Sou do tempo em que as fotos para serem reveladas passavam antes por um processo de cura. E aqui se deve entender cura em seu sentido original, de cuidado, e também no mesmo sentido da psicologia analítica e dos queijeiros: de transmutação ou de maturação.

Assim como na análise, a fotografia antes também precisava ser “curada” nas sombras. Mas no que consistia tal cura? Em transformar o negativo, o filme, em positivo, a foto propriamente dita. Essa cura começava por meio de um instrumento chamado ampliador. Na análise, é por meio de um método chamado ampliação simbólica que trazemos experiências “negativas” das sombras do inconsciente para se tornarem, pouco a pouco, “positivas” à luz (photon) da consciência.    

Na faculdade de jornalismo, lembro de frequentar uma câmara escura — onde a reveladora alquimia da imagem se dava. Pela penumbra avermelhada, o lugar lembrava um bordel silencioso, o que, aos meus sentidos, dava a impressão de enigma, mistério e religiosidade. A revelação de uma imagem cheia de memória e significado precisava ser feita nesse lusco-fusco, porque, sob intensa luz e durante boa parte do processo, o filme e também o papel fotográfico, no qual seria projetada e fixada a imagem positiva, poderiam “queimar”.

Ter o “filme queimado”, expressão que até hoje se usa, significa ter uma imagem manchada, que depõe contra o retratado.

Objetivamente, um filme queimado nada revela ou revela apenas parcial e insatisfatoriamente o que deve ser revelado. Uma mancha cinza ou embranquecida se apodera da imagem, provando que, quando se trata de revelação, muita luz ofusca e esconde em vez de mostrar. Na análise, também é preciso calma e cuidado com a luz. Nem tudo que está no negativo está pronto para ser revelado rapidamente.

Quem não sabe deve supor, mas o negativo se caracteriza por ser o inverso da imagem revelada. Tudo o que tem luz, no negativo, estará escuro na imagem; tudo o que está claro, por outro lado, se revelará sombrio. Psicologicamente, não é incomum que características que trazemos conosco, mas que não queremos aceitar apareçam nos outros como aspectos obscuros. Não é incomum que esses defeitos projetados justifiquem que eu me comporte como se comportam aqueles que eu critico, embora eu não me dê conta disso. Estamos falando de projeções de sombra.

Jung (2008, p. 152-4) escreve que a sombra se constitui da força de “aspectos ocultos reprimidos e negativos (ou nefandos)” da personalidade projetada pela mente consciente do indivíduo.

Faz parte do trabalho do analista ampliar e refletir a imagem negativa projetada, de modo que o cliente descubra que há nele próprio mais coisas em comum com aquele que julga mal do que pode imaginar. Eis o começo do processo que revela ao cliente haver, em si, mais imagens do que apenas aquela com a qual ele se identifica. Se essas imagens rejeitadas não forem consideradas pela consciência com o poder que têm, o cliente se confundirá inconscientemente com o negativo delas, tornando-se igualmente sombrio.

Retirando o véu de inconsciência

A palavra revelar é oriunda do latim re-(tirar) e velare (véu), ou seja, revelar é tirar o véu. Considerando o antigo método de revelação, na câmera escura, depois que o filme é ampliado e escrito com luz nos cristais de prata do papel fotográfico — constituído também fibra e sulfato de bário, que funciona como espelho —, ainda não é possível ver a imagem positiva. A imagem está lá, mas apenas de forma latente, ou seja, ainda inconsciente.

Para que ela possa ser trazida à luz como positivo, é preciso retirar o “véu”, o que é feito por meio de três banhos químicos. No primeiro, a solução, que se chama “revelador”, dissipa a “névoa” branca do papel fotográfico que envolve a imagem latente; assim, permite que ela seja vista. No segundo banho, o efeito do revelador é interrompido pelo “interruptor”. Sem ele, o excesso de revelador tornará a imagem escura, pesada e sem contornos, enfim, morta. No terceiro, chamado de banho “fixador”, o objetivo é fixar a imagem revelada, tornando-a resistente ao contato com a luz e os olhos do mundo.

Os líquidos, sobretudo a água, são simbólica e historicamente associados às emoções e aos sentimentos e, na análise, é preciso entrar em contato com o que nos afeta nessas dimensões. Ou seja, ainda na penumbra, deve-se mergulhar em emoções e sentimentos as imagens projetadas que já começam a se revelar positivas, mas que, em alguma medida, ainda assustam, pois carregam consigo uma carga significativa de negatividade.

Na psicologia analítica, os negativos também trazem em si um positivo latente e podem ser chamados de complexos constelados.

Eles funcionam como imagens vivas, com caráter próprio e capacidade de governar as nossas ações caso não os revelemos a nós mesmos. A sombra, da qual falamos acima, é constituída por complexos. Por isso, ela carrega o que é indispensável para o autoconhecimento e para a transformação do indivíduo (Cf. Jung, 2011a, p. 19).

O caso do menino “burro”

Para entender melhor sobre a sombra e os complexos, imagine um menino que foi chamado de burro por uma professora na pré-escola por ter errado um exercício. O garoto se negaria a retornar à escola e nem as medidas tomadas pela diretora, como a demissão da professora, seriam suficientes para levá-lo a colocar os pés naquela sala de aula de novo. Considere que ele tinha dificuldades com o pensamento técnico e matemático, enquanto seus familiares eram bons nessas áreas e que levava mais tempo para pegar a malícia nas falas dos mais velhos do que seus coleguinhas.

Imagine agora que, já na adolescência, ele ouviria de uma professora da época da segunda série que, na infância, ele era banzo. Ele perguntaria, na ocasião, a um colega mais inteligente o que era banzo e ouviria que devia ser o mesmo que “burro”. Só depois descobriria que a palavra significa, na verdade, algo como um tristonho pensativo.

Perceba que as experiências de infância, nesse sentido, formavam uma imagem latente na cabeça do adolescente que havia se tornado.

Pouco a pouco, contudo, ao longo da juventude, ele foi percebendo que ia bem no mundo das metáforas e do pensamento filosófico. Logo, se entrincheiraria atrás de livros, disposto a disparar arrogância literária contra quem quer que ousasse diminuir sua inteligência. A descoberta de um gosto e de um lugar onde não era burro lhe dava a oportunidade de se defender da própria burrice. O complexo de inferioridade estava constelado; não porque ele foi o único a passar por situações como as descritas, mas pela maneira como as havia interpretado.

