A aridez é um dos símbolos fortes que atravessam o humano em vários contextos e épocas históricas e retorna vivamente hoje diante da crise climática, em que a própria ONU declarou este ano ter o mundo entrado em uma falência global de água. Imagens de uma terra rachada, sem vegetação, da vida ameaçada evocam a experiência da sede, tão desesperadora quanto profunda, pois, além da literal, quanta sede se vive interiormente. “Você tem sede de quê?”, canta o Titãs.

E tantos outros artistas da música, cinema, poesia e vários místicos ao longo da História falaram de formas diferentes da sede e da aridez ou do deserto. “Minha alma tem sede de ti; minha carne desfalece por ti, em uma terra ressequida, esgotada, sem água”, canta o salmista (Sl 63,1).

Em 2009 e 2010, vivi em Araçuaí, no Vale do Jequitinhonha, Semiárido mineiro, trabalhando como comunicadora popular em um projeto da Articulação no Semiárido (ASA-Brasil) de captação de água de chuva para a agricultura familiar, voltado para famílias rurais que já possuíam a primeira cisterna, de água de beber.

É impossível resumir toda a rica experiência de viver e trabalhar com famílias de vários municípios da região e participar desta articulação da sociedade civil que fazia tantas conquistas em muitos setores ao redor da água, como agroecologia, educação no campo, questões de gênero e outras.

O mais importante era a mudança de paradigma, do combate à seca, que tanto enriqueceu latifundiários a partir da manutenção e espetacularização da miséria, para a convivência com o Semiárido, que mostrava a possibilidade de vida digna e abundante na especificidade daquela região.

Hoje, como psicoterapeuta, vejo no próprio processo e em tantos que já acompanhei a presença também dos dois paradigmas.

A princípio, o combate a tudo o que não corresponde ao padrão dominante na consciência. Ao longo do processo, o convite — às vezes aceito — ao aprendizado da convivência entre os vários que nos habitam.

Diante de tudo isso, o objetivo deste artigo é aprofundar os paradigmas do combate à seca e da convivência com o Semiárido na psique individual e coletiva, à luz das reflexões da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung. Buscar-se-á perceber os elos entre os acontecimentos ligados à crise hídrica em tempos de emergência climática e as experiências de aridez, sede, provações, também com os caminhos de combate e convivência que se apresentam diante delas.

Do combate à seca à convivência com o Semiárido territorial

As terras áridas e semiáridas ocupam mais de um terço (41%) da superfície do planeta, presentes em todos os continentes. Sua principal característica é a baixa precipitação — chove entre 80 e 250 mm por ano —, com a forte presença dos desertos.

O Semiárido brasileiro, por sua vez, é o mais chuvoso do mundo, com um volume entre 200 e 800 mm anuais. Envolve cerca de 15% do território nacional, compreendendo a maior parte dos Estados do Nordeste, o Norte de Minas Gerais e Vale do Jequitinhonha e o norte do Espírito Santo. Tem dois biomas principais, o Cerrado e a Caatinga, que recebem influência e umidade de biomas vizinhos, daí sua peculiaridade.

Se o processo de desertização é natural e ocorre de forma lenta e gradativa, o que se discute cada vez mais é a questão da desertificação, uma das grandes ameaças nas mudanças climáticas e fruto da ação humana desordenada. Culmina com a degradação dos solos, dos recursos hídricos, da vegetação e da biodiversidade, reduzindo a qualidade de vida das populações afetadas.

O Brasil viveu algumas grandes secas ao longo de sua história (incrível pensar que a mais severa de todas foi a de 2024! Será que estamos atentos a isso?).

No geral, sobretudo até o final do século XX, os governos se acostumaram a fazer grandes obras, como açudes e represas, muitas vezes superfaturadas, passando pelas terras de fazendeiros, enquanto a maioria da população dependia de caminhões-pipa e cestas básicas, mantenedores da dependência social e política e geradores de votos. Muitos migravam para as grandes cidades, gerando a ocupação desordenada que até hoje faz vítimas nos desabamentos e enchentes com as chuvas fortes e concentradas.

Lembro-me de criança das imagens no noticiário das secas no Nordeste, as filas para conseguir um balde de água, os caminhões paus-de-arara levando as famílias dos migrantes…

E, no Ensino Fundamental, muito me impressionou um livrinho com o título Indústria da seca! Foi a primeira vez que tive contato com este termo cunhado na década de 1960 pelo jornalista Antônio Callado, que mostrou como a seca estava longe de ser mero fenômeno climático, mas era socialmente construída e manipulada para servir aos interesses da elite regional.

No início da década de 1990, ocorreu um processo de mobilização e fortalecimento da sociedade civil, cujo marco foi a ocupação da Superintendência de Desenvolvimento do Nordeste (Sudene). Em 1993, com o objetivo de pautar a convivência com o Semiárido em contraposição à política governamental vigente na época. Em 1999, paralelamente à 3ª Conferência das Partes da Convenção de Combate à Desertificação e à Seca (COP3) da Organização das Nações Unidas (ONU), realizada no Recife (PE), organizações da sociedade civil lançaram a Declaração do Semiárido Brasileiro, marco de fundação da Articulação no Semiárido Brasileiro (ASA).

A Declaração afirma a viabilidade do Semiárido, uma região com grande riqueza natural e cultural e muitas possibilidades, com a qual famílias desenvolveram maneiras criativas de conviver e lidar.

A grande diversidade desse território precisa ser levada em consideração nos projetos; grandes soluções uniformes, além de onerosas e de alto risco ambiental e social, não funcionam para a maioria dispersa ao longo desse local.

As propostas da articulação, baseadas nas premissas de conservação, uso sustentável e recomposição ambiental dos recursos naturais e da quebra do monopólio de acesso à terra, água e outros meios de produção, envolvem, entre outros pontos, o fortalecimento da agricultura familiar; o uso de tecnologias e metodologias adaptadas à região e à população; à universalização do acesso à água para beber e cozinhar.

Como o eixo principal do meu trabalho era a compilação em boletins e programas de rádio das experiências de famílias agricultoras na convivência com o Semiárido, pude sentir o orgulho pelos bancos de sementes crioulas (nativas), as técnicas que empregavam para o manejo da água, como os canteiros econômicos, os intercâmbios de aprendizado visitando a terra uma da outra, a mudança gradativa de olhar para questões complexas como a das mulheres. Ouvi algumas histórias inclusive de retorno ao campo após migração para os grandes centros e conheci a riqueza do trabalho com o barro das artesãs e os vários corais da região.

Em suma, o combate à seca está ligado ao paradigma moderno, mecanicista e economicista, em uma visão individualista de “viver melhor”, cuja busca é infinita e passa por cima de tudo e de todos pelos próprios interesses, trazendo como consequência última a extinção do planeta.

A convivência com o Semiárido representa um paradigma emergente baseado na sustentabilidade, segundo o qual a superação da insegurança alimentar não depende apenas de obras hídricas, mas de reforma estrutural, participação social, políticas públicas permanentes e mudança cultural. Sobretudo da transformação do olhar, do “viver melhor” para o “bem viver”, uma visão holística, indígena e coletiva, que busca harmonia permanente com o meio ambiente (Pacha Mama) e o bem comum, rejeitando o consumo desenfreado e o foco no indivíduo.

Do combate à seca à convivência com o (semi)árido emocional

Encontrar-se sedento em terra árida é uma experiência emocional profunda pela qual toda pessoa passa em momentos da vida. Difícil é assumir essa experiência, atravessá-la e aprender com ela, processo com o qual a psicoterapia contribui. Segundo Hollis (1999, p. 12), o objetivo da terapia “não é, portanto, remover o sofrimento, e sim passar através dele em direção a uma consciência ampliada capaz de sustentar a polaridade de opostos dolorosos” (grifos do autor).

Um dos principais pares de opostos é limitação e infinitude.

Faz parte da angústia característica da condição humana, da porta estreita pela qual se tem que passar no dia a dia, o ter que fazer escolhas diante da infinidade de possibilidades. O que acontece é que cada vez mais recusamos ficar com a angústia, reconhecer a sede, conviver com a insatisfação, olhar simbolicamente para o vazio e a falta permanecendo tempo suficiente no atravessamento desta dor a ponto de perceber que ela se liga exatamente à sede de infinito que carregamos, que é, para Jung, critério decisivo da vida humana.

Para o homem a questão decisiva é esta: você se refere ou não ao infinito? Tal é o critério de sua vida. Se sei que o ilimitado é essencial então não me deixo prender a futilidades e a coisas que não são fundamentais. […] Quanto mais o homem acentua uma falsa posse, menos pode sentir o essencial e tanto mais insatisfatória lhe parecerá a vida (JUNG, 2016, p. 387-388).

O doloroso mas realizador processo mencionado vai da consciência da limitação para a abertura ao infinito, ao transcendente.

“Tomando consciência do que minha combinação pessoal comporta de unicidade, isto é, em definitivo, de limitação, abre-se para mim a possibilidade de conscientizar também o infinito” (Ibid., p. 388).

Esta ampliação leva ao reconhecimento do que realmente importa, com o que “os desejos e atitudes se modificam. Finalmente, só valemos pelo essencial e se não acedemos a ele a vida foi desperdiçada”. (Ibid., p. 388) Para Hollis (op. cit., p. 12), trata-se de um amadurecimento psicológico e espiritual, voltado à descoberta do sentido e significado da vida, a necessidade mais profunda do ser humano moderno.

O que geralmente ocorre, no entanto, são outras duas vias interligadas, oriundas da busca de segurança do ego infantil e dependente que foge para evitar a todo o custo o sofrimento, e o custo acaba sendo um sofrimento maior pela falta de sentido, pelo dispêndio de energia no combate constante aos “estados sombrios da alma”, ao fluxo e refluxo naturais da vida, na tensão constante por “nunca podermos abandonar o frenético desejo de sermos felizes e despreocupados” (Ibid., p. 14-15). Vejam aí o combate à seca!

A primeira via é a identificação ilusória com o ilimitado, que se manifesta na busca do ter mais e poder mais, de posses e status, no consumismo desenfreado e ostentação, tão atuais. É a imagem do ser humano independente, autossuficiente, autodeterminado, cujo motor é “eu quero, eu posso, eu consigo”. Na segunda via, toca-se o vazio, a sede, mas não se suporta ficar um tempo aí até descobrir formas de conviver com a aridez. Foge-se buscando encher o buraco com coisas ou o tempo com afazeres.

Essas vias são típicas do espírito da nossa época. Sobre ele, disse o Papa Francisco em sua Encíclica Laudato Sí, na qual justamente abordou o “cuidado da casa comum”:

“Muitas pessoas experimentam um desequilíbrio profundo, que as impele a fazer as coisas a toda a velocidade para se sentirem ocupadas, numa pressa constante que, por sua vez, as leva a atropelar tudo o que têm ao seu redor” (n. 225).

Aprofundando as consequências para o meio ambiente e os mais pobres, citou trecho de homilia de Bento XVI que conecta interno e externo: “Os desertos exteriores multiplicam-se no mundo, porque os desertos interiores se tornaram tão amplos” (n. 217).

A desertificação, processo acelerado fruto da ação humana que visa apenas extrair a qualquer custo e de qualquer jeito, ocorre, portanto, tanto externa como internamente. Cada vez que se busca responder à própria inquietação lançando-se com a avidez gerada por ela apenas para fora, para coisas e afazeres, para o ter mais e (a)parecer mais, como se viu, aumenta-se a aridez, em uma sede infinita e destruidora. Ou, quando se foge do vazio buscando preenchê-lo, gera-se mais vazio. É um caminho de combate à seca que, do mesmo jeito que as grandes e onerosas represas, também busca o grande e custoso em apenas um lugar, nos valores dominantes da consciência, gerando ainda mais seca e vazio.

Na visão de Jung, além do espírito da época, porém, existe o espírito da profundeza, atemporal, que se manifesta no chamado da alma, que continua a gritar em tudo isso e apesar de tudo isso, nem que tenha que encontrar brechas apenas explodindo em sintomas nos indivíduos ou catástrofes no coletivo.

Jung teve a coragem de trilhar o caminho de seguir este chamado, bem elucidado no Livro Vermelho, e a partir da própria experiência gestou a Psicologia Analítica.

Minha alma leva-me ao deserto, ao deserto de meu próprio si-mesmo. Não pensava que meu si-mesmo fosse um deserto, um deserto seco e quente, poeirento e sem bebida. […] Isto é solidão, estar consigo mesmo? Solidão só quando o si-mesmo é um deserto. […] Minha alma, o que devo fazer aqui? Mas a minha alma falou-me e disse: “Espera”. (JUNG, 2013, p. 128)

Neste processo dinâmico de espera ativa, “o papel adequado do ego é manter um relacionamento com o Eu e o mundo no qual existe o diálogo. O ego deve permanecer aberto, o mais consciente possível e disposto a negociar” (Hollis, op. cit., p. 15). Ele deve aprender a jornada da convivência com o deserto, o árido, ou com o semiárido — interno e externo.

Afinal, o que chamamos de “eu” é apenas uma pequena parte de uma estrutura psíquica muito maior, formada de consciência e inconsciente, com suas várias figuras que não caberia aprofundar aqui, mas que acessamos cotidianamente em experiências das quais afirmamos: “Não parecia eu!”; “eu estava fora de mim!”; “a bruxa estava solta!” etc. A meta da vida humana para a Psicologia Analítica é o processo de individuação, que leva a se ir descobrindo e tornando-se quem se é pela integração dos opostos na multiplicidade de figuras que se manifestam na psique. Figuras com as quais, quando estamos unilateralizados, normalmente combatemos como inimigas, não aprendendo a lidar com elas.

Para aprender o caminho da convivência, é preciso não correr para as coisas assim que se experimentar a sede, não fugir da aridez migrando para as luzes da cidade e suas promessas; mas descobrir do que se tem sede de fato e cavar exatamente na terra seca e rachada, buscando um poço mais profundo e interior.

Como fez Jung, que ensina:

Não te esqueças de esperar. Não viste como tua força criadora se voltou para o mundo […]? Se tua força criadora se voltar agora para o lugar da alma, verás como tua alma vai reverdecer e como seu campo produzirá frutos maravilhosos. Ninguém pode furtar-se ao esperar, e a maioria não conseguirá suportar esse tormento, mas se lançarão outra vez com gula sobre as coisas, pessoas e pensamentos, cujos escravos se tornarão a partir desse momento. […] Também aquele cuja alma é um jardim precisa das coisas, pessoas e pensamentos, mas ele é seu amigo e não seu escravo e bufão. (JUNG, 2013, p. 129)

Cavar o próprio poço até o manancial supõe abrir-se ao diálogo entre os vários que nos habitam, acolhendo as imagens do inconsciente que se manifestam em sonhos, sintomas e também nas relações, justamente naquelas situações das quais afirmamos: “Não parecia eu!” Perguntar que mensagem tudo isso traz, de onde quer me tirar, aonde me leva… É como valorizar as sementes nativas, cultivá-las, fazer canteiros econômicos, acolher um saber ancestral e descobrir formas criativas de conviver com o Semiárido.

Se interiormente é preciso diálogo, coletivamente parece que apenas o confronto das visões não leva a lugar algum além das polarizações da atualidade. Como é difícil sair do monoteísmo da consciência, parece utópico também pensar no diálogo entre os paradigmas, na busca de alguns consensos para a construção de caminhos possíveis.

Certo é que a Terra não aguenta mais!

Não é fácil sair dos “sambas de uma nota só”, das unilateralidades, mas o chamado do Self parece apontar nesta direção. Afinal, o Self é ao mesmo tempo centro e totalidade da vida psíquica. E o processo de individuação leva não a um fechamento em si, mas à abertura e comunhão cada vez maior com todos e com o Cosmos. E isso traz a verdadeira paz, o shalom hebraico, que significa harmonia das relações nas várias dimensões. Concluindo com o Papa Francisco:

A paz interior das pessoas tem muito a ver com o cuidado da ecologia e com o bem comum, porque, autenticamente vivida, reflete-se num equilibrado estilo de vida aliado com a capacidade de admiração que leva à profundidade da vida. (FRANCISCO, 2015, n. 225)

Tania Pulier — Membro Analista /IJEP

Lilian Wurzba — Analista Didata/IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

A BÍBLIA. Tradução ecumênica. São Paulo: Loyola; Paulinas, 2002.

ASA – Articulação Semiárido Brasileiro. Documentário Conviver. Direção de Bruno Xavier, Roger Pires e Yargo Gurjão. 19 set. 2017. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=FnrHrCh4sJI. Acesso em: 26 abr. 2026.

FRANCISCO. Carta Encíclica Laudato Si‘: sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulus, 2015.

