Este ensaio propõe um olhar para a cidade, para a anima mundi, nos lembrando que não há individuação somente pela individualidade.

Em nosso artigo anterior, O caminho para a alma, o mergulho interior, é para fora, apontamos para a importância do corpo, do encontro sensível, como forma necessária a uma vida com alma. O encontro, nesse sentido, pode ser compreendido como forma de resistência à alienação e à individualidade, compreendendo, portanto, um movimento em direção a totalidade e a individuação. Assim, neste ensaio, buscamos tensionar um pouco mais estas reflexões, direcionando o olhar para o palco primeiro dos encontros, a urbe, pois “eu sou eu e minha circunstância, e se não a salvo não me salvo eu” (GASSET, 2019, p.31).

A alma não termina na pele do sujeito; ela estende-se à textura do real, manifestando-se no encontro com a alteridade do mundo.

Como pontuou Jung, a realidade psíquica é um esse in anima – um ser na alma – e, portanto, nosso entorno – a cidade – não deve ser visto como um cenário inanimado, mas como uma imagem viva da própria alma. O que examinaremos a seguir é como a urbe contemporânea tornou-se o palco de uma visão diurna absoluta que, ao tentar extirpar o mistério e a escuridão, acabou por adoecer o próprio solo em que a vida psíquica deveria florescer.

O meio-dia de Apolo: o monoteísmo da consciência e o mundo sem alma

A configuração das cidades contemporâneas não é um produto do acaso arquitetônico e urbanístico, mas a materialização de uma unilateralidade psíquica que não cessa de crescer. Vivemos sob o regime do meio-dia de Apolo, uma metáfora para o domínio absoluto da consciência solar que, em sua busca por clareza, medida e perfeição, extirpou as sombras e o mistério da pólis. Hillman (1993) observa que Apolo posiciona-se em oposição ao que a consciência rejeita como selvagem, estabelecendo um ideal de beleza que sequestra o sensível para museus e galerias, deixando o espaço público entregue a uma funcionalidade estéril.

Este fenômeno encontra seu marco simbólico na transição histórica iniciada pelo Iluminismo, momento em que a Deusa Razão foi coroada, substituindo os antigos símbolos da alma por uma exigência de transparência e controle absoluto. Com o tempo – e as novas tecnologias de domínio do capital hegemônico – estabeleceu-se um monoteísmo da consciência que nos governa sob uma espécie de teocracia da razão, na qual a mente racionalista acredita ser a única detentora da verdade e o critério supremo da realidade. Sob esse domínio, erguemos “muralhas racionalistas contra a eternidade da natureza” (JUNG, 2014, §739), tentando domesticar o fluxo irracional da vida através de uma ordem técnica que nos isola de nossa própria história natural.

O custo dessa supremacia apolínea é um regime de percepção que declara o mundo exterior como meramente res extensa – uma matéria inanimada, morta e destituída de interioridade.

Ao negarmos que as coisas possuem uma vida anímica, rompemos a conexão com a anima mundi, transformando o mundo, sua natureza, cidades e objetos, em um inventário de recursos materiais e funções úteis. Como resultado, o sujeito caminha só por ruas que não enxerga e, assim, tampouco podem retribuir o seu olhar.

Nesse cenário, a urbe e suas arquiteturas deixam de ser um lugar do encontro e do viver para tornarem-se, nas palavras de Pallasmaa (2011), arquiteturas da retina. Reforçada pela hegemonia da visão, esse movimento produz ambientes narcisistas e niilistas, projetados para serem contemplados como espetáculos visuais, mas que ignoram a experiência corporificada do sujeito. Debord (2017) complementa essa análise ao afirmar que, na sociedade do espetáculo, a imagem artificial substitui a vivência pulsante, transformando a relação social em algo mediatizado por representações que apartam o indivíduo da realidade.

A cidade apolínea, com seus arranha-céus que apontam para cima, desviando o olhar da terra, reflete a vaidade de uma consciência que se recusa a olhar para o seu próprio porão arcaico. Um mundo patriarcal que mira o Deus Sol e se esquece de sua própria mãe terra, a Deusa Gaia.

O século do ego: Bernays e a engenharia do desejo citadino

A desanimação profunda da metrópole contemporânea não pode ser compreendida sem revisitarmos as transformações psicossociais ocorridas no século XX, orquestradas por Edward Bernays. Conforme documentado em O Século do Ego (2002), Bernays compreendeu que, se as forças irracionais e instintivas ocultas no inconsciente podiam ser desencadeadas para a guerra, elas também poderiam ser canalizadas para o consumo, transformando o cidadão em um consumidor passivo cujos desejos deveriam ofuscar suas necessidades reais.

Essa transição reconfigurou o solo urbano. A cidade deixou de ser o vale de cultivo da psique para tornar-se o palco de uma espécie de engenharia do consentimento. Sob essa orientação, o habitante da cidade foi transformado em um sujeito-de-desempenho, uma peça funcional de uma engrenagem que prioriza o excesso de positividade e a produtividade ilimitada em detrimento da profundidade anímica. Esse imperativo de crescimento, que Hillman (1993) compara a uma dinâmica cancerígena, mantém o ego aprisionado, resultando no que Han (2015) diagnostica como um infarto da alma.

Psicologicamente, esse fenômeno consolidou a primazia da persona em detrimento da individualidade. No mundo regido pelo mercado, o indivíduo é compelido a servir a uma fachada social que não lhe pertence, sacrificando sua singularidade.

Hillman (1993) nos lembra que essa preocupação excessiva com o lado de fora reflete a exteriorização de nossas angústias: habitamos cidades de vidro, concreto e aço que apagam as sombras e espelham humanos ocos e desprovidos de orientação superior. Muitos edifícios contemporâneos funcionam como monumentos a um ego autoconfinado e paranoico, enquanto a vida pública ao redor se desintegra em feiura, fome e morte.

A urbe entre o reflexo e o esgotamento: sociedade do espetáculo e do cansaço

A cidade manifesta-se hoje como o coração da irrealidade, onde a dinâmica urbana é capturada pelo que Debord (2017) define como a sociedade do espetáculo. Para o autor, vivemos em um tempo que “prefere a imagem à coisa, a cópia ao original, a representação à realidade” (p.37). Sob esse regime, a vida das sociedades modernas anuncia-se como uma imensa acumulação de espetáculos, na qual tudo o que era diretamente vivido se afastou em uma representação. A cidade deixa de ser o solo dos encontros fortuitos para se tornar uma relação social entre pessoas mediatizada por imagens, convertendo o habitante em um espectador passivo de sua própria existência:

O espetáculo apresenta-se ao mesmo tempo como a própria sociedade, como uma parte da sociedade, e como instrumento de unificação. Enquanto parte da sociedade, ele é expressamente o setor que concentra todo o olhar e toda a consciência. Pelo próprio fato de este setor ser separado, ele é o lugar do olhar iludido e da falsa consciência; e a unificação que realiza não é outra coisa senão uma linguagem oficial da separação generalizada. (DEBORD, 2017, p.34, grifo nosso).

No espetáculo, “quanto mais ele [o homem] contempla, menos vive; quanto mais aceita reconhecer-se nas imagens dominantes da necessidade, menos ele compreende a sua própria existência e o seu próprio desejo.” (DEBORD, 2017, p.48).

Hillman, em consonância com essa crítica, observa que a mídia e o mercado converteram o espaço público em um cenário no qual edifícios e praças servem apenas como anteparos para o narcisismo de um ego que busca no brilho das fachadas o preenchimento de um vazio interior. Como resultado, o cidadão torna-se um consumidor de ilusões, operando em um estado de alucinação social onde o verdadeiro é apenas um momento do falso: “a exterioridade do espetáculo em relação ao homem que age aparece nisto, os seus próprios gestos já não são seus, mas de um outro que lhes apresenta.” (p.48).

Se em Debord temos a perspectiva do espetáculo, em Byung-Chul Han é a vez da perspectiva da sociedade do cansaço.

Han (2015) argumenta que o começo do século XXI não é mais definido por ataques virais ou bacteriológicos, mas por enfermidades neuronais provocadas pelo excesso de positividade. O habitante da cidade transformou-se no sujeito de desempenho, um indivíduo que, livre da instância externa de domínio que o obrigava a trabalhar, passou a explorar a si mesmo de forma voluntária e implacável. Nessa engrenagem, agressor e vítima coincidem na mesma pessoa, e a liberdade paradoxalmente se transmuta em uma violência sistêmica contra a própria alma.

Magaldi (2026) observa que essa patologia do “ter que” nos mantém presos, movidos por automatismos cotidianos em que a vida se resume a um inventário de obrigações sem sentido. O excesso de estímulos e a hiper atenção – uma atenção dispersa caracterizada pela rápida mudança de foco – destroem a capacidade de uma presença contemplativa, necessária para a cultura e para a filosofia.

Nessa aceleração frenética, o sujeito perde o acesso ao tédio profundo, que Benjamin (1994) chamava de o “pássaro onírico que choca o ovo da experiência”. Sem este tempo de pausa e hesitação, a vida psíquica é reduzida patologicamente à velocidade do zeitgeist contemporâneo e todas as suas perversas nuances que nos têm negado a oportunidade da alma.

Pallasmaa (2011) vê esse momento como a hegemonia da visão, materializada em cidades projetadas para os olhos e que ignoram a corporeidade do ser.

Quando a arquitetura prioriza o espetáculo visual e a velocidade, “o pé torna-se escravo do olho”, e o ato de caminhar transforma-se em uma tarefa chata de meramente cobrir distâncias. Esse entorpecimento estético, reforçado pelo regime de Apolo, exila os ambientes em que a alma respira – a noite, o corpo e o escuro. Temos, assim, uma subjetividade que opera mais como reflexo do que como presença, prisioneira de um universo estreito movido pelas telas do espetáculo e esgotada por um imperativo de poder-poder que nos afasta da totalidade e de qualquer possibilidade de alma.

A unilateralidade, os perigos da enantiodromia e o caminho da aisthesis

O panorama da cidade contemporânea, percorrido anteriormente, revela uma consciência coletiva que se distanciou perigosamente de sua estrutura instintiva e anímica. Ao erguermos “as muralhas racionalistas”, criamos um sistema de vida pautado por uma transparência solar absoluta que não admite a sombra, o mistério ou a pausa. Entretanto, a psique é um sistema de autorregulação e, como tal, não tolera a unilateralidade indefinidamente. É neste cenário de tensão acumulada que tende a se manifestar a lei da enantiodromia.

Na urbe contemporânea, essa interrupção manifesta-se nos sintomas de desagregação que a técnica racionalista é incapaz de conter: a violência despersonalizada, as crises de pânico e o sentimento de desamparo que assola as massas.

A tentativa de extirpar o irracional das cidades gera um acúmulo de energia no inconsciente que, ao atingir seu ápice, tende a explodir como uma vingança dos deuses ofendidos.

Hillman (1993) observa que a alma não cuidada na vida comunitária se transforma em uma criança zangada, que ataca a própria cidade que a despersonalizou, agredindo monumentos, fachadas e prédios públicos que representam a ausência uniforme de alma. Sob a ótica junguiana, a cultura racionalista dirige-se necessariamente para o seu contrário: o aniquilamento irracional da cultura. O homem massificado, vítima dos “ismos” e do desempenho, torna-se o solo onde essa virada brusca se prepara.

Nesse ponto de ruptura, a tendência é que o dionisíaco – o princípio da desmedida, do corpo que sente e da dissolução das fronteiras – retorne não mais como uma celebração da vida, mas como uma patologia disruptiva, como uma necessidade frente a um mundo radicalmente apolíneo.

Como Benjamin (2006) apontou em suas investigações sobre a fisionomia das cidades, a perda da capacidade de transformar a vivência em experiência – erfahrung – gera uma existência muda e selvagem. O desaparecimento do pássaro onírico que choca o ovo da experiência – o tédio profundo – retirou o ninho onde a alma poderia gestar novos sentidos para o habitar.

Sem este intervalo, esse lugar, a tensão enantiodrômica tende a manifestar-se de maneira caótica, fragmentando a personalidade e o tecido social:

“se o homem se afasta de suas raízes, se não mantém contato consciente com elas, se a sociedade onde vive também as renega, poderão de súbito ocorrer reativações violentas. Imagens arquetípicas irromperão do inconsciente, inundando o consciente. Ver-se-á então quanto tais imagens são atuantes e mesmo capazes de produzir efeitos devastadores pela carga energética que irradiam, tais como fenômenos destrutivos de massa.” (DA SILVEIRA, 2001).

Dessa maneira, para que o peso do pêndulo enantiodrômico não se abata implacavelmente sobre nós, devemos buscar meios de abrir as portas para os conteúdos internos: da sombra ao dionisíaco, de conteúdos pessoais não iluminados às profundezas da alma. Reconhecer, aceitar e se relacionar com esses conteúdos, viver a tensão entre eles e nossas determinações conscientes é como podemos nos diferenciar destes mesmos conteúdos – no desenvolvimento de nossa personalidade – na busca por uma existência mais integral.

Essa diferenciação exige que interrompamos o entorpecimento psíquico e passemos a tratar o mundo não mais como matéria morta ou res extensa, mas como psique objetiva que nos olha e nos interpela. Hillman nos propõe um novo sentido de realidade psíquica, fundamentado numa “resposta estética ao mundo” – resposta que vincula a alma individual à alma do mundo. Sentir e imaginar o mundo não se separam nessa reação do coração: “para sentir penetrantemente devemos imaginar e, para imaginar com precisão, devemos sentir.” (HILLMAN, 1993, p.17).

“Devolver a alma ao mundo significa conhecer as coisas naquele sentido adicional de notitia: relações íntimas, conhecimento carnal.” (p.22). Significa o retorno do ato de notar como uma atividade primária da alma:

Notitia refere-se àquela capacidade de formar noções verdadeiras das coisas a partir da observação atenta – notar. É desse notar que depende o conhecimento. Na psicologia profunda, notitia foi limitada por nossa visão subjetiva da realidade psíquica, de modo que a atenção é aprimorada principalmente em relação aos estados subjetivos. (HILLMAN, 1993, p.21).

“Perceber o valor das coisas e as virtudes nelas presentes requer uma linguagem de valores e virtudes, um retorno das qualidades secundárias das coisas – cores, texturas, sabores.” (p.22). A notitia requer uma linguagem poética: “o movimento para o coração já é um movimento de poesis: metafórico, psicológico.” (p.18).

Talvez a saída esteja em reaprender a habitar o mundo poeticamente. Entre Apolo e Dioniso, a aisthesis surge como possibilidade de reconciliação: um retorno sensível e criativo à existência, onde a cidade deixa de ser apenas estrutura e volta a tornar-se morada da alma.

André Orioli – Membro Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Vídeo de apresentação:

REFERÊNCIAS:

BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas I: Magia e técnica, arte e política. Tradução de Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994.

BENJAMIN, Walter. Passagens. Organização de Willi Bolle. Belo Horizonte: Editora UFMG; São Paulo: Imprensa Oficial, 2006.

DA SILVEIRA, Nise. O mundo das imagens.São Paulo: Atica, 2001.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 2017.

GASSET, José Ortega y; Meditações do Quixote. Campinas: Vide Editorial, 2019.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.

HILLMAN, James. Cidade & Alma. São Paulo: Studio Nobel, 1993.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique (OC 8/2). Petrópolis: Vozes, 2014.

MAGALDI, Waldemar. A alquimia da vontade: Do Peso do “Ter que” ao Voo do “Querer”. (Artigo IJEP). 2026. < https://blog.ijep.com.br/a-alquimia-da-vontade-do-peso-do-ter-que-ao-voo-do-querer/>. Acesso em: 7 de mar. de 2026.

O SÉCULO DO EGO. Documentário. Direção de Adam Curtis. Londres: BBC, 2002. < https://passeamensagem.wordpress.com/2013/03/29/carta-de-bill-w-a-carl-jung/>. Acesso em: 7 de mar. de 2026.

PALLASMAA, Juhani. Os olhos da pele: a arquitetura e os sentidos. São Paulo: Bookman, 2011.

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O sofrimento é inerente à condição humana, e neste ensaio nos questionamos o que faz com que alguns indivíduos suportem sofrimentos considerados por alguns como extremo enquanto outros sucumbem.

A palavra sofrimento (ODP, 2026) deriva do latim  sufferire, uma variante de sufferre (ou sufferentia), composta por sub- (“sob”, “debaixo”) + ferre (“carregar”, “levar”, “suportar”), levando para o sentido de “suportar algo debaixo” ou “aguentar uma carga”.

Carl Gustav Jung, em seu livro “Resposta a Jó” (JUNG, 2012c), realiza uma leitura psicológica da narrativa bíblica de Jó (BÍBLIA, 1989), a qual descreve as intensas provações sofridas por um homem justo. A partir desta análise, C. G. Jung problematiza a relação entre o humano e o divino, destacando a presença de aspectos sombrios na própria imagem de Deus. Nesse contexto, o autor introduz a necessidade de integração da sombra, entendida como o conjunto de conteúdos inconscientes, rejeitados ou não reconhecidos pela consciência. No presente artigo, tendo como base a teoria junguiana, procuraremos olhar a história a partir de outro do ponto de vista do funcionamento da psique, buscando compreender o que pode ter dado sustentação para que o personagem não sucumbisse diante de tantas provações.

O livro de Jó da Bíblia (BÍBLIA, 1989) relata as vivências de um homem que cai em desgraça após uma aposta entre Deus e o Satanás, que questiona a sinceridade da fé de Jó.

Nesta aposta, Deus permite que Jó perca todos seus bens, seus amigos, seus filhos e sua saúde, numa “imagem ambivalente de Deus” (JUNG, 2012c, p.7). Jó zanga-se com o que lhe sucede e se recusa a aceitar as explicações convencionais propostas pelos amigos que o tentam consolar, até que Deus responde a Jó, obrigando-o a contemplar o projeto primordial que governa a criação (ARMSTRONG, 2007, p.41).

O capítulo 1 do livro de Jó[1] começa apresentando de uma só vez toda a derrocada. Ao ler os versículos, e nos colocando no lugar do protagonista, podemos sentir um imenso sofrimento e ficar imaginando como ele poderia suportar tudo aquilo e mesmo assim seguir em frente. Sabemos que a psique se constitui de um equilíbrio entre consciência e inconsciente (JUNG, 2013d, §454); podemos pensar, assim, no equilíbrio entre os princípios de Logos e Eros, ou no equilíbrio entre os princípios Yang e Yin da filosofia taoísta, entre masculino e feminino, entre solar e lunar, entre quente e frio, entre divisão e união.

Nos questionamos se Logos, por ser o princípio do masculino, do Yang, daquilo que divide, da produtividade, do ativo e do dinâmico teria condições de sustentar o sofrimento de Jó. Pensamos que Eros, por sua vez, o princípio do feminino, do Yin, do acolhimento, da relação, do descanso e do passivo, poderia exercer melhor esta função.