Essa conduta defendida chegou ao ponto de, no ambiente de trabalho, já na vida adulta, num momento de papo descontraído, ter uma reação desproporcional quando a chefe lhe chamou despretensiosamente de burro. Ele saiu de si, até porque estava conscientemente convencido de que se havia alguém burro naquela conversa era ela. Ergueu-se da cadeira em que estava sentado e, com o dedo em riste na direção dela, embora de longe, disse: “Burro é você! Burro é você”. Assim mesmo, no gênero masculino, como a criança que literaliza as expressões e enxerga o animal em espécie à sua frente.

Outros episódios parecidos viriam depois desse, sempre lhe deixando um gosto amargo de arrependimento. Ele sabia que, em algum sentido, estava errado, estava em desacordo consigo mesmo e, de quebra, não raramente, magoava outras pessoas. Perceberia, assim, que não era natural sua irritabilidade e sua agressividade excessivas diante em algumas situações. Notou que, com algumas exceções, não inspirava admiração nem carinho, mas temor e antipatia nas pessoas. Nalguns momentos de sensatez, pensava: “Não é possível que só eu esteja certo e todo o resto do mundo seja burro ou mal-intencionado”.

Algo precisava ser revelado a si mesmo. Noutras palavras, era preciso encontrar o positivo dessas projeções negativas de sua intimidade. Assim, o menino crescido empreendeu um longo processo de autoanálise…

As etapas da análise e da revelação

A partir daqui, é interessante traçar um paralelo entre as etapas do processo analítico e os banhos no papel fotográfico. As memórias de infância do nosso personagem começaram a ser resgatadas na análise a partir de técnicas de ampliação simbólica e, aos poucos, deixaram uma impressão na consciência que ainda não podia ser vista com clareza, mas que já se deixava entrever. A carga afetiva que as memórias traziam banhou a imagem latente num sentimento revelador. Na análise, seria o que Jung chamou de etapa da confissão: quando o cliente revela, não ao terapeuta, mas a si mesmo, o que estava escondido em sua inconsciência — o sentimento de inferioridade intelectual que o perturba.

A necessidade de ver com clareza a imagem que emergiu o leva a registrar, com expressões criativas, o que vê. Agora, mais importante do que seguir revelando, é se concentrar no númen provocado pela imagem. É preciso interromper o processo revelador e dar consistência aos contornos da imagem nascida. Na análise, trata-se da etapa do esclarecimento, quando o cliente compreende que está agindo a partir de uma imagem negativa e incompreendida que existe nele, ou seja, que é dominado por um complexo constelado, no caso, o de inferioridade.

Contudo, foram anos agindo a partir dos desígnios desse complexo. Por isso, não é fácil mudar só porque tomou consciência do funcionamento até então inconsciente. A tomada de consciência é só o primeiro passo. Entra em cena a fase da educação, quando é preciso se auto-observar, perceber a repetição do padrão e tentar, deliberadamente, agir de maneira mais apropriada à nova disposição de consciência que se quer alcançar. É preciso um grande esforço de fixação da nova imagem positiva que se revelou.

Jung (2013b, p. 82) escreve que “a cada fase da evolução da nossa psicologia pertence algo definitivo”.

Assim, na confissão, “somos levados a crer: pronto, agora tudo veio à tona, tudo saiu, tudo ficou conhecido, todo o medo foi vivido, toda lágrima foi derramada, daqui para frente tudo vai correr às mil maravilhas”. No esclarecimento, segundo ele, “sabemos o que provocou a neurose […] o caminho para uma vida sem ilusões está desimpedido”. Mas aí vem a educação “e mostra que uma árvore que cresceu torta não endireita com uma confissão, com o esclarecimento, mas que ela só pode ser aprumada pela arte e técnica de um jardineiro”.

No nosso caso, precisamos da arte de um bom revelador, cujo resultado final do trabalho deve ser a foto no porta-retrato. Na análise, o resultado final, a última etapa do processo, é a transformação, a cura que permite ao analisando se sentir mais íntegro, mais adaptado a si mesmo e, por isso, mais capaz de lidar com os desafios da vida e do mundo.

A identidade revelada

Nessa história, nosso personagem conseguiu aceitar, em alguma medida, o burro que havia nele e percebeu que essa aceitação era vital para que pudesse se relacionar de forma mais saudável com os outros, sem projetar neles a “imperfeição” que não podia aceitar em si mesmo.

Uso a imperfeição entre aspas porque o “burro” que rejeitava era, em grande medida, a sua criança frágil e humilhada. Era ela a identidade secreta que não queria que fosse revelada, sob o risco de queimar seu filme. Ironicamente, essa mesma fragilidade, ao ser negada, foi o que o levou a um lugar de conhecimento e desenvolvimento pessoal de que se orgulhava. A maneira traumática com que vivera a experiência pré-escolar e outras foi um fardo, mas, de alguma forma, também foi um desafio que o estimulou a vencer boa parte da vida adulta, buscando se desenvolver intelectual e profissionalmente.

Agora, porém, não fazia mais sentido seguir da mesma forma: a mágoa precisava dar lugar a uma imagem autorrevelada. Deveria ver o aspecto positivo do burro. Assim, estaria livre para sepultar a visão de mundo pela qual se norteou até ali, poderia descortinar novos horizontes e perspectivas, mais alinhados com quem ele precisava ser no futuro…

Mas, antes do ponto final, vale mais uma revelação: essa história é autobiográfica. Escrevi em terceira pessoa porque me pareceu mais fácil e, ironicamente, mais preciso. Ampliá-la, projetá-la e vê-la dissociada de mim foi menos incômodo e, mais do que isso, contemplou o fato de a minha memória ser parcial e imprecisa. Lembrar é imaginar. Por isso, consigo, com este ensaio, imaginar uma bela foto antiga exposta num porta-retrato na sala de casa.

Wagner H P Borges — Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi — Analista Didata do IJEP

Bibliografia:

HILLMAN, James. O Código do Ser — uma busca do caráter e da vocação pessoal. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

JUNG, Carl G. O homem e seus símbolos. 2ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

_________. Aion — estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo. 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2011a.

_________. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_________. A prática da psicoterapia. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

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Observamos em nossa sociedade atual a demanda por performance na vida pessoal para que as pessoas se mantenham relevantes em seus círculos sociais.