HOLLIS, James. Os pantanais da alma: Nova vida em lugares sombrios. São Paulo: Paulus, 1999.

JUNG, Carl Gustav. O Livro Vermelho (Liber Novus). Petrópolis: Vozes, 2013.

______. Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

MAIOR seca da história do Brasil afeta 1.400 cidades no país. Fantástico, G1, 8 set. 2024. Disponível em: https://g1.globo.com/fantastico/noticia/2024/09/08/maior-seca-da-historia-do-brasil-afeta-1400-cidades-no-pais.ghtml. Acesso em: 26 abr. 2026.

NAÇÕES UNIDAS BRASIL. As terras áridas são importantes: por quê? Notícia, 16 ago. 2010. Disponível em: https://brasil.un.org/pt-br/55696-terras-%C3%A1ridas-s%C3%A3o-importantes-por-que. Acesso em: 26 abr. 2026.

UNU-INWEH. World enters “Era of Global Water Bankruptcy”: scientists formally define new post-crisis reality for billions. News, 20 jan. 2026. Disponível em: https://unu.edu/inweh/news/world-enters-era-of-global-water-bankruptcy. Acesso em: 26 abr. 2026.

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(Ponto de Umbanda, autor desconhecido)

Oxalá não chega com urgência.
Ele chega com tempo.

Enquanto outros Orixás se manifestam no movimento, na caça, na dor ou na ruptura, Oxalá sustenta o princípio. Ele é o Orixá da criação, da ordem possível, da matéria moldada com cuidado. Senhor do branco, da lentidão e da paciência, Oxalá ensina que nem tudo se resolve pelo conflito ou pela ação imediata. Há processos que exigem espera, silêncio e amadurecimento.

Conta o itã que Olodumaré confiou a Oxalá o pó primordial e o saco da criação,
e lhe deu a tarefa de criar a humanidade.
Oxalá moldou o corpo com cuidado,
mas cansou-se do caminho,
embriagou-se, tropeçou, errou a forma.
Ainda assim, não abandonou a criação.
Voltou. Refez. Sustentou.
Porque criar não é acertar de primeira,
é responder pelo que se cria.

Oxalá não inaugura a perfeição. Inaugura o cuidado. Oxalá não vem para resolver rapidamente. Vem para sustentar o que ainda não tem forma. (ampliação minha)

“Eu não criei o mundo para dominá-lo. Criei para que tivesse tempo.” (Itã de Oxalá, adaptado de PRANDI, 2001)

Na mitologia africana, Oxalá é aquele que recebe de Olodumaré, o princípio criador supremo, a incumbência de dar forma ao mundo e à humanidade. Olodumaré não cria diretamente, ele confia. E confiar é um gesto ético profundo. A criação, nesse sentido, não é ato de onipotência, mas de responsabilidade.

Há algo profundamente revolucionário nisso: Oxalá erra. E o erro, aqui, não é pecado, nem desvio moral. É parte do processo criativo. Não existe criação viva sem risco, sem exposição, sem imperfeição. E é justamente aí que reside sua humanidade simbólica. Oxalá não representa a perfeição absoluta, mas a ética do recomeço, do cuidado com aquilo que se cria.

Diferente das imagens ocidentais de um Deus onipotente, infalível e moralmente perfeito, Oxalá nos apresenta um princípio criador que aprende com a própria obra. Isso muda tudo.

Clinicamente, essa imagem é preciosa. Muitos sujeitos adoecem porque não suportam errar, mudar de ideia ou rever escolhas. Vivemos sob a tirania da performance e da coerência absoluta. Oxalá ensina outra lógica: a da responsabilidade contínua, não da perfeição inicial.

Criar a si mesmo, tarefa central do Processo de Individuação, envolve aceitar que versões anteriores do eu precisarão morrer, ser revistas ou corrigidas. Oxalá sustenta esse movimento sem humilhação. Ele ensina que amadurecer é aprender a responder pelo que se criou, inclusive pelos próprios enganos.

Oxalá não explode, não corta, não impõe pela força. Ele estabelece. O limite, em Oxalá, não aparece como castigo, mas como condição de existência. Sem contorno, não há forma. Sem limite, tudo se dissolve. Oxalá representa a função paterna estruturante que organiza sem esmagar, orienta sem violentar.

Essa imagem é fundamental para pensar a clínica contemporânea. Muitos sofrimentos psíquicos decorrem da ausência de limites internos: sujeitos que não sabem parar, que não reconhecem o próprio cansaço, que se exigem até adoecer. Oxalá aparece como arquétipo daquele que diz, com firmeza silenciosa: até aqui.

Jung lembra que “a unilateralidade da atitude consciente é continuamente compensada por conteúdos inconscientes” (JUNG, 2023, p. 44). Assim, quando o Ego se torna rígido ou excessivamente adaptado às exigências externas, algo da psique retorna, muitas vezes como sintoma, exaustão ou angústia. Oxalá aparece, então, como imagem restauradora do ritmo, do limite e da escuta.

Não se trata de repressão, mas de cuidado. O limite de Oxalá protege a vida do excesso. Ele não nega o desejo, mas o orienta. Não apaga a singularidade, mas lhe dá sustentação.

Oxalá também ensina o silêncio. Mas não o silêncio da omissão, o da escuta. Há momentos em que falar invade. Interpretar viola. Agir apressa o que ainda precisa maturar. Esse silêncio não abandona. Ele acompanha.

Cria o campo onde algo pode, aos poucos, ganhar forma.

Na clínica junguiana, isso é fundamental. Nem toda angústia pede interpretação. Nem todo sofrimento pede explicação. Há experiências que precisam ser vividas antes de serem simbolizadas. Oxalá ensina o analista a sustentar presença sem intervenção constante.

Num campo cultural marcado por feridas profundas na experiência do pai, seja pela ausência, seja pelo autoritarismo. Oxalá oferece uma imagem rara: a do pai que não abandona e não domina. Ele permanece e ensina a amadurecer.

Oxalá sustenta esse tempo. Ele não responde a tudo. Não resolve imediatamente. Não entrega atalhos. Seu silêncio é ético porque respeita o ritmo do outro e o tempo do processo. Assim como na criação do mundo, há momentos em que o gesto mais responsável é esperar.

A sequência dos vínculos de Oxalá é simbolicamente precisa. Ele se une primeiro a Iemanjá, depois a Nanã. Isso não é casual. Iemanjá representa a Grande Mãe das águas em movimento, do cuidado, da gestação da vida psíquica. Seu campo é o da maternagem, da proteção, da origem emocional. O primeiro vínculo de Oxalá com Iemanjá indica que nenhuma criação se sustenta sem cuidado, sem acolhimento, sem base afetiva.

Psicologicamente, isso aponta para o início da vida psíquica, quando o mundo é vivido a partir da experiência materna primária. Oxalá cria, mas precisa do colo, da água, do vínculo. A criação sem afeto se torna árida. No entanto, esse vínculo não é suficiente para sustentar o tempo longo da existência.

Oxalá, então, se une a Nanã, a mais velha entre as divindades, senhora do barro, da morte, da ancestralidade e da decomposição fértil. Nanã representa o tempo profundo, aquilo que antecede e sucede a vida individual. Ao unir-se a Nanã, Oxalá reconhece que criar exige também aceitar o fim, a perda, o envelhecimento e a morte.

Essa passagem é arquetipicamente belíssima: da água que acolhe (Iemanjá) ao barro que devolve à terra (Nanã). Da maternagem à sabedoria do fim. Da vida que nasce à vida que retorna.

Clinicamente, isso revela um movimento essencial: amadurecer não é permanecer apenas no campo do cuidado, mas integrar a dimensão da finitude. Oxalá só se torna plenamente fundamento quando reconhece que a criação precisa do tempo de Nanã para não se perder na ilusão da eternidade.

Oxalá cria.
Oxalá sustenta.
Oxalá sabe a hora de se retirar.

Que possamos aprender com Oxalá a renunciar ao poder sem abandonar a responsabilidade. A sustentar o meio em tempos de extremos. E a assumir, sem vergonha, a alma que nos habita. Ele não permanece colado à obra. Sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga. Essa retirada não é abandono, é confiança. Renunciar ao poder é reconhecer o outro como sujeito.

Falar de Oxalá exige falar de Olodumaré. E falar de Olodumaré exige reconhecer um limite. Olodumaré não é um deus-personagem. Não tem rosto, não tem forma, não interfere diretamente na vida humana. Ele é o princípio absoluto, o mistério irredutível da criação. Diferente da lógica ocidental, que personaliza o divino, a cosmologia africana sustenta um sagrado que não se reduz à imagem humana.

Essa concepção dialoga profundamente com a Psicologia Analítica. Jung nos lembra que o Self, enquanto centro regulador da psique, não pode ser plenamente representado. Toda imagem é parcial. Toda tentativa de capturar o absoluto produz distorção. Olodumaré, nesse sentido, é imagem simbólica do irrepresentável.

Oxalá, então, torna-se mediador. Ele traduz o mistério em forma, o invisível em gesto, o absoluto em ética concreta. Ele não é o todo, mas aquele que sustenta o vínculo com o todo. É fundamental afirmar: Oxalá não é o pai patriarcal ocidental. Ele não governa pelo medo, não impõe pela força, não controla pelo castigo. Sua paternidade é ética, não autoritária. Ele cria, cuida, corrige e espera.

No campo junguiano, isso permite uma ampliação essencial do arquétipo paterno.

Oxalá representa o Pai estruturante que não anula o feminino, não exclui o erro, não rompe com a vulnerabilidade. Ele sustenta limites, mas também sustenta acolhimento.

Em uma cultura marcada por feridas profundas no campo do pai , muito vista nas nossas clínicas em ausências, violências, autoritarismos. Oxalá oferece outra imagem possível: a do pai que cria sem dominar, que orienta sem esmagar, que suporta o tempo do outro.

O branco de Oxalá é frequentemente confundido com pureza moral. Essa leitura é colonizada. No simbolismo africano, o branco representa síntese, totalidade, potencial não diferenciado. É o branco que contém todas as cores.

Oxalá veste branco porque sustenta o campo onde tudo pode vir a ser. Ele não escolhe lados, ele sustenta o espaço onde os opostos podem coexistir sem se aniquilar. Psicologicamente, isso se aproxima da função do Self como organizador da totalidade psíquica. Oxalá ensina que maturidade não é tomar partido impulsivamente, mas sustentar tensões sem colapsar.

O cajado de Oxalá, o opaxorô, não é cetro de poder. É apoio. Oxalá caminha apoiado. E isso diz muito. A autoridade que ele representa não se sustenta na força, mas na experiência. Não domina, ampara. Não exige submissão, oferece sustentação. Essa imagem dialoga diretamente com a ética clínica e institucional. Liderar, formar, orientar não é impor saber, mas sustentar processos. O opaxorô lembra que até quem fundamenta precisa de apoio. Não há onipotência aqui. Há maturidade.

Falar de Oxalá, Olodumaré e dos Orixás dentro da Psicologia Analítica não é um adorno multicultural. É um gesto ético e epistemológico. Durante décadas, o campo junguiano no Brasil reproduziu, muitas vezes sem questionamento, uma mitologia exclusivamente europeia, como se ela fosse universal.

Resgatar a mitologia africana é reconhecer que o inconsciente coletivo não é homogêneo, que ele se expressa a partir de matrizes culturais diversas, e que a alma brasileira carrega marcas profundas da herança africana.

Ignorar isso não é neutralidade, é apagamento.

Nesse contexto, é fundamental reconhecer o caráter pioneiro do IJEP ao inserir, de forma estruturada, o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica. Não como curiosidade folclórica, mas como conteúdo formativo, simbólico e clínico.

Esse gesto rompe com uma tradição eurocêntrica e afirma que a Psicologia Analítica, para permanecer viva, precisa dialogar com a cultura em que se insere. Ao abrir espaço para Oxalá, Exu, Oxóssi, Obaluaê e outros orixás, o IJEP reconhece que a alma brasileira não pode ser compreendida apenas a partir de mitos europeus. Trata-se de um avanço teórico, clínico e ético. Um compromisso com a pluralidade simbólica e com a responsabilidade cultural da formação analítica.

Oxalá é profundamente necessário hoje.
Em tempos de aceleração, ele ensina pausa.
Em tempos de polarização, ele sustenta o meio.
Em tempos de excesso de estímulos, ele devolve silêncio.

Oxalá não inaugura apenas o mundo.
Ele inaugura um modo de criar.

Essa imagem é profundamente atual quando pensamos o Brasil e, mais especificamente, o pensamento psicológico brasileiro. Criamos muito, mas muitas vezes não assumimos o que criamos. Produzimos cultura, símbolos, modos de viver e sofrer, mas seguimos olhando para fora em busca de legitimação.

Oxalá ensina o contrário: criar é comprometer-se com a própria obra. É sustentar aquilo que nasce de nós, mesmo quando não se encaixa nos modelos hegemônicos.

Olodumaré representa o mistério que não se captura. Ele não se antropomorfiza, não se explica, não se reduz à imagem. Na Psicologia Analítica, isso ressoa diretamente com a noção de Self como centro regulador da psique, jamais plenamente consciente ou representável.

Quando uma cultura perde a capacidade de sustentar o mistério, ela passa a importar respostas prontas. Importa modelos, teorias, mitos e imagens que não nasceram de sua experiência histórica. O resultado é um saber sofisticado, porém desenraizado.

Oxalá, como mediador entre Olodumaré e o mundo, simboliza a tarefa de traduzir o universal sem perder o enraizamento local. Ele não copia a criação, ele a encarna. Não replica um modelo externo, ele cria a partir do fundamento recebido.

Oxalá cria, mas não governa de forma tirânica aquilo que cria.
Esse é um dos aspectos mais sofisticados de sua imagem simbólica: a renúncia consciente ao poder.

Diferente das figuras criadoras onipotentes, Oxalá não permanece colado à obra. Ele sustenta, orienta, mas permite que o mundo siga seus próprios caminhos. Essa retirada parcial não é abandono, é confiança. Criar, aqui, não significa controlar cada desdobramento, mas aceitar que aquilo que nasce terá vida própria.

Do ponto de vista psíquico, essa imagem é fundamental. Muitos sofrimentos surgem quando o ego se recusa a abrir mão do controle: pais que não soltam os filhos, líderes que não descentralizam, analistas que não permitem a autonomia do analisando. Oxalá ensina que a verdadeira autoridade é aquela que não precisa se impor continuamente.

Renunciar ao poder é um gesto ético porque reconhece o outro como sujeito. Na clínica, isso se traduz na capacidade de sustentar o processo sem capturá-lo, de acompanhar sem dirigir, de confiar no tempo psíquico sem violentá-lo com intervenções excessivas.

Oxalá funda e, ao mesmo tempo, se desloca do centro. Esse movimento é raro, maduro e profundamente necessário em tempos de autoritarismo simbólico.

No ensaio publicado na Folha de S. Paulo, Waldemar Magaldi retoma a imagem do complexo de vira-lata, expressão consagrada por Nelson Rodrigues, para refletir sobre a dificuldade brasileira de reconhecer o próprio valor simbólico, cultural e intelectual.

O vira-lata não é apenas aquele que se sente inferior. É aquele que desconfia da própria origem, que acredita que tudo o que vem de fora é melhor, mais sério, mais profundo. Esse complexo atravessa o campo político, cultural e, de forma silenciosa, o campo psicológico.

No pensamento junguiano praticado no Brasil, isso se manifesta quando mitologias europeias são tomadas como universais, enquanto as matrizes africanas e indígenas são vistas como “complementares”, “alternativas” ou “menos sofisticadas”. Trata-se de um equívoco simbólico grave.

Oxalá nos confronta exatamente nesse ponto.

Assumir Oxalá como fundamento simbólico não é rejeitar Jung, Freud ou a tradição europeia. É amadurecer o diálogo. É sair da posição de dependência simbólica e entrar numa posição de co-criação.

Oxalá representa o Pai que não coloniza. Ele não exige submissão, mas responsabilidade. Ele não apaga as diferenças, mas sustenta o campo onde elas podem existir. Esse arquétipo permite pensar uma Psicologia Analítica enraizada na alma brasileira, sem perder rigor teórico.

Quando associamos Oxalá ao ensaio de Waldemar Magaldi sobre o complexo de vira-lata, algo se ilumina: talvez nossa dificuldade em assumir a mitologia africana, como fundamento simbólico, revele uma dificuldade mais profunda de assumir quem somos.

Oxalá ensina criação sem submissão.
Criação sem vergonha da origem.
Criação que dialoga com o universal, mas nasce do chão.

Resgatar Oxalá no campo junguiano brasileiro não é ruptura com Jung, é fidelidade ao espírito da Psicologia Analítica: escutar as imagens vivas do inconsciente onde elas realmente emergem. 