José Luiz Balestrini discorre sobre o movimento deste princípio:

(…) Yin expande, mas, como representante do princípio feminino. É o Eros primordial atingindo seu entorno, englobando e trabalhando pela unificação de todas as coisas. Pode ser considerado positivo, como a Grande Mãe que abraça a todos com sua abundância de recursos e energia; sabemos que ela também pode ser vista como negativa devorando e destruindo tudo que está ao seu alcance. É claro que positivo e negativo, nesse contexto, é uma classificação humana, com a qual a natureza provavelmente não se importa. O Yin em retração puxa absolutamente tudo para perto de si, transforma tudo em unidade mantendo os elementos indiferenciados. Vemos aqui que a devoração da Grande Mãe pode se dar pela expansão ou pela retração. Mas essa retração do Yin também pode ser positiva, mantendo a unidade do indivíduo, ou, por exemplo de uma célula familiar ou uma tribo intacta, enquanto o mundo em volta está se despedaçando. (BALESTRINI JUNIOR, 2025, p.45)

Eros é o princípio da união. E sobre a concepção alquímica da união dos opostos, C. G. Jung diz: “Pode tratar-se primeiro de mera “unio mentalis” (união mental) intrapsíquica do intelecto e da razão com o Eros, que representa o sentimento” (JUNG, 2012b, §329). Sabemos que na psique a união dos opostos terá como resultado um terceiro elemento, o símbolo. Sobre o símbolo temos:

Mas, para que se tome consciência do processo de individuação, é preciso que a consciência seja confrontada com o inconsciente e se chegue a um equilíbrio entre os opostos. Como isto é logicamente impossível, necessitam-se de símbolos que sirvam para tornar visível a união irracional dos contrários. Estes símbolos são produzidos espontaneamente pelo inconsciente e ampliados pela consciência. Os símbolos centrais deste processo descrevem o si-mesmo, isto é, a totalidade do homem, de um lado, por meio daquilo que lhe é consciente e, de outro, por meio do conteúdo inconsciente. (JUNG, 2012c, §755)

 Continuando na a ideia de símbolo, J. L. Balestrini Junior elucida: “O símbolo vivo é aquele que mostra, sempre de maneira incompleta, mas o mais próximo possível da sua realidade, o incognoscível. É, portanto, a linguagem do inconsciente” (BALESTRINI JUNIOR, 2021, p.15). E ainda, explica Jolande Jacobi “A palavra símbolo (symbolon), deriva do grego “symballo” (jogar junto). O símbolo designa algo com um sentido objetivo, visível, por trás do qual ainda se oculta um sentido invisível e mais profundo” (JACOBI, 2016, p.95). É nesse horizonte que o símbolo se apresenta como mediador entre o inconsciente e a consciência, sobretudo nas vivências de crise e sofrimento, nas quais aquilo que não pode ser plenamente compreendido precisa ser simbolizado para não permanecer como mero padecimento psíquico.

Sobre isto temos:

O sofrimento do homem e o sofrimento de Deus formam uma complementaridade, da qual resulta um efeito compensador: graças ao símbolo, o homem pode conhecer o verdadeiro sentido de seu sofrimento: ele sabe que está a caminho de realizar sua totalidade, mediante a seu ego é introduzido na esfera do “divino” como consequência da integração do inconsciente na consciência. Ele toma então parte no “sofrimento de Deus”, cuja origem é a “Encarnação”, isto é, aquele acontecimento que do lado humano corresponde à individuação. (JUNG, 2013c, §233)

Assim, refletindo sobre o sofrimento de Jó, podemos pensar que a conexão com o mundo interno pode ter sido a forma que o permitiu sustentar e lidar com o sofrimento externo. Esta conexão talvez possa ter se dado através do princípio de Eros.

Sobre as características desse princípio na psique, C. G. Jung concebe-o como “o colocar-em-relação (relacionar)” (JUNG, 2012a, §218), e ele nos mostrou na prática como isso se dá, por exemplo, ao desenvolver, experienciar e ensinar a técnica da imaginação ativa, a qual registrou com escritos e imagens em seu Livro Vermelho (JUNG, 2014), descrevendo sua relação com personagens da sua psique. Neste livro, o autor nos mostra que a saída é para dentro, através da relação com o mundo interno – ainda que esta técnica não seja isenta de sofrimento.     

O capítulo seguinte (Jó 2) expõe de forma crua e direta a dor física de Jó. O sofrimento aparece em Jó 2:7-8 “⁷Então saiu Satanás da presença do Senhor, e feriu a Jó de úlceras malignas, desde a planta do pé até ao alto da cabeça. ⁸E Jó tomou um caco para se raspar com ele; e estava assentado no meio da cinza”.

Lembremos que o Satanás, uma das apresentações mais conhecidas do Diabo, também aparece sob outras formas na literatura, nas artes, nas religiões e no imaginário humano com várias outras denominações. Alguns são personificações dos pecados capitais (além do próprio Satanás, representante da ira): Lúcifer (orgulho), Asmodeus (luxúria), Mammon (ganância), Belzebu (gula), Leviatã (inveja), Belfegor (preguiça). E temos ainda outros demônios, como Azazel, o anjo caído associado às artes proibidas.

Sobre a figura de Deus versus o Diabo, C. G. Jung discorre:

De qualquer modo, há uma opinião segundo a qual o demônio, embora tenha sido criado, é autônomo e eterno. Além disto, é o adversário de Cristo, que, com a infecção dos primeiros pais pelo pecado original, introduziu a corrupção na criação e tornou necessária a encarnação de Deus como obra de salvação da humanidade. Aqui, o diabo agiu livremente e a seu bel-prazer, como no caso de Jó, em que chegou inclusive a convencer Deus. Esta eficácia poderosa do diabo dificilmente se ajusta à sua existência de sombra, que lhe é atribuída como privatio boni, a qual, como já disse, parece um eufemismo. O diabo, como pessoa autônoma e eterna, corresponde mais ao seu papel de adversário de Cristo e à realidade psicológica do Mal. (JUNG, 2013c, §248)

Podemos depreender desta afirmação de C. G. Jung que aquilo que consideramos como o bem e o mal, na maior parte do tempo, são apenas pontos de vista do ego   baseados em preceitos morais; para a alma, parecem constituir aspectos antinômicos. O que convencionou-se chamar de sofrimento, podemos imaginar como sendo o sofrimento do ego.

Nos capítulos que se seguem, Jó amaldiçoa o dia do seu nascimento (Jó 3:11)[2], pede para morrer (Jó 6:8-9)[3], implora para que Deus lhe mostre onde errou (Jó 6:24)[4]. Apesar de toda sua aflição, Jó fala sobre o poder supremo de Deus (Jó 9:9; Jó 9:19-20)[5] e revela sua revolta com o Todo Poderoso (Jó 9:22-23)[6], questionando qual foi seu pecado (Jó 13:20-23)[7]. Sente-se abandonado (Jó 19:7-9)[8] e clama por um encontro com Deus (Jó 23:2-4, 8-9)[9], afirmando que manterá sua retidão (Jó 27:2-6)[10]. Em Jó 31:35 ele suplica por uma resposta “³⁵Ah! Quem me dera um que me ouvisse! Eis que o meu desejo é que o Todo-Poderoso me responda, e que o meu adversário escreva um livro”. Assim, o que parece é que não há um abandono, mas uma intensificação da relação, uma necessidade de conexão, de ligação.

Deus então lhe responde (Jó 38) na forma de questionamentos sobre o funcionamento do universo e sobre o gerenciamento dos processos da vida; e diante disso, Jó responde (Jó 40:4) “⁴ Eis que sou vil; que te responderia eu? A minha mão ponho à boca”, oferecendo sua submissão a Deus, considerando-se indigno. Ao final, arrepende-se por ter falado coisas sobre as quais não conhecia, e através do encontro a transformação se dá. Segue:

¹ Então respondeu Jó ao Senhor, dizendo: ²Bem sei eu que tudo podes, e que nenhum dos teus propósitos pode ser impedido. ³Quem é este, que sem conhecimento encobre o conselho? Por isso relatei o que não entendia; coisas que para mim eram inescrutáveis, e que eu não entendia. ⁴Escuta-me, pois, e eu falarei; eu te perguntarei, e tu me ensinarás. ⁵Com o ouvir dos meus ouvidos ouvi, mas agora te veem os meus olhos. ⁶Por isso me abomino e me arrependo no pó e na cinza. (Jó 42:1-6)

Podemos nos questionar se o que fez com que Jó, diante de tanto sofrimento, mantivesse sua fé em Deus foi o amor a ele. Podemos ainda pensar numa estrutura psíquica interna sólida, o eu (ego) enquanto um “complexo fortemente estruturado” (JUNG, 2013a, §430), capaz de suportar as maiores adversidades, mesmo quando tudo à volta colapsa; para os alquimistas, seria a incorruptibilidade do lápis philosophorum – a pedra filosofal (JUNG, 2012b, §425).

Fazendo uma pequena digressão, é este, segundo o criador da psicologia analítica, o objetivo da psicoterapia: não colocar o paciente “num estado impossível de felicidade, mas sim possibilitar que adquira firmeza e paciência filosóficas para suportar o sofrimento” (JUNG, 2013b, §185).

 Para além disto, podemos pensar também no Eros cósmico primordial, o Fanes-Eros (NEUMANN, 2021, p.312), Fanes como aquele “Amor Ciclônico” (OLDS, 2012, p.14) ou como Fanes protogonos (para diferenciar de Eros enquanto “Cupido”).

Na mitologia grega, especificamente na tradição órfica, Fanes (em grego: Φάνης, Phánēs) significa “o que revela”, “o que traz à luz” ou “o que aparece” (TAYLOR, 2026), aquele que ilumina o que antes estava oculto, o criador de tudo. Ele é frequentemente considerado o primeiro deus, o criador do universo que surgiu do ovo cósmico (OLDS, 2012, p.14; TAYLOR, 2026).

Este Eros cósmico primordial parece estar na história como a imagem do vínculo que suporta o paradoxo ao não abandonar Deus mesmo quando teria motivos para fazê-lo; ao invés disso, Jó não só chama, como clama por Deus. Mantém os opostos sem colapsar entre eles; é o vínculo que se mantém mesmo diante de tanto sofrimento e que propicia a transcendência para uma nova situação de vida. 

Ao longo do texto bíblico, Jó suporta a tensão dos opostos, do paradoxo, como se apresenta no trecho de Jó 13:15: “Ainda que ele me mate, nele esperarei”. O texto deixa claro que Jó não suporta porque compreende, ele suporta porque permanece em relação com Deus, questionando Deus e a si mesmo – Jó sustentou a tensão, a angústia, não se afasta, busca o entendimento. Se observarmos com atenção, essa relação com Deus já aparece desde o início (Jó 1:21) “²¹(…) o Senhor o deu, e o Senhor o tomou: bendito seja o nome do Senhor”.

A fé parece ser um eixo estruturante do ego, que não permite que ele se fragmente.

Mesmo diante de um sofrimento extremo, Jó continua acreditando e confiando em Deus, e se recusa a amaldiçoá-lo, mas passa a questionar o sentido de sua dor e da justiça divina. E assim, depois de tanto suplicar uma resposta de Deus, suportando a dor e o sofrimento, Jó chega ao encontro com o divino e ao final ficamos sabendo que Jó recuperou seus bens, orou pelos seus amigos, teve outros 7 filhos e 3 filhas, viveu cento e quarenta anos, vendo seus descendentes até a quarta geração e tem sua vida abençoada pelo Senhor (Jó 42:7-17)[11].

Sobre o sentido de viver, de se obter respostas, a psicologia analítica nos ensina:

Se, porém, alguém não enxergar que a finalidade de sua vida consiste em que ela se realize, e também não acreditar que existe um eterno direito humano de liberdade para obter essa realização, então essa pessoa traiu e perdeu sua própria alma, e a substituiu por uma ilusão que leva à ruína, como nosso tempo mostra tão claramente. (JUNG, 2012a, §194)

Com a história bíblica de Jó podemos pensar que, ao invés de lutar contra os sofrimentos que nos acometem, das mais variadas e inesperadas formas, precisamos estar ao lado desses acontecimentos, procurando buscar seu sentido e significado para nossas vidas.

Pensamos que a história bíblica de Jó nos convida a deslocar a pergunta sobre o sofrimento: em vez de tentar eliminá-lo ou combatê-lo a qualquer custo, somos chamados a sustentar sua presença e a nos colocar em relação com ele. O sofrimento, nesse sentido, deixa de ser apenas algo a ser evitado e passa a constituir um campo de experiência no qual o sujeito pode se transformar. No relato, Deus não oferece a Jó uma explicação racional para sua dor; ao contrário, revela a complexidade e a vastidão da criação, diante da qual a razão humana encontra seus limites.

É justamente nesse confronto com o incompreensível que se torna possível uma mudança de posição psíquica: Jó não resolve o sofrimento, mas se transforma em sua relação com ele.

Assim, a narrativa aponta para a possibilidade de que o sentido não esteja na superação do sofrimento e no seu entendimento racional, mas na capacidade de sustentá-lo simbolicamente, por meio da manutenção da tensão entre os opostos e da permanência em relação àquilo que escapa à compreensão imediata – seja consigo mesmo, com o outro ou com o mistério que excede o entendimento racional. E pensamos que essa capacidade pode ser uma função de Eros enquanto amor primordial.

Cristina Lunardi Munaretti – Analista em Formação pelo IJEP

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

Imagem: fotografia de autoria própria

ARMSTRONG, Karen. A Bíblia: uma biografia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.

BALESTRINI JUNIOR, José Luiz. Filosofia Tradicional Chinesa e Psicologia Analítica: o Pa Kua e a Tipologia Junguiana. Monografia. (Formação de Membro Analista). IJEP. São Paulo: 2021.  

______ Diana, anima mundi. Monografia. (Formação de Membro Analista Didata). IJEP. São Paulo: 2025.  

BIBLIA SAGRADA. Nova Versão Internacional. São Paulo: Edições Loyola, 1989.

JACOBI, Jolande. Complexo, arquétipo e símbolo na psicologia de C. G. Jung. Petrópolis: Vozes, 2016. 

JUNG, Carl Gustav. Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/1). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2012a.

______ Mysterium Coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos alquímicos na alquimia (OC 14/2). 3.ed. Petrópolis: Vozes, 2012b.

______ Resposta a Jó (OC 11/4). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2012c.

______ A natureza da psique (OC 8/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. (OC 16/1) 16.ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ Interpretação Psicológica do Dogma da Trindade (OC 11/2). 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______ Psicogênese das doenças mentais (OC 3). 6.ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

JUNG, Carl Gustav; SHAMDASANI, Sonu. O Livro Vermelho: Liber Novus.  Petrópolis: Vozes, 2014.

NEUMANN, Erich. A Grande mãe: um estudo histórico sobre os arquétipos, os simbolismos e as manifestações femininas do inconsciente. 2.ed. São Paulo: Editora Pensamento-Cultrix, 2021.

O LIVRO DOS SÍMBOLOS (OLDS) – Reflexões Sobre Imagens Arquetípicas. Ovo. Eslováquia: Taschen, 2012.

ORIGEM DA PALAVRA (ODP). Sofrimento Etimologia. Disponível em https://origemdapalavra.com.br/palavras/sofrimento/.  Acesso em 16 abr 2026.

TAYLOR, Jota. Messmer e Phanes, Deus primordial da vida na cosmogonia órfica. Acesso em: 07.04.2026

[2] (Jó 3:11) ¹¹Por que não morri eu desde a madre? E em saindo do ventre, não expirei?

[3] (Jó 6:8,9) ⁸Quem dera que se cumprisse o meu desejo, e que Deus me desse o que espero! ⁹E que Deus quisesse quebrantar-me, e soltasse a sua mão, e me acabasse!

[4] (Jó 6:24) ²⁴Ensinai-me, e eu me calarei; e fazei-me entender em que errei.

[5] (Jó 9:9) ⁹O que fez a Ursa, o Órion, e o Sete-Estrelo, e as recâmaras do sul. (Jó 9:19,20) ¹⁹Quanto às forças, eis que ele é o forte; e, quanto ao juízo, quem me citará com ele? ²⁰Se eu me justificar, a minha boca me condenará; se for perfeito, então ela me declarará perverso.

[6] (Jó 9:22,23) ²²A coisa é esta; por isso eu digo que ele consome ao perfeito e ao ímpio. ²³Quando o açoite mata de repente, então ele zomba da prova dos inocentes.

[7] (Jó 13:20-23) ²⁰Duas coisas somente não faças para comigo; então não me esconderei do teu rosto: ²¹Desvia a tua mão para longe, de mim, e não me espante o teu terror. ²²Chama, pois, e eu responderei; ou eu falarei, e tu me responderás. ²³Quantas culpas e pecados tenho eu? Notifica-me a minha transgressão e o meu pecado.

[8] (Jó 19:7-9) ⁷Eis que clamo: Violência! Porém não sou ouvido. Grito: Socorro! Porém não há justiça. ⁸O meu caminho ele entrincheirou, e já não posso passar, e nas minhas veredas pôs trevas. ⁹Da minha honra me despojou; e tirou-me a coroa da minha cabeça.

[9] (Jó 23:2-4) ²Ainda hoje a minha queixa está em amargura; a minha mão pesa sobre meu gemido. ³Ah, se eu soubesse onde o poderia achar! Então me chegaria ao seu tribunal. ⁴Exporia ante ele a minha causa, e a minha boca encheria de argumentos. (Jó 23:8,9) ⁸Eis que se me adianto, ali não está; se torno para trás, não o percebo. ⁹Se opera à esquerda, não o vejo; se se encobre à direita, não o diviso.

[10] (Jó 27:2-6) ² Vive Deus, que desviou a minha causa, e o Todo-Poderoso, que amargurou a minha alma.

³Que, enquanto em mim houver alento, e o sopro de Deus nas minhas narinas, ⁴Não falarão os meus lábios iniquidade, nem a minha língua pronunciará engano. ⁵Longe de mim que eu vos justifique; até que eu expire, nunca apartarei de mim a minha integridade. ⁶À minha justiça me apegarei e não a largarei; não me reprovará o meu coração em toda a minha vida.

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Resumo: O Presente artigo comemora o aniversário de Nise da Silveira, importante psiquiatra que revolucionou a psiquiatria no Brasil, recusando-se a aplicar os tratamentos da época, que eram bastante violentos. O artigo fala da trajetória desta mulher extraordinária, do seu encontro com Jung, da participação no II Congresso de psiquiatria de Zurique, dos primeiros anos no hospital psiquiátrico do Engenho de Dentro e de seu trabalho com a terapêutica ocupacional. Fala ainda da fundação do Museu do Inconsciente e da Casa das Palmeiras, importante centro de acolhimento aos doentes mentais proporcionando contato com diversas expressões criativas visando a melhora dos doentes, principalmente os esquizofrênicos.

Dia 15 de fevereiro de 2026 comemora-se a vida de uma das mulheres mais extraordinária de nosso tempo – Nise da Silveira – pequena em estatura e gigante em amor, afetividade e capacidade de enxergar o outro.

Nise nasceu em 1905 em Maceió, Alagoas. Filha de um professor de matemática e jornalista – Faustino Magalhães da Silveira – e da pianista Maria Lídia da Silveira.

Em uma entrevista realizada em 1996 e publicada no livro Nise da Silveira, de Ferreira Gullar, ela conta que seus pais queriam que ela fosse pianista como a mãe, que ela descreve como “uma pessoa extraordinária na virtuose e interpretação”, porém, em suas próprias palavras ela era “desafinadíssima. Meu ouvido não percebia as dissonâncias. Eu me desesperava”.

O que ela gostava mesmo era de acompanhar seu pai no jornal. Estudava num colégio de freiras francesas, só para moças, o Colégio do Santíssimo Sacramento. Aprendeu muito bem o francês. O pai frequentemente a levava também ao colégio particular onde dava aulas de matemática, para que Nise pudesse conviver com rapazes. Alguns desses rapazes também frequentavam sua casa para estudar. Seu interesse por medicina nasce do convívio com esses rapazes.

