalmente, a condição para que o amor que eles sentiam um pelo outro se transmutasse em toda a sua beleza e força. A determinação e a liberdade interior de Robert ficaram vivas dentro de Francesca, como parte dela, e possibilitaram que ela se dedicasse com amor à família e ao marido até sua morte. E a beleza, a poesia e a feminilidade da mulher italiana presentes em Francesca seguiram vivas nos trabalhos de Robert a partir de então, inspirando-o a publicar seu livro autoral de fotografias.

O que Francesca e Robert viveram foi tipicamente humano ao superar a ordem do “somente humano”. Foi uma experiência do encontro divino, com a integralidade de cada um, através da relação. Foi um exemplo de um dos raros momentos da vida em que somos “autorizados” pelos deuses a adentrarmos a dimensão divina. Essa autorização, no entanto, não é ampla e irrestrita.

Nossa natureza humana exige que em algum momento inCORPOremos essa fagulha divina em nossa dimensão finita, restrita, mortal e essa incorporação é um sacrifício, é nosso recolhimento humilde de volta à nossa dimensão humana. Como escreveu Marie-Louise von Franz: “se o poder e a paixão se detêm no nível concreto, querendo esta ou aquela coisa e são incapazes de sacrificar esse desejo, então essa mesma libido apaixonada, que é a base do processo de individuação, é enfraquecida, torna-se destrutiva e se destrói a si mesma.” (VON FRANZ, 2022)

Von Franz segue nos provocando a pensar que esta dinâmica tem natureza de sacrifício para nós, seres humanos mortais, mas também para os deuses, para a dimensão arquetípica:

Quando a imagem arquetípica se acerca do campo da consciência, é para o ego uma condição de grande esclarecimento, um estado de exultação etc… mas para o pobre arquétipo é justamente o oposto, pois ele caiem algo muito pequeno e inadequado. Portanto, visto por um lado, é uma grande realização e, por outro, uma queda muito grave. (VON FRANZ, 2022)

Em sua última noite juntos, Francesca diz a Robert: “Eu não imaginava que um amor assim aconteceria, e agora que aconteceu, quero mantê-lo para sempre, quero continuar amando você como eu amo agora para o resto da minha vida. O melhor que posso fazer é tentar nos guardar em algum lugar dentro de mim.”

Final feliz?

Temos a tendência a fantasiar que se Francesca e Robert tivessem ficado juntos, teriam vivido “felizes para sempre” como nos contos de fada. Mas ouso dizer que, para que isso acontecesse, eles teriam que, em algum momento, libertar um ao outro de suas projeções, relacionando-se com o humano Robert e a humana Francesca, o que não acontece sem uma boa dose de frustração e dor. O amor entre humanos inteiros que não mais projetam suas imagens de alma nos parceiros também é real e belo, mas não é carregado da mesma característica numinosa.

Jung nos diz sobre o amor:

Todo amor verdadeiro e profundo é um sacrifício. A gente sacrifica suas possibilidades, ou melhor, as ilusões de suas possibilidades. Se não houvesse necessidade desse sacrifício, nossas ilusões impediriam o surgimento do sentimento profundo e responsável e, com isso, ficaríamos privados também da possibilidade de experimentar o verdadeiro amor. (JUNG, 2013, p. 231)

“Assim como o fiel que se entrega todo a seu Deus participa da manifestação da graça divina, também o amor só revela seus mais altos segredos e maravilhas àquele que é capaz de entrega total e de fidelidade ao sentimento… Mas, por ser o amor devotado e fiel o mais belo, nunca se deveria procurar o que pode torná-lo fácil.” (JUNG, 2013, p. 232)

No caso deste filme, a experiência do verdadeiro amor estendeu-se sobre todos os personagens, não somente sobre Francesca e Robert. Certamente estendeu-se sobre mim também e tantos outros espectadores que se sentiram atravessados por esta trama arquetípica.

Que possamos aprender com esta bela história que honrar a dimensão divina do amor e ser fiel ao próprio sentimento, é justamente aprender como vivê-lo sendo somente humano.

Veridiana Aleixo de Moura e Souza – Membro Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

REFERÊNCIAS:

JUNG, Carl Gustav. Civilização em transição. 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______ Símbolos da Transformação. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia: Uma Introdução ao Simbolismo e seu Significado na Psicologia de Carl G. Jung. 1. ed. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2022.

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Duas dinâmicas ordenadoras em diálogo

Estamos, nesse momento da história, diante de uma encruzilhada singular: numa via, corre a presença constante e vertiginosa dos algoritmos — procedimentos matemáticos finitos que, cada vez mais, medem o comportamento humana, prevendo comportamentos, recomendando objetos de desejo, decidindo pelos indivíduos suas trajetórias afetivas e profissionais (cf. Yanofsky, 2011).

Na outra, frequentemente esquecida e/ou mal compreendida pela cultura dominante, está aquela camada psíquica infinita, atemporal e aespacial que C. G. Jung denominou inconsciente coletivo, povoada, em paralelo aos instintos, pelos arquétipos — fatores dinâmicos que estruturam tanto o universo simbólico quanto, em sua dimensão psicóide, a própria interface entre psique e matéria (cf. Jung, OC, 9/1). Dois panos de fundo que se misturam numa dimensão que só aparece na consciência quando exercitamos nossa capacidade reflexiva; do contrário, apenas vivemos seus efeitos como acontecimentos: tanto dos algoritmos quanto dos arquétipos.

Colocar esses dois conceitos em diálogo não é mero exercício acadêmico de aproximação entre campos disciplinares aparentemente distantes. Trata-se, antes, de interrogar a própria natureza da ordem que perpassa a experiência e o tipo de sentido que pode emergir no tempo.

O ensaio que se segue procura mostrar que algoritmos e arquétipos podem representar duas modalidades complementares, porém assimétricas, de ordenamento: uma finita, causal, voltada à previsão; outra que, embora se manifeste de maneira mais ou menos fixa ao longo do tempo através das imagens, é infinita e carrega sempre o potencial da manifestação de um “ato de criação no tempo” que acontece de maneira acausal (o que Jung chamou de sincronicidade), voltada para a realização do sentido e do significado universal através do indivíduo naquilo que conhecemos como processo de individuação (cf. Jung, OC 8/3).

Jung fala sobre essa antinomia:

Como reflexo do mundo e do homem, a alma é de tal complexidade que pode ser observada e analisada a partir de um sem-número de ângulos. Com a psique acontece justamente o mesmo que acontece com o mundo: porque uma sistemática do mundo está fora do alcance humano, temos de nos contentar com simples normas artesanais e aspectos de interesse particular. Cada um elabora para si seu próprio segmento do mundo e com ele constrói seu sistema privado para seu próprio mundo, muitas vezes cercado de paredes estanques, de modo que, algum tempo depois, parece-lhe ter apreendido o sentido e a estrutura do mundo. Ora, o finito não pode jamais apreender o infinito. Embora o mundo dos fenômenos psíquicos seja apenas uma parte do mundo como um todo, é justamente por esta razão que parece mais fácil apreender uma parte do que o mundo inteiro. Mas deste modo se estaria esquecendo que a alma é o único fenômeno imediato deste mundo percebido por nós, e por isto mesmo a condição indispensável de toda experiência em relação ao mundo (Jung, OC 8/2, §283).

A sincronicidade aparece aqui como um fenômeno entre estas coisas, que as une, mas que também as transcende. Conforme formulada por Jung em diálogo com Wolfgang Pauli, e desenvolvida com profundidade por Marie-Louise von Franz, podemos encontrar nela um conceito articulador entre essas duas ordens: ela é o ato criativo do Self no tempo, a percepção consciente esporádica daquela unidade subjacente que a tradição alquímica e Jung denominaram unus mundus, ou seja, a expressão direta da manifestação psicoide do arquétipo.

Algoritmos: a finitude do procedimento

Em sua definição técnica, herdada de Alan Turing, um algoritmo é um procedimento finito e determinístico que transforma uma entrada em uma saída segundo regras precisamente especificadas. São alguns componentes chave da definição do algoritmo: 1. trata-se de um procedimento mecânico, não exigindo, depois de estabelecido, engenhosidade ou percepção humana para ser executado; 2. contém instruções formais, ou seja, trata-se de uma sequência finita, um passo a passo (um “programa”), que dita a mudança do signo resultante, o movimento para a esquerda ou para a direita e a transição para um novo estado; 3. alcança um estado de parada, quer dizer que o algoritmo eventualmente chega a uma conclusão (para, mesmo que por um intervalo de tempo tão curto que seja impossível para a consciência humana registrar o evento), fornecendo uma resposta para o problema proposto (Turing, 1936).

Essa caracterização clássica descreve o algoritmo como uma cadeia fechada de operações: dado um conjunto de dados e um conjunto de regras, o resultado é, em princípio, calculável.

Quando o algoritmo se repete, o produto se repete. Sua virtude é justamente a regularidade — sua eficácia repousa na renúncia ao imprevisível, mesmo que, para a percepção humana, pareça o contrário. Uma combinação entre algoritmos pode sugerir um movimento infinito, mas, de maneira imaginativa, seria possível desligá-los, mesmo que isso também seja, na prática, virtualmente impossível. Um outro exemplo viria da possibilidade de isolamento humano da tecnologia: escapar à influência dos algoritmos exigiria uma vida completamente segregada, primitiva e arcaica — e, ainda assim, jamais se estaria livre da manifestação dos arquétipos.

A combinação algorítmica produz, contudo, uma poderosa ilusão de infinitude.

Quando interagimos com uma rede social que parece nunca terminar, com um aplicativo que recomenda incessantemente novos conteúdos ou com uma inteligência artificial generativa capaz de produzir, ao que tudo indica, respostas inéditas e ilimitadas, somos tomados pela sensação de estar diante de algo verdadeiramente sem limites. Essa impressão, porém, é falsa — ou, mais precisamente, é uma projeção da infinitude arquetípica sobre um substrato que, em si mesmo, é absolutamente finito.

Byung-Chul Han, em sua crítica da cultura digital contemporânea, descreve esse fenômeno como uma “infinitude lisa”, caracterizada pela ausência de resistência simbólica e pela substituição das coisas — densas, ambíguas, opacas — por “não-coisas” feitas de pura informação (cf. Han, 2022). O que se apresenta como infinito é, na realidade, uma vastidão combinatória: um espaço de possibilidades muito grande, mas matematicamente delimitado e, em última instância, esgotável. Por mais que os números envolvidos sejam astronômicos, trata-se sempre de permutações sobre um conjunto fechado, dentro de regras pré-estabelecidas.

Não há, no algoritmo, criação no sentido forte do termo; há recombinação extensiva.

A diferença é qualitativa, não quantitativa: nenhuma quantidade de finitudes encadeadas produz infinitude verdadeira, do mesmo modo que nenhum acúmulo de imagens singulares esgota o arquétipo que as gera (ver citação de Jung acima).

O que confunde a percepção humana é justamente o caráter inesgotável, para a experiência cotidiana, dessas combinações — mas a inesgotabilidade prática não equivale à infinitude ontológica. A primeira é uma característica do nosso tempo limitado de existência; a segunda é uma propriedade da realidade da alma em sua dimensão mais profunda. É precisamente essa confusão entre as duas que sustenta boa parte da fascinação contemporânea pelo algorítmico, fascinação que revela mais sobre a projeção do arquétipo do Número do que sobre a natureza efetiva da máquina.

Yuval Noah Harari, em seu livro Homo Deus, leva ao limite a abrangência do termo. Para o historiador israelense, “organismos são algoritmos”, proposição que sintetiza o conceito conhecido como dataísmo (lançado originalmente por David Brooks e aprofundado por Harari). Segundo essa ideia, a vida, a consciência e a emoção podem ser descritas como processos de tratamento de informação biocomputacional (Harari, 2017).

Ainda que essa redução seja filosoficamente vulnerável — pois confunde, como observa a crítica contemporânea, metáfora com mecanismo —, ela tem o mérito de tornar evidente o cerne da pretensão algorítmica em nossa época: o sonho de produzir, com dados suficientes, um modelo sintético capaz de conhecer o ser humano melhor do que ele se conhece a si mesmo. A visão de Harari parece refletir a atribuição divina de vontade e decisão, feita pela maioria das pessoas, aos algoritmos. Porém, visto do ponto de vista da psicologia junguiana, trata-se na verdade de um deslocamento, uma projeção dos conteúdos  inconscientes da psique para o mundo exterior.