Assumir isso é um gesto oxaláico: Fundador, maduro, responsável.

Quando o Brasil assume seus Orixás como imagens legítimas do inconsciente coletivo, ele deixa de pedir permissão para existir simbolicamente. Sai da posição do vira-lata e entra na posição do criador responsável.

Oxalá não escolhe entre Europa ou África. Ele sustenta o campo onde ambas podem ser pensadas, elaboradas e transformadas. Psicologicamente, isso corresponde a uma posição madura do ego cultural: capaz de dialogar com referências externas sem se alienar de si mesmo.

Inserir o estudo dos Orixás no programa de Psicologia Analítica não é apenas inovação curricular. É um gesto oxaláico. Um gesto de fundação simbólica. O IJEP assume que formar analistas no Brasil exige escutar a alma brasileira, com suas feridas, suas crenças, suas imagens e seus mitos.

Esse pioneirismo rompe com o vira-latismo acadêmico e afirma que o inconsciente coletivo que nos atravessa fala também iorubá, bantu, indígena e etc. Fala pelo corpo, pelo ritmo, pela oralidade, pelo sagrado vivido.

Trata-se de uma tomada de posição ética e clínica.

Oxalá é especialmente convocado em tempos de ruptura civilizatória.
Quando os opostos se radicalizam, quando o discurso se polariza, quando a violência simbólica substitui o diálogo, a função de Oxalá torna-se vital: sustentar o meio sem cair na neutralidade vazia.

Sustentar o meio não é omissão. É tensão consciente. É recusar respostas fáceis, soluções imediatistas, inimigos absolutos. Oxalá não acelera processos históricos, mas impede que eles colapsem por excesso de radicalização.

No Brasil contemporâneo, essa imagem ganha força especial. Uma sociedade marcada por desigualdades profundas, violências históricas e apagamentos simbólicos precisa de fundamentos que não reproduzam a lógica do domínio. Oxalá oferece um princípio organizador que não se constrói pela exclusão, mas pela integração possível.

Esse é um gesto profundamente político no melhor sentido do termo: não partidário, mas civilizatório. Oxalá lembra que não há reconstrução social sem pausa, sem escuta e sem responsabilidade com o que se funda.

Quem somos quando deixamos de imitar?

Quando falamos de Oxalá como fundamento simbólico, não falamos apenas de um Orixá, mas de uma imagem possível do Self coletivo brasileiro.

Um Self que não é homogêneo, nem puro, nem linear. Um Self tecido por múltiplas matrizes – africanas, indígenas, europeias e outras – atravessadas por conflitos, violências e reinvenções. Oxalá, com seu branco que contém todas as cores, simboliza essa síntese sem apagamento.

Assumir Oxalá como imagem legítima do inconsciente coletivo brasileiro é um passo decisivo para sair do lugar de imitação simbólica. Não se trata de rejeitar a tradição europeia, mas de deixar de colocá-la como único espelho possível. A Psicologia Analítica, quando praticada no Brasil, precisa dialogar com as imagens que efetivamente habitam a psique de seu povo.

Oxalá sustenta esse diálogo sem submissão e sem ruptura violenta. Ele permite uma integração cultural: reconhecer o que nos constitui, integrar nossas contradições e criar a partir do próprio chão.

Oxalá caminha devagar porque sustenta muito.
Ele não corre porque sabe o peso do que carrega.

Que possamos aprender com ele a criar sem violência, a errar sem nos destruir, a estabelecer limites sem culpa, e a silenciar quando o silêncio for o gesto mais ético.

Oxalá não promete respostas rápidas.

Ele oferece fundamento.

E, às vezes, isso é tudo o que a alma precisa.

Assumir nossa mitologia não é folclore. E que Oxalá nos ensine a criar sem negar nossas origens. Que Olodumaré permaneça como o mistério que orienta, não que oprime. E que possamos, finalmente, abandonar o medo de sermos quem somos.

Que possamos aprender com Oxalá a criar sem violência, a sustentar o tempo sem desespero, a respeitar o mistério sem precisar dominá-lo.

Que Olodumaré permaneça como aquilo que não se explica,
mas se reverencia.

E que a Psicologia Analítica, no Brasil, tenha coragem de continuar ampliando seus mitos, honrando a alma que a habita.

Salve Oxalá em nós!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. 20. ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 8/2).

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. (Obras Completas, v. 9/1).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras Completas, v. 16/1).

MAGALDI, Waldemar. Dinheiro, saúde e sagrado. São Paulo: Eleva Cultural, 2020.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

ZACHARIAS, José Jorge de Morais. Orixás: arquétipos brasileiros. São Paulo: Vetor, 1998.

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Matrículas abertas no Curso de Introdução à teoria de C.G. Jung – Início: 3/Agosto – Online e Ao Vivo – Para Graduados em geral – Segundas e Terças, das 20h às 22h – 16 aulas (Certificado 32h): Saiba mais

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Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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Beber começa como um ato de vontade, caminha para um hábito e finalmente afunda na necessidade.

Benjamin Rush

Resumo: A Psicossomática considera o indivíduo como um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural e que o adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe um conflito da consciência com o inconsciente. Com esse olhar holístico, ela vai em busca do sentido dos sintomas, que são um sinal de desordem.

Quais seriam essas desordens na psique do alcoolista?

Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber?

O que leva uma pessoa a chegar ao fundo do poço e mesmo assim querer continuar a beber?

Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool? Boa leitura!

Durante a minha vida, o alcoolismo foi uma sombra que me espreitava, às vezes, seguia silenciosamente os meus passos, em outras circunstâncias, lançava sua escuridão nos meus dias, tornando-os terríveis e desesperadores, como a mais densa, profunda e escura noite.

Inspirando-me em São João da Cruz posso dizer que esses momentos, apesar de avassaladores, foram extremamente benéficos e profícuos para que eu pudesse fortalecer a minha fé, unir-me a Deus e transformar todo aquele sofrimento em crescimento espiritual.

Quando adulta, fui estudar para entender o conceito e a dinâmica do alcoolismo, que inicialmente, para mim, não passava de defeito de caráter, fraqueza e “falta de vergonha na cara”.

Eu via que algumas pessoas ingeriam uma quantidade de bebida alcóolica excessiva e só ficavam extremamente inconvenientes, enquanto outras, uma única dose comprometia totalmente seu organismo e sua vida.

Algumas pessoas apresentavam esse comportamento logo após vivenciarem uma situação muito estressante ou perda significativa, como a morte de um ente querido, uma separação conjugal, ou a saída dos filhos de casa, o que reforçava a intenção inconsciente da fuga ou alívio para sua dor, outros, entretanto, bebiam porque gostavam.

Após concluir a Pós-graduação de Psicologia Analítica e começar a atender, comecei a receber em minha clínica clientes que apresentavam questões com o álcool, alguns dependentes e outros como codependentes.

Durante os atendimentos eu pude perceber que existia uma dor profunda e muitas vezes inacessível.

A pessoa até apresentava a intenção de parar de beber, mas, existia algo dentro dela que a dominava, que subjugava suas forças e na primeira oportunidade, ela simplesmente se rendia e afogava suas mágoas e suas dores na bebida.

Eu observava também que algumas dessas pessoas que ficavam com esse comprometimento que se iniciava no corpo físico, ampliava-se para o escopo emocional, afetava a vida familiar, profissional e espiritual, não abandonavam esse vício, mesmo sendo ele tão destrutivo.

Eu me perguntava se era uma questão de personalidade, de falta de vontade, de caráter, ou se existia um componente biológico, mental ou psicológico que as aprisionavam nessa dinâmica, nessa compulsão obsessiva que prejudicava não só o alcoolista, mas a sua família, o seu ambiente profissional e a sociedade de forma geral.

Eu também pude observar que esse movimento de sobriedade (consciência) e embriaguez (inconsciência) era rítmico e cada vez mais intenso. Com o passar do tempo era necessário uma dose maior e com isso, os sintomas se intensificavam, ficavam mais visíveis e muito mais perturbadores e inconvenientes.

O que antigamente afetava só a mente e o corpo do indivíduo, começava a prejudicar sua vida familiar, profissional e social. Gota a gota, dose a dose, o problema vai pingando, transbordando e inundando tudo ao seu redor.

O uso abusivo do álcool é um dos principais problemas da sociedade atual.

Apesar de ser uma droga psicotrópica, ou seja, provoca mudança no comportamento do usuário, o álcool é legalmente comercializado e seu consumo é amplamente aceito socialmente e estimulado por intensa propaganda.

O uso do álcool em excesso provoca o rebaixamento da consciência e como os seus efeitos iniciam-se no cérebro, com a alteração do Sistema Nervoso Central, o indivíduo entra num processo de deterioração que afeta a percepção, coordenação e funções motoras, perda de memória e progressivamente, intoxicação das células do corpo, comprometimento do sistema imunológico e em estágios mais avançados da doença, pode ocorrer a destruição de órgãos vitais.

O Alcoolismo é conhecido cientificamente como a Síndrome de Dependência de Álcool (SDA), ele é um grave problema de saúde pública, pois acarreta o aumento nos índices de acidentes no trabalho e no trânsito, com a intensificação de sua gravidade, eleva a violência urbana, além de aumentar os atendimentos médicos realizados pelos CAPS AD (Centro de Atenção Psicossocial – Álcool e Drogas), sendo considerado um dos transtornos mentais mais prevalecentes na sociedade.     

Apesar de ser amplamente estudado e ter um quadro clínico bem estabelecido, muitas vezes, a SDA passa despercebida mesmo em avaliações psiquiátricas. (Cf. GIGLIOTTI, 2004)

A psicossomática nos auxilia a entender melhor a dinâmica do alcoolismo, pois ela vê o homem de forma holística e tem como objetivo, encontrar o sentido dos sintomas e não necessariamente suas causas. O sintoma é um sinal de desordem.

A consciência se desequilibra e isso se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais e, para tanto, torna-se necessário apurarmos a escuta desse sintoma. A partir disso, podemos pensar a doença e a cura como refletindo estados de consciência. A doença seria a perda da harmonia ou de uma ordem até então conquistada e, nesse caso, a cura não seria a vitória sobre o sintoma, mas ela teria como pressuposto uma expansão da consciência, isto é, nossa própria busca da totalidade. (GUARNIERI, 2024, p. 4)

Quais seriam as desordens na psique do alcoolista? O que esses sintomas querem mostrar? Qual seria a razão desse desejo irresistível em beber? O que leva uma pessoa a “chegar ao fundo do poço” e mesmo assim querer continuar a beber? Podemos pensar simbolicamente que a alma que não se embriaga com a vida, necessita embriagar-se com o álcool?

Jung (2013a, p. 281) afirma que o corpo e a alma são supostamente um par de opostos, constituindo uma só realidade e expressando uma só entidade, cuja natureza não é possível se conhecer.

Para Jung “O Corpo nada significa sem a psique, da mesma forma que a psique nada significa sem o corpo” (In SPINELLI, 2010, p. 77).

O indivíduo é considerado um ser biopsicosocioespiritual, ou seja, sua parte psíquica, física e espiritual, interagem dentro de um ambiente socioeconômico-cultural.

 O adoecimento é um desequilíbrio que acontece quando existe o conflito da consciência com o inconsciente.

Milam (1986) elenca como fatores predisponentes para o alcoolismo: o metabolismo anormal, a preferência por álcool, a hereditariedade, a influência pré-natal e as suscetibilidades étnicas.

No tocante ao metabolismo anormal, os alcóolatras apresentam o mau funcionamento das enzimas do fígado, o que dificulta a eliminação do álcool pelo organismo.

Em relação à preferência por álcool, cada pessoa reage de forma diferente ao gosto e aos efeitos da substância.

Outro fator predisponente que, apesar das provas, alguns profissionais e pesquisadores relutam em aceitar, é a hereditariedade, mas estudos do psiquiatra e pesquisador Donald Goodwin constatam que o alcoolismo é transmitido dos pais para os filhos através dos genes. [1]

Goodwin evidenciou que os filhos de alcóolatras tem um risco quatro vezes maior de contrair a doença do que os filhos dos não-alcóolatras, e mesmo, os filhos de pais não-alcóolatras, apresentaram taxas relativamente baixas, mesmo quando criados por pais adotivos alcóolatras. (Cf. MILAM, 1986, p. 46-47)

Outro fator predisponente é a Influência Pré-Natal. A grávida ao beber faz com que o feto beba junto, isso pode causar ao feto a Síndrome Alcóolica Fetal (SAF) e poderá tornar o bebê dependente ainda no ventre.

“O recém-nascido é, de fato, um alcóolatra. Anos mais tarde, quando tomar seu “primeiro” drinque, poderá sentir uma reativação instantânea de sua dependência” (MILAM, 1986, p. 49).

Um fator que também aparece nas pesquisas é a suscetibilidade étnica ao álcool. Foram constatadas diferenças extremas nos índices de alcoolismo e reações fisiológicas ao álcool entre vários grupos étnicos. Outra descoberta recente é que “existe um relacionamento direto entre a extensão do tempo que um grupo étnico esteve exposto ao álcool e a taxa de alcoolismo dentro desse grupo” (MILAM, 1986, p. 50).

A evidência científica indica claramente um intercâmbio dos diversos fatores hereditários, fisiológicos – metabólicos, hormonais e neurológicos que atuam em conjunto e assim determinam a suscetibilidade do indivíduo ao alcoolismo. Seria um engano simplificar as interações no organismo, fazendo parecer que um gene específico, ou uma enzima, ou um hormônio é o único responsável por uma cadeia de eventos que conduzem em linha reta à dependência física e ao alcoolismo. (MILAM, 1986, p. 51)

Milam corrobora dessa maneira com o conceito da Psicossomática, que afirma ser o indivíduo um ser biopsicosocioespiritual, em que todas as partes estão integradas e conectadas.

Essas esferas não podem ser separadas e quando há um desequilíbrio entre a consciência e a inconsciência, surge o sintoma, que poderá se manifestar em qualquer uma das partes, pois não há separação entre energia e a matéria, entre o psíquico e o somático e entre o corpo e o espírito. (Cf. ROMANO, 2025)

Mas independentemente da esfera em que se manifeste, todos esses sintomas têm como fator desencadeante primordial o complexo constelado.

O que é, portanto, cientificamente falando, um “complexo afetivo”? É a imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional e, além disso, incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Esta imagem é dotada de poderosa coerência interior e tem sua tonalidade própria e goza de um grau relativamente elevado de autonomia, vale dizer: está sujeita ao controle das disposições da consciência até um certo limite e, por isto, comporta-se, na esfera do consciente, como um corpus alienum (corpo estranho), animado de vida própria. Com algum esforço de vontade, pode-se, em geral, reprimir o complexo, mas é impossível negar sua existência, e na primeira ocasião favorável ele volta à tona com toda a sua força original. (JUNG, 2013a, p. 43-44. Grifos meus).

Esta é exatamente a dinâmica vivenciada pelo alcoolista, ele até pode negar sua impotência diante do álcool, pode reprimir seu desejo, mas a compulsão, ou seja, essa necessidade mórbida, essa incapacidade de resistir a esse impulso, o domina como uma obsessão, aumentando sua ansiedade e impelindo-o ao comportamento repetitivo, que é o ato de beber. 

Podemos associar essa perda de controle do alcoolista em relação a bebida, com a ação do complexo quando constelado, que afetado por uma forte emoção, apresenta vontade própria e um grau elevado de autonomia, atuando com vida própria e por conter forte carga emocional, perturba totalmente o funcionamento da consciência, sendo impossível negar sua existência.

O complexo afetado vai se constelar, ou seja, ganhará uma estrutura de disponibilidade, expectativa e prontidão à reação, que se dará a partir dos parâmetros definidos por experiências anteriores. Quando isso se dá, o complexo se revitaliza e se atualiza, aglutinando o resultado desta nova experiência em torno de si. A partir deste mecanismo, o complexo assume uma espécie de magnetismo para vivências semelhantes, que envolvam a mesma temática. A cada repetição, ele se cronifica: ganha mais vigor e, mais robusto, é capaz de atrair novas experiências que o confirmem e o atualizem. Essa autodeterminação e coerência interior conferirão ao complexo um grau de autonomia, como uma nova personalidade fragmentada e alheia às vontades do ego, que atuará a depender da carga de energia psíquica que conseguem deter no determinado momento. (ANTONIOLI, 2024, p. 10)

Podemos fazer uma analogia dessa nova personalidade fragmentada, que é uma característica do complexo quando está ativo, com o comportamento de uma pessoa que está sob o efeito do álcool, pois ela age como se fosse outra entidade totalmente diferente, é como se ela realmente tivesse adquirido outra personalidade.