Na verdade, eu não tinha nenhuma vocação para a Medicina. Quando vejo sangue, fico tonta. Não podia nunca ser médica. Na verdade, a escolha se deu por influência desse grupo de rapazes, que estudavam com meu pai, e que iam todos cursar medicina, na Bahia. Assim fomos em bando para Salvador. (SILVEIRA, Nise, 2009)

Nise cursa a faculdade entre os anos de 1921 e 1926, onde era a única mulher entre 157 homens na turma.

Ela está entre as primeiras mulheres no Brasil a se formar em medicina. Ela se forma e um mês depois, em fevereiro de 1927 seu pai morre. Sua mãe vai morar com o pai e uma irmã mais nova e Nise se recusa a ir. Vendem tudo e ela se muda sozinha para o Rio de Janeiro. Mora a princípio numa pensão no Catete, começa a procurar trabalho e, como o dinheiro começava a ficar escasso muda-se para Santa Teresa, no Curvelo. Lá conheceu Manuel Bandeira, Ribeiro Couto, Otávio Brandão e sua esposa Laura. Discutiam sobre diversos assuntos, incluindo política.

Começou a estagiar na clínica de neurologia do professor Antônio Austregésilo. Nessa época ficou sabendo de um concurso que haveria para psiquiatria, mas achou que não deveria se inscrever porque não haveria tempo para se preparar. O professor Austregésilo a inscreve no concurso por conta própria e lhe diz: “Você está inscrita e agora tem que fazer o concurso”. Para se preparar para o concurso ela vai morar no hospício da Praia Vermelha.

Em 1933 ela presta o concurso e é aprovada. Vai trabalhar no hospital da Praia Vermelha. Nise lia de tudo. E em um dos dias uma enfermeira foi limpar seu quarto e viu sobre a escrivaninha livros socialistas e a denunciou na administração. Era 1936, Nise é presa, e segundo ela, tem a primeira revelação que o que a psiquiatria falava dos doentes mentais, sobretudo dos esquizofrênicos estava errado.

E assim aprendi outra lição, que desmentia o que afirmavam os livros de psiquiatria sobre os doentes mentais. Esses livros diziam que os esquizofrênicos eram indiferentes, sem afeto. Mas a doente que me levava o café toda manhã em meu quarto, quando soube de minha prisão, não ficou indiferente. Eu não entendia nada do que ela falava, mas ela estava entendendo o que se passava. Pegou de murros a enfermeira que me havia denunciado. (SILVEIRA, Nise, 2009)

Nessa época conhece Graciliano Ramos – que escreve sobre Nise em seu livro Memórias do Cárcere, Olga Benário e Elisa Berger.

Quando finalmente é solta, Nise é readmitida no serviço público, mas não volta a trabalhar imediatamente porque havia uma ordem que a proibia de voltar. Existiam também boatos de que poderia ser presa novamente. Vai para a Bahia, onde passa um tempo. Depois disso, em 1944, com a ajuda do diretor da Saúde Pública Barros Barreto, Nise retoma seu lugar de psiquiatra no Centro Psiquiátrico Nacional Pedro II, no Engenho de Dentro. E é aí que se inicia toda a sua briga com a psiquiatria da época, que, segundo ela “a briga mais importante”.

No período em que esteve afastada novos tratamentos e medicamentos passaram a ser utilizados. Alguns deles extremamente violentos como a eletroconvulsoterapia, também conhecida como eletrochoque; a lobotomia e o coma insulínico.

Viu um médico psiquiatra aplicar eletrochoque num doente e este entrou em convulsão. Ele pediu que trouxessem outro e disse a Nise: “aperte o botão”, e ela respondeu: “não aperto”. Aí nasceu a rebelde.

Outra experiência horrível foi aplicar choque de insulina numa mulher que depois não acordava por nada. Com muito custo Nise conseguiu trazê-la de volta. A partir daí deu um basta. Foi falar com o diretor do Centro Psiquiátrico e ele disse que não sabia onde colocá-la, pois todas as enfermarias seguiam a mesma linha de tratamento, menos a Terapêutica Ocupacional que segundo ele era para serventes. Sim – para serventes – isso porque ali não existiam médicos trabalhando. Ela concordou desde que pudesse trabalhar do seu jeito. Abriu a primeira sala, que era de costura. Logo vieram outras salas como a de encadernação, modelagem, pintura, jardinagem. Até quadra de vôlei ela construiu. E cada vez mais pessoas queriam vir trabalhar ao lado de Dra. Nise da Silveira. E assim ela começou a revolucionar a psiquiatria no Brasil.

Era 1946 e nasce assim a Seção de Terapêutica Ocupacional no antigo Centro Psiquiátrico Nacional de Engenho de Dentro no Rio de Janeiro, atualmente Instituto Municipal Nise da Silveira. Seu interesse era estimular a capacidade criativa com atividades expressivas para tentar compreender o que acontecia no mundo interno dessas pessoas que não conseguiam se comunicar verbalmente.

Dentre todas as atividades se destacaram sobremaneira os ateliês de modelagem e pintura. Em 20 de maio de 1952 foi inaugurado o Museu de Imagens do Inconsciente, um centro de estudos e pesquisa onde estão as obras produzidas nos ateliês que tem um acervo com mais de 350 mil obras e documentos históricos disponíveis para pesquisadores de várias áreas do conhecimento. O acervo, hoje é tombado pelo IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional).

Em abril de 1955 forma o grupo de estudos C. G. Jung.

Em 23 de dezembro de 1956 é inaugurada a Casa das Palmeiras que a princípio era destinada ao tratamento dos egressos de instituições psiquiátricas, no regime de externato, entrava-se as treze horas e saía as dezoito. Mais tarde passou a receber também pessoas que se encontravam na fronteira, que não tinham chegado ainda ao ponto de serem internadas, o que era visto por Nise da Silveira como uma coisa muito positiva, porque conseguiam dar assistência antes que a pessoa tivesse que passar pela experiência da internação.

O afeto catalisador

Numa oficina ou num ateliê terapêutico é necessário que haja um ponto de apoio onde o doente possa investir afeto, este ponto de referência é um monitor ou monitora que funcionará como um catalisador. Ao confiar em alguém aos poucos essa confiança vai se expandindo para outras pessoas e lugares.

Um dos internos, Fernando Diniz, revendo sua série de pinturas que tratava do interior de uma casa, aponta para a última pintura da série dizendo que havia sido derramado ácido sobre ela. Nise da Silveira lhe pergunta o que tinha acontecido, ao que ele responde: “Porque depois desse dia, durante muito tempo, Dona Elza não foi me buscar para a pintura”.

O muito tempo a que Fernando se referia era o tempo de férias da monitora. Nise da Silveira ficou bastante impressionada e passou a ficar mais atenta ao relacionamento dos monitores com os doentes.

Um exemplo dessa função catalisadora dos monitores é o caso do próprio Fernando. Depois de ter se reaproximado do mundo real regrediu novamente em função do falecimento de sua mãe. Suas pinturas voltaram a ser garatujas caóticas. Impressionada por sua face de angústia Nise da Silveira decidiu colocar uma monitora para ficar ao lado dele no ateliê, sem nenhuma interferência, sem emitir nenhuma opinião sobre o que ele fazia.

Sua função era a de ficar ao lado dele em silêncio, mostrando interesse e simpatia pelas suas criações. Um mês depois Fernando mostra uma melhora significativa e seus desenhos começam a mostrar certa ordenação, a partir daí ele começa uma série de desenhos sobre “a japonesa”. A princípio a temática parece estranha, mas logo fica clara quando Fernando diz que a monitora parecia uma japonesa. “O relacionamento com a monitora levou Fernando a um contato muito melhor com o ambiente” (SILVEIRA, Nise, 2015).

Martha Pires, artista visual e ex-terapeuta do ateliê do Museu de Imagens do Inconsciente em entrevista para o Itaú Cultural fala sobre como era o trabalho com os doentes e de sua relação com Raphael Domingues. Ela funcionava como um catalisador. Raphael não se comunicava com ninguém e a partir da presença de Martha ele começa a falar e demonstrar afeto, sentimento, o que a psiquiatria achava impossível acontecer com esquizofrênicos.

A dra. Nise da Silveira conhece Martha através de um amigo artista plástico. As duas tinham um interesse em comum – Jung. Martha é então convidada para fazer parte do grupo de estudos C. G. Jung e para visitar o Engenho de Dentro. A princípio ela resiste, não queria ir de jeito nenhum, mas alguns colegas a convencem e ela então conhece Raphael Domingues. Nise pede que Martha vá trabalhar especificamente com Raphael, porque ele não falava, não se comunicava a 20 anos.

Raphael está desenhando, fazendo apenas uns “tracinhos” como relatou Martha, e ela diz: “Raphael você está desenhando o canto dos pássaros?” ele olha em direção a Martha e diz: “Canto dos pássaros”. Nesse momento uma monitora comenta com Martha que ela está lá a dez anos e que nunca viu Raphael falar com ninguém. Um dia Martha pede que ele assine um desenho que fez e ele escreve no meio da folha “AMIGO”. Fica claro que havia afeto ali. Raphael deu um apelido a Martha, ele a chamava de Martinica. Numa ocasião Martha viaja e fica um ano fora do Brasil, ao retornar Raphael imediatamente reconhece Martha, a chama de Martinica, faz um desenho de uma mulher com um sol na testa e escreve abaixo Martinica.

Dra. Nise da Silveira diz que outros excelentes catalisadores são os animais a quem ela chama de coterapeutas. Em seu livro Imagens do Inconsciente, em várias entrevistas e várias ocasiões ela narra histórias de animais que ajudaram os doentes a criar vínculos e mesmo apresentarem melhoras significativas.

A Primeira delas foi uma cachorrinha encontrada quando estavam cavando o terreno para a construção da quadra de vôlei – a cadelinha Caralâmpia que foi adotada por um dos doentes que frequentava uma das oficinas. A partir daí a Dra Nise passou a perceber as vantagens que a presença dos animais proporcionavam aos doentes no hospital psiquiátrico.

Sobretudo o cão reúne qualidades que o fazem muito apto a tornar-se um ponto de referência estável no mundo externo. Nunca provoca frustrações, dá incondicional afeto sem nada pedir em troca, traz calor e alegria ao frio ambiente hospitalar. Os gatos têm um modo de amar diferente. Discretos, esquivos, talvez sejam muito afins com os esquizofrênicos na sua maneira peculiar de querer bem. (SILVEIRA, Nise, 2015)

Encontro com Jung   

Em 12 de novembro de 1954 Nise da Silveira resolve enviar uma carta diretamente a Jung mostrando algumas fotos dos desenhos dos doentes do Engenho de Dentro a fim de averiguar se se tratavam mesmo de mandalas, a essa altura ela já tinha centenas de desenhos assim, mas a dúvida permanecia. Seriam mesmo mandalas? A resposta veio rápida, em 15 de dezembro de 1954 Nise recebe uma carta de Aniela Jaffé com a confirmação de que se tratavam mesmo de mandalas.

O mais importante acontecimento ocorrido nas minhas buscas de curiosa dos dinamismos da psique foi o encontro com a psicologia junguiana. Jung oferecia novos instrumentos de trabalho, chaves, rotas para distantes circunavegações. Delírios, alucinações, gestos, estranhíssimas imagens pintadas ou modeladas por esquizofrênicos, tornavam-se menos herméticas se estudadas segundo o seu método de investigação. E também não lhe faltava o calor humano de ordinário ausente nos tratados de psiquiatria. (SILVEIRA, Nise)

Em abril de 1957 Nise viaja para Zurique, com o auxílio de uma bolsa do CNPq para fazer estudos no Instituto C.G. Jung e participar do II Congresso Internacional de Psiquiatria, que aconteceria entre os dias 1 a 7 de setembro do mesmo ano.

A contribuição do Centro Psiquiátrico do Rio de Janeiro teve por título geral A esquizofrenia em imagens. Distribuiu-se em cinco amplas salas do pavimento térreo da Eidgenössische Technische Hochschule, cedido para a sede do Congresso, e foi montada pelo artista brasileiro Almir Mavignier, meu antigo colaborador.

A exposição enviada pelo Centro Psiquiátrico do Rio de Janeiro foi aberta por C. G. Jung, na manhã de 2 de setembro. Ele visitou toda a exposição, detendo-se particularmente na sala onde se encontravam as mandalas pintadas por doentes brasileiros, fazendo sobre o assunto comentários e interpretações. (SILVEIRA, Nise, 2015)

No dia 14 de junho de 1957 Nise encontra-se pessoalmente com Jung em sua residência de Kusnacht. Conversam sobre as dificuldades que ela sente como autodidata, do desejo de aprofundar seu trabalho no hospital psiquiátrico.

Ele a ouve atento e então pergunta:

– Você estuda mitologia?

– Não, respondeu Nise.

– Pois se você não conhecer mitologia nunca entenderá os delírios de seus doentes, nem penetrará na significação das imagens que eles desenhem ou pintem.

De volta ao Brasil a Dra. Nise pode observar nos doentes a influência de vários mitos. A primeira experiência foi com Adelina Gomes que revive em várias de suas obras o mito de Dafne. Carlos Pertuis em seu último período de vida retrata o mito de Mithra, em algumas pinturas de Carlos é possível também observarmos o tema mítico de Dionísos. O tema do dragão-baleia, que é uma das mais antigas variações do mito do herói, aparece em algumas criações de Olívio Fidélis.

Dra. Nise da Silveira sem sombra de dúvidas foi uma mulher admirável, muito a frente de seu tempo. Uma lutadora. Não se calava diante das dificuldades, ia à luta, sempre acreditando que antes de existir um doente existia ali um ser humano, muitas vezes encarcerado em seu próprio sofrimento, mas que com carinho, paciência, cuidado e afeto poderia com ajuda sair de seu cárcere e ter uma vida digna.

Sem dúvida alguma ainda há muito a se falar sobre ela, sobre seu trabalho e sobre os “camafeus de dra. Nise” como dizia Martha. Talvez num outro momento.

O que melhora o atendimento é o contato afetivo de uma pessoa com outra. O que cura é a alegria, o que cura é a falta de preconceito. (SILVEIRA, Nise)

Me. Keller Villela – Membro Analista do IJEP

Dra E. Simone Magaldi – Didata responsável

Referências:

MELLO, Luiz Carlos (org.). Encontros – Nise da Silveira. Rio de Janeiro, RJ: Azouque, 2009)

SILVEIRA, Nise. Imagens do Inconsciente. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

_____________Gatos, a emoção de lidar. Rio de Janeiro, RJ: Léo Christiano Editorial, 2016.

_____________O mundo das imagens. São Paulo, SP: Ática, 1992.

CCMS – Centro Cultural do Ministério da Saúde. www.ccms.saude.gov.br

Itaú Cultural. www.itaucultural.org.br/ocupacao/nise-da-silveira

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Afinal, Narciso já nasceu condenado. Era belo demais. Isto, por si só, constituía um grande pecado contra os deuses: um mortal mais bonito que um deus não era permitido. Para os gregos, tratava-se de uma hybris, um descomedimento, quando algo ultrapassa sua medida. Conforme vai crescendo, provoca paixões em todos, mulheres, homens, ninfas (Brandão, 1987).

O excesso está presente desde o berço. Pelo olhar da Psicologia Analítica, esse descomedimento pode se dar quando uma energia arrebatadora, coletiva, se impõe sobre uma situação, capaz de tomar para si não apenas um, mas muitos indivíduos. Testemunha-se, no mito, a irresistibilidade exercida pela poderosa constelação de uma imagem de natureza arquetípica, relacionada ao fascínio e desejo pelo Belo, pelo Perfeito. Um complexo autônomo foi ativado e toma conta da consciência.  O relativo deixa de existir em nome do absoluto.

Às vezes ficamos encurralados

Esse excesso que nasce com Narciso pode ser visto como a representação de uma espécie de possessão arquetípica. Ele nem precisa se ver para já se encontrar identificado. Os arquétipos estruturam a base coletiva fundamental da psique humana, são conteúdos autônomos que possuem um caráter numinoso, ou seja, “mágico”, espiritual. Podem ter um efeito integrador ou dissociador. Enquanto o indivíduo permanece inconsciente da influência de uma imagem arquetípica, a possessão se mantém. Como sob um feitiço, a inflação se instala e afasta a individualidade, a vida interior subjetiva.

O seguinte trecho de Jung poderia auxiliar Narciso a compreender sua tarefa:

“A característica da reação patológica é em primeiro lugar a identificação com o arquétipo que determina um tipo de inflação ou possessão pelos conteúdos emergentes, cuja irresistibilidade é um desafio a qualquer terapia. A identificação pode transcorrer no melhor dos casos como uma inflação mais ou menos inócua. Em todo caso, a identificação com o inconsciente significa uma certa fragilidade da consciência e nisso reside o perigo. A identificação não é “feita” por nós, não “nos identificamos”, mas sofremos inconscientemente o tornar-nos idênticos a um arquétipo, isto é, somos por ele possuídos. Em casos graves é mais importante fortificar previamente o eu do que compreender e assimilar os produtos do inconsciente.” (Jung, 2021a, p. 356)

Esse seria um dos trabalhos de Narciso. É preciso ver, olhar e, então reconhecer para se ter a chance de desprender-se de um enredamento desse tipo. Jung (2021a, p.48) reforça essa proposição quando diz que “o perigo principal é sucumbir à influência fascinante dos arquétipos, o que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetípicas não são conscientizadas”.

Com isso, ressalta a importância da tomada de consciência. Sobre investir na construção de um ego estruturante, ou seja, capaz de se adaptar e de lidar com os conteúdos objetivos e subjetivos que o cercam. Esse “ver”, a tomada de consciência, pressupõe ser capaz de discernir, separar, refletir, encarar. Trata-se da difícil tarefa da formação do ego para a conquista da individualidade no processo de individuação. O eu precisa nascer, crescer e amadurecer. O desenvolvimento da consciência é instigado por um impulso interno, inconsciente, que conduz ao encontro com o outro.

Desenvolver uma perspectiva para além do que se conhece

É preciso se relacionar com o diferente, o outro, tanto dentro quanto fora de si. No caminho da criação de consciência, vamos construindo e desconstruindo pontos de vista, opiniões, entendimentos, convicções. Experimentando polaridades distintas em nós e na vida que nos cerca, dando espaço para a totalidade psíquica se expressar e se realizar. Desenvolver consciência é um trabalho árduo e contínuo, que resulta na compreensão de que somos muito mais do que sabemos ser. Jung explica que:

“A consciência é a função ou atividade que mantém a relação dos conteúdos psíquicos com o eu. Consciência não é a mesma coisa que psique, pois a psique representa o conjunto de todos os conteúdos psíquicos; estes não estão todos necessariamente vinculados ao eu, isto é, relacionados de tal forma com o eu que lhes caiba a qualidade de conscientes”. (Jung, 2021b, p.440)

Se a consciência surge à partir do mar do inconsciente de onde viemos, a separação e a diferenciação da dimensão arquetípica são tarefas inegociáveis para criação do sujeito. Fazemo-nos inteiros pelo discernimento, no contato com esse outro em nós, representado por aspectos de Sombra, complexos, ambiguidades e contradições, o belo e o feio em si mesmo. É importante refletir. Narciso ainda se encontrará com o espelho, que o levará à possibilidade de criar reflexão.

Enquanto o espelho não vem…

Pode ser prudente mantermos por perto tanto nossa pequenez quanto o diálogo criativo com o inconsciente.  Lembrar que ego e consciência são uma pequena fração da psique humana, ou seja, conhecemos, diretamente, apenas uma parte do que somos. Para além do que se vê, existe o Inconsciente: autônomo, indomável, criativo, pulsante; o “psíquico desconhecido” (Jung, 2021c, p.131-132). As chances do ego residem em saber se ele é capaz de estabelecer um relacionamento com o inconsciente e a Alma, de forma humilde e atenta.