A lógica algorítmica de funcionamento das redes sociais silencia gradativamente o contato do indivíduo com sua subjetividade e desloca do ego a possibilidade de experiência simbólica diante da vida. Em busca de narrativas que promovam engajamento e audiência, o indivíduo, na escassez de sua intimidade com o mundo imaginal e tomado por complexos sombrios, dá voz à persona do sofrimento. Essa, transforma o próprio sofrimento em entretenimento de massa como ferramenta de pertencimento social e manutenção do indivíduo na identificação com a coletividade e com seus sintomas.

Observamos na atualidade o impulso dos indivíduos em experienciar a vida prioritariamente através das narrativas pautadas pelas redes sociais, enquanto a subjetividade vem sendo, cada vez mais, reduzida para caber nas dimensões das telas. 

Manter-se relevante no universo digital demanda do indivíduo a constante atitude de produzir e performar. Essa exigência, contudo, impõe exageradamente a unilateralização racional da vida e afasta os indivíduos do contato com a experiência de vida simbólica.

Jung afirma que só é possível alcançar um estado de realização quando temos a capacidade de sustentarmo-nos como indivíduos íntegros, ou seja, de unir a vida concreta à potência criativa do mundo imaginal. Ele diz:

E completa mais adiante:

Neste artigo, proponho ampliarmos, à luz da psicologia analítica, o tema da identificação unilateral com a persona — em especial a persona do sofrimento — e aprofundarmos como ela se difunde nas redes sociais em forma de espetacularização, dialogando com as reflexões de Guy Debord em sua obra A Sociedade do Espetáculo (1992). 

A Sociedade do Espetáculo e sua representação nas redes sociais

Guy Debord (1992, p. 4) define o espetáculo a partir da mediação de imagens nas relações sociais, que, em prol da representação acerca de determinado objeto, perdem seu caráter autêntico e real. O conceito de sociedade do espetáculo parte do princípio de que a desconexão das pessoas com a realidade origina-se de uma alienação generalizada, na qual a representação de uma realidade imaginada reduz a vida em moldes fragmentados. O autor afirma: “A realidade considerada parcialmente, apresenta-se em sua própria unidade geral como pseudomundo à parte, objeto de mera contemplação” (DEBORD, 1992, p.2).

Atualmente, as redes sociais expressam o formato mais evidente da sociedade do espetáculo, desempenhando o papel de repositório de positividade e anestesiamento da realidade. 

A mesma tecnologia que chegou com a promessa de criar conexões tornou-se a maior ferramenta de desconexão da contemporaneidade – estamos online a todo momento, mas cada vez mais distantes de nós mesmos e do outro. Tomados pelo espírito da época, os indivíduos estão aprisionados na constante busca por interações externas e estímulos que reforcem sua aprovação e adequação no lugar comum.

Numa sociedade que estimula o espelhamento do indivíduo na cultura de massa, as experiências pessoais tornam-se apenas reflexos da repetição de padrões coletivos, sustentando indivíduos acríticos e de atitude fragilizada perante as questões da vida. 

A ótica espetacular não faz distinção entre “individual” e “coletivo”, uma vez que a total transparência impede a individualidade. Existindo de forma coletiva, as pessoas vivem uma proximidade simbiótica com sua rede. O que é individual e íntimo se torna de domínio público e a vida pessoal é transformada em entretenimento de massa.

Na busca por visibilidade e validação, os usuários deslocam a autenticidade das experiências para promover narrativas virais que geram engajamento, ainda que sejam desvinculadas da realidade vivida, sendo manipuladas e formatadas para caber nos requisitos dos algoritmos. 

Surge, assim, a instrumentalização da vida e da autoimagem, onde o sentido significativo da subjetividade é deslocado para a ode à performance. A partir da ótica instagramável, as pessoas buscam representar a própria vida dentro de moldes estéticos e performáticos estando, a todo momento, em evidência, promovendo o eco de si mesmo em busca de engajamento e audiência.

No entanto, em função de seu imediatismo e da multiplicidade de eventos no universo digital, as pessoas sofrem com o constante esgotamento de narrativas. Os símbolos de aspiracionalidade e entretenimento são rapidamente consumidos e esvaziados, precisando se reciclar o tempo todo. Diante disso, complexos ganham roupagens midiáticas.

Jung esclarece a dinâmica geral do funcionamento dos complexos:

O sofrimento como narrativa de entretenimento

Pelas lentes da estetização, o sofrimento passou a ser ‘instagramável’. Narrativas sombrias surgem como novos formatos de entretenimento viral e a patologização da saúde mental manifesta-se como uma nova tendência a ser seguida e reproduzida pelos usuários. 

Sob o ponto de vista psicológico, as redes sociais oferecem aos indivíduos as ferramentas necessárias para a manutenção de persona, uma vez que os perfis são tidos como um palco particular, voltado às próprias narrativas, expressões e filtrados por seus interesses. Para Jung:

Nesse sentido, nasce o que chamo, nesse estudo, de “persona do sofrimento”. Paradoxalmente, aspectos sombrios frequentemente negligenciados ou reprimidos pelo indivíduo são as partes da persona do sofrimento performadas nas redes sociais. 

Tal espetacularização escancara a superficialidade das pessoas em relação ao próprio sofrimento e demonstra como a autoexposição se converte rapidamente em autoexploração. Publicações pautadas na identificação do indivíduo com seu sofrimento reforçam padrões de comportamento que o moldam dentro do papel de vítima, perpetuando a figura de bode expiatório de si mesmo.

Ou seja, a persona do sofrimento atua como um veículo para depósito de projeções, externas e internas, deslocando do ego a responsabilização e confronto com a causa de seu sofrimento e tornando-o ainda mais fragilizado e vulnerável diante da vida.

Existe uma inflação que caminha junto com a identificação com a imagem do bode expiatório porque esse indivíduo carrega também a projeção da esperança de cura da massa (Cf. GIRARD, 2004). Jung afirma:

Identificação unilateral patológica com a persona do sofrimento

À medida que o ego se confunde com a máscara social que performa o sofrimento, ele vai sendo tomado pelos conteúdos sombrios não integrados e seus complexos passam a atuar de maneira rígida. O sofrimento real não é acolhido e integrado, mas adaptado e performado no contexto das narrativas digitais. 