As pessoas passam, nesse movimento de massificação, a se orientar apenas pelo mundo externo e, no caso presente, dos resultados apresentados através da ação dos algoritmos.

Justamente aqui, evidencia-se a finitude estrutural do algoritmo. Por mais sofisticado que seja, todo algoritmo opera sobre o já dado: requer dados de entrada que pertencem ao passado, regras estabelecidas previamente e um espaço de possibilidades delimitado pelo seu desenho. O algoritmo não cria sentido; ele recombina padrões. Não inaugura ordenamentos; explora-os. Mesmo as redes neurais artificiais profundas, que parecem aproximar-se da espontaneidade criativa, são, em sua natureza, máquinas de interpolação estatística cujo horizonte é o conjunto finito de relações que conseguem extrair de dados finitos. O algoritmo é, em última análise, uma forma extraordinariamente refinada de causalidade — e, como toda causalidade, opera dentro de uma temporalidade linear, na qual o futuro é função do passado. Ou seja, estritamente voltado a atender os desejos do monoteísmo da consciência, negando cada vez mais a manifestação atemporal do inconsciente.

Antes de avançarmos, ainda é necessário considerar uma possível objeção da atualidade: tem-se falado hoje em dia sobre os, assim chamados, algoritmos quânticos.

Faz-se necessário abordar essa questão antes de continuarmos com nossa reflexão sobre a contraposição dos algoritmos com os arquétipos. A palavra “quântico” tornou-se, em certos – talvez seja mais correto dizer em muitos – usos contemporâneos, quase um adjetivo utilizado para se referir a algo que, do ponto de vista junguiano, poderia se compreender como arquetípico.

A expressão acabou sendo mobilizada para significar “misterioso”, “interconectado”, o que vai muito além de seu sentido técnico estrito. Porém, utilizada dessa maneira, acaba sendo apenas resultado do pensamento mágico-causal que não aprofunda a compreensão dos fenômenos do ponto de vista simbólico. Torna-se assim uma expressão vazia de sentido, ou seja, um signo que explica ou justifica, ainda que falsamente, uma experiência considerada especial por quem a vivenciou. Imaginamos que Pauli teria sido provavelmente um dos primeiros a desconfiar dessa inflação semântica, exigindo o rigor da formulação matemática.

Ainda que o algoritmo quântico explore uma realidade física não-clássica (e, portanto, em certo sentido, mais próxima daquela camada onde Pauli e Jung intuíram convergências entre psique e matéria), ele permanece, em sua estrutura formal, um procedimento finito. A “infinitude” que parece insinuar-se no espaço de estados exponencial desse tipo de algoritmo é uma infinitude operacional, não ontológica — é a vastidão combinatória de um sistema ainda assim regrado, finito em sua arquitetura lógica. A diferença entre algoritmo (clássico ou quântico) e arquétipo, no sentido junguiano, não é, portanto, abolida pela computação quântica; é somente deslocada para um plano mais sutil.

Arquétipos: a infinitude das manifestações

Em flagrante contraste, o arquétipo, tal como Jung o concebeu, é um fator dinâmico que não se reduz a nenhuma de suas manifestações. Os arquétipos não são imagens fixas, mas estruturas formais a priori da psique – disposições para a formação de imagens, padrões de comportamento e afeto que existem antes de qualquer experiência individual e que se atualizam de modo sempre singular em cada sujeito, em cada cultura, em cada época.

Como Jung sublinha, o arquétipo em si é irrepresentável; só conhecemos suas imagens, e estas são inumeráveis.

Isso já seria suficiente para justificar a ideia de que não podemos igualar algoritmos a arquétipos; se o arquétipo em si é irrepresentável, e o algoritmo é uma criação que passou obrigatoriamente pela consciência humana, mesmo não sendo resultado exclusivo dos processos conscientes, podemos dizer que o algoritmo carrega núcleo arquetípico como qualquer outra situação na vida, mas não pode ser considerado o arquétipo em si.

Os arquétipos são, antes de tudo, unidades dinâmicas de energia psíquica cuja característica essencial é a capacidade de produzir, espontaneamente, novas configurações simbólicas. Diferentemente do algoritmo, o arquétipo não é uma regra que produz repetição; é um campo de possibilidades cuja fecundidade jamais se esgota.

A imagem do arquétipo da Mãe, por exemplo, manifesta-se na Vênus paleolítica, na Maria mediterrânea, na Kali bengali, em Iemanjá no Atlântico afrodescendente, em milhões de configurações — sem que nenhuma dessas configurações esgote o arquétipo materno, sem que qualquer combinação delas o reduza a fórmula e sem que elas, apesar de parecerem muito similares, sejam as mesmas do ponto de vista individual. Queremos dizer que, por mais que as imagens sejam parecidas, a Maria de uma pessoa nunca será exatamente a Maria de outra; sempre existirão os componentes idiossincráticos. Para completar, nunca sabemos em que outras formas e imagens o arquétipo irá se manifestar.

Há ainda um aspecto que distingue radicalmente o arquétipo de qualquer procedimento computacional: sua dimensão psicoide.

Os arquétipos, em sua camada mais profunda, não são puramente psíquicos — operam também na fronteira da matéria, manifestando-se como contigentes nas coincidências significativas entre eventos internos e externos. Esse caráter transgressivo é justamente o terreno em que se constitui a sincronicidade. Diga-se de passagem: enquanto o algoritmo é, por construção, ontologicamente neutro (uma estrutura formal aplicável a quaisquer dados), o arquétipo é ontologicamente carregado de energia psíquica, vinculado à totalidade psicofísica da realidade da alma.

Oposição e complementaridade, finitude e infinitude

A primeira tentação, ao se confrontar algoritmo e arquétipo, é situá-los em puro antagonismo: a partir de um olhar maniqueísta, o algoritmo seria a face fria, mecânica, redutora do ordenamento e semiótica, enquanto o arquétipo constituiria a face viva, criativa e simbólica do par. Há verdade nessa contraposição, mas ela não esgota a relação. Como Jung advertiu, opostos verdadeiros são também complementares, e seu encontro produz aquela tensão de onde surgem novas configurações de sentido, porque cada lado da oposição carrega seu oposto intrinsecamente.

Ele utilizou principalmente os textos alquímicos para ilustrar essa concepção:

“É, pois, simplesmente característico para a alquimia que ela nunca deixa de considerar a oposição existente em seus conteúdos e, com isso, compensa claramente o mundo das representações dogmáticas, que por causa da univocidade repele a oposição para o domínio das coisas incomensuráveis. A tendência para a separação maior possível dos opostos, isto é, a procura da univocidade, é absolutamente necessária para restabelecer a consciência clara, pois a discriminação faz parte da essência dela. Quando, porém, a separação vai tão longe que se perde de vista o oposto respectivo e já não se enxerga o preto do branco, o mal do bem, o profundo do alto etc., então surge a unilateralidade, que é compensada pelo inconsciente, sem nossa participação” (Jung, OC 14/02, §135)

Algoritmos e arquétipos compartilham, com efeito, pelo menos uma propriedade fundamental: ambos estão conectados com o princípio do ordenamento.

Compreender ambos os conceitos pressupõe aceitar que a realidade não é apenas caótica, mas estruturada segundo certos padrões — embora o caos, por oposição, também faça parte dessa dinâmica. Também tomando ambos como início, é possível descrever como, a partir de uma base relativamente simples, configurações complexas podem emergir. Ambos atestam que existe forma na realidade — que algo se repete, se reconhece e se torna inteligível.

A diferença entre eles, contudo, é radical.

O algoritmo é um ordenamento da finitude: opera sobre conjuntos delimitados, dentro de tempos lineares, segundo causalidades especificáveis. O arquétipo é um ordenamento da infinitude: suas manifestações são inesgotáveis, sua atuação é tanto causal quanto acausal, e sua temporalidade não se reduz à linearidade vetorial, mas inclui aquela qualidade paradoxal temporal-atemporal que Jung descobriu nos fenômenos sincronísticos. Deste ponto de vista, o tempo é um contínuo energético preenchido por qualidades, como afirma von Franz: “O fluxo de eventos no tempo tem uma qualidade particular a cada momento. Isso foi anteriormente ‘comprovado’ pela astrologia, quando as pessoas acreditavam que o momento no tempo em que uma pessoa nasce determina suas qualidades”(von Franz, 1988, pág. 34-35, tradução nossa) — proposição que beira o impensável para qualquer epistemologia algorítmica e científica reducionista causal.

A complementaridade entre os dois conceitos torna-se compreensível quando se percebe que o algoritmo pode ser compreendido, por exemplo, como uma constelação contemporânea dos arquétipos da Ordem, do Logos e/ou do Número enquanto ritmo ditado pelo próprio inconsciente. Aquilo que Pitágoras intuiu como harmonia musical das esferas, que os alquimistas buscaram em suas séries quaternárias e que Wolfgang Pauli vislumbrou ao reconhecer no número uma intuição matemática primordial, propondo que a série contínua dos números inteiros fosse incluída entre as ideias arquetípicas de Jung (Pauli, 1961 apud von Franz, 1974, p. 18).

Tudo isso ressurge, sob forma técnica e sem consciência de sua linhagem arquetípica, na proliferação algorítmica de nossa cultura. O algoritmo é, por assim dizer, uma cristalização do arquétipo do Número: poderoso, fascinante, mas também sujeito ao desequilíbrio típico das constelações arquetípicas que podem irromper trazendo a oposição caótica, sintomática e, porque não dizer, paranóica (Balestrini JR, 2025) – a qualquer momento.

Sincronicidade: o ato criativo do Self no tempo

É precisamente neste ponto que o conceito junguiano de sincronicidade se torna iluminador. Jung definiu a sincronicidade como um princípio de conexão acausal — a coincidência significativa entre um estado psíquico interno e um evento externo que não pode ser explicado por nenhuma relação causal direta (cf. Jung, OC vol.8/3). Tais fenômenos são raros, mas obstinadamente recorrentes na clínica e na vida, não se deixam reduzir nem ao mero acaso, nem à causalidade e nem à projeção subjetiva. Quando compreendidos como sincronicidades, sentido e significado são impostos de maneira supra-ordenada, quando racionalizados a partir de causas (mesmo que mágicas) e da projeção, perdem sua potência transformadora.

Jung conjecturou — e nisso teve em Wolfgang Pauli um interlocutor privilegiado — que a sincronicidade aponta para uma camada da realidade onde psique e matéria não estão ainda diferenciadas: o unus mundus. Nos fenômenos sincronísticos, essa unidade de fundo manifesta-se de modo esporádico, como uma criação contínua (creatio continua) que irrompe na superfície dos eventos sem regularidade previsível (cf. Jung; Pauli, 1955).

Daí a observação capital de von Franz: “Eventos sincronísticos espontâneos, no entanto, não podem ser previstos, mas só podem ser explicados após o evento; eles estão inevitavelmente ligados ao indivíduo que experimenta o significado” (von Franz, 2014, pág. 114, tradução nossa). Essa formulação é decisiva para a nossa discussão. Se a sincronicidade fosse previsível, poderia ser reduzida a algoritmos. Se fosse inteiramente aleatória, seria reduzida a ruído. Não é nem uma coisa nem outra, diz Jung: “(…) o espaço e o tempo podem ser relativizados até certo ponto, reduzindo-se, assim, ao mesmo tempo, também a possibilidade de um processo causal. O resultado é, então, uma espécie de creatio ex nihilo (criação a partir do nada), um ato de criação que não pode ser explicado causalmente” (Jung, OC 8/3, §902, ênfase nossa).

O Self — o centro arquetípico totalizante que Jung distinguiu do ego — manifesta-se aqui não como fórmula, mas como criador singular de sentido.

Cada evento sincronístico é uma resposta única a uma situação única; é a criação contínua de um padrão que existe desde toda a eternidade, repete-se esporadicamente, e não é derivável de nenhum antecedente conhecido.