A totalidade psíquica convida o “eu” a se desenvolver e, pelo amadurecimento, se desprender das identificações coletivas, rumo a uma individualidade que possa estar à serviço da coletividade, mas não guiada por ela. Para seguir este caminho, precisa-se mais que apenas ver, precisa-se ver além. Ver a si e além de si. A alteridade é necessária, e, à partir, dela o exercício da nossa capacidade de ampliar e incluir.

A alteridade começa dentro de cada indivíduo, tem a ver com reconhecer a diferença.

A psique é, por natureza, antinômica: consciente e inconsciente, feminina e masculina, luz e sombra. Suas relações se dão através de mecanismos compensatórios e complementares, que exercem uma ação autorreguladora do aparelho psíquico. Existimos entre polaridades e o intercâmbio energético entre elas configura-se saúde psíquica. Então, se existe um “eu” na totalidade da esfera psíquica, há também o “não-eu”. Não é possível conhecer a si mesmo sem estar diante do outro e, enquanto isso não acontece, não alcançamos a alteridade.

Talvez Narciso tenha ficado tempo demais “encarcerado” na evitação sugerida pelo Oráculo, o qual disse que ele viveria muitos anos com a condição de não se ver.  A imagem do mito traz um jovem frio, alheio às relações de afeto, ao interesse pelo outro, desconectado de Eros. Experimentando o mundo apenas na incipiência de sua esfera individual, regredido e fixado em um aspecto infantil, distante de sua profundidade. Pode-se pensar que ele está inteiro consigo, mas, na verdade, lhe falta contraste, o contraponto relacional capaz de lhe revelar a inteireza. Como uma criança não tem consciência da complexidade e diversidade em si e na vida, Narciso percebe apenas uma pequena parte do que ele e o mundo podem ser.

O perigo do excesso

Enquanto não se afasta, minimamente, do jugo do arquétipo, o indivíduo preso numa dinâmica narcisista mantém-se no excesso e identificado. Em outras palavras, exageradamente unilateralizado, o que também pode ser uma posição considerada como “pecado”, uma hybris para a totalidade psíquica: ser, demasiadamente, uma coisa só. Uma consciência fixada unilateralmente está tomada por um complexo dominante, desprovida de suas habilidades de discernimento e diferenciação, enfeitiçada. No caso de Narciso, isso aparece como uma maldição.

O mito começa a revelar as consequências desse descomedimento:  comportamentos obsessivos, fixados e que, enantiodromicamente, se compensam nas extremidades. Muitos desejam ardentemente o jovem, enquanto ele rejeita quem se aproxima. Essa é uma dinâmica que já se delineava na história e que se amplifica com o aparecimento da relação de Eco e Narciso, como se uma lupa fosse colocada para que não se perdesse de vista. De um lado, o desejo ardente e compulsivo pelo amor-objeto. Do outro, a fuga e total falta de interesse, desconexão. À fixação unilateral de Narciso faltava a oposição, por isso ele não se interessava.

A tensão leva à criação

Talvez a vivência dessa dinâmica opositiva e compensatória, “desejo x desinteresse”, possa ser a projeção de algo novo, de uma necessidade interna que começa a se inquietar no âmago de Narciso. Uma necessidade ainda não conhecida por ele, mas que pulsa nas profundezas da sua psique. A unilateralidade sofre a pressão da tensão dos opostos e a angústia fundamental para que algo novo possa se realizar.

Quando se fica preso no extremo de uma polaridade, sem diálogo e sem relativização, o resultado são relações e indivíduos fechados e alheios ao interesse pelo o que é do outro, pelo o que a troca pode oferecer, isolados para novos afetos e possibilidade. Perde-se amplitude e profundidade. Também não se vive situações de conflito, crise e angústia, tão necessárias para o amadurecimento pessoal e conquistas de aptidões e recursos internos para lidar com a vida com inteligência emocional. Deixa-se de fazer contato com dimensões humanas importantes que levam à experiência integral da psique, como a vivência da raiva, frustração, decepção; situações onde é preciso se reinventar, buscar novas referências.

A unilateralidade é um aspecto inerente ao ego, tem a ver com a formação da identidade consciente do indivíduo.

A consciência escolhe, decide e, naturalmente, elege um aspecto ou caminho, negligenciando outro. Algo sempre fica para trás, escondido ou não desenvolvido. Pela dinâmica energética compensatória da psique, aquilo que não foi vivido na consciência perde valor e passa para a esfera do inconsciente.

Por um lado, isso é um mecanismo inato e necessário para a construção da individualidade, da singularidade humana, para o dar-se conta de si. Por outro, pode vir a ser aquele pecado ou feitiço que condena. Quando a tensão entre os opostos aumenta, quanto maior a identificação unilateral, mais intensamente os conteúdos inconscientes e suas projeções atuarão para compensar e autorregular os excessos.

O espelho também pode salvar

Então, Narciso é o rapaz que nasce mais belo que os deuses, cuja mãe tenta afastá-lo de um contato consigo mesmo. Afinal ele não pode se ver se quiser continuar vivo. Cresce rodeado de pessoas apaixonadas e interessadas por ele; tanto desejo que leva Narciso a experimentar um comportamento oposto compensatório, afastando-se e negando o relacionamento. Vivencia em si os dois extremos: é, ao mesmo tempo, a fonte de grande desejo e a sua negação. Se nada mais acontecesse no mito, como seria suportar uma vida inteira de tanto desencontro?

A qualidade da relação que o indivíduo estabelece consigo se projeta em seus relacionamentos interpessoais. Assim, quanto mais se conhece e se acolhe, quanto mais se vê, mais prontidão apresentará para estabelecer vínculos profundos e verdadeiros. Por outro lado, é na experiência da alteridade, através do relação com o outro, que é possível, a cada um, vislumbrar a própria alma, a imensidão inconsciente que quer se realizar. É esse outro o único capaz de se opor às convicções do eu, instaurando uma dialética em direção ao novo. O diálogo flexível com opostos nos amplia e através das relações nos vemos melhor e crescemos.

Jung explica:

“O si-mesmo, enquanto polo oposto, ou o absolutamente “Outro” do mundo, é a conditio sine qua non do conhecimento do mundo e da consciência de sujeito e objeto. É a alteridade psíquica que possibilita verdadeiramente a consciência. A identidade não possibilita a consciência. Somente a separação, o desligamento e o confronto doloroso através da oposição, pode gerar consciência e conhecimento.”  (Jung, 2021a, p. 173)

Então, de novo, é preciso ver, a si e além, além daquilo que se mostra à primeira vista. Coisa que Narciso vai adiando pelo caminho. Demora, mas, quando a sede é grande e não dá mais para seguir em tanta secura emocional, chega a necessária hora de começar um movimento novo. Finalmente, chega a hora de Narciso se ver, mas, na verdade, ainda não vê realmente a si mesmo. No reflexo do lago, de depara com uma imagem, aquele excesso que o condena. Reencontra-se com a imagem constelada no início e segue tomado por ela, mas, agora, condenando-se ao apaixonamento cego e à superficialidade.  

Mas, abaixo do que se vê, algo novo acontece. Pela primeira vez, o desejo e o encanto passam a fazer parte da consciência de Narciso. Ele não apenas rejeita e se isola. Ele agora precisa, se interessa, busca. Ainda distante do verdadeiro outro, mas, quem sabe, esse pode ser seu próximo passo: através do ato da reflexão, retirar a projeção do espelho para, enfim, encontrar-se com aquele algo mais, a Sombra e tudo que ela tem a oferecer. Afinal, esse é o caminho para o encontro afetivo genuíno. Como resume Jung, “O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra” (Jung, 2021a, p. 30)

Com o trecho abaixo, Jung faz pensar se o feitiço do mito de Narciso pode estar mais perto do fim quando o jovem se debruça sobre seu reflexo, ensinando-nos que a predisposição para o diálogo e para a reflexão atenta pode nos salvar da superficialidade e do entorpecimento que nos mantém cegos e desconectados de nós e das nossas relações:

“Verdadeiramente, aquele que olha o espelho da água vê em primeiro lugar sua própria imagem. Quem caminha em direção a si mesmo corre o risco do encontro consigo mesmo. O espelho não lisonjeia, mostrando fielmente o que quer que nele se olhe; ou seja, aquela face que nunca mostramos ao mundo, porque a encobrimos com a persona, a máscara do ator. Mas o espelho está por detrás da máscara e mostra a face verdadeira.” (Jung, 2021a, p. 29)

Daniella Schmidt – Membro Analista em Formação

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências Bibliográficas:

BRANDÃO, Junito. Mitologia Grega, volume II. Petrópolis: Vozes, 1987.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2021c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2021a.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2021b.

Imagem: Narcissus, Jacopo Tintoretto (1519–1594) – Domínio Publico. Disponível em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tintoretto_-_Narcyz.jpg

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Talvez um dos maiores equívocos quando falamos de Iemanjá, e da Grande Mãe de modo geral, seja tratá-la como uma figura única, estável, previsível. Como se houvesse uma só forma de maternar, um só jeito de cuidar, um único modelo de acolhimento possível. Mas o mito nunca foi simples, e o arquétipo muito menos. Quando a experiência humana tenta reduzir o materno a uma imagem só, algo se perde, e costuma doer.

Iemanjá não é uma. Nunca foi. E talvez seja justamente por isso que ela atravesse tantas histórias, culturas e experiências com tanta força.

O mar que a representa não se mantém igual de um dia para o outro. Há águas rasas e acolhedoras, há correntes traiçoeiras, há profundidades silenciosas que assustam quem se aproxima esperando apenas colo. O erro não está no mar. Está na expectativa de que ele se comporte como lago.

Pensar Iemanjá como uma única mãe, sempre disponível, sempre nutridora, sempre doce, empobrece o arquétipo e infantiliza a relação com o feminino profundo.

A Grande Mãe, em qualquer tradição simbólica, nunca foi apenas benéfica. Ela geral, sustenta e protege, mas também engole, confunde, exige separações dolorosas. A mesma força que dá vida pode dissolver o ego quando este se aproxima sem consciência. Talvez, por isso, seja mais honesto falar em tipos de Iemanjá, não como classificações rígidas, mas como imagens vivas do arquétipo materno em diferentes modos de funcionamento. Cada uma dessas imagens responde a uma necessidade psíquica específica, a um momento da vida, a uma ferida ainda aberta ou a uma maturidade em construção. E o problema costuma começar quando ficamos presos a apenas uma delas, como se ali estivesse toda a verdade do materno.

Há a Iemanjá do acolhimento, aquela mais conhecida, associada ao colo, à nutrição, ao cuidado que organiza o caos interno. Ela se aproxima da Deméter que alimenta, da Ísis que recompõe o corpo despedaçado, da Maria que ampara sem exigir nada em troca. Essa imagem é fundamental para a constituição psíquica. Sem alguma experiência de sustentação, o sujeito cresce inseguro, faminto de afeto, buscando no mundo um chão que nunca encontrou dentro.

Mas o que acontece quando essa imagem se torna absoluta?

Quando o cuidado vira promessa de proteção eterna?

Quando o vínculo se sustenta apenas pela dependência?

Em vez de segurança, surge a estagnação. Em vez de nutrição, excesso. O mar que só acolhe, sem correnteza, apodrece. E talvez seja por isso que tantas pessoas confundam amor com permanência forçada, presença com fusão, cuidado com controle, não porque a mãe falhou, mas porque uma única imagem do materno tentou ocupar tudo.

Há também a Iemanjá firme, menos romantizada, mas igualmente necessária. Aquela que impõe limite, que protege com contorno, que não negocia a própria integridade. Essa face dialoga com imagens da Grande Mãe guerreira, como Cibele, Durga ou mesmo certas manifestações de Sekhmet. Aqui, o materno não é apenas aconchego, é estrutura. É o “não” que sustenta a vida tanto quanto o “sim”. Sem essa dimensão, o sujeito cresce sem fronteiras internas, vulnerável à invasão, ao abuso, à confusão entre desejo próprio e desejo do outro.

Mas, limite demais também endurece.

Quando essa Iemanjá ocupa tudo, o cuidado perde calor, a proteção vira rigidez, e a segurança se transforma em medo de errar. O arquétipo não adoece por existir, adoece por se tornar unilateral. Talvez seja por isso que a experiência do materno seja sempre ambígua: ela exige equilíbrio entre sustentar e soltar, proteger e permitir risco.

Existe ainda a Iemanjá encantadora, ligada à beleza, ao afeto sedutor, ao prazer de ser cuidado e desejado. Essa imagem se aproxima das deusas marinhas ligadas à sedução, à Anima que chama, que embala, que promete retorno ao conforto primordial. Quando essa dimensão falta, a vida perde cor, o corpo se endurece, o vínculo vira obrigação. Mas quando ela domina sozinha, captura. O encanto vira dependência, e o amor passa a exigir entrega total, sem espaço para diferenciação.

E há, talvez a menos falada, a Iemanjá profunda. Aquela que não se mostra na superfície. A que habita o fundo do mar, aonde a luz chega distorcida e o tempo não obedece à pressa humana. Essa imagem dialoga com as grandes mães primordiais, como Tiamat, Nammu,  Gaia arcaica, Kali silenciosa. Aqui, o materno não consola, não explica, não responde. Ele sustenta o processo. Permite que algo se dissolva para que outra coisa nasça. Não é confortável, mas é transformador.

Quantas vezes evitamos essa Iemanjá porque confundimos profundidade com afogamento?

Quantas vezes queremos apenas a mãe que resolve, que acolhe, que protege, sem nos darmos conta de que amadurecer exige atravessar zonas aonde o cuidado não vem em forma de resposta, mas de tempo?

O fundo do mar não é abandono. É elaboração. Mas nem sempre estamos prontos para isso.

Talvez a pergunta mais honesta não seja qual Iemanjá é a verdadeira, mas qual delas governa nossa vida hoje. A que acolhe demais? A que impõe limite demais? A que encanta para não ser deixada? A que se mantém distante para não se ferir? Ou aquela que permite silêncio, espera, transformação lenta?

A Grande Mãe nunca foi simples. Iemanjá tampouco. Reduzi-la a uma imagem só é um modo de fugir da complexidade do próprio materno interno. E talvez seja justamente essa multiplicidade que nos convide a algo mais maduro: aprender a reconhecer, em nós, as diferentes águas que nos habitam, sem idealização, sem culpa, sem pressa de resolver.

Talvez seja por isso que Jung tenha insistido tantas vezes que o arquétipo da mãe nunca se apresenta de forma unilateral. Ele escreve que a imagem materna contém “tudo o que é carinhoso, protetor, nutridor, mas também tudo o que é secreto, devorador e fatal” (JUNG, 2014, p. 87). A Grande Mãe não se organiza segundo critérios morais; ela é anterior a eles. Quando tentamos torná-la apenas boa, apenas acolhedora, apenas luminosa, não a purificamos, nós a empobrecemos.

Iemanjá, como imagem viva desse arquétipo, carrega essa ambivalência sem pedir licença.

É mãe dos peixes, ventre da vida, mas também senhora de correntes que arrastam. E talvez o desconforto que muitas pessoas sentem diante de certas imagens de Iemanjá diga mais sobre nossa dificuldade de sustentar ambivalência do que sobre o mito em si. Queremos uma mãe previsível, quando o arquétipo é, por natureza, paradoxal.

Jung lembra que o contato com os arquétipos “provoca fascínio e temor, pois eles têm o poder de nos elevar ou de nos destruir” (JUNG, 2014, p. 15). Não porque sejam perigosos em si, mas porque ativam zonas profundas da psique, onde o ego perde a ilusão de controle. O mar, como símbolo do inconsciente, nunca prometeu segurança absoluta. Ele promete travessia.

Quando olhamos para Iemanjá como expressão da Grande Mãe acolhedora, estamos lidando com uma necessidade psíquica básica: a de sustentação. Sem alguma experiência de cuidado, a psique se organiza em estado de alerta permanente. Jung aponta que “a falta da mãe pode levar a uma busca incessante de proteção no mundo exterior” (JUNG, 2014, p. 92). Mas o excesso de mãe produz outro efeito: impede a diferenciação, dificulta a separação, mantém o sujeito numa dependência silenciosa, muitas vezes disfarçada de amor.

Aqui a comparação com Deméter é inevitável. A mãe que perde a filha para o mundo e tenta congelar o tempo, recusando o ciclo natural de perda e retorno. E só depois de um acordo em que ela fica com a filha por 2/4, ou em algumas versões 2/3 do tempo, com sua filha é que ela aceita voltar a fertilizar a terra. Não é um bom acordo para um casamento, a filha fica numa relação de eterna filiação com dificuldade de se tornar mulher, esposa e mãe.

Mas a Grande Mãe não é só perda e luto. Ela também é potência que protege. A Iemanjá firme, associada em algumas tradições a Ogunté, traz à tona uma dimensão menos confortável do materno: a que impõe limite. Jung observa que o arquétipo da mãe “pode aparecer como autoridade que oprime e paralisa, mas também como força que dá estrutura e forma” (JUNG, 2014, p. 90). O limite, quando vivido como cuidado, organiza. Quando vivido como medo, adoece. A diferença nem sempre é visível de fora; ela se dá no campo interno.

Talvez por isso tantas pessoas tenham dificuldade em reconhecer essa face do materno sem culpa. Crescemos aprendendo que mãe boa é a que aguenta tudo, a que nunca falha, a que não frustra. Mas o arquétipo não sustenta essa fantasia por muito tempo. Quando o limite não é internalizado, ele retorna como sintoma, como relação abusiva, como dificuldade crônica de dizer não. O problema não é o limite; é a ausência dele no lugar certo.

A Iemanjá encantadora, por sua vez, toca outro ponto sensível. Ela fala da experiência de ser amado, desejado, acolhido com prazer. Jung descreve como a dimensão da Anima, quando integrada, devolve sensibilidade e vitalidade à vida psíquica, mas quando inflada “aprisiona o sujeito numa relação infantil com o feminino” (JUNG, 2017, p. 31). O encanto sem contorno captura. O cuidado que só seduz não sustenta.

Talvez seja aqui que muitas relações se confundam. Amor vira promessa de retorno ao paraíso perdido, e qualquer frustração é vivida como traição. O mar deixa de ser espaço de vida e vira promessa de fusão eterna. Mas o arquétipo não existe para nos poupar do processo de individuação. Ele existe para nos convocar a ele.

E então chegamos à Iemanjá profunda, aquela que menos aparece nas imagens idealizadas, mas que talvez seja a mais decisiva para o amadurecimento psíquico. A Grande Mãe primordial não explica, não consola, não responde rápido. Jung lembra que o inconsciente “não trabalha segundo a lógica do ego, mas segundo ritmos próprios, que exigem espera e elaboração” (JUNG, 2013, p. 67). O fundo do mar simboliza esse tempo outro, onde algo precisa morrer para que algo novo se organize.

Quantas vezes resistimos a essa imagem porque ela nos confronta com o vazio? Queremos respostas, quando o processo pede silêncio. Queremos solução, quando o que está em jogo é transformação. A Iemanjá profunda não abandona; ela sustenta sem intervir. E isso é difícil de suportar numa cultura que confunde cuidado com presença constante.

Talvez o mais perigoso não seja a face devoradora da Grande Mãe, mas a nossa insistência em negá-la.

Jung alerta que aquilo que não é reconhecido conscientemente retorna de forma destrutiva (JUNG, 2014). Quando não aceitamos que o materno também separa, dissolve e frustra, tendemos a repetir essas experiências de modo inconsciente, nas relações, no corpo, na forma como cuidamos e somos cuidados.