A constante exposição e validação da persona submete gradativamente o ego à identificação patológica, na qual o indivíduo não apenas fica unilateralmente identificado, mas acredita encontrar nela o caminho para seu pertencimento social. Desconsiderando a totalidade psíquica por meio de sua indiferenciação em relação aos complexos e a coletividade, o indivíduo fica paralisado, vivendo uma vida provisória, de sobrevivência e subserviência, de promessas sem garantias. 

Vivemos em uma sociedade paliativa, onde nenhuma manifestação de negatividade ou sofrimento é verbalizada ou experienciada em profundidade. Esquecemos como dar forma ao sofrimento e, como consequência, estamos perdendo a possibilidade de nos relacionarmos em profundidade com o tema da nossa dor.

A unilateralização patológica confere ao indivíduo não o desintegrar-se para reconstituir-se, mas sim sua identificação com os sintomas como atributos permanentes e imutáveis, inexoravelmente fundidos à sua personalidade.

A persona do sofrimento excessivamente unilateral reflete ausência de contato do indivíduo com a dimensão simbólica dos sintomas, inibindo o processo de cura interior, que não consiste na eliminação de sintomas, mas no processo de elaboração simbólica por meio deles, capacitando o indivíduo a atribuir sentido ao próprio sofrimento.

Na capacidade de morte simbólica, reside no indivíduo que ousa viver, a liberdade da vida. Assim, compreendendo-a não como um estado permanente, mas como um processo dinâmico a partir das diversas mortes e renascimentos possíveis de se experenciar dentro de uma única vida.

Bianca Franco – Analista em formação pelo IJEP
José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

GIRARD, René. O bode expiatório. São Paulo: Paulus, 2004.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 1991.
______ O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2008.
______ A vida simbólica. 17. ed. Petrópolis: Vozes, 2023.
______ O Livro Vermelho. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2015.

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Introdução

A contemporaneidade neoliberal com um capitalismo selvagem e competitivo – que disputa aceleração de performance humana e de mercado, produziu um sujeito que vive sob o domínio do rendimento. Em meio à aceleração e competitividade permanente, o corpo torna-se projeto de otimização, e a mente, território de operações técnicas na busca de cognição de excelência.  A lógica da performance transforma a vida psíquica em extensão do produtivismo neoliberal: mais foco, mais eficiência, mais resiliência, mais juventude — sempre mais.

Nesse cenário, a pergunta essencial da existência (“quem sou?”) cede lugar à exigência pragmática (“como posso funcionar melhor?”).

É nesse ambiente que o fenômeno do biohacking se expande: protocolos de aprimoramento cognitivo, modulação genética, estimulação cerebral, monitoramento contínuo e hiper disciplinamento corporal tornam-se práticas cotidianas. Contudo, esse movimento técnico de expansão contrasta com uma retração simbólica. À medida que o corpo é aperfeiçoado, a experiência interior empobrece. Quanto mais o ego tenta comandar a psique como se fosse máquina, mais se distancia de seus fundamentos simbólicos.

Neste ensaio, o termo Self é utilizado, em duplo sentido junguiano como centro organizador e regulador da totalidade da psique, princípio que orienta o equilíbrio entre consciente e inconsciente – e como a totalidade dos processos psíquicos incluindo tanto conteúdos conscientes como inconscientes. Já alma designa sua expressão vivencial — a dimensão sensível, reflexiva e simbólica pela qual o humano se reconhece em profundidade. (Cf. JUNG, 2015, OC 6, § 752)

O exílio contemporâneo da alma não significa sua eliminação, mas o enfraquecimento da ponte entre consciência e inconsciente pela ausência do cultivo de uma vida interna através de simbolizações, ritos e momentos reflexivos.

A interioridade perde densidade, e a vida psicológica passa a ser regida quase exclusivamente pelos critérios da utilidade para o mundo exterior. “A Alma é o ponto de partida de todas as experiências humanas, e todos os conhecimentos que adquirimos acabam por levar a ela” (JUNG, 2013a, OC 8/2, §261)

Com isso, instala-se uma unilateralidade típica das épocas de transição histórica: a hipertrofia da racionalidade instrumental e a negligência do sentir, perceber e intuir. A unilateralidade psíquica, quando dominante, gera compensações inevitáveis — sintomas que emergem como mensageiros do desequilíbrio. Burnout, depressão, ansiedade, insônia e sensação de vazio não são apenas patologias clínicas: tornaram-se símbolos de uma cultura que substituiu profundidade por desempenho e contemplação por autogerenciamento.

Este artigo analisa, à luz da psicologia analítica, como a lógica da performance neoliberal e o imaginário tecnocientífico do biohacking produzem um sujeito desconectado de sua própria totalidade. Propõe-se compreender tais fenômenos não apenas como tendências sociais, mas como expressões arquetípicas de uma época que tenta suprimir sua sombra enquanto sacrifica a interioridade. Ao final, defende-se que uma ética simbólica do limite — capaz de restaurar o diálogo entre consciência e inconsciente — é condição para que a vida psíquica recupere sentido, profundidade e movimento.

1. O Culto Neoliberal à Performance e a Colonização da Vida Psíquica

A sociedade contemporânea consagrou a performance como novo ideal civilizatório. Já não vivemos sob o modelo disciplinar descrito por Foucault (Cf.1975, pp.125-154) onde o poder moldava corpos por meio de coerção externa, mas estamos como aponta Byung-Chul Han, sob uma forma de psicopolítica na qual a dominação opera por meio da autovigilância voluntária e da exploração psíquica de si (Cf. HAN, 2015, pp. 38-45), a auto coerção do conceito DIY – Do It by Yourself. O sujeito torna-se empresário de sua própria existência, calculando cada gesto, cada esforço, cada instante de sua energia vital como investimento, sempre com vistas à máxima produtividade e buscando perpetuar-se e defender-se em um ambiente inóspito e competitivo na busca de consolidação de capital.

Nesse cenário, o rendimento deixa de ser mera exigência profissional para transformar-se em imperativo ontológico.

A subjetividade é convertida em capital psicológico e o indivíduo passa a ser avaliado por métricas utilitaristas: memória, foco, disciplina, eficiência, velocidade de resposta, capacidade multitarefa. Trata-se de uma mutação antropológica na qual a dimensão simbólica e interior do humano cede espaço a uma lógica operacional.