Nas Irmandades de autoajuda, os comportamentos dos adictos são classificados metaforicamente da seguinte forma:

1ª fase: É a fase do Pavão, onde o indivíduo começa a beber para desinibir-se, para perder a vergonha, sentir-se charmoso e para chamar a atenção.

Podemos associar essa fase à necessidade de superação do complexo de inferioridade, de timidez ou de insegurança.

A 2ª fase é conhecida como a do Macaco, onde a pessoa é o bobo da corte, é aquele indivíduo que faz todos os outros rirem devido ao seu comportamento ridículo.

Aqui podemos associar a necessidade do indivíduo em ser aceito, em pertencer ao grupo e de ofuscar o complexo de rejeição ou de abandono.

A 3ª fase é tida como a do Leão. O indivíduo se julga valente, quer agredir e brigar com todo mundo e arrumar confusão.

Podemos vincular esse comportamento ao desejo de poder e de autoridade do indivíduo, que quando sóbrio, normalmente é uma pessoa com dificuldade em expor suas vontades e opiniões, evita enfrentar conflitos e até apresenta aspectos de covardia.

A 4ª fase é a o Porco. Nessa fase o indivíduo perde o autocuidado e não se importa mais com a aparência ou com a sua condição física.

Aqui podemos dizer que a baixa autoestima se apoderou do indivíduo, nada, nem ninguém, (família, saúde, trabalho, estudo) importam para ele, o único foco de interesse é a bebida.

A 5ª fase é reconhecida como a do Rato. O indivíduo perde sua dignidade e “chega ao fundo do poço”, mas ele está tão devastado pela doença que nem consegue perceber isso.

Podemos dizer que esse momento da dependência é como se uma das personalidades fragmentadas estivesse conduzindo o indivíduo diretamente aos braços da morte.

Assim é a potência do complexo: “Se desejarmos uma comparação médica, nada melhor do que comparar os complexos com as infecções ou com tumores malignos que nascem sem a mínima participação da consciência” (JUNG, 2013a, p. 48).

Podemos traçar um paralelo do complexo com a vontade de beber do alcoolista, a parte consciente sabe que precisa parar de beber, que ele é impotente em relação ao álcool e que sua vida está se tornando incontrolável, mas a parte inconsciente o domina e o impele no sentido contrário, fazendo com que ele seja subjugado por essa compulsão patológica, que é o ato de beber.

Como diz Jung (2013a), “Não possuímos os complexos, eles que nos possuem”, e para concluir essa reflexão, podemos parafraseá-lo dizendo, “Não é o alcoolista que bebe, é a bebida que o traga”.

Cristiane dos Santos – Analista Junguiana em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

ANTONIOLI, Luciana. Os Complexos e o Simbolismo do Adoecimento.Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

DIEHL, A. et al. Dependência Química: prevenção, tratamento e políticas públicas. Porto Alegre: Artmed, 2011.

GIGLIOTTI, A e BESSA, M. A. Síndrome de dependência do álcool: critérios e diagnósticos, Rev. Bras. Psiquiatr. 26 (1): 11-13, 2004.

https://doi.org/10.1590/S1516-44462004000500004 acessado em 16/07/2025.

GUARNIERI, Maria Cristina. Introdução à Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2024.Apostila de aula.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

MILAM, James Robert; KETCHAM, Katherine. Alcoolismo: Os mitos e a realidade. 2.ed. São Paulo: Nobel, 1986.

RAMOS, Denise Gimenes. A psique do corpo: A dimensão simbólica da doença. 4.ed. São Paulo: Summus Editorial, 2006.

ROMANO, Lia Rachel B. Psiconeuroendocrinoimunologia e adoecimento. Curso dePsicossomática, IJEP. São Paulo, 2024. Apostila de aula.

______Revisão de Psicossomática. Curso de Psicossomática, IJEP. São Paulo, 2025.Apostila de aula.

SPINELLI, Maria Rosa (Org.). Introdução à Psicossomática. São Paulo: editora Atheneu, 2010.

[1] Donald Goodwin, Is Alcohism Hereditary? (Nova York: Oxford University Press, 1976)

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Jung sempre recorreu às obras literárias e artísticas para observar os fenômenos psíquicos, compreendendo que a alma não pode ser apreendida apenas no “castelo seguro” da especialidade, mas precisa ser perseguida em todos os domínios em que se manifesta, entre eles a literatura, a arte e a poesia (Cf. JUNG, 2011).

Por isso, cultivo esse hábito e, assim como nós analistas, também incentivo clientes a assistirem filmes que possam servir de apoio à atividade clínica, pois o cinema oferece uma via privilegiada para acompanhar a expressão do inconsciente e dos arquétipos na contemporaneidade. Uma das questões centrais deste texto é a história de Crisóstomo – aliás, foi ao buscar o sentido de seu nome que tudo começou.

Fiz uma pequena pesquisa: “Crisóstomo” é de origem grega (chrysos = ouro; stoma = boca), significando “boca de ouro”, expressão que remete tanto à habilidade oratória quanto à figura de São João Crisóstomo, célebre por seus sermões. Ironia: o personagem de Rodrigo Santoro, Crisóstomo, fala sobretudo no silêncio; é um homem solitário, em torno dos quarenta anos, que se vê confrontado com a própria solidão

Seu boneco funciona como suporte projetivo: é, ao mesmo tempo, a imagem do filho que nunca teve e a personificação de sua criança interior. Em algumas cenas, essa duplicidade simbólica se torna visível quando surge uma criança com roupas em cores semelhantes às do boneco, sugerindo a sobreposição entre o filho imaginado e a dimensão infantil do próprio Crisóstomo.

Essa relação de Crisóstomo com o boneco e com as imagens internas aproxima o filme do campo que Jung descreve quando pensa a arte e a poesia como expressões da psique:

    A arte, em sua manifestação, é uma atividade psicológica e, como tal, pode e deve ser submetida a considerações de cunho psicológico, pois, sob este aspecto, ela, como toda atividade humana oriunda de causas psíquicas, é objeto da psicologia. (JUNG, 2011, p. 42)

Penso com frequência em como a anamnese se constrói no consultório: um processo que se consolida ao longo do tempo. Nem sempre os clientes têm consciência de sua própria história; à medida que escutamos, eles se escutam, resgatando narrativas esquecidas e ampliando o campo da experiência consciente. No filme, Crisóstomo, além de enfrentar a crise do meio da vida em torno dos quarenta anos, apresenta-se como alguém profundamente conectado ao inconsciente – que poderíamos, num primeiro momento, associar ao mar, mas cuja ligação simbólica se dá, sobretudo, pela concha e pela brincadeira infantil de escutar o barulho do mar ao aproximá-la do ouvido.

Crisóstomo se volta para as imagens internas, para desejos e anseios que parecem já prefigurados em seu mundo interior.​

No filme, essa escuta de si acontece em um momento decisivo: Crisóstomo se encontra precisamente em torno do meio da vida, ponto em que a curva biográfica deixa de ser apenas expansão e começa a confrontar o limite. Jung aponta que, a partir do meio da vida, quando a pessoa se recusa a seguir o movimento da própria existência, tende a endurecer internamente, agarrando‑se ao passado com medo da morte e, assim, perdendo contato real com o presente.

Jung descreve a virada da meia-idade da seguinte forma:

    A vida natural é o solo em que se nutre a alma. Quem não consegue acompanhar essa vida, permanece enrijecido e parado em pleno ar. […] Do meio da vida em diante, só aquele que se dispõe a morrer conserva a vitalidade, porque na hora secreta do meio-dia da vida se inverte a parábola e nasce a morte. (JUNG, 2011b, §800).

Em Crisóstomo, essa “hora secreta do meio-dia da vida” ganha forma simbólica: é a partir do encontro com a própria solidão e com as imagens internas que ele deixa de se petrificar e passa a tornar-se eixo de transformação para outras figuras marginalizadas do filme.

O aspecto talvez mais interessante do personagem de Santoro é aquilo que podemos relacionar à imaginação ativa, tal como trabalhada na psicologia junguiana: um modo de se colocar em contato genuíno com as imagens do inconsciente, sem submetê-las de imediato ao controle racional.

Jung destaca que, na imaginação ativa, o material produzido em estado consciente é mais completo do que a linguagem dos sonhos:

Desde que na imaginação ativa o material é produzido em estado consciente, sua estrutura é bem mais completa do que a linguagem precária dos sonhos. E contém muito mais que os sonhos; por exemplo, os valores sentimentais lá estão e podem ser julgados através do sentimento. Com frequência, os pacientes sentem que certos materiais apresentam tendências para a visualização. É comum que digam: ‘Aquelas imagens eram tão expressivas que, se eu soubesse pintar, tentaria reproduzir a sua atmosfera’. Ou então sentem que certas ideias deveriam ser expressas não racionalmente, mas por meio de símbolos. Ou, ainda, sentem-se dominados por uma emoção que, se tomasse forma, seria plenamente explicável. E assim começam a pintar, modelar e algumas mulheres começam a tecer. Tive mesmo duas clientes que dançavam suas figuras inconscientes. Logicamente o material também pode ganhar formas através da escrita. (JUNG, 2015, §400).​

Cada indivíduo encontra o seu caminho nesse diálogo com o inconsciente.

Crisóstomo o faz por meio de um ritual em que, ao confrontar uma dor, volta-se para esse espaço interno e criativo, figurado pela luz que emerge de seu órgão genital e ascende até o umbigo.

Em um desses momentos de disponibilidade ao mundo interno, ele escreve o bilhete “pai sem filho procura filho sem pai” e se coloca simbolicamente no lugar daquele que assume sua falta e a oferece ao outro.​

A forma como esse bilhete chega às mãos da mulher que levará Camilo até Crisóstomo pode ser pensada à luz da sincronicidade: não como simples cadeia causal, mas como encontro significativo entre um gesto interior e um acontecimento externo que parece responder a ele. Jung descreve a sincronicidade como um princípio de conexão acausal entre eventos internos e externos, unidos pelo sentido mais do que pela causa material (Cf. JUNG, 2011b). Nesse sentido, Camilo é a própria imagem viva dessa resposta do inconsciente, um “filho sem pai” que encontra o “pai sem filho” no exato momento em que este se dispõe a acolher a própria falta.​

Em contraste com o discurso contemporâneo que muitas vezes submete a decisão de ter filhos apenas à lógica do cálculo financeiro e da produtividade, o gesto de Crisóstomo rompe com a contabilidade capitalista do “custo de um filho” e se ancora em outra economia: a da disponibilidade afetiva e simbólica. Sua escolha não se apoia na garantia de oferecer “o melhor” em termos de consumo, mas na coragem de oferecer-se como pai a partir da própria incompletude.​

A presença de Camilo intensifica o processo já em curso em Crisóstomo: ao acolher o menino, ele é convocado a revisitar a própria história e a colocar em relação aquilo que antes vivia quase só no interior – o silêncio, a simplicidade, o cuidado atento. Nada do que Camilo diz passa despercebido por Crisóstomo; na cena em que é questionado sobre ter uma namorada, responde “mas não estamos inteiros”, ao que o menino devolve “mas pode ser o dobro”, abrindo simbolicamente a possibilidade de uma família fundada não na completude ideal, mas na partilha das faltas.

Ao longo do filme, surgem outros personagens que condensam dores familiares e coletivas.

Isaura é apresentada como a mulher “carregada de ferida no meio das pernas”, segundo a mãe que percebe o amor como problema, enquanto o pai o entende como espera; entre essas duas visões, a filha passa a encarnar as projeções e frustrações amorosas dos pais. Isaura vive, de forma aguda, aquilo que Jung descreve como complexo ligado às figuras parentais: um conjunto de imagens emocionais que continua atuando como unidade viva da psique e tende a ser projetado para além da relação concreta com pai e mãe (Cf. JUNG, 2011b).​​

O mesmo ocorre com Antonino, o jovem sensível que experimenta a marginalização dentro da própria casa, submetido à tirania materna que evidencia um ponto nevrálgico: a homofobia que se inaugura no âmbito doméstico e revela a dificuldade de acolher a alteridade no seio da família. As dores que explodem no espaço social aparecem, aqui, como desdobramentos de complexos formados na intimidade das relações primárias; conteúdos rejeitados e não elaborados tornam‑se sombra e são projetados sobre o outro, de modo que aquilo que permanece inconsciente em nós é encontrado e combatido no vizinho (Cf. JUNG, 2011b).​​

Crisóstomo, a “boca de ouro” que fala sobretudo no silêncio, torna‑se uma espécie de eixo para que esses personagens possam se aproximar de suas feridas e dar nome ao que estava recalcado. É justamente aquele que menos fala quem cria as condições para que os outros encontrem palavras, lágrimas e gestos para aquilo que, muitas vezes, foi mantido no fundo da alma – gritos contidos, lágrimas engolidas, experiências varridas para “debaixo do tapete”, mas preservadas no inconsciente sob a forma de complexos.​

O movimento que se desenha é o da passagem da repressão à expressão: à medida que cada um entra em contato com o que foi reprimido, elementos deixados para trás são simbolicamente resgatados. No desfecho, a família que se constitui é a dos excluídos, e é precisamente essa comunidade dos que carregam a marca da exclusão social que consegue atravessar e integrar sombras com as quais a sociedade mais ampla não sabe lidar.

Alerta de spoiler: se você ainda não assistiu ao filme, é recomendável interromper a leitura aqui, ver a obra e, então, retornar ao texto, para preservar a experiência afetiva que o desfecho oferece.​

O final apresenta, de forma contundente, que a transformação pessoal não se restringe ao indivíduo, mas reverbera na comunidade: ao lidar com dores, sombras e complexos – especialmente aquilo que o núcleo familiar não conseguiu elaborar – abre-se espaço para uma mudança que também é coletiva, num movimento que dialoga com a experiência de Jung narrada em Memórias, Sonhos, Reflexões. Quando Crisóstomo ensina Camilo a se conectar ao inconsciente, o filme insinua a cura da “criança divina”, imagem que remete ao arquétipo da criança como possibilidade de renovação e futuro psíquico.​

A cena em que diversas pessoas se reúnem atrás de Crisóstomo e Camilo sugere uma configuração ampliada do campo psíquico, quase como se a comunidade inteira participasse do processo de individuação ali encenado. Nesse contexto, ganha relevo a formulação de que o ego, longe de dominar o inconsciente, deve aprender a servir à sua realização simbólica; enquanto as dores permanecem recalcadas, a vida não se cumpre em sua plenitude.​

Ao propor uma família formada pelos excluídos e feridos, o filme lembra que somos co‑criadores e co‑curadores de nossa própria história e, em alguma medida, da história do mundo que habitamos. A convocação final é ética e imaginal: tornar‑se a transformação que se deseja ver passa por olhar para dentro, acolher o que impede o caminhar com presença e coragem e confiar que, embora tudo o que é necessário já esteja em nós, é preciso ousar encontrá‑lo.

Daniel Gomes – Membro Analista IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, C. G. O espírito na arte e na ciência. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. A natureza da psique. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2011b

JUNG, C. G. A vida simbólica. Petrópolis: Vozes, 2015.

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Fundamentos da Teoria de Donald Winnicott (1896-1971)

A obra de Donald Winnicott representa uma mudança paradigmática na psicanálise, deslocando o foco da pulsão e do conflito psíquico (Freud) para o desenvolvimento emocional inicial e a constituição do Self (si-mesmo). Sua “teoria do amadurecimento” postula que a saúde psíquica não é apenas a ausência de doença, mas a capacidade de sentir-se real e criativo.

• Pilares Conceituais: O desenvolvimento saudável depende intrinsecamente da díade mãe-bebê. Winnicott afirmou a célebre frase: “Não existe um bebê”, indicando que, nos estágios iniciais, o bebê e a mãe formam uma unidade psíquica indivisível. Os conceitos centrais que sustentam essa teoria são: Ambiente Suficientemente Bom: A mãe (ou cuidador) não deve ser perfeita, mas capaz de adaptar-se ativamente às necessidades do bebê e, gradativamente, falhar em doses suportáveis. É essa falha gradual que permite a desilusão necessária para o amadurecimento e a percepção da realidade externa.
• Holding (Sustentação): O suporte físico e emocional que oferece segurança, integrando o bebê no tempo e no espaço. É a base para a confiança básica.
• Handling (Manejo): Os cuidados físicos (banho, toque, troca) que permitem a personalização, ou seja, o “habitar” o corpo. É a união entre psique e soma.
• Apresentação de Objetos: A capacidade da mãe de apresentar o mundo (o seio, o brinquedo) no momento exato em que o bebê cria a necessidade, gerando a “ilusão onipotente” de que ele criou o objeto.
• Objeto Transicional: Representa a primeira posse “não-eu” da criança (o ursinho, o cobertor). Localiza-se na área transicional, um espaço intermediário entre a realidade interna e a externa, fundamental para a criatividade e a cultura.
• Dinâmica do Self: Verdadeiro Self: Surge da espontaneidade dos gestos do bebê que são acolhidos e validados. É a fonte da criatividade e da sensação de estar vivo.
• Falso Self: Uma estrutura defensiva desenvolvida quando o ambiente falha excessivamente. O bebê se submete às exigências externas para sobreviver, ocultando sua verdadeira natureza. Em casos patológicos, o Falso Self assume o controle total, levando a uma vida de “faz de conta” ou adaptação excessiva (normopatia).