Por isso, pensar Iemanjá em diálogo com outras imagens da Grande Mãe não é exercício teórico. É uma forma de ampliar a consciência sobre o próprio materno interno. Deméter, Ísis, Maria, Kali, Nanã, Iemanjá, nenhuma delas cabe sozinha. Todas expressam algo de um mesmo campo arquetípico que sustenta e ameaça, acolhe e exige diferenciação.

Talvez a pergunta que fique não seja qual dessas imagens é a correta, mas qual delas estamos vivendo sem perceber. Em que ponto transformamos cuidado em fusão? Em que momento o limite virou dureza? Onde o encanto passou a capturar? E, sobretudo, onde evitamos a profundidade por medo de nos perder, quando talvez seja ali que algo em nós precise, finalmente, se reorganizar.

Talvez não seja por acaso que Iemanjá seja celebrada no dia 2 de fevereiro, num tempo histórico em que o cansaço se tornou quase um modo de existir.

O Espírito desta época, tão voltado à produtividade, à exposição contínua, à exigência de disponibilidade permanente, parece pouco interessado em silêncio, recolhimento ou profundidade. Tudo precisa ser dito, mostrado, resolvido rápido. O cuidado vira desempenho. O afeto vira tarefa. O amor, muitas vezes, vira exaustão.

Nesse cenário, o arquétipo de Iemanjá como expressão da Grande Mãe não nos convoca a mais esforço, mas a outra qualidade de consciência.

Jung lembrava que cada época histórica é dominada por certos valores e cegada por outros, e que “o Espírito do Tempo tende a se impor como verdade absoluta, enquanto o Espírito das Profundezas fala baixo e é facilmente ignorado” (JUNG, 2013, p. 45). Talvez o mar de Iemanjá pertença justamente a esse outro registro: o das profundezas que não competem com o ruído do mundo, mas o relativizam.

O que Iemanjá nos pede, então, quando tudo em torno exige excesso?

Talvez não seja mais cuidado, mas discernimento. Discernir quando acolher e quando não se oferecer além do possível. Discernir quando permanecer e quando respeitar o próprio limite. A Grande Mãe, nesse sentido, não aparece como solução mágica para o esgotamento contemporâneo, mas como espelho incômodo: até que ponto transformamos cuidado em autoabandono?

Vivemos uma época que romantiza o materno como doação infinita. Espera-se que mães, terapeutas, professores, cuidadores, e, em alguma medida, todos nós, estejam sempre disponíveis, sempre compreensivos, sempre resilientes. O Espírito desta época cobra presença constante, mas oferece pouco espaço para elaboração. Jung já advertia que “quando a adaptação ao mundo externo se torna excessiva, a vida interior empobrece, e a psique começa a protestar” (JUNG, 2014, p. 64). Talvez muitos dos sintomas atuais: cansaço crônico, ansiedade difusa, irritabilidade, sensação de vazio, sejam formas desse protesto.

Iemanjá, como arquétipo, não responde a esse protesto com aceleração. Ela responde com ritmo. O mar não se move pela urgência humana. Ele obedece a ciclos, marés, forças que escapam ao controle do ego. Celebrar Iemanjá, nesse contexto, talvez seja perguntar se ainda somos capazes de respeitar ritmos que não sejam os da cobrança externa. Ou se já internalizamos tanto o Espírito do Tempo que passamos a nos explorar em nome do cuidado, do amor, da responsabilidade.

Há também algo a ser pensado sobre a relação entre o feminino e o esgotamento contemporâneo. Jung observou que, em épocas de unilateralidade racional e produtivista, o princípio feminino tende a ser reprimido ou distorcido, retornando de forma sintomática (JUNG, 2014). Não como acolhimento profundo, mas como exigência de performance emocional. O feminino vira obrigação de sentir, de cuidar, de sustentar o outro, mesmo quando isso custa a própria vitalidade.

Nesse sentido, Iemanjá não aparece apenas como mãe, mas como força arquetípica que questiona a forma como estamos vivendo o cuidado.

O mar que ela representa não é uma superfície lisa pronta para receber tudo. Ele tem correntes, profundidades, zonas de perigo. Ignorar isso não o torna mais seguro; apenas nos torna mais ingênuos. Talvez o arquétipo esteja nos convidando a abandonar a fantasia de que amar é sempre estar disponível, e a reconhecer que há um cuidado que só existe quando há limite.

O Espírito desta época também nos empurra para relações cada vez mais imediatas, rápidas, descartáveis. Tudo precisa ser resolvido, respondido, superado. A lógica do “seguir em frente” raramente admite luto, ambivalência ou demora. Iemanjá, ao contrário, carrega o tempo da água. Jung dizia que o inconsciente “não se submete à pressa consciente; ele exige paciência, espera e disposição para suportar a incerteza” (JUNG, 2013, p. 72). Talvez essa seja uma das reflexões mais difíceis hoje: suportar não saber, não controlar, não resolver de imediato.

No dia 2 de fevereiro, muitas pessoas oferecem flores ao mar pedindo proteção, amor, cuidado. Mas talvez a pergunta mais radical seja outra: o que estamos dispostos a devolver? Quais excessos podemos entregar às águas? Quais expectativas irreais sobre o cuidado, sobre a mãe, sobre o outro, sobre nós mesmos, precisam ser dissolvidas? O arquétipo não pede devoção ingênua; ele pede consciência.

Iemanjá, como imagem da Grande Mãe, não nos convoca a regredir, mas a amadurecer.

Não nos chama de volta ao útero, mas à responsabilidade de construir um materno interno capaz de sustentar sem aprisionar. Jung lembrava que o Processo de Individuação exige diferenciação das imagens parentais, não para negá-las, mas para integrá-las de forma consciente (JUNG, 2014). Talvez celebrar Iemanjá hoje seja reconhecer que o cuidado que salva é aquele que não anula, e que a proteção verdadeira não impede o crescimento.

Em tempos de excesso de estímulo, de demandas infinitas e de vínculos frágeis, o mar de Iemanjá não oferece respostas prontas. Ele oferece perguntas. E talvez isso seja o mais fiel ao arquétipo: não aliviar o peso da existência, mas aprofundá-la. Convidar-nos a olhar para a forma como cuidamos, somos cuidados e nos abandonamos, tudo isso ao mesmo tempo, sem simplificação.

Talvez o Espírito desta época precise menos de soluções e mais de profundidade. E talvez seja isso que Iemanjá, silenciosamente, nos lembra todos os anos: sem fundo, o mar vira ruído. Sem consciência, o cuidado vira cansaço. Sem limite, até o amor pode afogar.

É importante lembrar que essa multiplicidade de Iemanjá não nasce de uma leitura psicológica moderna, mas está profundamente enraizada nas tradições de matriz africana. Diferentemente da tendência ocidental de reduzir o divino a figuras estáveis e moralizadas, os cultos aos orixás sempre reconheceram a complexidade e a ambivalência das forças da natureza e da vida.

Como lembra Reginaldo Prandi, os orixás “não são modelos éticos ideais, mas expressões das contradições humanas, com virtudes e excessos” (PRANDI, 2001, p. 24).

Nas tradições iorubás e afro-brasileiras, Iemanjá aparece sob diferentes qualidades, muitas vezes chamadas de caminhos ou qualidades do orixá, que expressam modos distintos de manifestação do mesmo princípio. Pierre Verger destaca que essas variações não indicam deuses diferentes, mas “aspectos diversos de uma mesma divindade, relacionados a regiões, mitos e funções específicas” (VERGER, 2019, p. 143).

Iemanjá Ogunté, por exemplo, é descrita como uma Iemanjá mais firme, associada à proteção e à guerra, próxima a Ogum. Aqui o materno não é apenas acolhedor, mas defensivo, capaz de impor limites e proteger a vida quando ameaçada. Do ponto de vista junguiano, essa imagem dialoga com a face estruturante da Grande Mãe, aquela que organiza, delimita e sustenta o ego nascente. Sem essa dimensão, o cuidado se torna ingênuo; quando absolutizada, endurece.

Já Iemanjá Sabá, ligada às águas profundas e à ancestralidade, carrega uma tonalidade mais antiga e silenciosa. Segundo Prandi, Sabá é uma Iemanjá “velha, grave e ligada à memória do mundo” (PRANDI, 2001, p. 57). Essa imagem encontra ressonância direta com o que Jung descreve como o aspecto arcaico do arquétipo materno, aquele que sustenta os processos de luto, perda e transformação sem pressa de resolução. Aqui, o cuidado não consola rapidamente, mas permite que a dor seja elaborada no tempo próprio da psique.

Há também a Iemanjá jovem e encantadora, associada à fertilidade, à beleza e ao afeto que aproxima.

Verger descreve essa face como ligada às águas mais claras e à experiência da sedução e da vida que se renova (VERGER, 2019). Psicologicamente, essa imagem dialoga com a dimensão da Anima, que devolve sensibilidade e vitalidade à existência. Quando reprimida, a vida perde cor; quando inflada, pode capturar e infantilizar.

A Iemanjá do mar raso, frequentemente evocada como mãe dos peixes, expressa a função materna cotidiana: nutrir, sustentar, organizar. É a base emocional que permite ao sujeito existir no mundo com alguma segurança. Jung lembra que a mãe, enquanto arquétipo, oferece “o fundamento psíquico da confiança básica” (JUNG, 2014). Quando essa dimensão falha, o sujeito vive à deriva; quando domina sozinha, impede a diferenciação necessária ao Processo de Individuação.

Por fim, há a Iemanjá das grandes profundezas, menos nomeada, mas sempre presente nos mitos. Essa face se aproxima de Nanã, a mãe primordial ligada à lama, ao tempo e à morte, descrita por Juana Elbein dos Santos como expressão do princípio feminino mais antigo, anterior à forma e à palavra (SANTOS, 2002). Aqui, o materno não acolhe nem protege no sentido comum; ele dissolve para que algo novo possa emergir. Em termos junguianos, trata-se do inconsciente em sua potência transformadora, que exige entrega, espera e elaboração.

Essas qualidades de Iemanjá não competem entre si. Elas coexistem.

As tradições de matriz africana sempre souberam disso, sem a necessidade de sistematizar em categorias rígidas. O problema surge quando o sujeito, ou a cultura, tenta viver apenas uma dessas faces, ignorando as demais. A Grande Mãe, quando reduzida, adoece. E com ela, adoece também nossa capacidade de amar, cuidar e sustentar a vida em sua complexidade.

Talvez, então, o dia 2 de fevereiro não seja apenas uma data devocional, nem um gesto repetido de lançar flores ao mar esperando proteção. Talvez seja um convite mais exigente, desses que não se resolvem em oferenda externa. Diante do Espírito desta época, marcado pela pressa, pela indiferença ao sofrimento do outro, pela dificuldade crescente de amar sem transformar o vínculo em consumo ou obrigação, Iemanjá nos convoca a olhar para algo que temos evitado: a qualidade do amor que estamos conseguindo sustentar.

A violência explícita, como no caso do cão Orelha, choca porque expõe de forma crua o que muitas vezes acontece de modo silencioso no cotidiano: a incapacidade de reconhecer a vulnerabilidade e de colocar limite no mal que há em nós, como algo que nos interpela eticamente. Mas essa mesma lógica aparece, de forma menos visível, quando o sujeito abandona o próprio corpo, quando se explora em nome do cuidado, quando se exige funcionar mesmo sem recursos internos, quando transforma o amor em desempenho. A falta de amor não começa no ato extremo; ela se instala antes, quando a função materna interna falha, quando não sabemos mais nos sustentar por dentro.

No consultório, isso se repete de forma quase cotidiana.

Pessoas que nunca aprenderam a se maternar. Que não sabem descansar sem se punir. Que confundem limite com rejeição e cuidado com culpa. Outras que endureceram tanto para não sofrer que já não conseguem acolher nem a si mesmas. Jung observou que, quando o arquétipo da mãe não é suficientemente integrado, o sujeito oscila entre dependência e autoabandono, entre fusão e isolamento (JUNG, 2014). O amor, nesse contexto, vira algo sempre excessivo ou sempre insuficiente.

As múltiplas imagens de Iemanjá, como nos ensinam as tradições de matriz africana, talvez existam justamente para nos lembrar que não há uma única forma saudável de maternar.

Há tempos de acolher e tempos de impor limite. Tempos de encantar e tempos de silenciar. Tempos de sustentar e tempos de deixar que a vida siga sem o colo constante. Quando uma dessas faces domina sozinha, o cuidado adoece. Quando são reconhecidas em sua pluralidade, o amor ganha densidade.

Celebrar Iemanjá, nesse sentido, não é escolher uma imagem e negar as outras. É aceitar que o materno é ambivalente, paradoxal, vivo. É reconhecer que amar exige presença, mas também consciência. Que proteger não é impedir a travessia. Que cuidar não é se perder. Jung lembra que o Processo de Individuação passa, necessariamente, pela diferenciação das imagens parentais internas, para que o sujeito possa sustentar a própria vida com mais autonomia e menos repetição inconsciente (JUNG, 2014).

Talvez o que Iemanjá nos peça hoje seja menos promessa e mais honestidade. Honestidade para olhar onde transformamos cuidado em sacrifício. Onde chamamos controle de amor. Onde confundimos ausência de limite com bondade. Onde deixamos de reconhecer a alma do outro, humano ou não humano, porque estamos anestesiados, cansados ou excessivamente adaptados às exigências do mundo.

O mar que Iemanjá representa não é só acolhimento. Ele também exige respeito. Ele lembra que sem fundo não há sustentação, apenas ruído. E que sem consciência, até o amor pode se tornar violento, mesmo quando bem-intencionado. O arquétipo não nos absolve; ele nos amadurece.

Talvez, ao lançar flores ao mar, possamos oferecer algo além do pedido de proteção. Oferecer a disposição de construir uma mãe interna mais integrada. Capaz de acolher sem se anular. De limitar sem endurecer. De amar sem capturar. Capaz, sobretudo, de reconhecer que o cuidado verdadeiro começa quando deixamos de exigir do outro aquilo que precisamos aprender a sustentar em nós.

O dia 2 de fevereiro passa.
O Espírito desta época continua.
Mas a pergunta permanece, trabalhando em silêncio, como as águas profundas:

Que tipo de amor temos sido capazes de viver?

E qual imagem da Grande Mãe governa, hoje, o modo como cuidamos, somos cuidados e, tantas vezes, nos abandonamos?

Odoyá, Iemanjá.

Que o mar em nós encontre fundo.
E que o amor, finalmente, encontre forma.

Natalhe Vieni – Membro Analista Didata em formação do IJEP

E. Simone D. Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2017.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte: pàdé, àsèsè e o culto ẹ̀gẹ̀. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2002.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. 7. ed. Salvador: Corrupio, 2019.

Matrículas abertas: www.ijep.com.br

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A crise da meia-idade é assunto antigo no meio junguiano.

Foi no meio da vida que Jung produziu o conteúdo d’O Livro Vermelho, lírica nascente do que viria a se tornar boa parte de suas obras completas. No entanto, por muito tempo, o tema parece ter sido negligenciado pelos meios acadêmicos científicos tradicionais. Com o envelhecimento da população mundial, porém, o assunto emerge na academia.

Estudo publicado há três anos pelo National Bureau of Economic Research (NBER) dos Estados Unidos, intitulado The Midlife Crisis, confere um verniz materialista-científico à metanoia, palavra do grego que significa “mudança de mentalidade” e que, no meio junguiano, costuma designar também o drama que muitas pessoas vivem ao chegar ao meio-dia da vida. Realizado por um grupo de economistas, a pesquisa envolveu uma amostra de 500 mil pessoas de países ricos — Áustria, Canadá, Finlândia, França, Holanda, Espanha, Reino Unido e Estados Unidos — e, na visão dos pesquisadores, revelou que a crise da meia-idade não é misticismo.

Segundo o estudo, assinado por Giuntella (et al., 2022, p. 19-20), há “evidências longitudinais de extrema angústia entre adultos de meia-idade [entre quarenta e cinquenta anos] em países ricos”.

O que parece fugir inteiramente à razão dos pesquisadores, segundo os quais, “esses indivíduos estão próximos de seus ganhos máximos ao longo da vida e, em geral, não passaram por nenhuma doença grave”. Ou seja, com grana e, em tese, ainda com vitalidade de sobra, tais “evidências de extrema angústia”, o que inclui depressão extrema, ideações suicidas, suicídio, distúrbios do sono, entre outros, só podem ser, na palavra dos próprios pesquisadores, um “paradoxo pertubador” da “sociedade moderna”.

É possível afirmar que, sob a lente junguiana, não há, no sentido apontado pelo estudo, paradoxo na metanoia, embora haja perturbação de sobra. Mas como pode não ser paradoxal se os caras estão no ápice de suas carreiras, com segurança financeira e são, em grande medida, bem-sucedidos? Por que estariam infelizes, deprimidos e pensando ou cometendo suicídio?

Nossos quereres são menos nossos do que supomos e mudam ao longo da existência.

Como escreveu Jung (2013a, p. 354): “Não podemos viver a tarde de nossas vidas segundo o programa da manhã, porque aquilo que era muito na manhã, será pouco na tarde, e o que era verdadeiro na manhã, será falso no entardecer”. Contudo, numa sociedade que supervaloriza a hiperprodutividade, o vigor, a beleza sensual, o sucesso, a conquista material e a força, é difícil enxergar vida na poesia, na sabedoria, na intuição, é difícil fazer da dor pérola, do sofrimento significado, das rugas troféus, da velhice uma bênção e, da morte, ressurreição — talvez nunca tenha sido fácil. Tem-se assim, então, um mundo de Sísifos.

Sísifo, o mais astuto dos mortais e rei de Corinto, ficou famoso na Grécia Antiga por ultrapassar seus limites humanos ao meter-se num assunto dos deuses. Delatou Zeus em uma de suas luxuriosas incursões entre os humanos e extorquiu o deus-rio Asopo para conseguir uma fonte d’água para a sua cidade. O fim até era nobre, mas os meios eram questionáveis e Zeus, em seu divino orgulho ferido, pediu sua cabeça. Sísifo, porém, se negaria a morrer: primeiro, enganaria Tânatos; depois, Hades.

Por tanta ousadia e desaforo aos deuses, foi condenado ao Tártaro, onde deveria rolar uma enorme e pesada pedra montanha acima, consciente de que jamais seria capaz de levá-la ao topo. A poucos centímetros do cume, inevitavelmente perderia suas forças, sendo obrigado a deixar que a pedra rolasse montanha abaixo. Era, assim, obrigado a voltar ao pé da montanha, pegar a pedra de novo para reiniciar o trabalho sem sentido a que estava eternamente condenado.

Os deuses viraram doenças

Na perspectiva da moral clássica, Sísifo é mais um exemplo do desejo humano de não se curvar diante das forças misteriosas e impiedosas dos deuses — ou da natureza. Extrapolar a própria condição humana e se identificar com as intenções, que, para os gregos, não eram humanas, mas divinas, era o maior dos pecados que um homem poderia cometer: a hýbris. Sísifo não aceitou a sua humana mortalidade e fez “das tripas coração” para não morrer. Assim, acabou condenado a uma imortalidade sem vida no mundo dos mortos.

O espírito dos novos tempos é diferente do da Grécia Antiga. Pensamentos, desejos, sentimentos, sonhos e imaginações, mesmo que não venham das nossas deliberações conscientes, mas a partir de fontes misteriosas que parecem ter autonomia, são tratadas sempre com pronomes possessivos. É tudo “meu” ou “minha”. Com essa mentalidade reinante, o que acontece quando a produção espontânea e inconsciente da psique não está de acordo com a minha vontade consciente? Se tudo em mim sou eu e não há espaço para outros em mim, então, essas imagens só podem ser a prova de que adoeci. Daí vem a famosa máxima de Jung segundo a qual os deuses viraram doenças.