Na obra de Carl Gustav Jung encontramos diversas referências aos períodos históricos marcados por “doenças psíquicas coletivas”, associadas ao contágio emocional entre indivíduos e à unilateralidade da consciência — um “monoteísmo da consciência” que rompe o equilíbrio psíquico e favorece o adoecimento individual e cultural (Cf. 2014, OC 9/1, §276).

Na atualidade, essa unilateralidade manifesta-se na absolutização da razão instrumental e na redução do ser humano a um organismo otimizado.

Desaparece o mistério do existir e com ele a experiência profunda da interioridade. A vida perde densidade simbólica e torna-se transparente, tecnificada, calculada — uma vida “sem alma”. A completude humana é manter-se na tensão dos opostos e vem da compensação entre a consciência e o inconsciente, tanto pessoal como coletivo ou herdado, e se afastar dos conteúdos do inconsciente, pode causar consequências desagradáveis aos indivíduos. (Cf. JUNG, 2013a, OC 8/2, §138-139)

A cultura da performance cria um modelo psicológico de sujeito que deve ser permanentemente mais: mais saudável, mais bonito, mais jovem, mais produtivo, mais inteligente e constantemente sufocado pela exposição em mídias sociais.

Esse “mais” infinito é a marca da inflação do ego moderno — um eu desconectado de qualquer referência ontológica profunda, que ignora a alma e rompe com sua função autorreguladora, porém profundamente adaptado em uma cultura e um meio social que impõem um ritmo competitivo na busca do prestígio, reconhecimento e dinheiro onde a alma não tem tempo para reflexões, e empreender tempo para si significa ficar desatualizado e ultrapassado pelo outro concorrente na vida material e acelerada. 

Como consequência, o indivíduo contemporâneo vive um esgotamento crônico não apenas físico, mas ontológico: sofre de fadiga de sentido focado somente no mundo externo esquecendo-se da sua vida interna, com medo do silêncio, da morte e de uma falta de completude.  

Pela tirania do ideal de produtividade, a consciência patologiza e manifesta sintomas por vias sombrias: epidemia de transtornos de ansiedade, depressão, burnout, pânico, insônia e uma desesperada sensação de inadequação acompanhada de culpa pela própria fragilidade.

Esta busca do desempenho desloca a angústia existencial da pergunta “quem sou?” para a fuga hiperativa do “o que devo fazer?”. Esse desvio trágico inaugura a grande patologia espiritual do nosso tempo: a substituição do ser pelo fazer, doença silenciosa que lança as bases para a idolatria tecnocientífica.

2. Biohacking e Aperfeiçoamento Cognitivo: o corpo como laboratório do ego

Se a sociedade do desempenho criou a urgência de ultrapassar limites humanos, o biohacking surgiu como promessa de superação biológica. Originalmente associado a práticas experimentais de saúde e autocontrole corporal, rapidamente evoluiu para um movimento tecnocientífico global que visa aumentar artificialmente as capacidades físicas e cognitivas. O corpo deixa de ser experiência subjetiva e torna-se um projeto de engenharia.

Entre suas principais técnicas encontram-se:

• Drogas de performance cognitiva (nootrópicos, microdosagem de psicodélicos, modafinil, metilfenidato);
• Doping cognitivo de luxo, associado a elites corporativas e acadêmicas;
• Terapia genética – modulação de genes ligados ao envelhecimento e desempenho neurológico;
• Implantes neurais e interfaces cérebro-máquina para expansão de memória e cálculo;
• Estimulação magnética transcraniana (TMS) para otimização de humor, atenção e aprendizagem;
• Próteses de memória e suporte neural baseado em computação distribuída;
• Monitoramento biológico contínuo com sensores corporais;
• Hiper disciplinamentos corporais visando longevidade extrema e culto ao corpo.

O corpo humano passa a ser percebido não como organismo vivo, simbólico, integrado e portador de história, mas como hardware a ser atualizado. A subjetividade torna-se software mental que pode ser otimizado, reprogramado ou aumentado. Esse imaginário é claramente devedor do mito do homem-máquina de La Mettrie, para o qual ser humano é apenas uma condição transitória superável pela técnica, numa base materialista e mecanicista , reforçando o dualismo corpo-alma e defendendo a possibilidade de aprimoramento e transformação da condição humana através do conhecimento e da tecnologia.

No entanto, do ponto de vista da psicologia junguiana, esta operação viola um princípio psíquico fundamental: a vida não tolera o monoteísmo da consciência. Tudo aquilo que é negado pela consciência retorna como sombra. Ao converter o corpo em máquina e a psique em algoritmo, o biohacking promove uma cisão radical entre interioridade e exterioridade, alma e biologia, Self e ego.

Jung afirmou que a psique é um sistema auto-organizado em busca de totalidade simbólica.

Quando o ego tenta controlar e ampliar artificialmente suas funções, rompe-se a relação de equilíbrio entre consciente e inconsciente e “o progresso conquistado pela vontade é sempre convulsivo. (2014, OC 9/1, § 276–277).

A consequência não é expansão humana, mas empobrecimento do ser. O crescimento tecnológico não é acompanhado por maturação psicológica, gerando uma forma inédita de patologia: a megalotimia tecnológica, desejo de poder ilimitadosem consciência de destino ou limite e este individuo é um subproduto cultural e do meio social e depende dos outros para validar sua autoestima. Simplesmente este individuo não consegue viver sem plateia de admiradores. O maior medo, reside em ser identificado com o fracasso ou na ala dos perdedores (Cf. LASCH, 1979, p.62)

O biohacker contemporâneo acredita que pode dominar a biologia, mas torna-se ele próprio dominado por uma compulsão de aperfeiçoamento permanente — um Fausto digital em permanente pacto com a técnica. Assim como no mito, o preço é sempre a alma: quanto mais poder adquirido, mais se distancia de si mesmo.

3. Narciso Digital e o Culto à Performance Corporal: o corpo como espetáculo do ego

Fazendo-se uma analogia com a mitologia grega, pode-se dizer que Prometeu é o arquétipo da hybris ou orgulho imprudente tecnológico. Narciso é o arquétipo dominante da cultura contemporânea, pois ao invés de se voltar para a profundidade, o sujeito pós-moderno fixa-se na superfície. Sua essência é de um caçador que busca alcançar metas e despendem grande quantidade de energia na manutenção de sua imagem perfeita. Ele não busca mais a individuação — busca aprovação constante social e seguidores.  Sua identidade não nasce de um movimento interior, mas de um reflexo exterior. O homem contemporâneo apaixona-se por sua própria imagem refletida, mas, por não reconhecer que é apenas reflexo, perde-se no vazio ontológico que o aprisiona.