Pensar a dimensão temporal aqui também é fundamental. O tempo da sincronicidade não é o tempo linear, vetorial, da física clássica e dos algoritmos. É um tempo qualitativo, em que cada momento possui uma configuração psicofísica própria — concepção que aproxima o pensamento junguiano da cosmologia chinesa do I Ching, na qual o tempo é uma sucessão de qualidades irrepetíveis, que são refletidas e apreendidas pela consciência através dos números. Pauli, a partir da física quântica, intuiu algo análogo ao pensamento chinês ao insistir, em diálogo com Jung, em que as séries dos números naturais e a noção de continuum constituiriam intuições primordiais, simultaneamente quantitativas e qualitativas, ligadas tanto à estrutura da matéria quanto à estrutura do inconsciente. Essa convergência entre o físico e o psíquico no terreno do número é, talvez, um dos legados mais provocadores da colaboração entre Pauli e Jung (cf. Jung; Pauli, 1955).

Importa notar que a sincronicidade, embora arquetipicamente ancorada, não é causada pelo arquétipo. Jung foi explícito em rejeitar essa interpretação, que o reduziria a uma forma sutil de magia.

O arquétipo não “produz” o evento sincronístico como uma causa produz seu efeito; na verdade, constela um campo qualitativo no qual coincidências significativas se tornam mais prováveis (cf. Jung, OC 8/3, §955). A diferença é sutil mas importantíssima do ponto de vista epistemológico: enquanto a causalidade — e, com ela, a lógica algorítmica — opera pelo alinhamento temporal de antecedentes e consequentes, a sincronicidade opera por equivalência de sentido entre planos heterogêneos, sem que se possa estabelecer entre eles qualquer relação de produção. Por isso, podemos dizer que o adjetivo “acausal” em Jung não significa “anticausal”, e sim, poderíamos dizer, “transcausal”: indica um tipo de conexão que opera em paralelo à causalidade e não em substituição a ela.

Unus mundus: o fundo único da realidade da alma

O conceito de unus mundus, resgatado por Jung da tradição alquímica e escolástica, designa a unidade subjacente da qual emergem tanto o psíquico quanto o material como aspectos diferenciados. Trata-se de uma matriz potencial — o pano de fundo da existência, no qual ainda não se separaram um e múltiplo, mente e matéria, sujeito e objeto (cf. Jung, OC 14/2, §414). Marie-Louise von Franz dedicou parte substancial de sua obra, em especial seu livro Number and Time, a explorar as implicações desse conceito, sustentando que o número natural funciona como tertium comparationis entre psique e matéria, isto é, como aquela estrutura simultaneamente quantitativa (matéria) e qualitativa (psique) que permite reconhecer a unidade de fundo que se manifesta em ambos os polos (cf. von Franz, 1974).

Este é o solo no qual a oposição entre algoritmo e arquétipo encontra terreno comum sem se dissolver. O algoritmo opera sobre o número como quantidade pura, desnudado de seu caráter qualitativo; o arquétipo também impõe quantidade, mas opera também sobre o número como qualidade simbólica, escapando do seu caráter meramente operatório. O unus mundus e, mais especificamente, o inconsciente coletivo, é o campo no qual número-quantidade e número-qualidade ainda não se separaram — ou no qual, mais corretamente, jamais se separam efetivamente, embora a consciência os trate como distintos.

Daí decorre uma consequência filosófica significativa. As manifestações algorítmicas, por mais finitas que sejam, são, em linguagem de inspiração metafísica, uma espécie de “contração” parcial daquela ordem infinita do unus mundus. Cada algoritmo é, sob este ângulo, uma cristalização finita de um princípio de ordenamento que, em sua origem, é infinito. Os arquétipos, por sua vez, são as formas dinâmicas pelas quais o unus mundus se torna acessível, através de imagens, à experiência humana, sem jamais se exaurir nelas. A sincronicidade, finalmente, é o instante privilegiado em que essa unidade subjacente se manifesta, rompendo o véu da diferenciação entre sujeito e objeto, mundo interno e mundo externo, imaginação e concretude. A partir disso, a sincronicidade poderia ser vista, de certa forma, como uma das expressões mais puras daquilo que Jung denominou como símbolo.

Implicações epistemológicas e comportamentais da assimetria

Vale a pena refletir ainda sobre a tensão entre algoritmo e arquétipo em termos não apenas teóricos, mas também práticos. A cultura algorítmica contemporânea opera sob a suposição implícita e, muitas vezes inconsciente, de que tudo o que é relevante na experiência humana pode ser, em princípio, capturado por modelos finitos suficientemente complexos. Trata-se de uma escolha epistemológica — e, no fundo, uma escolha de horizonte espiritual e de cosmovisão, ou seja, do aprisionamento em um sistema de crença — que privilegia o previsível, o repetível e o quantificável. Há certa legitimidade nessa escolha: ela pode produzir algum conhecimento e informação, porém, acaba, por força da forte tendência de identificação dos indivíduos com os fenômenos (persona, complexos, valores, ideias, etc.), se transformando em exercício de controle e poder do outro e de si mesmo.

Está aí também o risco de se tomar a parte pelo todo, de confundir o mapa algorítmico com o território arquetípico, de imaginar que a finitude do procedimento esgota a infinitude da realidade da alma. Isso também fundamenta a busca pelas soluções mágico-tecnológicas para os problemas existenciais humanos, afinal, não são poucos os relatos de pessoas buscando ajuda psicoterapêutica na interação com a inteligência artificial. Dessa forma, a utilização de ferramentas algorítmicas se torna uma tentativa de afastamento, domínio ou destruição dos instintos e arquétipos do inconsciente coletivo, parte integrante da psique coletiva que se manifesta sempre no indivíduo, quer ele aceite essa condição ou não. O aprisionamento no jogo algorítmico, nesse sentido, torna-se apenas mais um exemplo do monoteísmo da consciência que nega a dimensão irracional da psique. Uma tentativa vã, para todos os efeitos.

A perspectiva junguiana, quando levada a sério, sugere que essa redução não é apenas filosoficamente frágil, mas psiquicamente perigosa. Quando o arquétipo do Número é constelado sob a forma técnica do algoritmo, sem consciência de sua dimensão simbólica, ele opera de modo unilateral e torna-se o deus inconsciente, força que rege sem ser compreendida. Talvez “dataísmo” seja precisamente o nome contemporâneo dessa constelação não reconhecida: uma religião do dado que não percebe a si mesma como tal e que, por isso mesmo, não pode dialogar com sua própria sombra.

A sincronicidade, como ato criativo do Self no tempo, oferece um antídoto a essa unilateralidade. Ela lembra que o sentido — aquilo que não é meramente correlação estatística, mas significado existencial — emerge sempre como algo imprevisível, como criação singular que vincula o instante ao eterno, conectando Cronos a Kairós. Nenhum algoritmo, por mais sofisticado que seja, pode produzir uma sincronicidade, pois sincronicidades não são produtos de processos conscientes, finitos e já exteriorizados, mas manifestações esporádicas daquela ordem mais profunda em que as próprias categorias de produção e processo ainda não se constituíram.

No plano clínico e existencial, essa distinção tem consequências práticas importantes. Quem se submete inteiramente à lógica algorítmica passa a viver uma vida estatisticamente otimizada — escolhendo trajetórias profissionais, parceiros afetivos e mesmo prazeres estéticos a partir de recomendações computacionais —, mas perde, no caminho, a capacidade de reconhecer a chamada singular do sentido que se expressa em coincidências, sonhos premonitórios, encontros aparentemente fortuitos. Von Franz (1988) observa que a abertura à sincronicidade pressupõe uma certa atenção contemplativa, uma qualidade de presença que justamente o ritmo da cultura algorítmica tende a corroer. Há, portanto, uma ascese contemporânea implícita no pensamento junguiano: aprender a habitar o tempo qualitativo sem renunciar aos benefícios do tempo quantitativo, manter a porta aberta para a irrupção do sentido sem cair na regressão mágico-causal, projetada hoje principalmente nas produções algorítmicas.

Complementaridade sem dissolução

Algoritmos e arquétipos não se anulam mutuamente. O algoritmo, em sua finitude, é uma forma legítima e poderosa de ordenamento – mas é um ordenamento parcial, voltado para a previsão e o controle. O arquétipo, em sua infinitude, é o solo gerador de toda forma de sentido – mas que, por ser transcendente, opera por manifestações que escapam ao cálculo consciente. A sincronicidade é o ponto em que ambos se tocam, na experiência humana, revelando a unidade do fundo (unus mundus) sem jamais reduzir um polo ao outro.

A grande contribuição da síntese que surge da colaboração entre Jung e Pauli, desenvolvida com tanto rigor por Marie-Louise von Franz, é justamente preservar essa complementaridade sem dissolver os termos. Há lugar, em uma vida humana plena, para a finitude eficaz dos algoritmos e para a infinitude criativa dos arquétipos. O que não há, sem custo grave, é lugar para a hegemonia exclusiva do poder algorítmico. Vivemos numa época em que a balança pende fortemente para esse lado — e talvez, justamente por isso, o pensamento junguiano sobre a sincronicidade e o unus mundus reapareça hoje com uma atualidade que poucos teriam previsto há cinquenta anos.

Em seu livro Psyche and Matter, von Franz registrou uma observação de Jung pouco antes de sua morte, ao perceber que a investigação dos números arquetípicos lhe abria portas que sua vida não bastaria para atravessar. Segundo ela, ele teria dito: “Agora tenho a sensação de que bati minha cabeça contra o teto. Eu não posso ir mais longe do que isso…” (von Franz, 1988, pág. 37, tradução nossa). Esta declaração, conservada por sua discípula como uma espécie de testamento que indicava também parte de sua missão como pesquisadora, talvez seja a fórmula mais honesta para a relação entre algoritmos e arquétipos: temos os instrumentos finitos, temos os indícios do infinito e temos a tarefa permanente de manter aberta, sem precipitação reducionista, a tensão criativa entre os dois.

O Self, principalmente através dos sintomas, sejam eles individuais e/ou coletivos, continuará a lembrar-nos, sempre que a balança se inclinar excessivamente para o monoteísmo da consciência, que a realidade da alma não se deixa reduzir ao calculável — e que o sentido, como o tempo qualitativo do pensamento taoista, é sempre criação, jamais mera repetição.

Nos resta fazer o trabalho árduo da análise, a opus contra naturam que leva à criação de consciência para que, transformando-nos, possamos atingir nosso entorno relacional. E, parafraseando Marie Louise von Franz, sustentar a esperança de que a sincronicidade surja, também como expressão do Self, como evento transformador na vida das pessoas.

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Vídeo convite:

Referências:

BALESTRINI JÚNIOR, José Luiz. Fascismo e paranoia na sociedade midiática. 2025. Tese (Doutorado em Comunicação) – Universidade Paulista, São Paulo, 2025. Disponível em: Repositório Digital UNIP. Acesso em: 12 maio 2026.

HAN, Byung-Chul. Não-coisas: reviravoltas do mundo da vida. Tradução de Lucas Machado. Petrópolis: Vozes, 2022.

HARARI, Y. N. Homo Deus: uma breve história do amanhã. Tradução de Paulo Geiger. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

JUNG, C. G. Sincronicidade. Tradução de Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha. 12. ed. Petrópolis: Vozes, 2011. (Obras Completas, v. 8/3).

JUNG, C. G. A natureza da psique. Tradução de Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha. Petrópolis: Vozes, 2011. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, C. G.; PAULI, W. The Interpretation of Nature and the Psyche. New York: Pantheon Books, 1955.

PAULI, W. Aufsätze und Vorträge über Physik und Erkenntnistheorie. Braunschweig: Vieweg, 1961. (Citado indiretamente conforme von Franz, Number and Time, e Psyche and Matter.)

TURING, A. M., On computer numbers, with an application to the Entscheidungsproblem, Monatsheft Math. Phys., 38 (1931), 173-198. 1936.

VON FRANZ, M.-L. Number and Time: Reflections Leading toward a Unification of Depth Psychology and Physics. Tradução de Andrea Dykes. Evanston: Northwestern University Press, 1974.

VON FRANZ, M.-L. Psyche and Matter. Boston: Shambhala, 1988.

YANOFSKY, Noson, S. Towards a Definition of an Algorithm. Journal of Logic and Computation, Volume: 21, Issue: 2, 2011.

Imagem: Foto de arquivo do autor.