A Conexão Junguiana: Influências e Diálogos Históricos

Embora Winnicott pertencesse à “Escola Independente” da Sociedade Psicanalítica Britânica (o Middle Group, entre kleinianos e freudianos), sua obra apresenta convergências notáveis com a Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung.

• Pontos de Contato: Winnicott criticava a visão freudiana do inconsciente apenas como reprimido. Ele se aproximava da visão junguiana de um inconsciente criativo e dotado de potencial de autocura.
• A Resenha de Jung: Ao ler a autobiografia de Jung, Memórias, Sonhos, Reflexões, Winnicott escreveu uma resenha onde diagnosticou a experiência de Jung não como uma psicose destrutiva, mas como uma “doença criativa”. Ele afirmou estar “sonhando um sonho para Jung”, validando a busca junguiana pela integração do Self.
• O Medo da “Contaminação”: A relutância de Winnicott em se declarar influenciado por Jung não era rejeição teórica, mas pragmatismo político. Para manter sua posição na Sociedade Psicanalítica Britânica (fortemente freudiana), ele precisava evitar o estigma de “místico” associado a Jung. Ele optou por integrar conceitos junguianos (como o Self) usando sua própria terminologia.

O Elo Perdido: Michael Fordham e a Estruturação do Self

A peça-chave para entender a profundidade junguiana em Winnicott é Michael Fordham (1905–1995), o principal analista junguiano britânico e amigo pessoal de Winnicott.

• A Influência de Fordham: Fordham atuou como um “supervisor informal” e interlocutor teórico. Sua contribuição foi decisiva em dois aspectos: Refinamento Terminológico: Antes de 1962, Winnicott usava “Ego” e “Self” como sinônimos. Fordham, com sua base junguiana onde o Self é a totalidade arquetípica, convenceu Winnicott a diferenciar os termos. Isso permitiu a Winnicott solidificar a teoria do Verdadeiro Self.
• Deintegração vs. Não-Integração: Fordham propôs que o Self primário do bebê precisa “deintegrar-se” (abrir-se) para interagir com o mundo. Winnicott chamou isso de “não-integração”. Ambos descreviam o mesmo fluxo vital de expansão e recolhimento, validando a ideia de que o caos inicial não é patológico. Para que surja o Ego é necessário que o bebe saia do pleroma e rompa o uroborus, equivalente ao narcisismo primário, para que possa se diferenciar da mãe e ingressar mais conscientemente no complexo materno saudável.

A Função Materna e a Estruturação do Self: Diálogos Clínicos entre a Psicanálise Winnicottiana e a Psicologia Analítica

Na intersecção entre a psicanálise winnicottiana e a psicologia analítica, a figura materna transcende sua dimensão biológica. Para Donald Winnicott, a mãe constitui o “ambiente facilitador” indispensável ao desenvolvimento inicial; para C.G. Jung, ela é a primeira portadora do arquétipo da Grande Mãe, responsável por constelar a imago parental na psique infantil. É na fusão indiferenciada dessa díade primária que se forja a experiência de confiança primordial. Esta confiança básica não é um mero constructo afetivo, mas o alicerce ontológico sobre o qual o ego incipiente poderá emergir do estado de participação mística (participation mystique) e estruturar a consciência em direção à futura possibilidade de engajamento consciente ao processo de individuação.

Os Pilares do Cuidado Materno: Holding, Handling e Espelhamento, a transmissão dessa confiança primordial ocorre por meio de processos sutis e contínuos de adaptação às necessidades do bebê. O primeiro deles é o Holding (sustentação), que transcende o amparo físico para configurar uma contenção psíquica. O holding protege o lactente da vivência de “angústias impensáveis” (como a sensação de cair num abismo ou de desintegração), permitindo a continuidade do ser ao emprestar o ego auxiliar da mãe ao bebê. Em seguida, opera o Handling (manejo), referente aos cuidados corporais que promovem a união intrínseca entre psique e soma. É através do handling adequado que a criança alcança a “personalização”, habitando confortavelmente o próprio corpo.

Contudo, o ápice da constituição da subjetividade encontra-se na função de Espelhamento (Mirroring).

Na formulação winnicottiana, o rosto da mãe atua como o precursor do espelho. Quando o bebê olha para a face materna, ele necessita ver a si mesmo refletido; isto é, a expressão da mãe deve ressoar o estado interno da criança. A mãe opera, assim, como um self-objeto (para utilizar um termo afim à psicologia do self), devolvendo ao bebê o reconhecimento de sua própria existência e validando o seu Verdadeiro Self. Para Psicologia Analítica, essa relação irá balizar tanto a construção da imagem da Anima nos meninos, quanto da Persona da futura menina, que também construirá sua imagem de animus a partir do animus materno – Anima e Animus são contrapontos sexuais na identificação de gênero de cada um de nós.

A complexidade dessa estruturação torna-se clinicamente evidente quando ocorre a falha ambiental severa. Em situações em que a função materna é refratária — como em casos de depressão pós-parto puerperal —, o processo de espelhamento é drasticamente interrompido. O bebê, ao olhar para a mãe deprimida, não encontra o reflexo de sua própria vitalidade, mas depara-se com o vazio, a opacidade e a paralisia afetiva do outro. Diante da ameaça de aniquilamento psíquico, a criança é forçada a uma adaptação prematura. Ocorre, então, uma intrusão (impingement) que obriga o bebê a reagir ao ambiente em vez de simplesmente “ser”. Como mecanismo de defesa contra essa falha estrutural, instaura-se um Falso Self patológico: uma roupagem reativa e submissa que protege o Verdadeiro Self, agora oculto e inacessível.

Para Jung, as repercussões de um déficit na experiência de confiança primordial estendem-se profundamente até a fase adulta. O indivíduo que não vivenciou o holding e o espelhamento adequados tende a desenvolver um padrão relacional pautado na compulsão à repetição. Observa-se, na clínica, uma busca nostálgica e inconsciente por essa experiência fundante em relacionamentos interpessoais e amorosos. Tais vínculos frequentemente assumem um caráter disfuncional e simbiótico, pois o sujeito não busca o outro em sua alteridade, mas tenta forçar o parceiro a encarnar a imago parental idealizada. Há uma tentativa desesperada de recriar o ambiente facilitador primário, exigindo do outro um espelhamento absoluto que, na vida adulta, revela-se insustentável, culminando no adoecimento da relação e na reiteração do trauma original.

O Setting Analítico: A Reeditação da Função Materna e a Desadaptação Progressiva Diante dessa fenomenologia, o setting terapêutico apresenta-se como um espaço sagrado (temenos junguiano) destinado à reeditação simbólica da função materna. O analista fornece o holding necessário para conter as angústias primitivas do paciente, atuando como um continente seguro onde o Verdadeiro Self possa, gradativamente, emergir do estado de latência. Por meio de uma escuta continente e do espelhamento empático, o terapeuta acolhe as projeções da imago parental, permitindo a integração das sombras e a reparação dos déficits iniciais.

Entretanto, o ápice da eficácia analítica reside na capacidade do terapeuta de manejar a sua própria obsolescência. Assim como a mãe “suficientemente boa” (na concepção de Winnicott) é aquela que sobrevive aos ataques agressivos do bebê e promove uma desadaptação gradual, frustrando-o em doses suportáveis para inseri-lo no princípio da realidade, o analista rigoroso não perpetua a simbiose, evitando vínculos empáticos que, invariavelmente, tornam-se antipáticos e neuróticos. O objetivo ético e clínico do processo psicoterapêutico é a transição do paciente da dependência absoluta para a independência relativa. O analista atua como um objeto transicional vital que, ao longo do processo de individuação, destitui-se de sua onipotência projetada, tornando-se, por fim, “desnecessário” à medida que o paciente consolida sua autonomia psíquica e assume a autoria de sua própria existência.

Análise Comparativa Profunda

A convergência entre Winnicott e Jung, mediada por Fordham, revela pontos de contato surpreendentes que enriquecem a compreensão do desenvolvimento psíquico. A tabela a seguir sintetiza as principais áreas de ressonância e distinção, destacando como suas perspectivas, embora distintas em origem, se complementam na construção de uma visão mais holística da psique.

O Elo Invisível: Michael Fordham, Winnicott e a Sombra Junguiana na Psicanálise Britânica

A historiografia psicanalítica tradicional tende a apresentar as escolas de Freud e Jung como linhas paralelas que jamais se tocam no infinito teórico. Contudo, uma análise minuciosa da “Escola Independente” britânica revela um subsolo rico em trocas intelectuais. Este artigo investiga como a influência crucial do analista junguiano Michael Fordham na estruturação do conceito deSelfem Donald Winnicott e revisita a metapsicologia de Melanie Klein sob a ótica daparticipation mystique. Demonstra-se como a amizade entre Fordham e Winnicott serviu de ponte para que conceitos da Psicologia Analítica fossem, silenciosa e criativamente, assimilados pela psicanálise contemporânea.

Introdução: A “Contaminação Fértil” em Londres

Se Viena foi o palco do cisma traumático entre Freud e Jung, Londres tornou-se, décadas depois, o laboratório silencioso de uma reintegração possível. Enquanto a ortodoxia freudiana mantinha seus muros altos, a chamada “Escola Independente” (Middle Group) — liderada por figuras como Donald Winnicott — buscava oxigênio fora dos dogmas pulsionais estritos.

É neste cenário que emerge a figura de Michael Fordham, o “Jung de Londres”. Amigo pessoal de Winnicott, Fordham não foi apenas um interlocutor; foi o catalisador que permitiu a Winnicott organizar sua genialidade clínica em uma estrutura teórica coerente. A tese deste artigo é provocativa, mas historicamente embasada: sem a lente junguiana oferecida por Fordham, a teoria do amadurecimento de Winnicott talvez não tivesse alcançado a profundidade ontológica que hoje celebramos.

Michael Fordham e a Gênese do Self em Winnicott

A contribuição mais palpável de Fordham para a obra de Winnicott reside na definição doSelf. Até o final da década de 1950, Winnicott utilizava os termos “Ego” e “Self” de maneira intercambiável e, por vezes, confusa.

Foi Fordham quem, em diálogos privados e correspondências, apontou a necessidade de distinção. Baseado na visão de Jung — onde oSelf(Si-mesmo) é o arquétipo da totalidade e o centro organizador da psique, anterior e superior ao Ego —, Fordham instigou Winnicott a refinar sua terminologia.

• Deintegração vs. Não-Integração: Fordham propôs o conceito de Deintegração (Deintegration): o movimento natural do Self primário do bebê que se “abre” para o ambiente para interagir e depois se reintegra. Não é uma fragmentação patológica (disintegration), mas um ciclo vital de expansão e recolhimento. Winnicott, por sua vez, desenvolveu o conceito de Não-Integração primária. A semelhança não é coincidência. Ambos descreviam o mesmo fenômeno: o estado inicial de fluidez psíquica que precede a formação do Ego, onde a “loucura” (no sentido de não-organização) é saúde, e não doença. Fordham ajudou Winnicott a perder o medo de soar “místico” ao falar de uma totalidade que precede a experiência.

A Sombra Junguiana em Melanie Klein: Arquétipos e Fantasia

Melanie Klein (1882-1960), mentora de Winnicott e figura central na psicanálise britânica, nutria uma antipatia declarada por Jung. No entanto, a ironia do inconsciente é implacável: a estrutura de sua teoria é, talvez, a mais próxima da dinâmica arquetípica junguiana entre os freudianos.

• Fantasias Inconscientes (Phantasy) como Arquétipo: Klein postulou que o bebê nasce com um conhecimento inato, a priori, do “seio”. Ele não precisa ser ensinado a buscar ou a temer; as imagens de bondade e perseguição são inerentes à estrutura da mente. O que Klein chama de “Fantasia Inconsciente” (escrito com ph no inglês, para denotar sua natureza estrutural) é funcionalmente idêntico ao conceito de Arquétipo em Jung. Ambos concordam: a psique não é uma tábula rasa. O drama humano já vem roteirizado nas profundezas filogenéticas.
• Identificação Projetiva e Participation Mystique: O conceito kleiniano de Identificação Projetiva — onde partes do self são expelidas para dentro do objeto para controlá-lo ou comunicar-se com ele — é a descrição clínica e microscópica daquilo que Lucien Lévy-Bruhl e Jung chamaram de Participation Mystique. É a fusão arcaica sujeito-objeto. Quando Winnicott diz “não existe um bebê”, ele está descrevendo essa participação mística onde a psique da mãe e do bebê formam um unus mundus temporário. Klein descreveu o mecanismo (projeção); Jung descreveu a fenomenologia (participação).

Winnicott “Lê” Jung: O Diagnóstico da Criatividade

O ápice dessa relação intelectual ocorre quando Winnicott resenha a autobiografia de Jung, Memórias, Sonhos, Reflexões (1963). Em vez de patologizar as visões e confrontos de Jung com o inconsciente como um surto psicótico destrutivo (visão freudiana clássica), Winnicott oferece uma leitura revolucionária.

Ele classifica a experiência de Jung como uma “doença criativa”(creative illness). Para Winnicott, Jung teve a coragem de regredir à dependência absoluta em busca do seu Verdadeiro Self, algo que a psicanálise ortodoxa, focada na repressão neurótica, tinha dificuldade de compreender. Winnicott viu em Jung o protótipo do indivíduo que, através do brincar com as imagens (imaginação ativa), curou a cisão interna.

Por uma Clínica Integrativa

A análise histórica da relação entre Fordham, Winnicott e a sombra de Jung nos ensina que a fidelidade excessiva a uma escola pode cegar o clínico para a realidade da alma humana.

Winnicott não se tornou junguiano, mas tornou-se um psicanalista melhor porque permitiu que a brisa da Psicologia Analítica arejasse sua teoria. Ele integrou a teleologia (o sentido de vir-a-ser) à arqueologia freudiana.

Para nós, no IJEP, essa é a bússola. Reconhecer que, seja através do Holding ou da Temenos, do Objeto Transicional ou do Símbolo, estamos todos tentando descrever o sagrado mistério da individuação. A ciência psíquica avança não pela exclusão, mas pela coragem de habitar as fronteiras.

Waldemar Magaldi – IJEP

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Estão abertas as inscrições para o XI Congresso Junguiano do IJEP: ECOLOGIA ALQUÍMICA – Saiba mais e garanta sua participação: https://www.institutojunguiano.com.br/xi-congresso-junguiano-alquimia-e-ecologia

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“Quando o discípulo está pronto, o mestre aparece… ou desaparece.”
(Ditado antigo, citado por muitos mestres espirituais)

Resumo: Todos nós temos um mestre interior, sabe aquele que te acompanha ao longo de sua vida? O curso de Arteterapia não é tão simples e divertido como parece, é acima de tudo, uma entrega, uma verdadeira jornada de alma. Uma travessia profunda onde não estudei apenas técnicas, obras e embasamentos teóricos, mas um chamado, fui chamada — por meio das imagens, das cores e dos símbolos — a mergulhar nos porões da minha história. Ao encerrar a formação em Arteterapia, fecho também um ciclo de vida profundamente simbólico e transformador, uma verdadeira travessia. Um chamado da alma que me levou a tocar feridas antigas e integrar as partes esquecidas de mim mesma

I. O chamado da alma ferida

Durante dois longos anos, tive a oportunidade de viver e reviver momentos únicos:  um processo de mergulhos, reencontros e revelações, momentos que marcaram profundamente a minha vida. Conheci várias pessoas, algumas vivem em mim outras convivem comigo, mas com certeza, todas estão aqui, “ao lado esquerdo do peito”, como diz nosso querido Milton Nascimento.

 Ao encerrar a formação em Arteterapia, fecho também um ciclo de vida profundamente simbólico e transformador, uma verdadeira travessia. Um chamado da alma que me levou a tocar feridas antigas e integrar as partes esquecidas de mim mesma.

O curso de Arteterapia não é tão simples e divertido como parece, é acima de tudo, uma entrega, uma verdadeira jornada de alma. Uma travessia profunda onde não estudei apenas técnicas, obras e embasamentos teóricos, mas um chamado, fui chamada — por meio das imagens, das cores e dos símbolos — a mergulhar nos porões da minha história.