Hoje, essa dinâmica manifesta-se na tirania do corpo perfeito. A era do biohacking sustenta um culto sofisticado à performance física e estética, mascarado sob discursos de “saúde”, “longevidade” e “bem-estar”, e todas devem ser instagramáveis ou passiveis de exposição em redes sociais. Na prática, porém, a busca pela longevidade tornou-se a nova forma de evitar a angústia da morte. O culto ao corpo é, de fato, uma guerra psicológica contra a condição humana.

O corpo é esculpido obsessivamente:

• Dietas extremas,Jejuns intermitentes e regimes bioquímicos de modulação hormonal,
• Terapias antienvelhecimento, infusões de peptídeos e modulações epigenéticas;
• Esteroides anabolizantes e micro dose de testosterona;
• Cirurgias e harmonizações faciais como linguagem identitária;
• Treinos exaustivos e monitoramento metabólico 24h;
• Rituais dopamínicos de alto prazer e baixa interioridade.

Em termos junguianos, o culto à imagem é um claro sintoma de dissociação psíquica: quando o ego não suporta sua própria sombra, projeta seu valor no exterior e passa a viver de forma compensatória. O corpo perfeito é defesa inconsciente contra o sentimento de insuficiência interior.

Quanto mais músculos, menos contato com a vulnerabilidade. Quanto mais filtros, menos contato com a verdade interior. Quanto mais performance, menos sentido de si. Esse corpo exibido é solitário. Ele é funcional, mas não simbólico. É visto, mas não habitado. Fascina, mas não realiza. Ele existe para evitar uma pergunta fundamental: quem sou sem minha performance?

E assim, Narciso digital caminha para seu destino trágico: morrer afogado na superfície. Sem perceber, seu reflexo devora sua presença real. Sua alma não desaparece — ela apenas é esquecida.

4. O Exílio simbólico da Alma e a Psicose da Era Tecnológica

Nenhuma civilização sobrevive quando perde a própria alma. O esvaziamento simbólico que atravessamos hoje não é apenas psicológico — é espiritual. Quando uma cultura rompe o eixo entre Self e consciência, a vida interior enfraquece, e o resultado é uma sociedade que funciona externamente, mas adoece por dentro.

A psique moderna sofre uma inflação do ego que tenta expulsar o mistério e a profundidade. Com isso, tudo o que sustenta a interioridade — sonhos, silêncio, imaginação, rituais — torna-se supérfluo diante da lógica da utilidade. O que parece inútil à performance é, justamente, essencial à alma.

Expulsa do centro da vida psíquica, a alma recolhe-se ao inconsciente e retorna sob a forma de sintomas: depressão, burnout, ansiedade, fadiga moral. São sinais de uma cultura que perdeu o sentido e já não sabe nomear seu próprio sofrimento. Por isso, vivemos o que pode ser chamado de psicose cultural funcional: seguimos produzindo, mas estamos desconectados de nós mesmos. A morte simbólica da alma manifesta-se quando:

A psicologia analítica nomearia esse fenômeno como psicose cultural funcional: uma sociedade inteira perdeu contato com os fundamentos simbólicos da realidade, mas continua a operar, a produzir e a consumir — como um paciente psiquicamente desconectado que, ainda assim, segue funcional no mundo externo.

O indivíduo vira escravo de si mesmo e alienado:

• O corpo vira máquina
• A consciência vira algoritmo – dados pragmáticos e definidos para realizar uma tarefa
• A subjetividade vira dados (coletados, analisados e transformados em dados quantificáveis)
• O desejo vira estímulo cerebral modulável de pouca duração
• A identidade vira narrativa artificial instagramável
• A transcendência vira irrelevância estatística

Mas o Self não se deixa matar. Como princípio regulador da psique, ele busca compensação. Quando não é ouvido, ele pressiona a consciência com sintomas, crises e rupturas. Por isso as doenças contemporâneas não são falhas de serotonina nem erros de dopamina — são gritos da alma. O sofrimento hoje é o novo mito: ele revela que ainda existe algo em nós que resiste ao exílio interior.

Conclusão

A técnica tenta substituir a alma, mas não pode. Pode modular humor, mas não criar sentido; pode ampliar memória, mas não gerar sabedoria; pode prolongar a vida biológica, mas não tocar o mistério de existir.

O avanço técnico não constitui, em si, salvação psicológica: quando não acompanhado por uma maturação simbólica, transforma-se em agente de exílio da alma.

Propomos a revalorização de uma ética simbólica do limite — práticas clínicas e culturais que reinvistam o mundo interno com significado: imaginação ativa e trabalho com sonhos, revisitar rituais culturais dentro de comunidades profissionais e formação crítica sobre tecnologia e corpo. Só assim a técnica poderá servir ao humano, e não o aprisionar num ciclo de aperfeiçoamento que suprime a capacidade de interiorização e, por fim, o sentido de existir estancando os indivíduos em certezas somente sociais e da consciência.

Carl Gustav Jung menciona: “A vida é um fluxo, um fluir para o futuro e não um dique que estanca e faz refluir”. (2014, OC 9/1, §278).

A unilateralidade de uma vida centrada na aparência e no desempenho é um estanque por si gerando vazios e falta de sentido na busca da completude da vida.

Vânia L. Otoboni – Analista em Formação

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

______Psicopolítica: o neoliberalismo e as novas técnicas de poder. Petropólis: Vozes, 2018.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da psique. 10  ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petropólis: Vozes, 2013b.

______A vida simbólica. 7.ed.Petropólis: Vozes, 2013c.

 ______Os arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11 ed.Petrópolis: Vozes, 2014.

______Tipos Psicológicos.  Digital ed. Petropólis: Vozes, 2015.

LASCH, Christopher. A cultura do Narcisismo. São Paulo: Fosforo, 1979

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Estamos constantemente conectados, isso é um fato. A todo momento, somos bombardeados por mensagens, notificações, lembretes, anúncios e uma infinidade de vídeos cada vez mais rápidos e apelativos.

Diante dessa avalanche de estímulos, surge a pergunta: estamos sós? Há, de fato, alguma conexão com o nosso mundo interno? Ou apenas nos distraímos de nós mesmos?