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Seu Albo era uma figura conhecida na região. Se autodefinia como uma pessoa muito correta, com retidão de caráter e convicto de que era contra qualquer tipo de maldade. Uns diziam que ele tinha 30 anos, outros uns 60, mas todos sabiam que seu nome era Albo.

Em um dia de folga, sempre acompanhado de suas convicções, andava displicentemente pelas ruas de sua cidade quando viu jovens vestidos com roupas estravagantes:

– Essa juventude está perdida! – disse a si mesmo, vestindo sua sandália com meias sociais, short bege e camisa florida.

Mais alguns metros de caminhada e, surpresa, encontrou um amigo da juventude.

– Grande amigo! Você viu a pouca vergonha que está neste país? Estão destruindo nosso bem maior: a família! – disse Albo.

O pai de Albo tinha sido alcoólatra e, antes de morrer precocemente, teve diversos episódios de violência contra sua mãe. Já Seu Albo já tinha se separado três vezes, contudo, segundo ele, isso se deu porque elas não eram boas mulheres.

– Verdade Albo, esse mundo está perdido – respondeu o amigo, dando aquelas respostas tão óbvias e esperadas que só perdem em automatismo e irreflexão para quando levamos um tombo e tentamos nos proteger com as mãos.

– Bom te ver amigo! Precisamos marcar alguma coisa – naturalmente que na cabeça do Seu Albo essa “alguma coisa” era algum encontro fortuito numa casa de prostituição qualquer; normal.

Continuou sua caminhada, e nela ficava a refletir sobre muitas situações da vida, por exemplo: como as pessoas eram egoístas, como ninguém respeitava mais nada, como este país estava jogado às traças, como os valores (sabe-se lá do que) tinham sido perdidos e como “ninguém” percebia isso.

Acidentalmente e distraidamente, Seu Albo entrou numa ciclovia, e por pouco não foi atropelado por uma bicicleta. Ficou muito irritado!

– Quem você pensa que é? – Vociferou contra o ciclista!

– Sou um ciclista, pedalando uma bicicleta, na ciclovia, que é uma via feita para ciclistas pedalarem suas respectivas bicicletas… – respondeu.

– E você sabe com quem está falando? – Carteirou (?).

– Sei… com um “albo” – disse o ciclista em voz baixa e voltou à sua pedalada.

Mas não passou de um susto.

Seu Albo voltou para sua casa e resolveu dar uma volta de carro. Poucos metros dirigindo e ele quase atropelou uma pessoa que atravessava na faixa de pedestres.

– Você endoideceu de atravessar desse jeito? – buzinou e berrou em seguida!

Num mix de susto e alívio, a pessoa continuou sua caminhada em silêncio. Apenas murmurou “albo”…

– Essas pessoas que não prestam atenção por onde andam me tiram do sério – disse Albo a si mesmo.

Dirigiu seu carro até o local onde praticava sua religião. Seu Albo a praticava com muito fervor e devoção. Sempre dizia que ter fé era essencial e que Deus só sabia fazer o bem. Por outro lado, ele não entendia como outras pessoas poderiam praticar religiões diferentes da sua, ou como podiam praticar uma religião menos evoluída que a sua: “Só pode ser coisa do diabo”, falava regularmente.

Um jovem colega desse espaço religioso, aparentemente demonstrando sensatez, se incomodou com as falas de Albo:

– Seu Albo, de onde raios você tirou que uma religião que é diferente da sua só pode ser coisa do diabo ou algo que o valha?

– Meu filho, – usando o termo “filho” num tom que misturava acolhimento e soberba – você ainda vai aprender. Deus é bom, logo, essas coisas ruins que vemos das outras religiões só podem ser coisas do diabo.

– Na perspectiva religiosa, quem criou o mundo, Seu Albo?

– Deus, é claro!

– Bem, e isso inclui seres vivos, entidades e figuras históricas, certo?

– Evidente!

– Então Deus criou o diabo?

– Não seja ingênuo, filho. Deus não é culpado pela criação do diabo. A maldade vem do livre-arbítrio que Deus outorgou – quis usar uma palavra difícil para parecer culto – aos seres humanos.

– Se Deus criou tudo, o livre-arbítrio e o mal não seriam uma criação de Deus?

– Filho, é muito difícil conversar com você. Para seu governo, saiba que algumas das minhas crenças foram até comprovadas cientificamente!

– Seu Albo, mas se foi comprovado cientificamente, será que isso não deixou de ser uma experiência de fé? A fé que eu aprendi na mesma religião que praticamos, é aquela que contempla a dúvida, que caminha na incerteza e que é guiada por princípios éticos, que independem de uma comprovação concreta, senão da própria experiência sagrada e individual que qualquer pessoa pode ter. Isso é muito diferente daquilo que hoje chamamos de “cientificamente”.

– Quanta bobagem! Deixemos essa conversa para quando você conseguir argumentar, entender o que é Deus e o que fé, vai ler – e saiu, cheio de dúvidas, mas sem dar chance ao inquisidor, assim Seu Albo o considerava, continuar seus argumentos “vazios” (?).

Já o jovem achou interessante que Seu Albo já tivesse entendido o que era Deus…

Algum tempo passou e Seu Albo foi tomado por uma angústia. Não sabia descrevê-la muito bem, mas estava muito introspectivo, de poucas palavras, às vezes até chorava “escondido” em sua casa. Percebeu que ele tinha que mudar algumas atitudes em sua vida. Começou a se dar conta que por vezes tinha uma postura radical ou inflexível, até mesmo arrogante. Constatou pela sua própria reflexão que precisava mudar e colocar essas mudanças em prática. Soube que usar pronomes neutros era uma nova forma de se comunicar, muito mais inclusiva e que provavelmente o deixaria menos radical ou intransigente.

– Agora uso pronomes neutros! Assim consigo englobar todas as pessoas quando me referir a elas – comentou com um conhecido do bairro.

– Seu Albo… a expressão “todas as pessoas” já não é neutra e inclusiva?

– A neutralidade está em você usar pronomes que incluam pessoas de qualquer orientação sexual ou gênero.

– E se falo “todos”, não faço isso?

– Coisas do patriarcado – bufou. – Você não sabe nada de inclusão! Sou inclusivo!

– Mas posso falar “todos”?

– Fale o que quiser, mas isso não é inclusivo!

– Então estou excluído da sua lista de que é ser inclusivo?

– De certa forma, sim!

– Você acabou de dizer que era inclusivo, mas me excluiu…

– Claro que sou inclusivo! Inclusivo e diverso! Veja só: na empresa que eu trabalho fizemos programas de diversidade. Agora usamos pronomes neutros, temos programas de liderança feminina, temos projetos para PcDs, coitados (?)! Chamamos até uma monja budista para dar uma palestra aos funcionários.

– Muito bacana essa iniciativa! Penso que a ideia de diversidade também passa pela ideia de diversidade religiosa, algo que é muito bonito e potente aqui no Brasil. Que tal chamarem um Pastor ou uma Mãe de Santo para uma palestra na próxima vez?

– Não… Daria muita polêmica – disse Seu Abo tentando sair do assunto.

– Você não é inclusivo e diverso? – retrucou o homem.

– Deixa eu te explicar… – usou essa expressão para ganhar tempo pois, na prática, não sabia o que falar. Continuou:

–  Eu era uma pessoa muito extrema, mas agora sou mais flexível. Por isso resolvi virar inclusivo – Seu Albo era conhecido na empresa em que trabalhava por ser um líder incoerente e sempre com ideias que emergiam de última hora. Não raro a equipe tinha que trabalhar muitas horas além do expediente normal para operacionalizar suas ideias “diversas” e “inclusivas”, que não consideravam nem excesso de horas trabalhas, nem uma vida saudável na relação com o trabalho.

– Sei, e o que mais faz? – indagou seu conhecido do bairro.

– Sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético! Ajudo as pessoas, especialmente as da minha equipe – ao falar isso se lembrou de quando um de seus funcionários lhe confidenciou algo muito particular e, no dia seguinte, boa parte da equipe abordou esse funcionário para tratar do tema. O funcionário, consternado, indagou Seu Albo em seguida, ao passo que ele disse que não tinha falado “com ninguém”, só com outra pessoa da equipe, mas que o fez apenas querendo ajudar.

– Teve até uma vez que depois de eu tentar ajudar uma pessoa com a maior das boas vontades, ela pediu demissão e teve a pachorra de falar que eu a expus – contou ao conhecido.

– Sei quem é essa pessoa Seu Albo, e até onde eu soube, ela foi exposta mesmo – afirmou o conhecido.

– Ela é uma mal-agradecida, isso sim! – grasnou.

No caminhar da jornada da vida, Seu Albo se tornou ativista, crítico do consumismo vazio e resolveu se envolver com pautas ambientais, embora fizesse questão de usar seu carro movido a combustível fóssil, pois, segundo ele “não queria dirigir um carrinho de golfe anabolizado”.

– Agora também não consumo carne por uma motivação muito clara: sou a favor do bem-estar animal – disse com alegria!

– E consumir carne é sinônimo de sofrimento animal, Seu Albo? – indagou um colega de trabalho.

– Claro! Animais também merecem ser bem tratados. Amo cachorros – Seu Albo se esquecera que a poucos anos atrás tinha feito uma cirurgia que o livrou de um problema de saúde mais grave, e que praticamente todas as cirurgias que hoje são feitas em seres humanos, eram, e continuam sendo, desenvolvidas com pesquisas que utilizam animais.

Apesar dessas falas e/ou comportamentos, a angústia parecia acompanhá-lo.

Certo dia teve um sonho. Nele via pessoas nadando e se chafurdando numa piscina ou poço de lama, não sabia muito bem quem eram, mas lhe pareciam muito familiares, embora não conseguisse descrever seus rostos. Claramente se divertiam com aquilo, como se fosse uma brincadeira. Mas o que aquela lama parecia mesmo era cocô. Ele não sabia explicar como aquilo parecia legal e empolgante. Era uma verdadeira esbórnia de merda. Quis participar também. Caminhou em direção à piscina/poço. Quando foi pular, acordou.

Finalmente, resolveu procurar por análise. Disseram-lhe que a análise junguiana era muito boa, pois trabalharia questões mais profundas e lá seus sonhos seriam investigados em detalhes. Levou a sério e logo teve seu primeiro encontro com o terapeuta.

– Sabe Analista, sou uma pessoa muito resiliente! O problema é que as pessoas têm inveja de mim.

– E o que você tem de invejável?

– Eu sou uma pessoa boa, faço as coisas certas, sou ético, respeito as pessoas, protejo o meio-ambiente e os animais, sou inclusivo e diverso, defendo a religião e a fé. Não tenho político de estimação, família para mim é sagrada e meus valores são inegociáveis. Minha vida vai muito bem. O problema são as pessoas que questionam minhas falas e meus comportamentos… Elas não me entendem!

– O problema são as pessoas… entendi. De quais pessoas estamos falando?

– De quase todas as quais eu me relaciono ou me relacionei de alguma forma.

– Todas é muita coisa, não?

– Na verdade, acho que só tem uma – os olhos da Albo lacrimejaram, e continuou:

– Eu! Eu não me entendo. E às vezes acho que sou um merda.

…

Por qualquer acaso da vida, este texto caiu nas mãos de Seu Albo, que o leu atentamente. Ao terminar, apenas disse a si mesmo:

– Nossa, tenho um amigo que é exatamente assim.

—

Epílogo

“Muitas vezes é trágico ver como uma pessoa estraga de modo evidente  a própria vida e a dos outros, e como é incapaz de perceber até que ponto essa tragédia parte dela e é  alimentada progressivamente por ela mesma. Não é a sua consciência que o faz, pois esta lamenta e amaldiçoa o mundo desleal que dela se afasta cada vez mais. Pelo contrário, é um fator inconsciente que trama as ilusões que encobrem o mundo e o próprio sujeito” (OC 9/2, §18).

“O retorno ao caos era considerado pelos alquimistas como uma parte da obra. E o estado da nigredo (negrura) e mortificatio (mortificação, morte), seguido do ignis purgatorii (fogo do purgatório ) e da albedo (alvura). O espírito do caos é indispensável para a obra […]. O inconsciente é bom e mau, ou nem bom nem mau. Ele é a mãe de todas as possibilidades” (OC 14/1, §247).