Carrego no peito o eco de uma ferida primordial: a rejeição de uma filha não acolhida por sua mãe. Uma dor silenciosa, suavizada apenas pelo gesto amoroso dos tios que, não podendo gerar, me escolheram com o coração. Cresci entre afetos e silêncios, marcada por uma ferida invisível, que mais tarde encontraria eco. No entanto, como nos ensina Jung, “nós não nos tornamos iluminados imaginando figuras de luz, mas sim tornando consciente a escuridão” (JUNG, 1976, p. 265). E, mais uma vez, a sombra se fez presente novamente em experiências de abuso, repetições, silêncios e traumas que marcaram minha adolescência e vida adulta. Os complexos gritando e emergindo de uma dor sem fim!

Apesar das dores, algo em mim permanecia resistente – uma centelha viva que me impulsionava a buscar sentido.

Foi nesse movimento que encontrei a Psicopedagogia, meu primeiro portal de sentido e, mais adiante, a Psicologia Analítica, onde pude compreender e acolher as dores de crianças e adolescentes. Atendendo a este público com dificuldades de aprendizagem, percebia que por trás das questões escolares havia dores emocionais profundas, afinal a cognição não funciona sem sua aliada, a psique.  E foi movida por essa sede de compreender a psique humana, especialmente a infância ferida e as dores da alma, que encontrei Jung. Encontrei Jung ou fui encontrada por ele?  Afinal, como diz o ditado, “Quando o discípulo está pronto, o mestre aparece.”

II. O encontro com Jung: o Velho Sábio

Meu caminho, porém, ainda ansiava por algo mais profundo. Foi nesse movimento de busca que nos encontramos, eu e Jung. Em seu arquétipo do Velho Sábio, reconheci uma figura que, simbolicamente, me parecia familiar — quase como Merlin, o mago que aparece nos momentos certos para guiar o herói. Este velho Sábio apareceu todas as vezes que finalizava um curso, além dos de especialização, os diversos cursos de extensão que cumpri. Em sonhos ou através de imaginação ativa, ele se manifestava com uma palavra de acolhimento ou alguma mensagem provocativa. Como descreve Silveira (1981, p.161): “No mistério do ato criador, o artista mergulha até as profundezas imensas do inconsciente. Ele dá forma e traduz na linguagem de seu tempo as intuições primordiais e, assim fazendo, torna acessíveis a todos as fontes profundas da vida”.

Jung me ofereceu um mapa para a psique, onde pude entender que cada imagem, cada símbolo, cada criação artística é expressão do inconsciente buscando se manifestar.

As dores não elaboradas, emergem em busca de reconhecimento. E, foi através da Arteterapia que essas imagens ganharam corpo: em mandalas, colagens, esculturas, máscaras e sonhos, emergiram minhas personas, minhas sombras e, principalmente, meus potenciais esquecidos.

Neste ponto, a Arteterapia entrou em minha vida como um reencontro de almas, um despertar. Um despertar que trouxe à luz a criança silenciada, a mulher criativa e a filha esquecida. As imagens emergentes me conduziram, passo a passo, ao centro de mim mesma. Vivenciei cada encontro como uma oferenda simbólica, onde os materiais — argila, tinta, tecido, papel, lápis e o meu próprio corpo — ganharam vida e se tornaram linguagem da alma.

Duchastel, com sua profunda escuta simbólica, diz que “Na terapia, toda intervenção colocada a serviço de uma ideia gera ideias originais; toda interpretação de uma imagem cria imagens. Assim, o processo de cura é perseguido sem cessar.” (DUCHASTEL, 2010, p. 117)

III. A bola de cristal: símbolo de integração

E como falar de imagem sem citar Nise da Silveira, a mestra brasileira que deu forma ao invisível. Ao trabalhar com pacientes psiquiátricos no Hospital Pedro II, através da sua sensibilidade, percebeu que o que a sociedade chamava de “loucura” era, muitas vezes, a linguagem simbólica da alma. Ela dizia que “As imagens não são apenas representações de sentimentos, mas manifestações do próprio inconsciente se expressando por símbolos.” (SILVEIRA, 1981)

No meu processo de formação, essa compreensão foi essencial. Ao criar imagens que vinham de dentro, comecei a ver que eu também carregava mundos internos inteiros: mandalas, casas, feridas, mães, meninas e anciãs. Parecia que a imagem não era apenas uma imagem e sim um pedaço de mim, um dentro do outro que desabrochava   e aparecia.

Na última aula da formação, vivi uma experiência simbólica inesquecível. Durante um exercício profundo de imaginação ativa, reencontrei meu Mestre interior — uma figura arquetípica que sempre me acompanhou nos momentos decisivos. Parecia Merlin, com seu olhar amoroso e sua bola de cristal nas mãos.

Naquela esfera luminosa, vi surgir imagens da minha trajetória: desde a menina rejeitada até a mulher que hoje escreve este relato. Vi meus rostos de infância, juventude e maturidade emergirem e se fundirem num mesmo centro — um mosaico de mim mesma, costurado por vivências, dores, conquistas e resiliência.

Rimos, nos olhamos com ternura e, ao final, ele me disse:

— Agora ela é sua. Siga seu caminho.

Colocou a bola de cristal em minhas mãos e eu chorei. Chorei porque naquele gesto entendi que o mestre já não estava fora e sim dentro de mim. E esse símbolo, a esfera translúcida, passou a representar minha intuição, minha escuta sensível e meu dom criativo.

A entrega da bola de cristal simbolizou um retorno, parecia que estava retornando ao centro de mim mesma e renascendo, as lagrimas escorriam pela face. Não era mais o Mestre quem me mostrava os caminhos — ele me devolveu a responsabilidade e a liberdade de trilhar o meu. Agora sou eu quem carrego a bola da intuição, da visão e da criação.

E essas lágrimas são de reconhecimento, de libertação, de amor-próprio. Aquela menina rejeitada, silenciada, agora era vista, acolhida e conduzida por sua própria força interior.

Jung descreve o processo de individuação como o retorno ao Self — centro organizador da psique —, quando o ego se curva diante da totalidade interior.

IV. A Arteterapia como caminho de individuação

Esse processo, vivido profundamente na formação, é o que Jung chamou de caminho de individuação: um movimento de integração das polaridades internas, do ego com o self, da persona com o ego e do ego com a sombra. Cada produção artística foi uma ponte entre o consciente e o inconsciente, entre o passado e o presente, entre a dor e a cura.

“Individuação significa tornar-se um ser único, na medida em que por “individualidade” entendermos a nossa singularidade mais íntima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si mesmo.” (JUNG,1987, p.49)

Nise nos lembra que “O arteterapeuta não é um artista, mas sim um testemunho do Sagrado que emerge da alma do cliente.” E o mais Sagrado de todos esses testemunhos é quando esse papel se volta para nós mesmos. Quando nos tornamos testemunhas da nossa própria travessia.

“A arte é a expressão do ser humano, é a expressão do que ele é, do que ele sente, do que ele pensa.” (SILVEIRA, 1992)

A arte, nesse sentido, não cura por si só, mas nos permite acessar partes de nós que estavam adormecidas. E ao dar forma à dor, podemos ressignificá-la. Como Jung bem expressou: “aquilo que não enfrentamos em nós mesmos, encontraremos como destino” (JUNG, 1976, p. 169). A Arteterapia nos convida a enfrentar, elaborar e integrar.

V- O retorno do feminino criador

Hoje, sinto que retornei ao centro. Carrego comigo a bola de cristal — metáfora do olhar simbólico, da escuta sensível, da criatividade que transcende a técnica. A menina rejeitada se tornou mulher criativa. A dor deu lugar à potência. E o Mestre, em seu gesto silencioso de despedida, não desapareceu: ele mora agora dentro de mim.

Nise nos diz que “Para navegar contra a corrente são necessárias condições raras: espírito de aventura, coragem, perseverança e paixão.”(SILVEIRA, 1990)

A formação em Arteterapia não foi um curso, foi um rito de passagem, um renascimento.

Afinal, segundo minha analista Simone Magaldi: “Fazer análise é para os fortes.” E que alegria é poder dizer isso ao final dessa jornada.

Que outras mulheres, filhas, mães, meninas e mestras possam encontrar também seu caminho através da arte, da alma e do amor.

Hoje sigo com minha bola de cristal simbólica nas mãos. Sigo com Jung, Nise, Von Franz e tantos outros como guias internos. Mas, sobretudo, sigo comigo mesma e entendo que a verdadeira cura não está em apagar as cicatrizes, mas em honrá-las como parte da nossa história.

“Portanto, não se chega à claridade pela representação da luz, mas tornando consciente aquilo que é obscuro.” (JUNG, 2013, p.280)

Elaine Bedin dos Reis – Analista em formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Didata do IJEP

Referências Bibliográficas:

DUCHASTEL, Alexandra. O caminho do imaginário. São Paulo: Paulus, 2010.

JUNG, C. G. Estudos Alquímicos. Petrópolis: Vozes, 2013

JUNG, C. G. Psicologia do Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2014

JUNG, C. G. O Eu e o Inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1987.

JUNG, C. G. Memórias, Sonhos, Reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1976.

SILVEIRA, Nise da. Imagens do Inconsciente. Rio de Janeiro: Alhambra, 1981.

SILVEIRA, Nise da. Cartas a Spinoza. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1992.

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Preâmbulo

A ideia da provocação do acrônimo de I.A. para esse artigo surgiu por uma confusão num diálogo com o meu filho pelo whatsapp. Ele me enviou uma foto de uma peça de marcenaria que tinha acabado de fazer e lhe perguntei como conseguiu fazê-la? A resposta foi “Inteligência Artística”. Imediatamente li “Inteligência Artificial”. Obviamente a confusão gerou risadas, mas também uma reflexão. Ele se referia a sua capacidade criativa de resolver problemas. Uma capacidade dele, que desenvolveu, porque tem os atributos humanos para fazê-lo. Assim, faço uma digressão à Inteligência Artificial, uma vez que o acrônimo só existe porque estamos mergulhados na consciência coletiva dessa temática, muitos com medos reais de perderem seus empregos, ou sem saberem qual será o rumo da humanidade nesse novo mundo que se descortinou nos últimos anos.

Então, voltando ao tema da Inteligência Artística, tento mostrar que nossas capacidades são complexas e muito maiores do que os algoritmos de uma suposta inteligência. Porém, precisamos despertar para as nossas capacitações e exercer a nossa verdadeira humanidade no planeta. Entendermos que não temos a capacidade de fazer cálculos e memorizar coisas como a Inteligência Artificial, mas somos pessoas capazes de criar, de amar, de rir, de chorar, o que nos proporciona leveza e plenitude. Mais do que nunca precisamos perceber nossa diferença, desenvolvê-la. É um momento de grande oportunidade para nos tornarmos, enfim, Humanos.

SOMOS DIFERENTES!

Sinto um aperto no peito quando ouço uma música. Também o sinto quando vejo nos olhos de outra pessoa a sua dor. São emoções! Um dia desses, em conversa pelo whatsapp com meu filho, marceneiro e extremamente criativo, vejo a foto de uma peça que havia acabado de confeccionar e pergunto, admirada, como conseguiu fazê-lo? A resposta foi: “Inteligência Artística”. Foi hilário, porque imediatamente li “Inteligência Artificial”! Demorou pelo menos mais algumas trocas de diálogo para eu entender o que ele estava comunicando: uma I.A., mas completamente humana!

Dentro desse contexto, como podemos avaliar a nossa posição, como humanos, perante a Inteligência Artificial? Como podemos comparar tantas emoções que vêm da alma com o poder algorítmico de uma máquina? Será a inteligência artificial capaz de, sequer, chegar próximo a qualquer uma das emoções humanas? Então estamos com medo. O criador com medo da criatura. Numa reflexão sobre a nossa inteligência artística, acredito ser ela a única capaz de nos salvar da idiotização completa que vem nos proporcionando a inteligência artificial.

AFINAL, O QUE É UMA INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL?

Segundo Miguel Nicolelis, neurocientista, a IA não é nem inteligência e nem artificial. Não poderia ser chamado de inteligência, uma vez que, por definição, esta é uma propriedade dos organismos. É o que surge quando os organismos entram em contato com outros organismos e com o ambiente. É uma propriedade da matéria orgânica. Existem milhões de seres humanos para sustentar, na base, a inteligência artificial, portanto ela não tem autonomia. Esse nome foi criado por John Mc Carthy na década de 50 para conseguir dinheiro do Pentágono e desenvolver toda essa ciência. Ele já tinha um nome, Sistemas Estatísticos Automáticos, mas esse nome não chamava a atenção para o investimento.

Para Nicolelis, as promessas da substituição do cérebro humano sempre foram muito mais de marketing do que de realidade (Cf. NICOLELIS, 2023)

No entanto, está ocorrendo perda das aptidões cognitivas com esta última onda da Inteligência Artificial. Ela já faz parte da nossa rotina, trazendo consequências sérias. Estudos têm mostrado que, pela primeira vez desde que se tem registro de testes de Q.I., a nova geração está apresentando o quociente de inteligência menor do que o da geração de seus pais. Crianças e adolescentes têm utilizado a tecnologia para recreação, com pouquíssimo uso enriquecedor ou reflexivo e muito tem se falado de uma catástrofe iminente, de um emburrecimento sem volta. (Cf. SANTANA, 2023, p.14,15).

Na realidade a I.A. veio para facilitar nossas vidas, mas, é claro, acabou tornando-se uma muleta. Grande parte das pessoas acabam seguindo a vida sem nenhuma consciência reflexiva, na luta diária pela sobrevivência, sem estímulo à criatividade.

A luta pela sobrevivência e a falta de uma educação que estimule o pensamento crítico prendem grande parte da humanidade em uma rotina de reatividade (…) a verdadeira liberdade nasce do autoconhecimento e da auto aceitação. Despertar a consciência reflexiva é o caminho para a liberdade genuína (MAGALDI FILHO, 2025).

ENTENDENDO A DIFERENÇA QUE NOS TORNA HUMANOS

Nós, humanos, desenvolvemos a consciência a apenas alguns milhares de anos. A consciência se caracteriza por um estado de extrema sensibilidade, controle de nossas vontades, por ações orientadas e racionais (Cf. JUNG, 2013b, p.65). Toda essa evolução aconteceu devido a força de nossa energia psíquica, que impulsiona nossos desejos, vontades, nossa atenção, afetos, enfim, todos os fenômenos dinâmicos da alma (Cf. JUNG, 2013a, p.25).

A humanidade chegou a este momento devido apenas a sua capacidade:

“As grandes inovações jamais vêm de cima, sempre de baixo, como as árvores que não nascem do céu mas germinam do solo, ainda que suas sementes tenham caído do alto” (JUNG, 2013c, p.97).

Pessoas foram capazes de criar, germinaram ideias através, primeiro, de seus sonhos. Possibilidades infinitas que são apenas nossas!

“(…) nos seres humanos, existe a possibilidade de despertar a consciência reflexiva, uma capacidade que nos permite sustentar e conviver com a dúvida, simbolizando e ressignificando as intercorrências existenciais.” (MAGALDI FILHO, 2025)

O nosso cérebro é extremamente complexo, mais complexo do que o Universo cósmico, com conexões entre todas as suas áreas, adaptado a todas as situações, atuando de forma democrática. São cerca de 100 bilhões de neurônios, uma floresta cerebral, em uma dinâmica harmônica (Cf. LENT, 2001, p.14,15).

Explicando nossa psique, Jung (Cf. 2013b, p.60) fala dos cinco instintos básicos: fome, sexualidade, ação, reflexão e criatividade, colocando-os como forças motivadoras dos processos psíquicos. A sua assimilação é a psiquificação desse instinto como fenômeno psíquico. A sexualidade, por exemplo, é um instinto de conservação da espécie, mas as restrições sociais e de natureza moral fizeram com que este instinto se modificasse, sendo associado a diversos sentimentos e emoções, ou seja, psiquificou-se.

O instinto de reflexão está associado ao estado consciente da mente.

Um estímulo qualquer, interno ou externo, pode ser interrompido da corrente instintiva e psiquificado. Assim, “devido a interferência da reflexão, os processos psíquicos exercem uma atração sobre o impulso de agir, produzido pelo estímulo” (JUNG, 2013b, p.63). Com isso, um instinto inconsciente é substituído pela reflexão, tornando-se consciente e então perdendo a força reacional e impulsiva.

O instinto de reflexão talvez constitua a nota característica e a riqueza da psique humana (…) e tem lugar sob diferentes formas: ora diretamente, como expressão verbal, ora como expressão do pensamento abstrato, como representação dramática ou como comportamento ético, ou ainda como feito científico ou como obra de arte. (JUNG, 2013b, p.63)

Outra característica humana é o instinto de criatividade.