“Os indicadores de extrema angústia” na meia-idade, aos quais alude a pesquisa que inspira este ensaio, são, aos olhos contemporâneos, doenças.

Na visão junguiana, assim como os deuses, as doenças querem revelar algo. Mas o que? Seria a resistência inútil do homem de meia-idade a aceitar a morte de quem ele foi na primeira metade da vida adulta para encontrar a nova versão de si na segunda metade? A hipótese deste ensaio é a de que sim. É interessante, então, imaginar que, na meia-idade, a depressão, por exemplo, cujo significado etimológico é pressão para dentro, possa ser, no plano simbólico, um indesejável mergulho nas regiões mais profundas do Hades de si próprio. As entranhas da terra (ou da alma) são a cova e o útero ao mesmo tempo. É necessário realizar o sacrifício de uma parte de quem éramos para renascermos numa nova perspectiva.

Albert Camus em seu ensaio O Mito de Sísifo, escrito em 1942, quando os gritos da Segunda Grande Guerra soavam em alto e bom som, trouxe uma perspectiva diferente, redentora e heróica de Sísifo, lendo-o como um personagem da resistência humana ao absurdo da existência e da vontade dos deuses, vendo nisso um mérito. Com apenas 28 anos, o escritor franco-argelino, que ganharia o Nobel em 1957, talvez não pudesse aceitar a vontade dos deuses quando ela permitia que os nazistas controlassem Paris e boa parte da Europa. Camus (2021, p. 141) escreve: “Deixo Sísifo na base da montanha! […] Sísifo ensina a fidelidade superior que nega os deuses e ergue as rochas […] A própria luta para chegar ao cume basta para encher o coração de um homem. É preciso imaginar Sísifo feliz”.

Em busca da resposta

Independentemente do contexto histórico, todos trazemos, em si, um complexo de Sísifo, ou seja, uma personalidade autônoma sensível a gatilhos afetivos que nos dispõe a negar e resistir às mortes simbólicas que a vida exige de nós. Na meia-idade, esse complexo tende a se pronunciar, o que é natural, afinal, só desenvolvemos uma nova cosmovisão porque, antes, estivemos envolvidos em outra. Não há como ignorar Sísifo, tampouco se deve, mas ele precisa entender que tão importante quanto saber o que se quer da vida é saber o que a vida quer da gente. Por isso, na meia-idade, é preciso imaginar Sísifo infeliz, disposto a abrir mão da influência que tem sobre nós para nos deixar seguir em frente, o que significa aceitar a morte de uma velha maneira de enxergar o mundo para poder reencontrar a vida em uma nova perspectiva.

É interessante observar, pelo mito, que a resistência à “morte” costuma estar associada à dificuldade de deixar para trás um lugar onde se é rei.

Fica mais difícil, como ocorreu com Sísifo, abrir mão da glória para descobrir uma nova jornada cujo destino é incerto. Pode ser o caso daquele empresário que fez de seu vigor intelectual, disposição física e ambição juvenil uma fonte de riqueza, mas, na virada do sol íntimo, começa a experimentar uma falta de significado existencial no mundo corporativo, o que se expressa, por exemplo, num burnout. Ele não quer deixar de ser quem se esforçou tanto para se tornar. Ao mesmo tempo, no fundo, não vê mais a sua alma se refletir em suas conquistas anteriores.

A primeira metade da vida, como escreveu Jung, segue imperativos bem distintos da segunda. Enquanto a juventude adulta costuma ser marcada pela conquista de um lugar no mundo, um caminhar extrovertido de demarcação de território e conquista de reconhecimento e segurança social, a segunda metade tende a nos levar para dentro, na busca por corresponder a demandas mais éticas que morais, na direção de honrar a nossa criança, a qual não quer outra coisa senão poder ser verdadeira sem deixar de ser amada.

Na segunda metade da vida, seremos obrigados a descobrir que somos mais do que qualquer papel social que cumprimos.

Que todo o poder e segurança alcançados são importantes, mas não conseguem mais conferir sentido à nossa existência. Mas qual então seria o sentido? Cada um haverá de encontrar a resposta em si. Não há mais espaço para reducionismos, é na amplitude da alma e na conciliação de desejos e aspirações conflitantes, o que pressupõe vencer e perder ao mesmo tempo, que nos encontramos individual e coletivamente.

Mais tempo acordados

A maior parte do que escrevo não é mera pesquisa acadêmica. Estou às vésperas de completar quarenta e cinco anos, mas já aos trinta e cinco algo em mim procurava me dizer que eu poderia acabar no Tártaro de mim mesmo, identificado com o meu astuto Sísifo e, como ele, carregando em vão uma pedra montanha acima. É difícil reconhecer que a pedra e a montanha não enchem meu coração, reconhecer que, às vezes, a desistência é a escolha mais nobre e recompensadora. Como jornalista, tive uma longa carreira, mas a partir de dado momento a profissão não mais me nutria a alma.

Pelos cinco primeiros anos dos últimos dez, tentei aplicar, na segunda metade da vida, receita parecida à aplicada na primeira. Minhas expectativas juvenis sempre me prometeram mais do que fui capaz de me dar. Não havia tantas glórias assim a abandonar, havia mais anseios de glórias não alcançadas. Por isso, tinha vontade de ficar e seguir tentando. Eis outra razão pela qual é difícil desistir da pedra e da montanha: a sensação de que, ao fazê-lo, fracassamos. Quanto mais corria na direção das velhas aspirações, porém, colocando-as como a cenoura motivadora, menos vontade de avançar o burro sentia.

James Hillman (2001, p. 12) escreve que a crise da meia-idade: “refere-se menos ao fato de ser velho demais do que ser jovem demais […] não se refere à falta de capacidade, mas à falta de ilusão […] aos quarenta anos não temos oitenta, e temos muito mais ‘tempo acordados’ pela frente do que no nosso passado”. O que eu precisava aceitar, então, era a morte, a morte das ilusões juvenis que tinham inspirado a minha jornada até ali. É difícil sepultar as ilusões quando ainda as vemos como sonhos. Eu precisava encontrar, no Hades do meu íntimo, um novo sentido, algo que me permitisse unir o ordinário e o extraordinário da vida. Assim, cheguei à clínica junguiana.

Não foi um movimento racional: minha alma e meu corpo exigiram, apesar de toda a minha resistência egóica.

Quando falo em corpo, não é força de expressão, porque, até que se prove o contrário, nada nos permite supor que seja possível uma vida animada sem que haja um corpo. Por isso, toda mudança psíquica tem reverberações físicas e toda mudança física reverbera na psique.

Tanto é que estudo recente da Universidade Monash revela mudanças significativas no cérebro humano entre os quarenta e cinquenta anos, como atesta o texto de Valencia (BBC News Brasil, 2024): “’É como se, antes dos 40, os circuitos passassem pelas unidades do cérebro conectados a redes muito sofisticadas’, indica a neurocientista [Sharna Jamadar]. ‘Depois dos 40, o que observamos é que os circuitos se conectam com todos os circuitos, quase sem discriminação’“.

Neumann (Cf. 2024, p.340) defende que a integração de aspectos da totalidade psíquica, nessa etapa da vida, despertam crises existenciais marcadas por fortes emoções, as quais, a depender do caso, podem colocar o ego em risco, como atesta a angústia extrema que tende a marcar essa época da vida. Arrisco dizer, portanto, que as evidências fisiológicas trazidas pelos pesquisadores da Universidade Monash se somam às comportamentais quando se trata da metanoia da meia-idade, reforçando assim a maneira pela qual a psicologia analítica enxerga o desenvolvimento da personalidade humana.

Com tudo isso, é possível dizer que as transformações psicossomáticas da meia-idade teriam a finalidade de desvendar um novo horizonte, o qual talvez só sejamos capazes de enxergar quando dispostos a morrer para velhos padrões, para sonhos caducos e para expectativas de grandeza egóicas. Um novo horizonte, sem a ilusão das certezas, sisudas ou polianas, cheio de dúvidas e com a possibilidade de inúmeras respostas, todas certas e erradas, a depender do contexto e da finalidade. Um novo horizonte em que não é preciso erguer, em vão, a pedra ao topo da montanha, porque a imortalidade não é o propósito, o propósito é apenas viver quantas vidas forem necessárias neste mesmo sopro de existência.

Wagner H P Borges — Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi — Membro Didata pelo IJEP

Bibliografia:

CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. 22ª ed. Rio de Janeiro: Record, 2021.

GIUNTELLA, Osea; MCMANUS, Sally; MUJCIC, Redzo; OSWALD, Andrew J.; POWDTHAVEE, Nattavudh; TOHAMY, Ahmed. The Midlife Crisis. NBER, 2022. Disponível em: https://www.nber.org/papers/w30442#fromrss. Acesso em: 17 de agosto de 2022.

HILLMAN, James. A força do caráter: e a poética de uma vida longa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.

HOLLIS, James. A passagem do meio — da miséria ao significado da meia-idade. São Paulo: Paulus, 1995.

_________. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_________. O desenvolvimento da personalidade. 14ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência — Uma jornada arquetípica, mítica e psicológica sobre o desenvolvimento da personalidade humana. 2ª Ed. São Paulo: Editora Cultrix, 2024.

VALENCIA, Alejandro M. Como o cérebro humano se ‘reconfigura’ a partir dos 40 anos (e o que fazer para mantê-lo saudável). BBC News Brasil, 2024. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/articles/c51z402jjz4o. Acesso em: 24 de agosto de 2024.

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É notório como o número em apostas esportivas tem aumentado significativamente nos últimos anos.

É um mercado que já movimenta bilhões de reais, muitas dezenas e até milhares de pessoas estão engajadas nesse movimento coletivo, que não se dá somente nos dias de hoje, mas, que se iniciou desde a época da Roma e Grécia antiga, em corridas de bigas e gladiadores. Já na China antiga, esse tipo de dinâmica existe há mais de 2 mil anos, com jogos de dados e formas rudimentares de loteria.

O objetivo desse artigo é articular sobre diversas perspectivas, fazendo aproximações entre o mito de Prometeu, Epimeteu e Pandora. Além disso, iremos olhar a partir da teoria da psicologia analítica, de Carl Gustav Jung, no que pode estar por detrás desse tema que é observado há vários séculos e, que tem levado as pessoas a terem prejuízos, financeiros, sociais e psicológicos.

Segundo a empresa PWC, houve crescimento acelerado das apostas esportivas no Brasil, sendo que de 2020 a 2024 tivemos um aumento de 89%.

Já em termos financeiros, a indústria de apostas esportivas no Brasil, movimenta estimadamente, entre R$60 bilhões e R$100 bilhões em 2023. De acordo com essa pesquisa, os apostadores de esportes online são formados, em sua maioria, por homens jovens e de classe média baixa. 54% dos respondentes afirmam que a motivação deles para apostar é somente o desejo de ganhar dinheiro.

Segundo o CNC, em nota emitida em 23 de setembro, o Banco Central, apontou que são gastos entre R$20 bilhões e R$30 bilhões por mês no Brasil e, em agosto de 2024, foi realizado um estudo que identificou que cerca de R$3 bilhões foram pagos com o Bolsa Família.

No que diz respeito às questões de caráter social e psicológico, foi possível identificar através de um artigo publicado pela UNIFESP (Carneiro,2020), que 1,4 milhões de brasileiros apostadores já desenvolveram transtornos de jogo, com inúmero impacto em suas vidas.

Ainda falando nesse estudo e outros que estão ali presentes, foram levantados dados da AFIFI et al. (2010) que apontam que para mulheres o surgimento para o desejo dos jogos está associado com a meia idade, ter uma renda mensal baixa, ou mediana, baixo nível educacional, nunca terem se casado, terem uma vida estressante e terem uma baixa habilidade de lidar com os desafios da vida.

Já entre os homens, ter problemas associados ao jogo, estaria relacionado à serem divorciados, ou viúvos, além da falta de suporte social.

Outro apontamento que chama atenção nessa pesquisa é que o antes chamado Transtorno do Impulso no DSM IV recentemente está sendo nomeado como Jogo Patológico – que estava agrupado com patologias, como Oniomania, impulso sexual excessivo, automutilação recorrente, vídeo game compulsivos, entre outros, justamente por ter similaridades com a dependência química. Ficou assim associado, inicialmente, em modelos pré-existentes, sendo agora, considerado um formato a ser seguido, como parâmetro até para estudos, diagnósticos e tratamento de outras dependências, não consideradas químicas, ou seja, comportamentais.

Vale ressaltar que esse tipo de comportamento não é ainda levado com a devida seriedade, sendo a nossa própria estrutura social um grande problema dentro dessa questão. Fazendo com que a necessidade de criar estratégias e formas preventivas no ambiente escolar, bem como no social, destinados à infância e à adolescência, seja deixada em segundo plano (Frisone. et al, 2020).

Quantas propagandas são vistas das empresas que são responsáveis por esses tipos de jogos?

Elas utilizam diversos tipos de meios de veiculação em massa para atingir o público, seja nas camisas de time de futebol, anúncios na TV aberta, como à cabo, rádio, redes sociais. Aproveitam e utilizam celebridades no mundo esportivo, campeões olímpicos, blogueiras e influenciadores digitais, encenando como se fosse uma simples diversão, e até mesmo a possbilidade de ganhos financeiros aos espectadores.

O enredo de Prometeu, Epimeteu, Pandora e, as BETS

Como o próprio mito trás, Prometeu era um titã, que deu fogo aos homens, tido como o criador da humanidade, que como a narrativa diz, ele é aquele que vê antes, ou, tido como prudente. Seu irmão, Epimeteu, que vê depois, é tido como o inconsequente, já Pandora, a primeira humana criada por Zeus, com grandes qualidades, como graça, beleza, persuasão, inteligência, meiguice, paciência e, eloquência. Prometeu, desperta a ira de Zeus, onde após enganá-lo num ato de sacrifício, faz com que ele retire dos seres humanos o fogo, e assim os fazem sofrer com o frio, perdendo a capacidade de dominar a natureza e utilizá-lo ao seu favor.

Prometeu, então, se sente compadecido pelos seres humanos. Decide, assim, roubar o fogo divino e dá-lo aos seres humanos – fornecendo a capacidade do saber técnico, do conhecimento e o pensamento simbólico.

Todo esse ocorrido não é bem visto por Zeus, pois, isso faz com que ele se sinta desafiado em sua posição, já que deixa os seres humanos numa condição de independência e gera uma possível quebra na hierarquia. Como punição, Zeus o coloca sob uma rocha, onde uma águia come diariamente o seu fígado que se regenera para ser devorado pelo animal repetidamente. Dando uma possível conotação de como a sua arrogância, dos seus saberes e previsões, lhe concede a um repetido sofrimento.

Prometeu orgulha-se de ter passado o conhecimento aos seres humanos onde, num paradoxo, junto com essa qualidade vem uma dor que todos carregam.

Sendo este representado pelo homem que se diz visionário, premonitor do futuro e das sortes lançadas, contudo, punido por suas transgressões.

Num possível paralelismo, seres humanos, com seu ego inflado, podem vir a assemelhar-se a Prometeu nessa parte do mito que, num ato prometéico, rouba o fogo dos deuses, tentando até mesmo no caso das possíveis previsões e adivinhações, dominar o destino de suas vidas, acreditando fielmente serem senhores dos seus destinos (hybris).

As apostas esportivas podem ser vistas, aqui, como uma tentativa moderna de roubar o fogo dos deuses, controlar o acaso e prever o futuro.

Dessa maneira, desejam antever o que irá ocorrer, utilizando suas faculdades mentais e prometéicas para ganhos financeiros, em jogos de azar, como as BETS, numa empreitada vazia e sem sentido, de adivinhações de resultados, visando apenas o lucro financeiro, como que aplicando os saberes apenas em benefício próprio.

Aqui a técnica fica completamente desacompanhada do sagrado, onde, separado da alma, o conhecimento acaba trazendo a morte simbólica e até literal do indivíduo. Assim como alguns viciados em jogos que chegam a cometer suicídio, pois, é visto que pessoas que têm uma relação problemática com jogos de azar têm 2 a 3 vezes mais probabilidade de pensar em tirar a própria vida – conforme artigo publicado na revista Psychological Bulletin.

O ponto em que Prometeu é punido (fígado devorado) faz pensar se o sofrimento repetitivo, da compulsão, não seja o castigo dos seres humanos que, assim como nos jogos de azar, ficam num pesado ciclo, entre o arrependimento e a recaída, que só fazem eles se afundarem nos inúmeros prejuízos que as apostas levam.

Já Epimeteu comete um ato desmedido em sua tarefa, no momento que ele deve conceder aos seres vivos habilidades, dando diversos talentos aos animais, como força, velocidade, garras, defesas; gastando tudo o que tinha e sobrando quase nada aos seres humanos. Ato que foi corrigido por Prometeu que rouba o fogo e a técnica dos deuses para compensar a falta de habilidade física que lhes faltavam.

Epimeteu, o que age sem pensar, age imprudentemente, aproximando-se aqui dos apostadores patológicos que, sem refletir e impulsionados por sentimentos de gratificação e recompensa, acreditando que irão sempre ganhar dinheiro, ficam dessa forma presos nesse ato epimetéico desmedido.

Os epimeteus contenporâneos das BETS, são tomados por uma compulsão exacerbada, que até mesmo endividados, esses sujeitos continuam apostando.

É visto que, 58% das pessoas que gastaram com BETS, por meio de aplicativos ou sites na internet, estão nessas condições, conforme publicado num estudo realizado pela Agência Senado, em 2024. Os então epimetéicos de hoje, como o mitologema traz, continuam gastando tudo no “bicho” – coincidência ou não, um dos jogos mais famoso nos dias de hoje é chamado de “Tigre da Fortuna” , além do conhecido “Jogo do Bicho”.

Seres humanos que, como titãs das BETS, comportam-se como Prometeu e Epimeteu nos mitos.

De um lado, prevendo e utilizando suas capacidades de introverter sua energia psíquica: como que entrando em contato com seu íntimo, numa tentativa de sentir algo que está dentro de si, como que uma voz, buscam aproximar-se de uma sensação que os instiga a escolher determinados números, cores, resultados, animais e o momento certo para utilizá-los, nessas inúmeras rodadas de palpites e adivinhações; ou então colocando toda sua energia psíquica para fora: como que agindo com um certo fazer em direção ao meio, para ver depois o que foi assim feito.

Delineando o que a extroversão psíquica tem em sua característica, promovendo no sujeito o desejo de ser para o mundo o que ele acha que o mundo quer dele, num foco total aos objetos exteriores, visando impressioná-los, dominá-los e, até mesmo possuí-los, numa exagerada atitude externa, esse não prevê, mas, apenas vê, o montante de dinheiro, o prazer momentâneo, do jogar pelo jogar, até as últimas consequências, ou inconsequências.

Logo, “O perigo do extrovertido está em querer ser atrai-do para dentro do objeto e lá se perder completamente”(OC6, § 627-633).

O apostador parece que vive na dicotomia entre as duas instâncias, refém de dois irmãos que operam em sua psique, um que o faz querer adivinhar e o outro realizar.

Pandora foi criada sob as ordens de Zeus que mandou Hefesto, um ser inventivo (deus do fogo e das habilidades técnicas), criar uma mulher com todas as perfeições. Assim feito, ele teria de levá-la à assembleia dos Deuses para apresentá-la.