“Entre os alquimistas, o Paraíso é um símbolo popular do albedo (alvura), isto é, do estado de inocência readquirido…” (OC 9/2, §373).

Em termos psíquicos, a albedo só cumpre com seu objetivo alquímico quando compõe um par de opostos com a nigredo, levando de maneira consequente à citrinitas (amarelecimento) e em seguida à rubedo (vermelhidão), que é um simbolismo da síntese dos opostos.

Do contrário, uma pessoa “alba” será aquela que vive sua fantasia paradisíaca de si mesma, composta pelas próprias verdades, circunscrita ao conhecimento dos padrões típicos e mais aprazíveis do ego, como se esse fosse toda a psique. Ela chamará a isso de “autoconhecimento”. Em suma, uma pessoa “alba” será aquela que viverá uma suposta “clareza” dos limites da consciência, como se esta fosse sua totalidade.

Albo: (do latim), claro, branco.  

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata do IJEP

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Este ensaio foi inicialmente escrito em outubro de 2025, quando ainda não sabíamos qual seria o tema do congresso do Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa (IJEP) de 2026; coincidentemente – ou não – este texto conversa com a proposta do congresso que é “Ecologia alquímica – transmutar a Consciência para Regenerar a Terra”.

É um tanto comum as pessoas se queixarem da falta de sol.

Moro na região Sul do Brasil e no inverno de 2025 tivemos muitos dias sem sol.  Quando a primavera se aproxima por aqui o que mais escuto em meu consultório é “Que bom que o sol voltou!” ou qualquer outra expressão que remeta a isso. Nunca tive até hoje sequer um cliente que chegasse e me dissesse: “Preciso de lua!” ou “Estou sentindo falta da lua”.

O sol, com toda sua luz e calor, enquanto símbolo, pode representar o yang, o masculino, a ação; a lua, com seu brilho noturno, por sua vez, pode representar o yin, o feminino, o receptivo. No LIVRO DOS SÍMBOLOS (2012, p.22) temos a seguinte descrição referente ao sol:

Para os olhos dos adoradores do sol ao longo dos milênios, os raios solares parecem transferir propriedades mágicas de fertilidade, criatividade, profecia, cura e até (para os alquimistas) uma potencialidade viva para a completude que reside em cada indivíduo.

E com relação à lua:

(…) a lua preside à concepção, gestação e nascimento, aos ciclos agrícolas da semeadura e da colheita, a toda a transformação do ser. É a dona da humidade; dos líquidos da vida incluindo a seiva, a saliva, o sémen, o sangue menstrual, o néctar e os venenos de plantas e animais. Rege os vapores húmidos que promovem o apodrecimento, a humidade que cai como chuva ou orvalho, o fluxo e refluxo de todas as massas de água; o resultado favorável ou desfavorável de toda navegação. (O LIVRO DOS SÍMBOLOS, 2012, p.26)

Estas definições nos mostram que os dois astros apresentam qualidades complementares, e não é possível viver sem nenhum deles, embora o pequeno satélite terrestre tenha suas funções e propriedades minimizadas e desvalorizadas por alguns – ou muitos – indivíduos.

O sol é a luz que ilumina, mas que também ofusca o que está nas sombras. Excesso de luz solar pode cegar não somente os olhos físicos, mas também a psique, pode queimar a pele, tornar a terra infértil. A alternância entre luz solar e seu reflexo em meio à escuridão através da luz lunar, é uma das coisas que faz a vida existir da maneira como a conhecemos.

Mas como pensar a psique em termos de solar e lunar? Carl Gustav Jung fala sobre as consciências feminina e masculina, relacionando-as ao sol e à lua da seguinte forma:

Declarações feitas por homens a respeito da psicologia feminina por princípio, são sempre prejudicadas pelo fato de que sempre se verifica a mais forte projeção da feminilidade inconsciente justamente onde mais necessário se faz o julgamento crítico, isto é, aí onde o homem está envolvido emocionalmente. Luna, tal qual a alquimia a descreve por meio de metáforas, é primeiramente uma imagem especular da feminilidade inconsciente do homem; entretanto, ela é o princípio da psique feminina, no mesmo sentido em que o Sol o é da psique masculina. Essa caracterização salta aos olhos principalmente na concepção astrológica do Sol e da Lua, para nem se falar da pressuposição mitológica, que é eterna. Não podemos certamente imaginar a alquimia sem a influência dessa sua irmã mais velha, a astrologia. Na avaliação psicológica das luminárias, é preciso considerar as declarações desses três domínios. Então, se Luna caracteriza a psique feminina do mesmo modo que o Sol a masculina, nesse caso o Sol como consciência seria unicamente um assunto masculino, o que evidentemente não é possível, pois a mulher também possui consciência. Como até agora na parte apresentada identificamos o Sol como consciência e a Luna como o inconsciente, seríamos agora forçados a concluir que a mulher não pode ter consciência.

O erro da nossa formulação consiste primeiro em termos colocada a Lua simplesmente em lugar do inconsciente, quando isso vale sobretudo para o inconsciente do homem; segundo, em termos deixado de considerar que a Lua não é apenas sombria, quando ela é também um corpo que fornece luz ou, em outras palavras, que ela também pode representar a consciência. Este último é então o caso das mulheres: a consciência da mulher em certo sentido tem mais caráter de Lua do que de Sol. Sua “luz” é a luz mais suave da Lua, que antes une do que distingue. Ela não faz, à maneira da luz forte e deslumbrante do Sol, com que os objetos deste mundo, os quais não devem ser confundidos entre si, apareçam naquela forma inexoravelmente distinta e separada, mas reúne muito mais o que está perto e o que está longe em uma aparência enganadora, transforma por suas artes mágicas o pequeno no grande e o elevado no baixo, dilui as cores em um azulado crepuscular e reúne a paisagem noturna em uma unidade jamais suspeita. (JUNG, 2012, §216-7)

Sobre a psique feminina, C. G. Jung (2012, §223) ainda nos diz:

O Sol, que personifica o inconsciente feminino, não é o Sol diurno, mas algo correspondente ao Sol niger. (…) O sol inconsciente da mulher, ainda que escuro não é ἀνθραϰώδης (preto como carvão), como se diz da Lua, mas é antes como que um eclipse solar permanente, que raríssimas vezes é total. A consciência feminina normalmente está provida tanto de escuridão como de luz, de modo a não poder ser inteiramente clara, como também seu inconsciente não pode ser completamente escuro. Entretanto, onde as fases lunares forem suprimidas por causa de uma influência solar demasiada forte, aí tanto assume a consciência feminina um caráter solar geralmente claro, como também, em oposição, o inconsciente se torna cada vez mais preto – niger nigrus nigro – e esses dois estados se tornam com o tempo insuportáveis para ambas as partes.

Cabe assim, ressaltar que homens e mulheres possuem tanto aspectos solares quanto lunares em sua psique, ainda que entendidos em termos estruturais de forma diferenciada.

Sobre isto a alquimia tem muita coisa para dizer, que será de tanto maior interesse para nós, por sabermos que a Lua é símbolo muito apreciado por certos aspectos do inconsciente – isso, contudo, vale apenas para o homem. Para a mulher a Lua corresponde à consciência, e o Sol ao inconsciente. Isto está relacionado com o tipo sexual oposto no inconsciente (anima para o homem, animus para a mulher!). (JUNG, 2012, §154)

Pode-se dizer que vivemos em uma sociedade que preza pelo valores solares e nega, negligencia ou reprime o inconsciente lunar no homem ou a consciência lunar na mulher, é excluir uma parte de quem somos. Não podemos esquecer que “no homem é a Anima lunar, na mulher é o Animus solar” (JUNG, 2012, §219).

Negar uma parte de nossa psique pode nos mutilar e trazer sérias consequências tanto a nível individual quanto coletivo.

Nossa vida civilizada exige uma atividade concentrada e dirigida da consciência, acarretando, deste modo, o risco de um considerável distanciamento do inconsciente. Quanto mais capazes formos de nos afastar do inconsciente por um funcionamento dirigido, tanto maior é a possibilidade de surgir uma forte contraposição, a qual, quando irrompe, pode ter consequências desagradáveis. (JUNG, 2013a, §139)

Como uma das consequências dessa repressão ou negação de aspectos da psique podemos ter aquilo que hoje a sociedade conhece como o diagnóstico patológico de depressão, que pode ser entendido como uma tentativa da totalidade psíquica (Self) de reconectar o indivíduo que vive afastado do que sua alma deseja e precisa. Muitos desses indivíduos aprenderam a valorizar apenas a sua consciência, e até certo momento da vida isto se faz necessário – construir, crescer, adquirir bens…

A partir de certo momento, no entanto, isto pode passar a perder o sentido. E se a pessoa não se permitir escutar o chamado de sua alma, este pode se impor, através de sintomas físicos ou psíquicos, dentre os quais aquilo que foi convencionado chamar de depressão.

Dentre os sintomas para Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR (ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA, 2023, p.183) um dos seguintes sintomas deve estar necessariamente presente: humor deprimido ou anedonia – sendo este último o termo técnico para falta de interesse ou prazer.[1]

A unilateralidade é uma característica inevitável, porque necessária, do processo dirigido, pois direção implica unilateralidade. A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente, a não ser que se trata absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes psíquicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção. É um caso cuja possibilidade não pode ser negada em teoria, mas na prática raramente acontecerá. A contraposição é inócua, enquanto não contiver um valor energético maior. Mas se a tensão dos opostos aumenta, em consequência de uma unilateralidade demasiado grande, a tendência oposta irrompe na consciência, e isto quase sempre precisamente no momento em que é mais importante manter uma direção consciente. (JUNG, 2013a, §138)

Indivíduos com sintomas depressivos podem ter, por exemplo, insônia ou hipersonia, este último seria o aumento da necessidade de sono. Nas duas situações podemos pensar simbolicamente que esta é uma tentativa de levar a pessoa ao inconsciente; seja diretamente através do aumento do sono levando o indivíduo ao mundo onírico; seja indiretamente, através da insônia, que muitas vezes faz com que o sujeito fique ruminando pensamentos – nesta situação não esperamos encontrar o indivíduo achando saídas alegres e entusiastas para suas questões, mas sim pensamentos de autocrítica, desvalor, culpa. Em casos mais graves pode haver pensamentos de morte, o que pode representar o retorno ao inconsciente.  

Etimologicamente a palavra depressão vem do latim deprimere, que significa “pressionar para baixo”.

O prefixo “de” pode ter o significado de separação/negação ou de movimento descendente. E realmente, os sintomas relativos a este quadro são caracterizados por uma descida, a necessidade de uma descida – a katábasis. C. G. Jung nos diz que a “depressão é sempre uma condição introvertida” (JUNG, 2013b, §63). E é assim, muitas vezes, quando estamos no fundo, mergulhados em nós mesmos, que surge o criativo. Se estamos sempre felizes, sem pressão nenhuma, mudar para quê? A tensão, em doses moderadas, nos move. Suportar a tensão, a angústia, é que pode fazer expressões criativas da alma surgirem. 

Estou mais do que convencido de que o caminho da vida só continua onde está o fluxo natural. Mas nenhuma energia é produzida onde não houver tensão entre os contrários; por isso, é preciso encontrar o oposto na atitude consciente. (…) Visto do ponto de vista unilateral da atitude consciente, a sombra é uma parte inferior da personalidade.  Por isso, é reprimida, devido a uma intensa resistência. Mas o que é reprimido tem que se tornar consciente para que se produza a tensão entre os contrários, sem o que a continuação do movimento é impossível. (…) É no oposto que se acende a chama da vida. (JUNG, 2014, §78)

A depressão nos leva para aqueles lugares da psique que não queremos ou tememos – enquanto ego – olhar. Ela faz com que visitemos nossos próprios demônios, para que, quem sabe, se tornem daimons – guias espirituais.