Cada vez mais, as demandas nos empurram para aquilo que é produtivo, visível e externo. O interessante está sempre na próxima imagem, na próxima mensagem como se perder algo fosse imperdoável. Essa dinâmica nos conduz, de forma sutil e trágica, a uma desconexão profunda de nós mesmos, abrindo espaço para um verdadeiro colapso emocional.

Estar conectado a um aparelho que possibilita uma infinidade de formas de comunicação com pessoas, e grupos de pessoas, não é o mesmo que estar verdadeiramente conectado.

Acessar redes que, a todo momento, exibem um mundo fantasioso, onde parece possível conhecer alguém apenas pelo que posta, é uma ilusão. A verdadeira intimidade e conexão, a disponibilidade para conhecer o outro e trocar de forma genuína, estão se perdendo pelo caminho. A hiperconectividade tornou-se uma extensão da nossa rotina, e também uma verdadeira anestesia emocional. 

Há, na atualidade, uma necessidade urgente de tomar consciência de que essa constante interação virtual não tem enriquecido as relações humanas. Em muitas situações, as conexões digitais mantêm os vínculos na superficialidade, e mais do que isso, reforçam a desconexão consigo mesmo. Esperas em consultórios, trajetos no transporte público, pausas no trabalho e até momentos à mesa durante as refeições tornaram-se ocasiões rapidamente preenchidas pelos estímulos vibrantes das telas.

Byung-Chul Han, filósofo sul-coreano, argumenta que vivemos numa sociedade que rejeita o negativo, o vazio, a ausência, a pausa e idolatra o excesso de estímulo. Em A Sociedade do Cansaço, ele observa que a positividade do desempenho e da auto exposição nos leva à exaustão e ao esvaziamento de sentido. Nesse cenário, a solidão é vista não como um estado de intimidade consigo, mas como uma falha, uma ausência do outro que precisa ser urgentemente compensada.

Nessa dinâmica de conexão superficial, a interação com as próprias emoções torna-se cada vez mais difícil e inacessível.

Há uma relação clara: quanto maior a distração com o mundo externo, mais se evita a escuta do que pulsa por dentro. Quanto mais vozes e imagens externas nos cercam, mais nos afastamos de quem realmente somos, da nossa própria voz, das nossas imagens internas.

O contato com o mundo interno e suas diversas nuances, sensações, emoções, sentimentos e percepções, muitas vezes assusta, entristece, confronta e pode representar uma ameaça. Surge, então, uma inquietação, um desconforto, sintomas físicos e emocionais.

A presença interna surpreende e se torna indesejável quando o ruído do mundo silencia.

Esse fenômeno, ao mesmo tempo cultural e psíquico, revela uma intensa interação com um possível mundo ilusório, que fragiliza o indivíduo e enfraquece as possibilidades de uma existência mais íntegra, conectada com sua verdade e seus anseios mais profundos. Trata-se de uma vida sem alma, que dá origem a um meio desprovido da beleza do ser e que rompeu o vínculo com a interioridade.

Trazendo a luz a Psicologia Analítica, podemos mostrar o temor do silêncio em si e tudo que pode ser revelado deste encontro com si mesmo. Ao se afastar dos estímulos externos, somos confrontados com partes reprimidas e esquecidas do ser, suas sombras com seus traumas não elaborados, dores antigas, inseguranças e dúvidas existenciais.

Onde entra o excesso das telas como fuga, ocasionando um despreparo emocional, gerando uma hiper ocupação mental, um consumo desenfreado de conteúdo, dependência e um ativismo produtivo evitando qualquer espaço para pausa, o estar no momento presente. Com esse cenário evita-se o confronto, e o autoconhecimento.

Permitir-se sentir o medo de estar só revela uma ferida presente em muitas pessoas nos dias de hoje.

Ao abrir essa conexão com o próprio interior, podem emergir sintomas relacionados à depressão, à dificuldade de regular as próprias emoções, como a ansiedade, a tristeza profunda, o sentimento de abandono e a sensação de não pertencimento, mesmo em meio a frequentes interações sociais. Esses estados impactam diretamente a autoestima e a saúde mental.

A dificuldade de sustentar a própria presença, sem recorrer ao movimento frenético das redes sociais, pode ser bastante reveladora. Ela pode indicar a inabilidade de cultivar uma intimidade profunda consigo mesmo, talvez uma das grandes carências da vida contemporânea.

As redes podem ser, ao mesmo tempo, uma forma de fuga e uma tentativa de amenizar a solidão, oferecendo a sensação de companhia por meio de distrações, vídeos curtos, mensagens instantâneas, interações simultâneas com muitas pessoas. No entanto, nada substitui o contato olho no olho, as conversas ao redor da mesa, um passeio no parque, o exercício da presença pelos cinco sentidos, o estar inteiro em um momento de verdadeira solitude.

Mas como diferenciar a solitude da solidão?

A solidão é geralmente associada ao vazio, à tristeza, à ausência e ao abandono, trazendo consigo uma sensação de desamparo. Já a solitude revela o bem-estar de estar só, um momento de contemplação e introspecção. É a escolha de estar consigo mesmo, sem sofrimento emocional, permitindo um descanso da hiperconectividade.

Nesse estado de bem-estar emocional, proporcionado pelos momentos de solitude, aprofunda-se a relação com o autoconhecimento e a autonomia diante da vida. Surge mais clareza mental, criatividade e a possibilidade de abrir espaço para sentir e regular as emoções. Um espaço que silencia, nutre e acolhe.

Sustentar a própria presença no silêncio e na completude contraria a lógica da cultura hiperconectada. Estar em um espaço de solitude, muitas vezes, é interpretado como inatividade, isolamento ou até mesmo um fracasso social. Isso gera uma fuga para conexões superficiais, sobrecarga de tarefas e comparações constantes com as imagens exibidas nas telas, o que evidencia a dificuldade em lidar e sustentar as angústias de seguir um caminho diferente do esperado.

Assim, na presença do ser, não se exclui o desejo de estar com os outros, mas se prioriza um vínculo essencial: o relacionamento consigo mesmo. Nesse estado, permite-se o fluir da autenticidade, aquilo que atravessa o ser, que nos move e também nos fere, construindo um lugar interno que não depende da comparação nem da validação externa.