Todos ficaram encantados com ela e cada deus então lhe deu um dom: Atena, o das artes, neste caso de tecer; Afrodite, o encanto; Cárites, que é deusa da persuasão e beleza, lhe deu colares ouro; Hermes, deus da comunicação ou mensageiro dos deuses, lhe deu a capacidade de persuadir ou a arte de seduzir os corações através de discursos insinuantes.

Após receber todos os presentes, Zeus dá a Pandora uma caixa bem fechada e ordenou-lhe que levasse como presente a Prometeu que, por sua vez, rejeitou e recomendou que Epimeteu fizesse o mesmo. Contudo, ao ver tal beleza, Epimeteu ficou encantado e a tomou como esposa. Em uma dada circunstância, Pandora abre a caixa que acaba espalhando para o mundo desgraça e desespero. Sobrando, dentro da caixa, somente a esperança.

As estratégias de marketing atuais das BETS refletem bem uma sedução pandóriana, donde o indivíduo voltado para fora, assim como Epimeteu, no mito, sem reflexão, se sentisse deslumbrado, com tanta resplandecência de tais atributos.

Trazendo uma possível associação entre os meios de publicidade utilizados hoje para atrair os apostadores e os dons de Pandora.

Os presentes dos deuses de Pandora, encontram-se em diversas atividades publicitárias das BETS, no caso, na arte de tecer dada por Atena, que produzem layouts, cores, fontes e as logomarcas dessas empresas, na aparente beleza de ganhos financeiros, em discursos cheios de promessas, que saem das gargantas dos influencers, envolvidas pelos colares de ouro de Cárites, sedução das narrativas dos vários slogans, com uma comunicação e fala insinuantes, concebidas por Hermes que, ousam dizer, que é possível até mesmo jogar de maneira contida, como a frase: “Não mete o loco, jogue responsável”, frase adotada por umas das BETs mais famosas do país.

Epimeteus da contemporaneidade que, quase hipnotizados, se lançam sem pensar nas ideias fabricadas pelas novas pandoras, ou a indústria de propagandas das BETs.

Iludidos em gerar riqueza financeira, prometendo a possibilidade de ganhos justos ou até mesmo de ter isso como uma possibilidade de renda fixa. Casando-os com essa fantasia imputada ou gerada em suas mentes, enamorando-se com a vaidade que esse tipo de união instável assim proporciona.

Todo sofrimento e angústia, despejados no mundo ao abrir a caixa de Pandora, fazem com que os Prometeus e Epimeteus busquem prazeres momentâneos, no intuito de atenuar esse mal estar, esquecer as mazelas, ou aliviar as suas angústias, vendo nos jogos a possibilidade de que isso se atenue.

Nesse contexto, as apostas são consideradas subterfúgios que, segundo Carneiro (2024), estão bastante presentes na sociedade moderna que se apresenta, cada vez mais, como uma grande fabricante de pessoas ávidas por anestesiamento.

Ainda relembrando a participação mítica de Pandora, não podemos deixar de citar que na caixa restou a tão famosa Esperança.

Considerada paradoxal por alguns filósofos, em sua ambiguidade também encontra-se no universos de apostas online, numa ilusão, envolvida pelo único e exclusivo desejo de possuir bens, alcançar fama e ter sucesso, mantendo os indivíduos no vício, mas que, ao mesmo tempo, poderia permitir que o indivíduo acreditasse também na sua transformação, desenvolvimento, evolução e transposição de padrões dominantes, regenerando-o.

A esperança aqui, que poderia ser força motriz do eterno vir a ser, fica enviesada na esperança de ganhar o que nunca se teve, para perder o que poderia ter sido, como que existindo nessa parcela da população somente a excitação do próximo ganho. Em um ciclo destrutivo que fica entre o quase ganhar e o perder, indo embora os seus trabalhos, finanças pessoais, relacionamentos e, por quê não, a si mesmo?

Gabriel Yamaya – Membro Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Fontes:

CARNEIRO, Elizabeth – Jogo de aposta: um assunto de sáude pública ainda negligenciado e em franca expansão no Brasil e no mundo. 2024. Escola Paulista de Medicina, Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP). https://repositorio.unifesp.br/items/d44157fb-bd00-45aa-9662-d600201d8c00. Acesso em: 12 de março de 2024.

Revista Pesquisa FAPESP. A proliferação de sites de apostas aumenta os gastos das famílias e o risco de problemas de jogos de azar. Brasileiros apostam R$ 20 bilhões por mês online e a demanda por tratamento de dependência está aumentando. 2024. https://revistapesquisa.fapesp.br/en/proliferation-of-betting-sites-increases-household-spending-and-risk-of-gambling-problems/. Acesso em: 14 de outubro de 2024.

Sala da Imprensa. PwC: parte do orçamento familiar no Brasil é transferido para apostas esportivas e setor de Varejo sente o impacto. https://www.pwc.com.br/pt/sala-de-imprensa/release/pwc-parte-do-orcamento-familiar-no-brasil-e-transferido-para-apostas-esportivas-e-setor-de-varejo-sente-o-impacto.html?. Acesso em: 26 de agosto de 2024.

Portal do Comércio. Galípolo diz à CPI que Banco Central não possui papel na regulamentação das bets. 2025. https://portaldocomercio.org.br/diario-legislativo/galipolo-diz-a-cpi-que-banco-central-nao-possui-papel-na-regulamentacao-das-bets/. Acesso em: 10 de abril de 2025.

Agência Senado. Mais de 22 milhões de pessoas apostaram nas ‘bets’ no último mês, revela DataSenado. 2024. https://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2024/10/01/mais-de-22-milhoes-de-pessoas-apostaram-nas-bets-no-ultimo-mes-revela-datasenado?utm_source=chatgpt.com. Acesso em: 01 de outubro de 2024.

American Psychological Association. Suicídio em indivíduos com problemas de jogo. 2024. https://psycnet.apa.org/fulltext/2024-35228-001.html. Acesso em: 13 de maio de 2024.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Tradução de Álvaro Cabral. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras completas de C. G. Jung, v. 6).

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É premissa de todo relacionamento afetivo saudável, criativo e funcional o conhecimento mínimo sobre a natureza subjetiva daquele que se propõe a compartilhar dores, alegrias, sorrisos e angústias com o outro.

A delegação da responsabilidade própria de se autogerir e de se administrar emocionalmente ao outro acaba solapando um desenvolvimento conjunto e direcionado para uma finalidade construtiva.

Logo, abrir mão da própria capacidade de reconhecer quais aspectos precisam ser elaborados (presentes em uma projeção de conteúdos inconscientes), encarcera o movimento recíproco do dar e receber. A dinâmica do poder e do controle é a ferramenta titânica mais eficiente para a promoção da violência e da anestesia do tear vínculos e relações.  Ferramenta estimulada a todo momento pela cultura, grupos e mídias sociais e contextos familiares.

Quanto mais inconscientes somos sobre o que nos atravessa, mais a consciência é invadida por conteúdos sombrios e pelas constelações dos complexos. Assim, em uma dinâmica conjugal, a razão e o discernimento são afastados, sendo substituídos pela ação do aspecto primitivo inconsciente de todo ser humano, anunciando a entrada em campo da força violenta e bruta dos titãs. Deste modo, se tem um embate entre sombras e não entre vozes conscientes e direcionadas a um amor compartilhado.

Jung explica:

Um outro alicerce para relações abusivas e violentas é o falsear aquilo que somos.

A espontaneidade é o aroma que encanta e atrai multidões como também desperta fúria e perseguições. A angústia em ver no parceiro/a aquele lado que tanto foi renegado ou subvalorizado por mim, provoca terremotos e tsunamis emocionais profundas, capazes de destronar a consciência e levar o indivíduo a todo tipo de barbárie.

A inveja – aspecto genuinamente humano – daqueles que conseguiram expressar aquilo que tanto foi negado por mim é uma força que ganha intensidade quando a superficialidade se torna regra nas relações. A frustração interna em não ter trabalhado possibilidades e potências inerentes e múltiplas do ser se espelha em uma frustração externa, que se faz ser reconhecida independente da vontade pessoal, das defesas e compensações inconscientes.  Esse movimento profundo de autoalienação cobra um preço alto e exige uma conscientização amarga, que infelizmente é desaguado nos parceiros/as.

A autoalienação é uma erva daninha que se espalha e se expressa de inúmeras formas. Seja em uma busca insaciável por um corpo perfeito, volumoso, com veias e voz grossa; seja por encantos de uma distorcida imagem social luxuosa ostentada em redes sociais com viagens e objetos de luxo. O território desconhecido em mim é o lugar de morada dos titãs.

Na mitologia, as figuras simbólicas dos titãs representam tanto uma força poderosa,  intensa, construtiva da terra como a destruição brutal e domínio da consciência pelos instintos e forças primitivas. March comenta: “Depois Urano fecundou Gaia, que deu à luz a raça dos deuses primordiais conhecidas como titãs: Oceano, Ceos, Crio, Hiperio etc..” (March, 2016, p.42)

Vale ressaltar que a fuga de si mesmo não poder ser abafada por uma dependência afetiva, ou seja, por uma ausência constante daquilo que me toca e me afeta genuinamente.

A maior plenitude de uma consciência é ter a sensibilidade psíquica, corporal, espiritual de poder ser tocada, mexida, afetada, sendo posteriormente elaborada, ampliada e integrada. Entretanto, não é um movimento inconsciente ao outro enredado por traumas, dores, ausências maternas, paternas que irá preencher um vazio infinito de valorização e de reconhecimento. Esse poço apenas pode ser preenchido por uma redenção ao centro solar, uno, que vivifica toda a vida; a autopercepção honesta, profunda e misericordiosa entoada pelo Si mesmo.

A violência titânica de um ser humano ignora todas as dependências e interrelações necessárias com o meio que o cerca.

O que se tem é o uso da natureza como uma serviçal pronta para qualquer tipo de satisfação imediata e fugaz. Então, a partir do momento que há um corte no olhar observador que singulariza a natureza viva daquilo que chega até mim, o descarte, a agressão e o uso desalmado ganham palco. Então, podendo levar à fúria dos inconscientes e à derrocada de um encontro criativo e vivo.

O ataque violento contra a figura feminina denota uma agressão contra a própria vida que se torna insuportável de ser vivida e sentida, aquela que se torna falsa.

A projeção da anima em mulheres, na comunidade homoafetiva e em tudo aquilo ligado ao sensível se transforma no alvo inconsciente a ser destruído por lembrar ao ego a dor e angústia profunda de se abandonar. A figura do feminino passa a carregar a ameaça constante do precipício que convida o ego massificado e ignorante de si mesmo a pular dentro (como uma tentativa de se resgatar).

A negação da anima, da vida e sua conexão, gera uma ferida angustiante que a todo tempo relembra sua presença e o seu vazio. Jung cita:

Monick complementa:

O espírito da época cada vez mais raso, seco, egoísta, indiferente estimulando a produtividade e performance a todo custo alavanca a ira e o controle.

Como consequência, a raiva profunda em ser decepado, castrado, dividido e desmembrado em uma cama que não cabe a grandeza e a riqueza de ser quem somos é enterrada no inconsciente. Logo, a não permissão de sermos vistos com a totalidade intrínseca e inerente ao humano somado com a anestesia da capacidade de ligação com o mundo, com a natureza com aquilo que nos cerca, acaba constelando os titãs e ogros que habitam em todos nós.

Ampliando o tema, Monick comenta:

Até que ponto a cultura vigente permite que haja um espaço para que a raiva e a exposição de feridas masculinas emocionais sejam elaboradas? Enquanto coletivo, abafamos a fúria ou damos espaço para que ela seja ouvida?

A revolta da sombra se faz presente na consciência de todos aqueles que vivem de maneira inconsciente.

Seu motim, seu grito, é proclamado em alto e bom tom em todos de forma explicita ou implícita, degradando relacionamentos e vínculos conjugais. Como consequência, a raiva se intensifica e toma o lugar da consciência.

Nas consciências pautadas pelo princípio masculino, pode se expressar através da sequência extrema de socos e golpes em algo delicado; pela brutalidade de respostas desconcertantes e fora de contexto; pela indiferença do sentir do outro; na cegueira em momentos de abertura daquilo que fere e causa sofrimento, angústia.

Por outro lado, nas consciências pautadas pelo princípio feminino, pode se manifestar através de manipulações emocionais sutis e perversas; pelo controle da vida e dos movimentos do outro com uma voz aveludada e mansa; pela ambiguidade proposital de palavras, falas e atos; pela sedução e jogo de sinais afetivos deturpados e com aroma podre; ou até mesmo pelo uso efetivo e camuflado de benefícios que esconde a busca por um novo pai e não um parceiro ao lado.

É importante destacar que gentileza e proteção, compaixão e apoio, atos de afeto e trocas são raízes de qualquer relacionamento saudável que busca uma construção conjunta. Entretanto, quando a invisibilidade do outro; quando há a percepção de um corpo vivo como um objeto ou um negócio que pode angariar benefícios; quando a minha total inconsciência sobre o que me desafia e me atravessa; a terra alquímica da união entre polos diferentes se torna seca, abrindo rachaduras através das quais o clamor das sombras e o grito dos titãs internos saem e fazem presença. Sendo todo esse processo iluminado com a coroa da violência e da destruição.

Um fenômeno moderno comum na atualidade é colocar estigmas nas relações, padrões de classificação.

A fuga de relações profundas ao classificar “ficantes” em várias categorias cobra seu preço quando a ausência do contato (necessidade arquetipicamente humana) fala mais forte. Ao se colocar barreiras, requisitos a serem conquistados, avaliações empresariais e capitalistas em um campo afetivo e de aproximação e constituição de vínculos, uma faixa preta de alienação é amarrada nos olhos, na percepção de alma.

A máquina das redes socias em criar fantasias, as denúncias falsas de agressões de parceiros/as, a demonização e destruição da imagem masculina com a vulgarização interesseira da feminina alimentam nossos titãs. Formas de violência profunda que permeiam o campo social e coletivo. Se engana quem pensa que essa força agressiva, titânica, estimulada a todo instante “desaparece” em um passe de mágica ou por discursos ideológicos. É necessário o enfrentamento de si mesmo.

Mais uma vez, a sombra coletiva tem seu peso, sua voz e sua força de atuação no inconsciente coletivo e pessoal.

Aquilo que não é reconhecido na dinâmica coletiva se manifesta em dinâmicas particulares, seja em relacionamentos seja em uma indisponibilidade para criar vínculos. O caminho não é a instrumentalização dessa força para se obter lucro, mas sim uma identificação, mediação, integração e diálogo não excludente da sua própria existência e eficácia.

Por fim, a amplitude da experiência humana, que permite uma ampliação de consciência, está sendo encaixotada em uma esteira de massificação e padronização de produtos.

O produto do relacionamento perfeito, instagramável, que atende todos os requisitos de um casal margarina que anda pelos campos com um cachorro gold retriver. Ou seja, uma ilusão que captura e sequestra a possibilidade de transformação mútua quando se relaciona afetivamente com alguém. A propaganda é: compre esse produto e não se preocupe em integrar os conteúdos sombrios e dos complexos. A máquina das redes socias e denúncias fazem o resto.

Pedro Pimentel Rocha – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C. G. A natureza da psique.OC.8.2 Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Aion. Estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo.OC.9.2 Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Presente e futuro. OC.10/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Aspectos do drama contemporâneo. OC.10/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. OC.14/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. OC.14/2. Petrópolis: Vozes, 2021

MARCH, J. Mitos clássicos. 2ªd – Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2016

MONICK, E. Castração e fúria masculina: a ferida fálica. São Paulo: editora paulinas, 1993.

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Longe de ser um mero conto de deuses, ele funciona como um espelho da alma, uma estrutura arquetípica onde se refletem as mais íntimas ressonâncias da condição humana, especialmente no que tange à relação mãe-filha, à perda, ao crescimento e à transformação. Em sua beleza crua, o mito nos convida a explorar as profundezas de nossa própria existência, catalisado pela força invisível de Afrodite, cuja influência tece as paixões e os conflitos que impulsionam tanto a destruição quanto o crescimento evolutivo.

Ao revisitar esta história, integramos a profundidade da psicologia analítica de Jung para iluminar sua chocante relevância em nosso tempo, um tempo marcado por ausências, vazios e uma busca desesperada por totalidade, que de forma equivocada pode acabar em drogadição.

O mito reflete a relação simbiótica entre mãe e filha, marcada pelas etapas da vida feminina marcadas pelo sangue, como a menarca, o parto, a menopausa e a menacme, além de evidenciar a síndrome do ninho vazio. Paralelamente, a realidade do patriarcado impõe regras através da figura de Zeus, mas sem a presença desse pai na intimidade familiar, destacando a ausência de uma figura paterna amorosa e presente. Ao mesmo tempo, Afrodite permeia todos os personagens, desencadeando conflitos passionais que podem levar a um crescimento evolutivo ou à destruição, mostrando a complexidade das relações humanas e a influência do amor e do desejo em nossas vidas.

O Grito no Abismo: O Rapto e o Despertar Forçado

Imagine a cena: Core, a “jovem anônima”, a donzela em sua plena inocência, colhe flores num prado banhado de luz, “inconsciente dos abismos que a esperam”. É a imagem da juventude protegida, da psique ainda não confrontada com sua própria sombra. De repente, a terra se fende, e dela emerge Hades, o soberano do invisível, o deus do que jaz oculto. Seu rapto não é apenas um ato de violência, mas uma potentíssima imagem da iniciação psíquica. É a “morte da donzela interior”, um mergulho forçado nas “trevas mais profundas do reino dos mortos”.

Em termos junguianos, Hades personifica o inconsciente – pessoal e coletivo – com suas “imagens, instintos, sentimentos que são arquetípicos”. A queda de Core é o encontro inevitável com o que desconhecemos em nós mesmos. A paixão de Hades, inflamada pela mão de Afrodite, serve como o catalisador que rompe o véu da consciência ingênua. A lição é dura, mas essencial: a vida, em sua plenitude, exige que nos atrevamos a descer, a confrontar o sombrio para que o novo possa, enfim, florescer. Este é o primeiro passo na jornada da individuação, a ruptura violenta com a simbiose materna para o doloroso nascimento do eu.

O Lamento da Terra e a Fria Negociação Patriarcal

A resposta de Deméter ao desaparecimento da filha é a encarnação do arquétipo da Grande Mãe em sua dor e fúria.

A “mãe arquetípica”, fonte de “dedicação integral, nutrição, cuidados, aconchego”, transforma-se na “mãe enlutada, velha e enrugada como a terra ressequida”. Sua dor é tão vasta que ela impõe sua vontade sobre a própria natureza: a terra se torna estéril, as sementes se recusam a brotar, e a fome ameaça deuses e mortais. Este inverno cósmico é o símbolo da “depressão característica do ‘ninho vazio e da solidão'”, uma recusa do útero da terra em gerar vida enquanto sua própria vida foi roubada.

É neste ponto que a figura de Zeus, o patriarca celestial, se torna crucial. Ele, que consentiu com o rapto, representa a ordem patriarcal que impõe regras “desprovidas de alma e intimidade”. Sua intervenção não nasce da empatia, mas da necessidade de manter o equilíbrio cósmico e os sacrifícios dos mortais. A negociação que se segue é um pacto frio, uma solução de compromisso que não cura a ferida, mas a institucionaliza. A ausência de um “pai amoroso presente” é gritante; Zeus governa à distância, suas decisões impactando profundamente a intimidade familiar sem que ele participe dela. O resultado é a criação das estações: o tempo de Perséfone na superfície com sua mãe traz a primavera e o verão, enquanto seu retorno ao submundo traz o outono e o inverno. O mundo, a partir de então, passa a viver sob o ritmo cíclico da perda e do reencontro, um testemunho eterno da ferida deixada pela negociação patriarcal.