As antigas civilizações há muito tempo já cultuavam todo tipo de deuses: a sociedade egípcia –  berço da alquimia – dispunha de representações tanto do sol quanto da lua como deuses; para eles, por exemplo, o deus sol era Rá; e a deusa lua, Ísis.  Para os romanos, o sol era representado pelo Sol Invictus; para os gregos, Hélio ou Apolo; para os japoneses, Amaterasu; Sunna para os nórdicos. Já a lua, era, por exemplo, Diana para os romanos; Selene, Ártemis e Hécate para os gregos. Nichols (2007, p.308) nos lembra que Ártemis, deusa da lua, é prima e companheira de Hécate, a negra feiticeira das encruzilhadas; e enfrentá-la significava a morte espiritual ou pressagiava um renascimento, talvez os dois. A lua era vista em seu lado positivo e também negativo.

Nos dias atuais, podemos dizer que os deuses são cultuados de forma diferente. Embora diariamente seja noticiada a previsão do tempo nas mais variadas mídias acerca de que se teremos dias inundados com luz solar ou não, a lua ganha destaque apenas em situações pontuais, por exemplo quando ocorrem eclipses – ou seja, quando há uma relação dela com o astro rei.

Eclipses solares ocorrem quando a lua se interpõe entre o sol e a Terra, ocultando parcial ou totalmente a luz solar. É uma noite súbita em pleno dia.

Simbolicamente podemos pensar, no homem, como a consciência solar estar sendo obscurecida pelo próprio inconsciente; ou a mulher dominada por seu animus (o sol niger), ou ainda os instintos emergindo suspendendo a clareza racional do ego (a consciência sendo eclipsada pelo inconsciente).

Já os eclipses lunares ocorrem quando a lua é ocultada total ou parcialmente pela sombra da Terra; ou seja, a Terra fica interposta entre o sol e a lua, ocasionando sombra nessa última.

No eclipse lunar total temos a conhecida lua de sangue, pelo aspecto vermelho que a lua toma. Simbolicamente, neste momento, a lua mergulha na sombra da Terra, há um apagamento temporário da luz solar refletida, uma descida mais profunda ao inconsciente. O tom avermelhado que a lua toma nesse momento nos lembra a fase alquímica da rubedo, um tempo de iniciação e transmutação, um tempo glorioso, mas que logo se esvanece. É nestas ocasiões que podemos ver uma relação mais direta entre estes dois corpos celestes, a alquimicamente chamada coniunctio.

A conjunctio ocorre no mundo inferior, acontece no escuro, quando já não existe luz alguma brilhando. Quando estamos completamente inconscientes, quando a consciência nos abandona, então algo nasce ou é gerado; na mais profunda depressão, na mais profunda desolação, nasce a nova personalidade. Quando nos sentimos esgotados esse é o momento em que ocorre a conjunctio, a coincidência dos opostos. (VON FRANZ, 1980, p. 141)

Von Franz (1980 p.141), ainda lembra que “a coniunctio não ocorre na lua cheia, mas na lua nova, o que significa que ocorre durante a noite mais escura, quando nem mesmo a lua brilha, e nessa noite profundamente escura é que o sol e a lua se unem”.  A lua nova é (ou quase é) invisível, e o que não aparece aos olhos pode estar germinando no escuro. Sendo assim, podemos pensar que a depressão não necessariamente deva ser vista como algo negativo uma vez que pode trazer à consciência elementos até então desconhecidos.

Assim, a menos que haja uma psicose latente, as depressões devem ser encorajadas e as pessoas, aconselhadas a entrar nelas e a ser deprimidas – sem tentar escapar através da televisão ou das Seleções – e, se as depressões dizem que a vida nada significa e que nada vale a pena, deve-se aceitar isso e perguntar o que fazer. O que há a fazer é ouvir, mergulhar cada vez mais fundo até se atingir o nível da energia psicológica onde alguma ideia criativa pode surgir; de repente, no fundo, aparecerá um impulso de vida e de criatividade que havia sido ignorado. (VON FRANZ, 1980, p. 87)

Isso não significa romantizar quadros graves ou desconsiderar a necessidade de cuidado médico e psicoterápico quando indicados, mas reconhecer que o sintoma também carrega uma mensagem simbólica.

É necessário que haja um equilíbrio entre o solar e o lunar. Como o símbolo do taijitu (símbolo da filosofia taoísta que representa a dualidade do Yin e do Yang, onde uma divisão curva dentro de um círculo apresenta cores opostas – preto e branco – que se complementam. Dentro da parte escura (velho Yin) há um pequeno círculo branco (jovem Yang), e dentro da parte clara (velho Yang) há um pequeno círculo preto (jovem Yin)) somos feminino e masculino, somos luz e sombra, somos sol e lua.

A função transcendente não se desenvolve sem meta, mas conduz à revelação do essencial no homem. No início não passa de um processo natural. Há casos em que ela se desenvolve sem que tomemos consciência, sem a nossa contribuição, e pode até impor-se à força, contrariando a resistência do indivíduo. O sentido e a meta do processo são a realização da personalidade originária, presente no germe embrionário, em todos os seus aspectos. É o estabelecimento e o desabrochar da totalidade originária, potencial. (JUNG, 2014, §186)

Enquanto vivermos reféns de uma consciência, negando a existência da força do inconsciente, viveremos na incompletude. “A função psicológica e transcendente resulta da união dos conteúdos conscientes e inconscientes”. (JUNG, 2013a, §131)

A depressão, enquanto símbolo, nos força a olhar para o outro lado, para o lado sem luz, escuro, de onde pode surgir uma nova luz e um terceiro elemento criativo.

Von Franz (1980, p.127) exemplifica usando a imagem de Jonas no ventre da baleia, indicando que a “viagem marítima noturna – psicologicamente, um estado de conflito e depressão em que a pessoa é forçada a prestar atenção ao inconsciente – equivale à pedra filosofal”. É nesse mergulho forçado nas profundezas que se inicia o lento processo de consolidação de um novo eixo interior. “Se a pessoa experimentou por tempo suficientemente longo esses grandes altos e baixos acarretados pelo encontro com o inconsciente, forma-se então, lentamente, um núcleo inabalável” (VON FRANZ, 1980, p.233)

Se a pessoa tocou o fundo do inferno, nada existe mais embaixo, e aí é onde começa a rocha sólida. (…) Se chegou até aí sem quebrar, então é pouco provável que isso venha a ocorrer, pois algo coagulou dentro da pessoa e tornou-se sólido; e apoiada nisso, de acordo com o objetivo do trabalho, ela pode retirar-se para a casa interior da sabedoria, que está edificada sobre uma rocha que é inabalável – o texto fala até em eternidade.” (VON FRANZ, 1980, p. 233-4)

Como dizem Lafourcade e Sabina (2025)[2] na letra da música Maria La Curandera, “Y recuerda siempre que tú eres la medicina” (em livre tradução: lembre-se sempre que você é o remédio), é preciso recordar que a cura não está fora, a cura está na união do externo com o interno.

Não existe regeneração da Terra sem regeneração da psique. A devastação externa reflete uma desertificação interna. Quando o inconsciente é negligenciado, a natureza (em seus aspectos interiores e exteriores) também adoece.

A crise ecológica pode ser vista como expressão coletiva de uma hipervalorização do solar e de um empobrecimento lunar.

Transmutar a consciência para regenerar a Terra pode começar pela coragem de atravessar nossas noites escuras interiores, nossas depressões. Talvez a verdadeira ecologia alquímica possa começar quando conseguirmos aprender a honrar e respeitar o significado tanto o sol quanto a lua que habitam em nós. Quando a unilateralidade cede lugar à tensão criativa dos opostos, algo novo pode nascer, não apenas na psique individual, mas também no modo como habitamos o mundo.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA. Manual Diagnóstico e estatístico de transtornos mentais: DSM-5-TR. 5.ed. texto revisado. Porto Alegre:  Artmed, 2023.

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______A natureza da psique(OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, b.

______A vida simbólica: escritos diversos (OC18/1) 7.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______Psicologia do inconsciente(OC 7/1). 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

LAFOURCADE, Natalia; SABINA, María. María La Curandera. Disponível em: https://www.letras.mus.br/natalia-lafourcade/maria-la-curandera/ Acesso em: 19 out 2025.

NICHOLS,  Sallie. Jung e o tarô: uma jornada arquetípica. São Paulo: Cultrix, 2007.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

Imagem: autoria própria

[1] Para o diagnóstico de Transtorno Depressivo Maior, de acordo com o DSM-5-TR, cinco ou mais dos seguintes sintomas devem estar presentes por pelo menos duas semanas e representam uma mudança no funcionamento anterior; sendo que os itens (1) e/ou (2) necessariamente devem estar presentes. (1) humor deprimido na maior parte do dia, quase todos os dias, conforme indicado por relato subjetivo ou por observação feita por outras pessoas; (2) acentuada diminuição do interesse ou prazer em todas as atividades na maior parte do dia quase todos os dias; (3) perda ou ganho significativo de peso sem estar fazendo dieta (5% do peso corporal em um mês), (4) insônia ou hipersonia quase todos os dias; (5) agitação ou retardo psicomotor quase todos os dias; (6) fadiga ou perda de energia quase todos os dias; (7) sentimentos de inutilidade ou culpa excessiva ou inapropriada quase todos os dias; (8) capacidade diminuída para pensar ou se concentrar, ou indecisão, quase todos os dias; (9) pensamentos recorrentes de morte (não somente medo de morrer), ideação suicida recorrente, sem um plano específico, um plano específico de suicídio ou tentativa de suicídio. Os sintomas apresentados devem causar sofrimento clinicamente significativo ou prejuízo no funcionamento social, profissional ou em outras áreas importantes da vida do indivíduo. O episódio não é atribuível aos efeitos fisiológicos de uma substância ou condição médica.

[2] “Cúrate, mijita, el dolor con el calor del sol

Y el frío de la luna

Endulza la mañana con aroma de lavanda, romero, eucalipto

Y que venga la calma

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te agarre

Con el vaivén del mar que va y viene, deja que te ame

Cúrate, mijita, con el amor del más bonito, haga caso a la intuición

Mira el mundo entero con el ojo aquel que lleva uste’ en la frente

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Cúrate, mi niña, con amor del más bonito

Y recuerda siempre que tú eres la medicina

Que se vuelvan polvo, que se vuelvan polvo todos los dolores

Que los queme el fuego, que los queme el fuego y vengan nuevas flores.”

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Nesse horizonte, a esperança não é entendida como pensamento positivo, mas como uma tonalidade psíquica liminar, situada entre a putrefação da forma anterior e o brotar de novas possibilidades, quando o verde começa a se insinuar, numa fase em que a transformação ainda é incompleta, porém já pressentida e desejada.

O momento em que a transformação psíquica, não é mais sentida apenas como sofrimento, mas reconhece-se o aparecimento de uma certa alegria, como uma primavera oculta, quando brotos verdes começam a despontar na terra nua anunciando uma possível colheita futura. 

“…nosso mundo, se desumanizou. O homem está isolado no cosmos. Já não está envolvido na natureza e perdeu sua participação emocional nos acontecimentos naturais que até então tinham um sentido simbólico para ele”. Perda desses valores morais e espirituais que possibilitavam o indivíduo a dar contenção para a vida, seriam a causa de uma imensa cisão interna, assim consciente e inconsciente mostram-se cada vez mais afastados, sendo a falta de sentido do indivíduo moderno o grande sintoma.” (JUNG, 2013, p.274). 

Este artigo tem por base um inseto, primeiro surgido em um sonho e no dia seguinte, na concretude.

Inseto este, cuja aparição carrega, na cultura popular, certas superstições associadas a seu nome. Antes de avançar para ampliação teórica, considero este acontecimento cotidiano como ponto de partida, tendo em vista a forte carga energética que provocou reflexão e elaboração. 

Uma vez que é neste cruzamento entre o ordinário e o extraordinário que a psicologia analítica encontra matéria viva para o estudo dos aspectos psicológicos da experiência. Assim não se trata apenas de um episódio cotidiano, mas também de uma imagem que emergiu e que, por sua força evocativa, abriu espaço para pensar a esperança em suas múltiplas camadas psicológicas.

Neste momento, passo a relatar como a experiência se deu em seu aspecto subjetivo:

“E lá estava ela, primeiro no sonho, verde, muito verde, daquele verde que me atrai o olhar no começo da primavera. No final do inverno, lá estão as plantas adormecidas com seu verde estabelecido, intenso, daquele verde de quem já acumulou dias de sol, chuva, invernos, verões e outras primaveras, e então, eles aparecem: os brotos. E como eles, era um verde novo, que se destaca, um verde fresco, alegre, mas também de certa forma um verde tímido e brilhante, o verde da esperança. Assim era ela no sonho.”