Jung colocou-o na ordem dos instintos por sua natureza assim se assemelhar, porém sem ter nenhuma relação com os outros instintos (fome, sexualidade, ação, reflexão). A criatividade pode “reprimir todos estes instintos e colocá-los a seu serviço até à autodestruição do indivíduo. A criação é, ao mesmo tempo, destruição e construção”. (JUNG, 2013b, p.64)

Mesmo sabendo de todo nosso diferencial, nossa capacidade reflexiva, nossa criatividade, pessoas estão com medo. Vivemos tempos difíceis. Pessoas estão anestesiadas, mergulhadas num mundo do embotamento cerebral, da idiotização, em atividades profissionais que estimulam apenas o automatismo, sem nenhuma alegria genuína de ver sua criatividade estimulada. Pessoas se sentem diminuídas perante a Inteligência Artificial, com medo de serem substituídas com muita facilidade nos seus empregos, no seu ganha pão.

Em 1924 Jung foi questionado sobre o problema psíquico do homem moderno e já apontava os mesmos problemas que vivemos hoje, a insegurança que caminha paralelamente ao mundo tecnológico, distante da alma:

(…) a ciência, a técnica e a organização podem ser uma bênção, mas sabe também que podem ser catastróficas. (…) Considerando todos os aspectos, acho que não estou exagerando se comparar a consciência moderna com a psique de um homem que, tendo sofrido um abalo fatal, caiu em profunda insegurança. (JUNG, 2013c, p.87)

Segundo Miguel Nicolelis, não deveríamos estar com medo.

Como explicado acima, a Inteligência Artificial depende completamente do ser humano para poder existir. O pai da I.A., Alan Turing, na década de 50, falava que os vastos problemas que existem no mundo natural não são computáveis, que para resolvê-los é necessário chamar um oráculo, ou seja, o ser humano. Os grandes cientistas da Inteligência Artificial têm certeza absoluta que ela não vai substituir o ser humano.

Porém, algo novo está acontecendo, que é a influência de uma consciência coletiva que vem aprendendo a se comportar como o digital, de forma binária, preto e branco, sem as várias nuances dos cinzas. Estamos assistindo a polarização. Hoje vivemos em bolhas sociais, recebendo informações provenientes de algoritmos binários, apenas o preto ou o branco.

E o que isto tem a ver com o nosso medo? Estamos perdendo a fluidez emocional.

Zumbis digitais, que não se importam com nada além de sua satisfação pessoal imediata, completamente mergulhados no que as redes sociais daquele grupo acreditam, sem reflexão, sem criação, na crença de que tudo que aquela suposta “Inteligência Artificial” está nos entregando é a verdade absoluta. O cérebro é como um camaleão, vai se automodelando conforme aquilo que recebe de estímulo. Ele evoluiu para otimizar as nossas chances de sobreviver e se utiliza da estatística da recompensa para calcular qual caminho seguir. E hoje a recompensa são as migalhas dos “joinhas” recebidos no Instagram, ou ganhar no jogo de videogame. Estamos interagindo com telas antes até de falar e retraindo o cérebro de certas habilidades básicas por falta de uso.

Todavia, segundo Nicolelis, há uma indústria por trás disso com interesse econômico gigantesco para propagar a falácia de que estamos ficando obsoletos.  Passou-se a acreditar que as nossas criações superaram a nossa capacidade. Milhões de pessoas estão sem condições cognitivas de escolher e esta é a grande jogada desse sistema.

NOVOS CAMINHOS SE DESCORTINAM

Parece que, finalmente, chegou o momento de entendermos o que nos faz diferentes. Há tempos vimos que uma simples calculadora faz contas absurdas em um milésimo de segundo. Também já entendemos que o Google responde quase a qualquer pergunta que lhe fazemos. E nós? Será que a nossa capacidade se resumiria a apenas saber fazer cálculos absurdos ou a ter uma memória fantástica?

Não, absolutamente! A capacidade de reflexão e criação é nossa, humanos. Percebemos a nossa diferença de qualquer ser desse planeta quando vemos algo sendo criado vindo da nossa capacidade de imaginação, como o que meu filho fez em sua marcenaria. Sem nenhuma ferramenta especial, algo se faz, adequadamente colocado como o acrônimo de Inteligência Artificial: Inteligência Artística.

É uma nova jornada que se descortina. A inteligência artificial está realmente tomando muitos lugares que antes eram ocupados apenas por humanos. Mas já vimos isso acontecer antes na história, como os empregos maçantes em lavouras que hoje são substituídos por tratores, ou qualquer outra função que foi muito bem substituída por máquinas, desde a revolução industrial. Desde esse tempo temos ficado livres de trabalhos pesados. Assim, livres do peso dos trabalhos robóticos, enfadonhos, que comem o nosso precioso tempo, podemos, enfim, sermos seres humanos, desenvolvendo a nossa capacidade reflexiva e criativa.

Sim, é um caminho, mas não é uma trajetória passiva, tranquila. Há um trabalho a ser feito, exigente de uma psique ativa, que não se deixa levar pela inércia enfadonha que a tranquilidade do uso da Inteligência Artificial parece proporcionar, energia psíquica que se coloca num movimento contrário à entropia, presente em todos os fenômenos da alma, como nossos instintos, vontades, nossos afetos, atitudes.

A formação de uma nova atitude, diferente dessa passividade, precisa necessariamente acontecer através da força de desígnio dessa alma:

Os mais graves conflitos, quando superados, deixam uma segurança e tranquilidade difícil de perturbar ou então uma ruptura, quase impossível de curar, e vice-versa: são justamente as maiores oposições e sua conflagração que vão produzir resultados valiosos e estáveis. (JUNG, 2013a, p.37)

Estamos assistindo ao mundo mudar. Grandes dificuldades estão surgindo. Estamos vivendo novos paradigmas, um pouco perdidos, tentando descobrir qual o nosso lugar nesse mundo contemporâneo. Provavelmente, não veremos o fim da humanidade neste movimento que vem surgindo de diminuição do Q.I. a cada geração. Somos demasiadamente complexos para nos reestruturarmos e nos refazermos.

Entramos numa nova era de oportunidades, com mais tempo para usarmos nossa criatividade, para refletirmos, para usarmos toda a nossa capacidade de alma e nos conhecermos na integralidade. Colocando a Inteligência Artificial para trabalhar a nosso favor, teremos mais tempo para desenvolver aquilo que é nosso, somente nosso, a nossa “Inteligência Artística”.

Denise Largman – Analista em formação pelo IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. A energia psíquica. 14 ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_______________ A natureza da psique. 10 ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

_______________ Civilização em transição. 6 ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

LENT, Robert. Cem bilhões de neurônios: conceitos fundamentais da neurociência. São Paulo: Atheneu, 2001.

MAGALDI FILHO, Waldemar. Sem pensamento crítico, “ocupações uberizadas” dão às pessoas ilusão de autonomia. Folha de São Paulo, São Paulo, 30 ago. 2025. Disponivel em: <https:www.folha.uol.com.br>. Acesso em: 08 out. 2025.

MIGUEL NICOLELIS EXPLICA PORQUE A I.A. NEM É INTELIGÊNCIA NEM É ARTIFICIAL. [vídeo], 1:40:46, [s.l.:s.n.], 2023. Youtube Reconversa #21. Disponível em: www.youtube.com/reinaldoazevedo. Acesso em: 11 out. 2025.

SANTANA, Letícia Maria. O uso das telas e sua influência no desenvolvimento da inteligência na área de exatas.2023. 68f. Monografia (graduação em análise e desenvolvimento de sistemas). Faculdade de Tecnologia de Indaiatuba, Indaiatuba, 2023.

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As pedras sempre fizeram parte do imaginário e da cultura das diferentes civilizações.

Monólitos instalados em pontos específicos do planeta, imensas construções e templos dispostos em formas geométricas enigmáticas, e que ainda suscitam as mais variadas especulações de como foram erguidos, desafiam a engenharia moderna. Feitas a partir de blocos colossais, essas estruturas pertencem não somente ao nosso mundo concreto, como também povoam o mundo onírico.

A relação das pedras com Carl Gustav Jung aparece em momentos diversos de sua obra: desde quando, ainda criança, imaginava sendo a própria pedra em que estava sentado, até seu último sonho conhecido, com a pedra redonda entre quatro árvores. Sua obra é permeada por citações referentes a este mineral, que se materializam também em sua própria mão: C. G. Jung talhou pedras e nelas deixou gravados símbolos e inscrições em sua torre de Bollingen, como é narrado em sua biografia no livro Memórias, Sonhos e Reflexões.

As rochas se formam a partir do núcleo da Terra, composto por magma líquido, que em contato com diferentes condições ambientais de pressão e temperatura, vai formar diferentes tipos rochosos, alguns muito valiosos. Rochas magmáticas (ou ígneas), se solidificam a partir do magma terrestre ou da lava (quando na superfície); rochas sedimentares se formam a partir de erosão e, sendo desgastadas por água, vento ou outros intemperismos, esses sedimentos então se depositam em bacias sedimentares e são compactados pelas camadas superiores. Há ainda um terceiro tipo de rocha, as metamórficas, resultantes da transformação de rochas preexistentes (magmáticas ou sedimentares), que sob condições de alta pressão e temperatura transformam-se em novas rochas como o mármore, por exemplo.

Podemos pensar a psique de forma semelhante: sob diferentes estímulos e pressões, internos e externos, ela também se transforma.

Por exemplo, dentro da totalidade psíquica, aquela estrutura que conhecemos como ego, pode sustentar-nos adequadamente sendo mais rígido durante certa fase da vida, mas – cedo ou tarde – precisa flexibilizar-se e tornar-se estruturante, para suportar os desígnios e exigências do processo vital. Dependendo do momento, nossa psique pode ser como uma rocha ígnea, sedimentar ou – espera-se – transformar-se em uma rocha metamórfica, sinal de que algo novo e essencial emergiu do fundo da existência.

É estranho, se olharmos isso com simplicidade, que na alquimia, o produto final seja algo na ordem da natureza que consideramos em nível muito baixo, uma pedra, cuja qualidade consiste simplesmente em existir. Uma pedra não come nem bebe nem dorme, permanece meramente onde estiver por toda a eternidade. Se lhe damos um pontapé, ela fica onde tiver sido jogada e não se mexe. Mas na alquimia essa coisa desprezada é o símbolo da meta suprema. (VON FRANZ, 1980, p. 146)

Na alquimia o objetivo do artifex era concluir a opus magna, tendo assim alcançado a lapis philosophorum.

Se a psique, em sua transformação, pode tornar-se simbolicamente uma rocha metamórfica, a tradição alquímica reconheceu na pedra a imagem daquilo que permanece, que resiste e que, ao mesmo tempo, se transforma. Assim, ao se falar da opus magna e da tão buscada pedra filosofal, fala-se também de um símbolo capaz de condensar estabilidade, duração e sentido.

Crianças e adultos encantam-se, ainda que de formas diferentes, com a pedra. Quem nunca guardou uma pedrinha no bolso só porquê era bonita ou lembraria um lugar ou momento especial? O fascínio dos adultos pode aparecer de uma forma aparentemente mais aprimorada: pedras consideradas valiosas são expostas em joias e nos mais variados artefatos.

O imaginário é fértil, e encontramos na obra e na vida de C. G. Jung várias alusões a pedras:

(…) eu estou sentado nesta pedra. Eu, em cima, ela, embaixo. Mas a pedra também poderia dizer “eu” e pensar: “Eu estou aqui, neste declive e ele está sentado em cima de mim” – Surgia então a pergunta: “Sou aquele que está sentado na pedra, ou sou a pedra na qual ele está sentado? (JUNG, 1990, p.32)

Nesta passagem ele se imagina confundido – quando ainda criança – com a própria  pedra sobre a qual estava sentado. C. G. Jung conta ainda que sempre que se sentia bloqueado “pintava ou esculpia na pedra: tratava-se sempre de um rite d´entrée (rito de entrada) que trazia pensamentos e trabalhos” (JUNG, 1990, p.155). Quando de seu infarto e adoecimento, em 1944, C. G. Jung teve visões, numa das quais está no espaço cósmico e avista “um enorme bloco de pedra, escuro como um meteorito” (JUNG, 1990, p. 253), tendo visto em vida pedras semelhantes no Golfo de Bengala, sendo estas blocos de granito marrom escuro.

Se pensarmos que se tratava de granito – uma rocha ígnea formada pelo lento resfriamento do magma nas profundezas da crosta terrestre, o que permite o desenvolvimento de minerais visíveis a olho nu – podemos imaginar que também somos assim: pequenos fragmentos de materiais diversos que, unidos, formam algo maior; ou talvez sejamos apenas um desses pequenos minerais visíveis, pertencentes à totalidade. No livro em que relata algumas de suas experiências com imaginação ativa – o Livro Vermelho – C. G. Jung descreve uma experiência em que avista uma “pedra com brilho vermelho” (JUNG, 2015, p.133) – a qual vê em sua descida ao inferno.

Na alquimia, o vermelho evoca a rubedo, fase alquímica da realização.

Von Franz (1975, p.184) explica que a rubedo ocorre quando o trabalho do artífice chega ao fim, a retorta é aberta e a pedra filosofal começa a irradiar o efeito de cura cósmica. A pedra que irradiava o vermelho, nas imaginações ativas de C. G. Jung, estava – naquele momento – no inferno.

Segundo Abt (2005, p. 90) o vermelho evoca o sangue, a cor dos impulsos biológicos, emoções, sentimentos de amor e ódio, paixão; e também o vermelho do fogo brilhante é associado ao calor, mas um calor destrutivo. Assim, o vermelho pode simbolizar tanto calor, união, renovação, quanto combustão –  o calor que queima – divisão, destruição. Para os romanos, tanto a deusa do amor, Vênus, como o deus da guerra, Marte, estavam conectados a esta cor.

Von Franz (2021, p.222) conjectura que a mesma pedra que C. G. Jung viu por ocasião do seu infarto, aparece sob formato algo diferente no último sonho relatado por esse como um bloco negro de pedra:

Ele via uma grande pedra redonda num lugar alto, uma praça árida, na qual estavam inscritas as seguintes palavras: “E isto será para ti um sinal da Totalidade e da Unidade”. Então ele via, à direita, vários receptáculos numa praça aberta e um quadrângulo de árvores, cujas raízes circundavam a terra e a envolviam. No meio dessas raízes brilhavam fios de ouro. (VON FRANZ, 2021, p.222)

Aqui não nos deteremos em ampliar o significado do sonho, apenas falaremos sobre a pedra. Para começar, pedras da cor preta costumam ser usadas, por quem acredita em seu poder, para proteção.

Cunningham (2019, p.38) diz que:

Pedras pretas são receptivas. Representam a terra e a estabilidade, sendo regidas com Saturno, o planeta da restrição. As pedras pretas são simbólicas de autocontrole, resiliência e de poder calmo. Consideradas como pedras protetoras, na maioria das vezes são usadas para “aterrissar” uma pessoa. (…) Misticamente, preto é a cor do espaço sideral, da ausência de luz.

Podemos pensar na ausência de luz também como o apagamento da consciência – experiência à qual C. G. Jung se aproximava porque sua vida estava chegando ao fim.

A cor preta evoca ainda a lembrança da fase alquímica da nigredo, que segundo Jung (2012, p.247) é um estágio inicial onde a prima materia pode ser transformada.

Há uma variedade de pedras na cor preta: obsidiana, turmalina negra, cianita negra, ônix preta, hematita, dentre outras. Se formos ampliar, por exemplo, o significado da pedra obsidiana, veremos que essa, quanto a sua origem “nada mais é do que lava que esfriou tão rápido que os minerais contidos dentro dela não tiveram tempo de se formar. Trata-se de um tipo de vidro que ocorre naturalmente” (CUNNINGHAM, p.138). É o encontro da lava com o mar. Ainda, “os antigos astecas confeccionam espelhos planos e quadrados desse vidro negro para usar em adivinhação” (CUNNINGHAM, p.138). Hall (p. 198) nos diz que do ponto de vista psicológico a obsidiana “nos ajuda a descobrir quem realmente somos.

Deixa-nos cara a cara com a nossa sombra e nos ensina como integrá-la”, e ainda:

 (…) a obsidiana preta nos força a olhar nosso verdadeiro eu, ajudando-nos a mergulhar na nossa mente subconsciente, destacando fatores ocultos e trazendo à tona desequilíbrios e qualidades sombrias, para que sejam liberadas. Ela aumenta as energias negativas de modo que possam ser sentidas e então liberadas.