A Alquimia da Alma: De Core a Perséfone, Rainha de Dois Mundos

A verdadeira jóia do mito reside na transformação de Core. No submundo, a “boa menininha” passiva é forçada a amadurecer. O reino de Hades, inicialmente um lugar de terror, torna-se o cadinho para sua alquimia interior, um espaço de “retraimento meditativo para o crescimento interior”. O ato de comer as sementes de romã é o ponto de virada. Longe de ser apenas um truque, é um ato de aceitação. A romã, símbolo da “sexualidade e do vínculo conjugal inquebrantável”, representa a integração consciente do mundo subterrâneo. Ao comê-la, Core deixa de ser uma vítima passiva e sela seu destino, tornando-se Perséfone, a temível e respeitada Rainha do Submundo.

Ela se transforma na figura que pode transitar “nos dois mundos, o do Inferno e o da Luz”. Essa capacidade de se mover entre a realidade do ego e a “realidade arquetípica” do inconsciente é a própria essência da saúde psíquica e da individuação. Perséfone não é mais a Core inocente nem a esposa aprisionada; ela é uma nova entidade, uma mulher integral que “penetra as raízes da dor e descobre o caminho da própria cura”.

Esta jornada espelha profundamente a busca da mulher contemporânea pela identidade integral. Pressionada a desempenhar múltiplos papéis – a filha obediente (Core), a esposa (Rainha de Hades), a futura mãe (continuadora do legado de Deméter) –, a mulher moderna luta para encontrar a si mesma em meio a tantas expectativas. A jornada de Perséfone ensina que a totalidade não vem da escolha de um mundo em detrimento do outro, mas da coragem de habitar o limiar, de integrar a luz e a sombra, e de se tornar soberana de seu próprio e complexo universo interior.

O mito de Hades e Perséfone ecoa de forma assustadora nos dilemas atuais, funcionando como um diagnóstico para as feridas de nossa sociedade.

A Ausência do Pai e o Patriarcado Rígido: A figura de Zeus, o pai ausente e autoritário, reflete um mal-estar contemporâneo. O “patriarcado tirânico” que valoriza um “ego hiper-racional, controlador, avesso à emoção”, cria indivíduos de ego rígido, como “armaduras pesadas que impedem o movimento, a adaptação, a respiração da alma”. Sem a presença de um pai amoroso que promova ritos de passagem saudáveis, os jovens são lançados no mundo sem um ego flexível, capaz de negociar com as profundezas. Quando o “submundo” pessoal os confronta, esses egos quebradiços colapsam, incapazes de integrar a experiência.

A Drogadição como um Falso Submundo: A sociedade moderna, ao desvalorizar o “mundo imaginal” e os rituais, gerou um profundo vácuo de significado. A alma, “faminta por transcendência”, busca atalhos. A drogadição surge como um “rapto moderno”, uma tentativa desesperada de alcançar um estado alterado de consciência. Como aponta a análise, “literalizamos nossa busca por experiências profundas”. A droga se torna um “reino de Hades artificial”, um mergulho forçado no inconsciente que oferece a descida, mas raramente a sabedoria do retorno. É uma busca por totalidade que resulta em uma “totalidade indiferenciada’ urobórica artificial”, uma armadilha que aniquila em vez de transformar.

A Busca pela Totalidade em um Mundo Fragmentado: A jornada de Perséfone é um mapa para a cura. Ela nos ensina que a plenitude não está em permanecer na luz da inocência, mas em ter a coragem de descer às nossas próprias profundezas, confrontar nossos medos e impulsos sombrios, e emergir transformado. A solução para as crises contemporâneas não está na condenação moral, mas em “ousar reinventar” nossa abordagem.

O Rapto Moderno da Alma: A Drogadição como um Falso Submundo

O eco mais sombrio e trágico do rapto de Core ressoa na epidemia silenciosa da drogadição, que se manifesta como um sintoma agudo do vazio da alma contemporânea. Se Hades fendeu a terra para arrastar a donzela para o invisível, hoje o “rapto” se dá através de um portal químico, uma fenda artificial que promete acesso imediato às profundezas, mas que raramente oferece o caminho de volta. É a busca desesperada por um rito de passagem em uma cultura que aboliu seus rituais; é a “literalização da busca por experiências profundas” em um mundo que perdeu o contato com o seu “mundo imaginal”.

A Fome da Alma e o Prado Estéril da Modernidade

A sociedade moderna, com sua obsessão pela racionalidade, produtividade e pela superfície polida das aparências, sistematicamente secou o prado florido onde a alma jovem poderia brincar. O “patriarcado tirânico”, com suas “regras morais desprovidas de alma e intimidade”, ensina a reprimir, a controlar e a performar, mas não a sentir, a explorar ou a se conectar com o mistério interior. A alma, “faminta por transcendência”, encontra-se em um deserto de significado. Sem mitos que a guiem, sem rituais que marquem suas transições e sem anciãos que validem suas jornadas interiores, ela grita por uma experiência que quebre a monotonia do real tangível. A droga surge, então, como uma resposta perversa a essa prece. Ela oferece a promessa de um “estado alterado de consciência”, um substituto sintético para o sagrado, um atalho para o abismo que parece mais atraente do que a planície estéril da existência cotidiana.

O Hades Químico: Uma Descida sem Reino, uma Coroa de Espinhos

O Hades mitológico, embora temível, é um reino estruturado. É o domínio do inconsciente, um lugar de leis próprias, de ordem e, crucialmente, de transformação.

Perséfone desce para um cosmos, onde, apesar da violência inicial, ela encontra um papel e um poder, tornando-se rainha. O “Hades químico“, por outro lado, é o caos puro. Não é um reino, mas um vórtex de dissolução. A descida induzida por substâncias não leva a um encontro com os arquétipos em uma narrativa coerente, mas a uma inundação caótica de imagens e sensações que o ego é incapaz de processar. É um “mergulho forçado” sem fundo, uma queda que não termina em um trono, mas em um ciclo vicioso de dependência. A romã que Perséfone come a vincula a um novo status e a uma nova sabedoria; a droga, essa romã artificial, não nutre, mas devora, criando um “vínculo inquebrantável” não com um reino, mas com a própria substância da sua destruição.

A Falha na Integração: O Colapso do Ego e a Impossibilidade de Ser Perséfone

A jornada de Core a Perséfone é uma lição sobre a necessidade de um “ego estruturante” forte e, ao mesmo tempo, flexível.

O ego de Core, inicialmente frágil, é forçado a se desenvolver para sobreviver e governar no submundo. Ele aprende a mediar entre a luz e a escuridão. O indivíduo que busca refúgio na drogadição, muitas vezes, parte de um ego já fragilizado ou excessivamente rígido pela couraça patriarcal. Ao se expor à torrente do inconsciente químico, esse ego não se fortalece; ele se fragmenta. Em vez de se tornar o barqueiro que navega as águas profundas, o ego naufraga na própria inundação que provocou. A experiência não pode ser integrada. Não há “crescimento interior”, apenas um “retraimento meditativo” que se torna isolamento e aniquilação. A pessoa não se torna Rainha de Dois Mundos; torna-se escrava de um único e falso mundo, perdendo a cidadania tanto no reino da luz quanto no da escuridão. O resultado não é a individuação, mas a desintegração, a busca por uma “totalidade indiferenciada” que é, na verdade, a anulação do self.

A Dor de Deméter e as Estações da Dependência

Nesta tragédia moderna, a figura de Deméter é encarnada pela família, pelos amigos e pela comunidade que assistem, impotentes, ao desaparecimento de seu ente querido. Eles vivem o mesmo inverno da deusa: a terra de seus corações se torna “ressequida”, a esperança murcha, e eles vagam por um mundo que perdeu a cor, procurando por uma filha ou um filho que, embora fisicamente presente, está psiquicamente em outro lugar.

A negociação com Zeus se repete nas tentativas de intervenção, nas idas e vindas de clínicas de reabilitação, nas promessas quebradas e nas recaídas. As “estações” do mito tornam-se os ciclos cruéis da dependência: os breves períodos de sobriedade são a “primavera” de uma esperança frágil, rapidamente seguida pelo “inverno” do retorno ao uso, um ciclo que exaure a “persistência materna” e deixa um rastro de luto contínuo. É a dor de uma perda que nunca se conclui, pois o raptado está sempre à vista, mas perpetuamente fora de alcance.

Em última análise, o mito nos chama a agir como a “persistência materna” de Deméter, criando comunidades e redes de apoio que atuem como um útero protetor para aqueles raptados pelo vazio.

A jornada de Perséfone nos mostra que é possível atravessar o terror e emergir como um soberano sábio.

Que a profundidade desta história ancestral nos inspire a construir pontes para que todos possam, como ela, florescer em sua totalidade, tornando-se senhores de seus próprios “dois mundos”, não aprisionados por um Hades que destrói, mas iniciados por um Hades que transforma. Precisamos urgentemente:

Criar Ritos de Passagem Modernos: Espaços seguros como a psicoterapia profunda, a arteterapia e retiros de autoconhecimento que permitam um encontro guiado e significativo com o “Hades” interno.

Cultivar o Mundo Imaginal: Revalorizar a arte, a criatividade, a intuição e o contato com a natureza como portais para a alma.

Fomentar a Flexibilidade Psíquica: Promover a integração do masculino e do feminino dentro de cada indivíduo, ensinando que a verdadeira força reside na vulnerabilidade e na capacidade de adaptação.

Waldemar Magaldi – IJEP

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A morte, na mitologia grega, não é apenas um evento biológico, mas uma instância arquetípica que separa ordens ontológicas: de um lado, o mundo dos deuses — imortais, perfeitos e absolutos; de outro, a condição humana, marcada pela fragilidade, pelo erro e pela finitude. Essa separação é uma linha sagrada. Toda tentativa de cruzá-la — seja para escapar da morte, para reviver os mortos ou para subverter os desígnios do destino — representa uma transgressão grave: um gesto de hybris, a arrogância dos que ultrapassam seus limites e tentam se equiparar aos deuses.

Os deuses gregos não são onipotentes nem oniscientes, mas são imortais — e essa é sua diferença essencial em relação aos seres humanos (VERNANT, 1990, p. 29). Quando um herói ou semideus tenta vencer essa diferença, os mitos nos dizem que o castigo é certo. Há sempre um preço simbólico a pagar.

Neste artigo, revisitamos cinco dessas narrativas de transgressão — os mitos de Asclépio, Prometeu, Sísifo, Orfeu e Tântalo — para refletir sobre os sentidos simbólicos da morte, da travessia e dos limites do humano. Também propomos um olhar sobre como esses mitos ainda ressoam no imaginário contemporâneo, especialmente em tempos de avanço tecnocientífico e o anseio pela imortalidade artificial.

Asclépio: medicina e a tentação de vencer a morte

Filho de Apolo, Asclépio é o médico arquetípico: cura, alivia e restaura. Mas, ao ultrapassar a linha entre curar e reviver os mortos, ele desafia a própria morte. Segundo Brandão, ele teria devolvido a vida a Capaneu, Licurgo, Glauco (filho de Minos) e Hipólito (filho de Teseu). Temendo que a ordem do mundo fosse alterada e o Hades ficasse às moscas, Zeus o fulmina com um raio (BRANDÃO, 2014, p. 84).

No plano simbólico, Asclépio encarna o dilema do saber desmedido, o gesto de hybris que se confronta com as moiras — o destino que rege a ordem do cosmos — ao negar a irreversibilidade da morte. Afinal, a morte é parte da vida. Como observa Hillman, o “médico era o assistente de deus, servindo ao processo natural de cura à luz de seu conhecimento” (HILLMAN, 2011, p. 156). Querer curar tudo é, em si, uma doença.

O mito nos adverte contra os excessos das ciências, tão presentes hoje, como o prolongamento artificial da vida, mas também das psicologias do ego, que querem mantê-lo a todo custo. Quando a medicina e a psicologia esquecem seu papel de cuidado e se tornam instrumento de dominação sobre a morte física ou psíquica, reencontramos o gesto trágico de Asclépio.

Prometeu: o fogo do saber e o castigo da criação

Prometeu, o titã que deu o fogo aos homens, é também aquele que inaugurou a condição humana: com o fogo vem o saber técnico e a comida quente que, como diz a neurologista Suzane Herculane Houzel, permitiu nosso cérebro se desenvolver (HERCULANO-HOUZEL, 2017), gerar a cultura e o pensamento simbólico. Mas esse dom não foi autorizado. Ao roubar o fogo, Prometeu desafia Zeus e rompe o equilíbrio entre humanos e deuses. Quem assistiu à série Kaos sabe sua punição — estar acorrentado a uma rocha, com o fígado devorado diariamente por uma águia — é imagem vívida de um saber que, ao exceder seu lugar, retorna como sofrimento.

Prometeu não apenas se recusa a voltar atrás, como ainda se vangloria de ter ensinado aos seres humanos as artes civilizatórias da agricultura, ciência, escrita e matemática. É o criador da civilização, mas também o portador da dor que ela impõe. Ele é, portanto, a representação do cientista moderno: visionário, criador, mas também condenado por sua transgressão. A peça de Ésquilo, escrita no século V a.C., defende que ele se recusa a voltar atrás no feito, preferindo morrer diariamente nas mãos de Zeus. 

Assim como Asclépio, Prometeu traz à tona o problema da técnica desacompanhada do sagrado. Quando o saber se separa da alma, a morte se torna castigo. A figura de Prometeu, hoje, ressurge nos debates sobre inteligência artificial, engenharia genética e manipulação da vida — avanços que nos colocam, mais uma vez, no limiar do permitido.

Sísifo: a astúcia contra a morte e o castigo da repetição

Sísifo engana a Morte não uma, mas duas vezes: primeiro aprisionando Tânatos. Quando seu irmão Hades reclama que o submundo estava ficando vazio, Zeus libertou Tânatos, que fez de Sísifo sua primeira vítima. Contudo, ele havia combinado com sua esposa de que não lhe prestasse as honras funerais. Ao chegar no Hades, ele convence Perséfone a deixá-lo voltar para castigá-la – mas não cumpre a promessa e permanece entre os vivos. Por esse duplo ato de astúcia, é condenado a rolar eternamente uma pedra morro acima, apenas para vê-la cair.

Segundo Camus, “haviam pensado com algum fundamento que não há castigo pior que o trabalho inútil e sem esperança” (CAMUS, 1995, p. 157). Para ele, Sísifo é o herói do absurdo — aquele que, mesmo diante da inutilidade de seu castigo, persiste. Mas na chave simbólica dos mitos gregos, ele é o homem que se recusa a morrer, que não aceita seu destino, e por isso é condenado à repetição.

Em nível psicológico, Sísifo representa o ego que quer controlar o tempo, escapar da transformação, viver sem morrer. Seu castigo não é a morte — é viver sem fim, sem propósito. A imagem da pedra pode ser lida como o peso da vida não vivida com profundidade, sem entrega ao ciclo natural de nascimento, morte e renascimento.

Orfeu: amor, perda e a travessia interrompida

Orfeu desce ao Hades para resgatar Eurídice. Seu sentimento de perda é insuportável, acompanhado de um anseio impossível por aquilo que foi perdido. Ele diz: “Desejei ser forte o bastante para suportar meu luto, e não nego que tentei: mas o Amor foi mais forte do que eu” (OVID, 1955, p. 225)[i]. Orfeu se refere ao amor com A maiúsculo, pois fala de um deus. Se ele é conhecido no mundo de cima, deve sê-lo também no mundo de baixo — imagina.

Dawson observa que o músico é uma figura problemática: tem o dom de tocar a lira bem como seu pai, Apolo, mas também herda dele a falta de sorte no amor (DAWSON, 2025). No submundo, convence Hades e Perséfone com sua música, mas recebe uma condição: não olhar para Eurídice até sair. No último momento, tomado pela dúvida ou pelo desejo, Orfeu se volta — e a perde para sempre.

Diferente dos anteriores, Orfeu não desafia os deuses por orgulho, mas por amor. Ainda assim, a travessia entre mundos exige um tipo de fé, de confiança, que ele não sustenta. O mito toca a dor de toda perda, reviver o que já se foi, o risco de viver no passado.

Na leitura simbólica, Orfeu representa a alma que tenta evitar o luto. A exigência de não olhar pode ser lida como o dever de seguir adiante sem trazer o passado ao presente — o que Jung chamaria de aceitação da sombra. Quando Orfeu falha, é como se dissesse: “não se pode trazer de volta aquilo que foi ao submundo”.

Tântalo: o banquete interdito e a fome eterna

Tântalo, filho de Zeus, oferece aos deuses um banquete macabro: a carne de seu filho Pélops. Para Brandão, ele desejava testar os olimpianos, ver se eram mesmo oniscientes (BRANDÃO, 2014, p.576). Os deuses perceberam o sacrilégio, restauram Pélops à vida e enviam Tântalo ao Tártaro. Sua punição: permanecer em um lago de águas límpidas, sob árvores frutíferas, com sede e fome eternas. Toda vez que tenta beber ou comer, a água e os frutos se afastam.

Tântalo simboliza a profanação do sagrado, a tentativa de controlar os ritmos da vida e da morte com um gesto sacrificial pervertido. Sua punição revela o destino de quem transforma o rito em crime.

Na chave contemporânea, Tântalo é aquele que vive dominado por desejos incessantes e insaciáveis. Representa a compulsão de não se contentar com nada – até com o sagrado – esperando sempre mais, e essa é sua hybris, querer ser mais do que os deuses. Mas isso é insustentável, pois nunca desfruta das suas posses ou conquistas – seu gesto rompe os vínculos e com a continuidade da vida.

A travessia impossível e o reconhecimento dos limites

Os mitos analisados revelam um padrão simbólico claro: toda vez que um mortal ou semideus tenta ultrapassar os limites impostos pela morte, o castigo vem. Mas esse castigo não é moral — é existencial. O mito não julga: ele espelha os riscos do desejo que se separa do sagrado.

Hoje, vivemos versões modernas dessas narrativas. O desejo de driblar a morte retorna na biotecnologia, na promessa da juventude eterna, na negação do luto e na medicalização da alma. O desafio, ontem como hoje, é reconhecer o limite como forma de sabedoria. Como nos adverte a tragédia grega: a medida é o verdadeiro dom dos deuses.

Monica Martinez – Analista em formação pelo IJEP
Waldemar Magaldi – Abalista Didata

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Referências:

BRANDÃO, J. DE S. Dicionário Mítico-Etimológico. Rio de Janeiro: Vozes, 2014.

CAMUS, A. El mito de Sísifo. 5. ed. Madrid: Aliazça Editorial, 1995.

DAWSON, T. Orpheus and Eurydice in myth, history, and analytical psychology: loss, longing, and self-awareness. London/New York: Routledge, 2025.

HERCULANO-HOUZEL, S. A vantagem humana. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

HILLMAN, J. Suicídio e alma. 4. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

OVID. Metamorphosis. London ed. [s.l.] Penguin Books, 1955.

VERNANT, J.-P. Mito e pensamento entre os gregos. São Paulo: Paz e Terra, 1990.

[i] No original: “I came because of my wife, cut off before she reached her prime when she trod on a serpent and it poured its poison into her veins. I wished to be Strong enough to endure my grief, and I will not deny that I tried to do so: but Love was too much for me. He is a god well-known in the above world; whether he may be so here too, I do not know, but I imagine that he is familiar to you also” (OVID, 1955, p. 225).

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