Mas no dia seguinte, ao entrar no banheiro, sinto um temor, aquele de quando percebemos que não estamos só, e como para aqueles brotos, logo meu olhar foi atraído para ela. E ali estava, no teto do banheiro, a presença que me invadiu, o inseto, que no sonho chamaram de grilo, mas eu sabia que este verde era da esperança, as emoções se misturaram, eu seguia com medo, medo de ela voar em mim, mas porque alguém teria medo da esperança?

E o que eu estava chamando de grilo, mas era esperança em seu verde mais vivo? Na verdade, a descoberta da esperança foi algo recente em minha vida, antes de retornar a vida animada, todos esses insetos eram grilos, ao meu modo apático de ver. No entanto, meu reino de certezas ruiu e assim a esperança pode entrar.

O inseto

A esperança, enquanto inseto, pertence a família Tettigoniidae, ordem Orthoptera, também é conhecida como “inseto folha”. Apesar de serem parentes próximos de outros insetos cantores, como os grilos e gafanhotos, como eu vim descobrir, a esperança possui características que as tornam bem diferentes. Enquanto os grilos possuem um corpo mais robusto e arredondado, coloração marrom-escura, preta, e quando verde uma tonalidade mais opaca, as esperanças possuem corpo mais alongado e comprimido lateralmente, e seu verde, na maioria das espécies, mais forte e brilhante e suas asas imitam folhas, e não só na aparência, suas assas podem possuir depressões e irregularidades que refletem a luz como uma folha danificada e até ter furos como que “comida por lagartas”.

Ao contrário dos grilos onde só os machos produzem sons, em algumas espécies de esperanças, a fêmea também produz em resposta ao canto do macho, realizando um dueto para que o macho possa ir ao seu encontro. O canto da esperança também é bem distinto de seus parentes, pois o som que produz possui uma forma difusa e vibrátil, que faz com que sua origem não seja detectada, e somado ao seu mimetismo, se confunde com a vegetação que a abriga, causando a experiência de uma voz que não se sabe de onde vem, parecendo que o som vem do ambiente e não do inseto.

Alta sensibilidade: a esperança como radar do invisível

A esperança possui tímpanos nas tíbias das patas dianteiras, ou seja, ela escuta com as pernas, e é capaz de detectar frequências extremamente altas, muito acima da capacidade humana. Ela ouve sons de morcegos predadores a distância e muda o comportamento para não ser capturada. Por isso, é um inseto de sensibilidade extrema, afinado às vibrações mínimas e às menores variações do clima.  

Outra marca da esperança são as antenas extremamente longas, por vezes maiores do que o próprio corpo e mesmo quando permanecem absolutamente imóveis suas antenas seguem, fazendo a “leitura do ambiente” como um mapa vibratório. Essas antenas são repletas de receptores sensoriais capazes de captar: vibrações mínimas no ar, variações de temperatura, deslocamento imperceptíveis do ambiente, presença de outros insetos, frequências sonoras.

Atualmente existem estudos, que consideram estes insetos como bioindicadores ecológicos, sendo possível reconhecer através de sua presença e comportamento, se o ambiente se encontra em equilíbrio, ou seja, possam indicar a possibilidade de boas colheitas. Contudo, seu excesso também demonstra desiquilíbrios, podendo causar devastações em plantações, como seus parentes cantores.

Nossos ancestrais já pareciam possuir a sabedoria de que quando este inceto aparecia boas colheitas estavam por vir, sendo este um dos prováveis fatores, além de sua cor verde ser reconhecida como a cor da esperança, que deram origem ao seu nome popular e a crença de que quando o inseto aparece é sinal de prosperidade, simbolizando boa sorte, renovação, transformação, prosperidade, boas colheitas, chuva, casamento.

A palavra – Spes: esperança, expandir, avançar, prosperar

No português esperança deriva da raiz indo-europeia spe, significa expandir, estender-se, projetar-se, fazer brotar, levar adiante (Ernout & Meillet, 2001). Essa raiz forma o latim spes que significa acreditar, mas confiar no movimento da vida, no devir. 

Da mesma raiz deriva prosperar e espergir (espalhar), ambas imagens de gesto. E ao mesmo tempo, spe de origem a palavras como espuma, esporro, esperma: imagens de semente que se lança ao mundo sem garantia. Em inglês, hope provém do antigo inglês hopian, associado à ideia germânica de esperar, confiar, conforme registra o Oxford English Dicitionary (2024).  

A esperança é verde

Eva Heller, no livro a psicologia das cores, demonstra como o verde está associado a fertilidade, esperança, sagrado, espírito santo, sendo a cor da vida e da saúde, da primavera, dos negócios que florescem, da fertilidade, do frescor, da liberdade, da esperança, que acalma, mas também da imaturidade, do veneno, dos monstros, do diabo, da raiva, da inveja. (HELLER, 2021, p. 105-123).

No livro dos símbolos, no verbete verde encontra-se:

“A ligação entre “verde” e crescimento da planta está incorporado na própria palavra: ‘Green” (verde) está relacionado com palavra do inglês antigo growan, que significa crescer ou cobrir com verde (Barnhart, 329). O verde afeta o corpo baixando a pressão sanguínea e dilatando os vasos capilares, um efeito repousante usado contra a insônia e a fadiga (Portmann 139). Mas para além da energia física da vida, o verde também representa a esperança, a promessa de se atingir o precioso objetivo para além da escuridão do desânimo (CW 14:635-4^[1]).(MARTIN, 2012, p.646)

Na mitologia, Osíris, o Deus da fertilidade no Egito, tinha representações com a pele verde e era considerado o espírito do milho e da árvore. Sendo que a morte e o renascimento constituem o mito. Existindo um hino, conforme relata Edward Edinger (2020,p. 243), a seu louvor que diz: “o mundo se torna verde através dele”. 

Kernunnos, o “Deus Cornífero, é o rosto da própria floresta: uma deidade animal masculina, que possui o rosto coberto de folhas e chifres de veado, representando o espírito da renovação, pois quando os veados perdem os chifres outros nascem em seu lugar. Seu encontro com a Rainha de Maio, uma deidade feminina que personifica a fertilidade, beleza, e potência germinal da terra marca o ponto culminante do Beltane, rito celta de fertilidade. Que representa a união simbólica entre o Homem Verde e a Rainha de Maio, o casamento sagrado, entre o princípio masculino fertilizador e o princípio feminino da terra que acolhe e desperta. 

O espírito da vegetação – o verde na alquimia

“Este espírito, que provém de Deus, é também a causa do verdor muito elogiado pelos alquimistas, a benedicta viriditas (o verdor ou vigor abençoado)”, relata Jung (2012a, p. 114). Segue citando Mylius que dizia; “Deus inspirou às coisas criadas… uma força germinativa, isto é, o verde”. Sobre o simbolismo da cor verde, Jung discorre: “A cor verde, no domínio da psicologia cristã, indica propriedade espermática ou geradora. O verde é a cor atribuída ao Espírito Santo como um princípio criador.”  (grifo meu) (2012b, p. 158.) 

Psicologicamente, o verde, a esperança enquanto inseto que aparece nas transições das estações e a esperança enquanto tonalidade emocional, que anuncia o frescor da renovação, expressão uma força germinativa: em estado liminar entre a putrefação da semente e o brotar da nova vida, o morrer da forma antiga e enrijecida para a promessa de novas possibilidades.

Este verde não é fruto da vontade consciente, nem de pensamento positivo; é uma função vital, que se mostra com o frescor, como a seiva que corre no interior da planta, que desponta para o que ainda não é, mas insiste em nascer. Neste contexto, verde é a cor da transição. Da transformação incompleta, desejada, esperada, de quando a nigredo não parece mais apenas tormento, mas um sopro de frescor, de uma felicidade positiva, que se faz sentir ainda que oculta.

Jung ainda acrescenta:

Com isso se descreve o estado de uma pessoa, que em sua peregrinação pelas peripécias das transformações psíquica, a qual se parece antes com sofrimento do que qualquer coisa, encontra uma alegria oculta que a reconcilia em seu isolamento aparente. No trato consigo mesma não acha ela enfado mortal nem melancolia, mas encontra um parceiro com quem pode conviver, e, até mais ainda, um relacionamento que se parece com a felicidade de um amor secreto, ou uma primavera oculta, em que brota do chão aparentemente ressecado uma verde sementeira, promissão de futura colheita. Do ponto de vista alquímico trata-se da “Benedicta viriditas, quae cunctas res generas! (“Verdor abençoado que gera todas as coisas”) exclama o autor do Rosarium. (JUNG, 2012c, p. 228)

Talvez por isso nossos ancestrais tenham escutado o canto deste inseto esguio, verde, quase invisível entre as folhas e reconhecido nele, este espírito, o espírito do verde, que ao aparecer também fazia reconhecer o que despontava internamente. A presença verde alada, parecia ser a própria aparição do despertar, o primeiro gesto da vida em transição, retornando após a decomposição. Como se, o verde através dele ganhasse voz. 

Diante disso, não apenas sua cor lhe deu o nome, mas a experiência emocional que sua presença faz reconhecer: um presságio do que o espírito do verde acarreta.

O momento em que apesar de parecer não restar mais nada, algo vibra, quase imperceptível no que antes era silêncio, quando tudo parecia perdido. Assim, sob este aspecto o verde não representa conclusão, e sim a primeira vibração da matéria que começa a se reorganizar após a morte da forma anterior.

A esperança, contudo, como pude perceber nos seis dias em que convivemos, não vem para ficar, vem para movimentar, e tentar segurá-la é contrário à sua natureza, o que a intoxica e a transforma em um movimento infértil. E se por vezes pode ser necessário suportar que ela se afaste, por outras pode ser necessário o ato de abrir a mão e retorná-la ao mundo, no mesmo ato da mão que se abre, com confiança, para lançar as sementes na terra, sem garantias, mas acreditando que assim, a possibilidade do verde se fará.

Como Napoleão, que se diz ter sido lentamente envenenado pelos vapores do pigmento verde arsenical que impregnava as paredes de seu exílio, também a esperança que me visitou morreu intoxicada, pelos vapores da água do banho. Mostrando que, quando mercúrio está presente, remédio e veneno andam juntos. O mesmo verde que anuncia o renascimento também pode sufocar; a mesma umidade que prepara o broto também pode afogar o sopro. Assim é o processo psíquico: aquilo que salva é o mesmo que pode ferir, porque a transformação nunca vem purificada, ela vem viva, ambígua, mercurial.

Adriane Grein Basso – Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP 

Referências:

CUNHA, Antônio Geraldo da. Dicionário etimológico da língua portuguesa. 4. ed. Rio de Janeiro: Lexikon, 2010.

SILVA, J.; GARCIA, M. Insetos na Cultura Popular Brasileira. Revista de Etnobiologia, 2018.

ERNNOUT, A.; MEILLET, A. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Paris: Klincksieck, 2001.

EDINGER, Edward F. Ego e arquétipo: uma síntese fascinante dos conceitos psicológicos fundamentais de Jung. 2. ed. São Paulo: Editora Pensamento Cultrix, 2020.

ESPERANÇA. In: Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa Michaelis. São Paulo: Editora Melhoramentos, [s.d.]. Disponível em: https://michaelis.uol.com.br/moderno-portugues/busca/portugues-brasileiro

HELLER, Eva. A psicologia das cores: como as cores afetam a emoção e a razão. São Paulo: Olhares, 2021.

JUNG, Carl Gustav. Psicologia e religião. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Os componentes da Coniunctio; Paradoxa; As personificações dos opostos. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Mysterium Conuctionis: pesquisas sobre a separação e composição dos opostos na psíquicos na alquimia. Rex e Regina; Adão e Eva, A conjunção. 3. ed. Petrópolis: Vozes, 2012c. 

______ A Vida Simbólica. Vol. 1. 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

MARTIN, Kattlen (org.). O livro dos símbolos: reflexões sobre imagens arquetípicas. Köln: Tashen, 2011. 

O´CONNEL, Mark. Interpretação e significado dos símbolos. São Paulo: Lafonte, 2021.