Esta descrição das qualidades da obsidiana poderia muito bem definir o abandono da vida concreta e retorno à totalidade. De acordo com Abt (2005, p.104) a cor preta é uma não-cor que aponta para a perda de consciência, morte, caos, medo, depressão, e para o diabo; e, do ponto de vista positivo é da escuridão que vem a nova luz, e por isso também é a cor da ressurreição. É o retorno ao útero ou origem, a preparação para a renovação e a concepção de uma nova vida.

É a partir do chumbo escuro que os alquimistas podem chegar ao ouro.

Se, através da luta e do encontro com o inconsciente, uma pessoa sofre por longo tempo, estabelece-se uma espécie de personalidade objetiva; forma-se na pessoa um núcleo que está em paz, calmo e até em meio às maiores tempestades vitais, intensamente vivo, mas sem ação e sem participação no conflito. Essa paz mental sobrevém frequentemente quando as pessoas sofreram por bastante tempo; um dia, algo estala e o rosto adquire uma expressão serena, pois nasceu alguma coisa que permanece no centro, fora ou além do conflito, que não tem o mesmo vigor de antes. (VON-FRANZ, 1980, p. 147)

O trecho acima evoca a lembrança da descrição da pedra filosofal dos alquimistas.

Mesmo em meio a tempestade, manter-se inerte, manter-se igual, manter-se livre da influência das amarras da concretude do mundo. Para os alquimistas, a nigredo (fase alquímica relacionada ao preto) “não era causa para consternação, mas para alegria; ele expressava conjunção com o potencial ilimitável e abundante da mente, no qual podia ser concebido o embrião dourado do self” (OLDS, p.658).

Podemos apenas fazer suposições sobre a pedra que C. G. Jung viu em sua flutuação sobre a terra e em seu último sonho relatado, mas sua simbologia é inquestionável.

“Comparativamente ao breve período da vida humana, a pedra torna-se um símbolo de durabilidade; na verdade, ela sugere o conceito e eternidade” (OLDS, p.106).

C. G. Jung não somente se imaginou e sonhou com pedras, fez delas seu instrumento e trabalho artístico, deixando gravado na eternidade desses minerais parte de seu legado. Uma das mais conhecidas é a do monumento em uma pedra em formato de cubo, o qual foi feito no ano de 1950. Jung (1990, p.198) havia encomendado pedras, mas uma delas chegou no formato e dimensões não solicitado; seu pedreiro pediu que os barqueiros levassem-na de volta, ao que C. G. Jung proferiu “Não! É a minha pedra, e eu preciso dela”. Tratava-se de um cubo perfeito, com arestas de 50 centímetros.

A primeira frase que gravou na pedra, do alquimista Arnaud de Villeneuve, fora:

Eis a pedra, de humilde aparência.

No que concerne ao valor, pouco vale –

Desprezam-na os tolos

E por isso mais a amam os que sabem (JUNG, 1990, p. 199)

Na face anterior desta mesma pedra, Jung (1990, p.199) observou um entalhe que imaginou ser uma espécie de olho; ali esculpiu um Cabiro, era Telésforo[1], o qual usa um manto com capuz e uma lanterna. Nesta face da pedra inscreveu em grego:

O tempo é uma criança – brincando como uma criança – sobre um tabuleiro de xadrez – o reino da criança. Eis Telésforo, que vaga pelas regiões sombrias deste cosmo e que brilha qual estrela se erguendo das profundidades. Indica o caminho das portas do sol e do país dos sonhos. (JUNG, 1990, p. 199)

Na terceira face da pedra talhou mais uma frase tirada da alquimia. Esta face era voltada para o lago:

Sou uma órfã, sozinha; entretanto, podem encontrar-me por toda a parte. Sou uma, mas oposta a mim mesma. Sou ao mesmo tempo “adolescente” e “velha”. Não conheci nem pai nem mãe, pois devem me ter retirado das profundezas como um peixe ou porque caí do céu, mas como uma pedra branca. Vagueio pelas florestas e montanhas, mas estou escondida no mais íntimo do homem. Sou mortal para cada um e no entanto a sucessão dos tempos não me atinge. (JUNG, 1990, p. 199)

Com estas frases, C. G. Jung deixou registrado como era estreita e intensa sua ligação com textos alquímicos, místicos e religiosos. Aqui aparece uma possível representação da pedra filosofal.

Há ainda, em outra pedra, uma imagem de uma serpente com um peixe, com a respectiva inscrição em latim, cuja tradução é:

Por ter devorado um peixe muito grande, a cobra sufocou. Desta forma, ambos pereceram simultaneamente, para testemunhar que a missa (cristã) e o trabalho (alquímico) são a mesma coisa e não a mesma, ou seja, a sua morte é um acontecimento que coincide e corresponde aos meus pensamentos. Em memória deste evento, eu, C.G.J., coloco esta pedra no ano de 1933. (JOHNSON, 2025b)

Na base da torre de Bollingen, há outros desenhos e inscrições talhados, um dos quais o de uma ursa e de uma bola, cuja inscrição é a que segue: The She-bear moves the mass. (JOHNSON, 2025a). Em livre tradução: a Ursa move a massa (a pedra). A face de mercúrio também está esculpida em uma pedra na base de sua torre em Bollingen (VON FRANZ, 1975, p. 193). Podemos pensar que esses símbolos – o peixe, a ursa, a serpente, a face mercurial – possivelmente apontam para um movimento de transformação da totalidade psíquica.

Sobre a aparição de símbolos da totalidade, Von Franz amplia:  

Enquanto que na imagem do anthropos, como símbolo do Self, acentua-se a unidade subjacente de todos os seres humanos, no simbolismo dos mandalas e da pedra filosofal acentua-se a unidade de toda a existência cósmica – como um fundamento irrepresentável do mundo. Uma experiência genuína do unus mundus era que sempre esperada no passado como um acontecimento que só ocorreria na hora da morte ou depois da morte. (VON  FRANZ, 1975, p.200)

Jung (1990, p.257) nos diz: “(…) a vida é este fragmento da existência, que se desenrola num sistema universal de três dimensões com essa finalidade específica”. A pedra – na nossa simplista visão de mundo em que o tempo é uma sucessão cronológica – é inerte, é inabalável, quase como se não ocorressem transformações; e vista a partir da efemeridade de nossa existência, é passado, presente e futuro.

Cristina Lunardi Munaretti – Membro Analista em formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata do IJEP

Referências:

ABT, Theodor. Introduction to Picture Interpretation – According to C.G. Jung. Living Human Heritage Publications: Zurich, 2005.

CUNNINGHAM, Scott. Enciclopédia Cunningham de magia com cristais, gemas e metais. São Paulo: Madras, 2019.

HALL, Judy. A Bíblia dos cristais: o guia definitivo dos cristais. São Paulo: Pensamento, 2008.

JOHNSON, Christiane Brooks. Snake Stone at Bollingen. WordPress.com, 2013.  Disponível em https://pcooperwhite.wordpress.com/2013/10/25/snake-stone-at-bollingen/comment-page-1/.  Acesso em: 26 set. 2025a

______The She-Bear Who Keeps the World Rolling.WordPress.com, 2013. Disponível em https://pcooperwhite.wordpress.com/2013/10/25/the-she-bear-who-keeps-the-world-rolling/#:~:text=One%20of%20the%20lesser%20known,of%20Telesphorus%20inside%20the%20tower. Acesso em: 26 set. 2025b

JUNG, C.G. Memórias, Sonhos e Reflexões. 13.ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.

______Psicologia e Alquimia (OC 12). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo(OC 9/1). 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

______O Livro Vermelho: Edição sem ilustrações. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Eslováquia: Taschen, 2012.

VON FRANZ, Marie-Louise. Alquimia – Introdução ao Simbolismo e à Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1980.

______C.G. Jung Seu Mito em Nossa Época. São Paulo: Cultrix, 1975.

______Os sonhos e a Morte: Uma visão da Psicologia Analítica sobre os Múltiplos Simbolismos do Estágio Final da Vida. São Paulo: Cultrix, 2021.

[1]Telésforo é um deus da mitologia grega (também conhecido por Telésphorus), relacionado à convalescença e recuperação de doenças. Era filho de Asclépio, deus da medicina. Simbolizado por um anão, cuja cabeça estava sempre coberta por um capuz.

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As redes sociais tornaram-se parte central da vida contemporânea, influenciando comportamentos, formas de interações e percepções de si mesmo.

Embasado nessa perspectiva, apesar de benéfica para conexões, informações e aproximações humanas, o risco é significativo para o desenvolvimento ou o agravamento de quadros depressivos.

A partir de conceitos como persona, sombra, complexo, energia psíquica e processo de individuação, podemos discutir como o uso das redes pode intensificar conflitos psíquicos, favorecer comparações e ativar complexos negativos. O artigo também analisa a função simbólica das redes sociais e sua influência na formação de uma nova identidade contemporânea.

As redes sociais têm o poder de transformar radicalmente o modo como o sujeito constrói e apresenta sua identidade.

Esse ambiente intensifica tensões entre persona, determinada aqui como máscara social, e sombra, enquanto aspectos não admitidos de si. Em muitos casos, tais tensões podem favorecer dinâmicas internas que alimentam quadros depressivos, especialmente quando a energia psíquica se fixa em comparações, expectativas idealizadas e buscas compulsivas por validação.

A depressão constitui uma categoria importante de transtorno psiquiátrico caracterizada como  um transtorno do humor. Entretanto, ampliando na perspectiva junguiana, é compreendida como um fenômeno psíquico que pode emergir de influxos da energia psíquica e da dissociação entre consciência e inconsciente. Neste sentido, quando um indivíduo transita pelas redes sociais, encontra um espaço fértil para conflitos internos, intensificando o estado depressivo.

O conceito de persona, ou máscara social, bem elaborada por Jung, necessária para adaptação do ego, encontra-se nas redes sociais hiperestimulada: filtros, narrativas idealizadas e a autopromoção criam uma imagem que muitas vezes pouco corresponde à personalidade.

Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo”. (JUNG, 2015, p.47, §246)

Quando o indivíduo se identifica excessivamente com essa persona digital, inicia-se uma série de riscos à própria pessoa: perda das emoções autênticas, fortalecimento da comparação com personagens idealizados, imersão em um mundo fantasioso – criando um abismo entre o self e o ego -. Tais elementos, promovem a unilateralização do ego, gerando uma discrepância dolorosa entre quem se mostra e quem verdadeiramente se é, esbarrando num campo minado e fértil para os estados depressivos.

Outro fenômeno observável no ambiente das redes sociais é o que conhecemos como sombra.

Como conteúdos rejeitados pela consciência, a sombra nas redes sociais surge por meio de projeções, manifestando sentimentos como inveja, inferioridade, arrogância, ataques de fúria, ativando complexos ligados ao fracasso, abandono, culpa e perfeccionismo.

A parte inferior da personalidade. Soma de todos os elementos psíquicos pessoais e coletivos que, incompatíveis com a forma de vida conscientemente escolhida, não foram vividos e se unem ao inconsciente, formando uma personalidade parcial, relativamente autônoma, com tendências opostas às do consciente. A sombra se comporta de maneira compensatória em relação à consciência. Sua ação pode ser tanto positiva como negativa. (JUNG, 1986, p. 495)

Sendo assim, a sombra, enquanto características excluídas do processo adaptativo habita o que denominamos na psicologia junguiana de inconsciente pessoal.

Nesta camada do inconsciente há outro fenômeno importante para nossa discussão, denominado complexo. Os complexos são formados por núcleos autônomos, inconscientes ou semi-inconscientes, nunca conscientes – o que perderiam a característica de complexos -, influenciando comportamentos e emoções.

Como é que surge então um complexo autônomo? Por alguma razão uma região até agora inconsciente da psique é ativada; pela reanimação ela se desenvolve e se amplia mediante inclusão de associações afins. Naturalmente a energia necessária para este fim é retirada do consciente […]. A intensidade de atividades e interesses conscientes diminui gradativamente, surgindo ou uma apatia […] ou um desenvolvimento regressivo das funções conscientes, isto é, uma descida às suas condições infantis e arcaicas, algo como uma degenerescência. As parties inférieures des fonctions, como disse Janet, impõem-se: o instintivo sobre o ético, o ingênuo-infantil sobre o ponderado, o adulto e a inadaptação sobre a adaptação. […] O complexo autônomo desenvolve-se usando a energia retirada do comando consciente da personalidade. (JUNG, 2013b, § 123)

A dependência da aprovação externa, reforçada pelo aumento das ‘’curtidas’’, pelas reações e devolutivas negativas e agressivas, intensifica a ação dos complexos e a perda de autonomia do ego. Aqui mora um monstro escondido no inconsciente, pronto para aparecer e fragilizar o ego, aumentar o sentimento de vazio, retrair a energia psíquica, alimentando os sintomas depressivos.

Sendo assim, quando esses complexos são ativados exaustivamente dentro do contexto do uso excessivo das redes sociais, a energia psíquica disponível para o ego pode ser drenada.

Em outras palavras, caracteriza-se como transtorno depressivo: perda do interesse ou prazer, humor deprimido na maioria dos dias – quase todos os dias, no período de duas semanas -, alteração do apetite e do peso, insônia ou hipersonia, alterações cognitivas, fadiga ou perda de energia, sentimentos de inutilidade, evoluindo para pensamentos recorrentes de morte, ideação suicida sem plano ou com plano especifico para então cometer o suicídio (ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA, 2014, p. 161).

Esse sofrimento tem um significado importantíssimo para o indivíduo, um convite agridoce à interiorizar-se. Este chamado se apresenta na própria etimologia da palavra, que surge a partir do verbo deprimere, significando “pressionar para baixo” ou “afundar”.

Sendo assim, o indivíduo precisa se reorganizar, se reconhecer como um ser único e capaz, rico em possibilidades, reconhecer seus conteúdos sombrios projetados, rever os complexos que o constituem, e retomar o laço com o si-mesmo (Self).

Como a palavra sugere, numa depressão a pessoa é pressionada para baixo, comprimida, em geral porque uma parte da libido psicológica está embaixo e tem de ser resgatada; a verdadeira energia da vida caiu numa camada mais profunda da personalidade e só pode ser alcançada por meio de uma depressão. Assim, a menos que haja uma psicose latente, as depressões devem ser encorajadas e as pessoas, aconselhadas a entrar nelas e ser deprimidas […], se as depressões dizem que a vida nada significa e que nada vale a pena, deve-se aceitar isso e perguntar o que fazer. O que há a fazer é ouvir, mergulhar cada vez mais fundo, até se atingir o nível da energia psicológica em que alguma ideia criativa pode surgir; de repente, no fundo, aparecerá um impulso de vida e de criatividade que havia sido ignorado. (FRANZ, 2022, p. 175)

Conclui-se que a depressão pode ser um chamado de alerta para se distanciar do virtual, reviver o real, o toque, sentir o calor do sol.

Uma resposta prática para iniciar o confronto com esta doença é praticar atividades físicas, promovendo a liberação de endorfinas, aumentando a dopamina – que participa dos circuitos de recompensa e motivação. Neste sentido, estimulando as atividades prazerosas e interações sociais, há o aumento de serotonina, associado a regulação do humor, sono, apetite e da sensação de bem estar. Longe de ser atitudes definitivas, elas são suporte para o ego que precisa ir de encontro com seus conteúdos inconscientes em prol do autoconhecimento.

Por fim, não podemos esquecer que na perspectiva junguiana, o confronto com estes sentimentos de angústia e com este vazio precisa ser encarado também de uma forma criativa. Associar a visão da psiquiatria e da psicologia analítica é uma estratégia que pode iluminar este embate. Também é importante não perder de vista o problema do uso abusivo das redes sociais. Como tratamos, seu excesso evidência e corrobora para a impotência do ego diante da identificação com a persona, a projeção da sombra e a invasão de complexos. A depressão não vai desaparecer enquanto não embarcarmos no processo de individuação. É preciso coragem.

Pollyana Guilhermino de Pádua – Membro Analista em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

ASSOCIAÇÃO PSIQUIÁTRICA AMERICANA. Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais : DSM-5. 5. ed. Porto Alegre : Artmed, 2014.

FRANZ, Marie-Louise von. Alquimia : uma introdução ao simbolismo e seu significado na psicologia de Carl G. Jung, 2. ed. São Paulo: Editora Cultrix, 2022.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ O espírito na arte e na ciência. 8. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

______ O homem e seus símbolos. 3. ed. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2016.

______ Memórias, Sonhos, Reflexões  35. ed. Rio de Janeiro : Nova Fronteira, 1986.

SADOCK, Benjamin J. Compêndio de psiquiatria : ciência do comportamento e psiquiatria clínica.  11. ed. Porto Alegre : Artmed, 2017.

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