PINHEIRO, Karina. Esperança, o inseto que supostamente pode mudar destinos. Portal Amazônia, 4 mar. 2023. Disponível em: https://portalamazonia.com/amazonia/esperanca-o-inseto-que-supostamente-pode-mudar-destinos/. Acesso em: 08 dez. 2025.

TETIGONIÍDEOS. Wikipédia, a enciclopédia livre. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Tetigoni%C3%ADdeos. Acesso em: 05 dez. 2025.

UPLIFTING German expressions with “hope”. Deutsche Welle, 2021. Disponível em: https://www.dw.com/en/uplifting-german-expressions-with-hope/g-57364624. Acesso em: 8 dez. 2025./esperan%C3%A7a/. Acesso em: 09 dez. 2025.

Imagem: arquivo próprio.

^[1] A citação referente a Jung, não foi encontrada nas obras completas em português, devido a diferença nas publicações.

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Antigos manuscritos alquímicos ainda tem muito a nos ensinar, dentre as diferentes lições que eles nos deixam, podemos aprender com a atitude dos alquimistas frente ao seu trabalho, sua obra, o opus alchymicum. Aprendemos com os alquimistas como podemos olhar para nossos conteúdos e comportamentos com profunda curiosidade e dedicação, nos colocando, dessa forma, na posição de questionar, por exemplo, opiniões formadas e pouco flexíveis, nos abrindo a novas possibilidades e formas de viver, mantendo o fluxo vivo do “dissolve e coagula”.

O analista no seu ofício, poderá então, com a atitude de um verdadeiro alquimista, abrir-se para provar da amargura do seu próprio ser, buscando oferecer espaço para o não saber, permitindo a descoberta no tempo da alma e proporcionando dessa forma uma clínica, sem conceitos previamente construídos, crenças ou diagnósticos predeterminados, colocando-se na posição de quem quer descobrir junto, abrindo-se ao desconhecido, como quem ajoelha frente ao forno alquímico e está aberto a viver o mistério.

Alguns argumentariam que esses são textos defasados, provados cientificamente incorretos ou pseudociência. Nesse artigo, vamos discutir de forma introdutória, um dos muitos aspectos interessantes de textos alquímicos e como Jung os relacionou com a prática da clínica analítica. 

Para iniciarmos a compreensão do conteúdo de tais textos alquímicos, vamos primeiramente buscar em Jung o conceito de inconsciente coletivo; esse, faz referência a existência de uma parte inconsciente que não procede de natureza individual, mas sim universal e possui, portanto, “conteúdos e modos de comportamento, os quais são cum granos salis os mesmos em toda parte e em todos os indivíduos.” (Jung, 2012, §3), esses conteúdos do inconsciente coletivo são chamados por Jung de arquétipos. 

Podemos encontrar representações de conteúdos arquetípicos em diferentes fontes, como por exemplo tradições de povos originários, mitos, contos de fadas, antigos textos religiosos e na alquimia. Através de uma leitura psicológica dessas imagens arquetípicas, entendemos que a esfera psíquica é comum a todos os seres humanos e independe de lugar, tempo ou espaço.  Percebemos, porém, que essas imagens podem estar mais ou menos influenciadas pelo contexto histórico social do momento em que são relatadas, e é justamente por isso que essas manifestações e representações assumem formas diferentes.

Os textos alquímicos e os alquimistas, por sua vez, tinham uma atitude diferente frente à essas imagens inconscientes, nos explica Von Franz, “(…) em alquimia as projeções eram feitas de modo sumamente ingênuo e sem programação, e não passavam por qualquer forma de correção.” (Von Franz, 2022, p.35), dessa forma, entendemos uma importante diferença entre o material dos textos alquímicos e outros, isto é, os alquimistas não tinham em geral, uma intenção, crença ou tradição definida ao olhar para certo fenômeno ou imagem inconsciente. Portanto, há muito o que aprender com os alquimistas e a sua atitude frente ao seu trabalho, sua obra, o opus alchymicum. 

Os alquimistas nos convidam a olhar para nossos conteúdos e comportamentos com a curiosidade e dedicação de quem olha para uma barra de metal e se pergunta: e se eu colocar isso no forno, o que será que acontece?

Essa curiosidade frente aos nossos conteúdos internos, nos ajuda a questionar, por exemplo, opiniões formadas pouco flexíveis e ao olhar para nossos conteúdos com a curiosidade e a dedicação de um alquimista. Poderemos assim, abrir então novas possibilidades e formas de viver, o que está diretamente relacionado ao “dissolve e coagula”, duas operações que em muitos textos resumem a obra alquímica (Edinger, 2006, p.67). 

O trabalho alquímico muitas vezes vai exigir paciência e lentidão, por exemplo, trabalhar com muito cuidado, para não queimar o conteúdo que está sendo aquecido. Às vezes, o fogo alto pode ser agressivo demais, buscamos portanto uma alternativa, seria possível então aquecer com de esterco de cavalo, por exemplo, diz o autor anônimo do Rosarium Philosophorum, “[segundo] Aphidius: o cozimento com o fogo que eu te mostrarei consiste em fechar em esterco úmido de cavalo que é o fogo dos sábios, húmido e escuro. É quente em seu segundo grau, e húmido em primeiro.” (Anônimo, sem data. Tradução da autora.)

A paciência e a lentidão são parte do ofício, “Eu, porém, descrevi a obra até o fim, apesar de nunca a ter visto. Sei que a obra chega necessariamente a essa natureza. E é impossível saber se não a aprende de Deus ou de um professor que a ensine. E deve saber que é um caminho muito longo. A paciência e a lentidão, são então, indispensáveis no nosso ofício.”(Anônimo, sem data. Tradução da autora.).

Não se engane porém, já que, pode sim ser necessário, em dado momento, cozinhar rápido e com o fogo alto, mas a situação será analisada de antemão e a melhor forma de agir será eleita, de acordo com a situação individual e única que se apresentar. Entendemos dessa forma que não existe um só método ou uma forma padrão de trabalhar com esses conteúdos.

O espírito do nosso tempo, porém, pode nos pedir que façamos justamente o contrário, que sejamos padronizados, encaixados, embotados, produtivos e adaptados. O que, geralmente, não nos deixa espaço para essa atitude de curiosidade frente a si mesmo, ou seja, olhar para nossos complexos, nossa sombra.

Em tempos de inteligência artificial, onde as interações, os textos e as relações se tornam cada vez mais plásticas, estruturadas e padronizadas, resta pouco espaço para dúvidas, já que a inteligência artificial responde. Byung-Chul Han, por exemplo, descreve a atitude da nossa sociedade como a sociedade do desempenho, ele diz: “A sociedade do século XXI não é mais a sociedade disciplinar, mas uma sociedade de desempenho.” (Han, 2015, p. 16).

A atitude dos alquimistas e, portanto, o que a análise junguiana tem a oferecer, acaba indo de encontro a esses preceitos padronizantes do nosso tempo; dentro da clínica buscamos oferecer espaço para o não saber, permitindo a descoberta no tempo da alma. A clínica junguiana é dissidente, vai no oposto do que é pregado no templo do instagram, e por isso o analista não promete resultados ou alega conhecer o caminho de antemão. 

O papel do analista na análise 

Ao entender que cada processo é único e exige seu próprio tempo e metodologia, podemos pensar no papel do analista, que, portanto, vai precisar da curiosidade e dedicação de um alquimista dentro da sua prática clínica com cada paciente.

Como nos explica Jung:

“Se, na qualidade de psicoterapeuta, eu me sentir como autoridade diante do paciente e, como médico, tiver a pretensão de saber algo sobre a sua individualidade e fazer afirmações válidas a seu respeito, estarei demonstrando falta de espírito crítico, pois não estarei reconhecendo que não tenho condições de julgar a totalidade da personalidade que está lá à minha frente. Posso fazer declarações legítimas apenas a respeito do ser humano genérico, ou pelo menos relativamente genérico.” (Jung, 2011, §2)

Vamos descobrindo que é parte do ofício do analista entender que não é possível dizer ao outro, que sua forma de existir no mundo ou suas crenças não lhe servem ou que a individuação é por outro caminho, uma vez que entendemos não existir um só caminho ou forma de se portar no mundo, nas palavras de Guggenbühl-Craig:

“O verdadeiro eros não tem nada a ver com a vontade de impor nosso próprio plano e nossas próprias ideias sobre os outros” (Guggenbühl-Craig, 2004, p. 23)

Entendemos que ninguém busca tornar-se analista porque não gosta de ajudar as pessoas, o desejo de ajudar é verdadeiro, porém o desejo genuíno de ajudar precisa ser educado, não sabemos na posição de analista o que é benéfico ou maléfico para nossos clientes, ou seja, se um conteúdo precisa cozinhar no fogo alto e seco ou no esterco úmido, as regras e o ajuste sob os quais uma pessoa vive podem ser necessários a sua própria sobrevivência em um dado momento de sua vida. 

Dentro de um vas bene clausum (um vaso hermeticamente fechado) dentro do qual acontece o processo de análise, a clínica (os clientes) afetam o analista assim como o analista afeta a clínica, talvez essa seja a nossa forma de entender a transferência e contratransferência, ou como diz Guggenbühl-Craig “as psiques do terapeuta e do paciente começam a se afetar mutuamente.” (Guggenbühl-Craig, 2004, p. 46) e reconhecer que essa relação é imprescindível para o trabalho do analista. 

Dessa forma é parte do trabalho de análise conectar-se com o cliente profundamente, um encontro íntimo, que do latim, intimus, “interior, o que é de dentro” e para isso, o analista precisa estar disposto a provar da amargura do seu próprio ser, como coloca von Franz  “O lampejo que se obtém ao olharmos para nós mesmos é geralmente muito amargo, sendo por isso que poucas pessoas o tentam; é pikros – azedo – porque corroí e porque é deveras desagradável para as ilusões da consciência.” (Von Franz, 2022, p.152).

Ainda sobre a relação entre cliente e analista, Jung nos alerta: 

“Poderíamos dizer, sem grande exagero, que mais ou menos metade de cada tratamento em profundidade consiste no autoexame do médico, porque ele só consegue pôr em ordem no paciente aquilo que está resolvido dentro de si mesmo.” (Jung, 2011, §239). 

É esperado, portanto, que o analista esteja profundamente comprometido com o seu próprio trabalho de análise pessoal, tornando-se cada vez mais capaz de reconhecer, ou seja, tornar-se consciente, de suas crenças pessoais e ideais morais.

Sanford nos diz, 

“[…] ao invés de se lutar pelos mais altos ideais morais (ainda que ideias morais também sejam importantes), enfatiza-se a luta por melhor autoconhecimento, na crença de que os ideais e os valores morais do homem só são efetivos no contexto de sua consciência.” (Sanford, 2021, p. 36) 

Sendo portanto, como analistas, capazes de reconhecer que dentro de uma vontade de liberar um paciente de suas tendências vistas como desfavoráveis e prejudiciais, corremos o risco de nos tornarmos ditadores da liberdade. 

Assim além de aprendermos com os antigos alquimistas como podemos nos transformar, também aprendemos como podemos construir uma prática clínica sem conceitos previamente construídos, crenças ou diagnósticos predeterminados, que transcende a persona, entendemos a importância de estar na posição de quem quer descobrir junto, abrindo-nos ao desconhecido, como quem ajoelha frente ao forno alquímico e está aberto a viver o mistério.

Raísa Barcellos Nepomuceno – Analista em formação pelo IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

Fonte da imagem: Mutus Liber (1702). Imagem colorida. Alchemy Website. Disponível em:https://www.alchemywebsite.com/prints_series_mutus.html

ANÔNIMO. Rosarium Philosophorum – El rosario de los filósofos: segunda parte de la alquimia. De la verdadera forma de preparar la piedra filosofal. [sem local], [sem editora], [sem data]. PDF. 

EDINGER, Edward F. Anatomia da psique: o simbolismo alquímico na psicoterapia. São Paulo: Cultrix, 2006.

GUGGENBÜHL-CRAIG, Adolf. O abuso do poder na psicoterapia. São Paulo: Paulus, 2004.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015. 

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2012.

JUNG, Carl Gustav. Prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2011.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2022.

SANFORD, John A. O mal: o lado sombrio da realidade. São Paulo: Paulus, 2021

www.ijep.com.br

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