Cultivar a solitude é um gesto de coragem e cuidado. Significa abrir espaço para o silêncio, para o tédio criativo, para o tempo não preenchido e descobrir que há vida e sentido também ali. Nesse caminho, práticas como o diário reflexivo, a meditação, a contemplação da natureza, o retiro digital e a terapia tornam-se ferramentas preciosas para reconstruir a ponte entre nós e nós mesmos.

O caminho de volta para a casa interna é um convite à desconexão do ruído externo.

Nossa cultura revela um sintoma que, desde cedo, nos afasta da escuta interior. Cada vez mais precocemente, as crianças são expostas às telas e ensinadas a fugir do simples ato de ser, evitando a pausa, o vazio e o encontro com a própria alma e seus sussurros.

A busca pela liberdade interior é um processo lento e profundo. Confrontar-se com as inúmeras imagens e facilidades das distrações externas não é indolor mas é transformador. Enfrentar o desconforto inicial de sustentar o silêncio e adentrar a solitude exige coragem para lidar com os pensamentos e emoções que emergem. Sustentar essa presença consigo mesmo é um caminho essencial no processo de individuação.

Ao contrário do que se costuma temer, o encontro consigo mesmo não isola mas prepara-nos para estar melhor com os outros. Quem se conhece e se habita, relaciona-se com mais autenticidade e menos dependência. Quem faz as pazes com a própria sombra é capaz de reconhecer, com mais compaixão, as sombras alheias.

O silêncio pode ser uma preciosidade, e o medo dele e da solidão pode expor aquilo que podemos descobrir de nós mesmo quando paramos de correr.

Talvez silenciar, estar na presença pode trazer inúmeras possibilidades de uma verdadeira escuta.

Segundo pesquisa do DataReportal, o brasileiro passa, em média, 9 horas e 13 minutos por dia em frente às telas, o que nos coloca na segunda posição do ranking mundial. Além disso, somos o país mais ansioso do mundo, de acordo com a Organização Mundial da Saúde (OMS).

O excesso de conexão virtual gera consequências como o aumento da ansiedade, a falta de concentração e a sensação de estar em dívida por não responder a uma mensagem, ou de estar desconectado do universo de imagens e estímulos das telas. Sem contar com a qualidade do sono e o contato com os sonhos. 

O caminho para a atualidade é trazer consciência ao uso do mundo virtual e perceber que existe vida além das telas. É preciso observar os mecanismos de manipulação e sedução, e buscar equilíbrio com outras atividades, como ler um bom livro, refletir a partir de um filme, dedicar-se a práticas físicas, cultivar o contato com a natureza e aproveitar uma boa viagem. Também é essencial refletir sobre como estão as relações e as conexões verdadeiras com as pessoas ao nosso redor e consigo mesmo. 

Questionar o que se busca na internet também é um caminho importante para trazer consciência a esse uso. Muitas vezes, essa busca constante revela a dificuldade de sustentar o vazio e o tédio. Permanecer nesse lugar, sem fugir imediatamente, pode revelar as mudanças necessárias para uma vida com mais sentido.

O autoconhecimento e a percepção das fugas digitais podem nos conduzir a um universo incrível de possibilidades nas relações reais.

Comunicar-se com uma infinidade de pessoas por meio de mensagens levanta a pergunta: estamos sozinhos ou mal acompanhados? Estaríamos nos enganando quanto à presença? Seria tudo uma ilusão?

E, para concluir, podemos emergir dessa onda de constante conexão às telas com a possibilidade de resgatar a presença no nosso dia a dia, evitando uma verdadeira avalanche de manipulações voltadas ao consumo, ao seguimento de conteúdos inúteis e à adoção de comportamentos que, em muitos casos, são apenas ilusões. Estamos cada vez mais sós, com a sensação de estarmos vinculados mas, na verdade, estamos mal acompanhados, à medida que nos tornamos joguetes de algoritmos que determinam a direção a seguir.

Euflausina Goes dos Santos – Membro Analista em formação IJEP

Dra E.  Simone Magaldi –  Analista Didata IJEP

Referências:

HAN, Byung-Chul. A sociedade do cansaço. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2017. 

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Editora Vozes Limitada, 2014

______. A Prática da Psicoterapia. 16.ed. Petrópolis: Vozes, 2013

Lispector, Clarice. A hora da estrela. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.

 Lispector, Clarice. Um sopro de vida. Rio de Janeiro: Rocco, 2015.

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A partir do pequeno trecho acima da música “Oração ao tempo” escrita por Caetano Veloso, começo este artigo fazendo um convite para que reflitam, sobre o que estamos fazendo com o nosso tempo. Estamos vivendo momentos que nos fazem felizes e nos aproximam de quem somos, ou apenas vivendo mecanicamente uma rotina de produtividade e de cumprir agendas e compromissos?

Vimemos em uma época que ouvimos muitas falas em relação a falta de tempo. As pessoas se queixam de não fazer determinadas coisas como por exemplo: simples momentos de lazer ou uma visita a família, alegando não ter tempo para isso. E esse tempo quando utilizado para trabalhar, estudar e produzir, de forma mecânica verificamos uma rotina que a sociedade nos apresenta como o padrão coletivo a ser seguido, perdendo o contato com a alma, como busca de anestesiamento causando adoecimento.

O indivíduo para se relacionar com o mundo exterior se utiliza da persona, uma máscara para ocultar sua verdadeira natureza, a qual Jung cita:

Não se pode perder tempo! Mas o que é perder ou ganhar?

Muitas vezes passamos a cumprir um papel para nós e para a sociedade, fazendo uso da persona e reprimindo cada vez mais conteúdo para a sombra que reúne todas as qualidades desagradáveis, culpas, complexos, emoções negativas bem como potenciais. Temos que produzir cada vez mais, trabalhar, nos atualizar em nossas áreas de atuação e em assuntos diversos, nos relacionar com a família e amigos, cuidar da saúde e se exercitar, conhecer lugares e experimentar coisas diferentes, e muito mais por se fazer. Mas será que em meio a toda essa cobrança em atender inúmeras expectativas, estamos utilizando tempo para movermo-nos a totalidade, rumo ao caminho da individuação?

É preciso o equilíbrio do tempo, para nos aproximar dos símbolos arquetípicos dos deuses do tempo: Cronos e Kairós que habitam em cada um de nós.

Quando nos anestesiamos no movimento coletivo devorador, estamos vivendo em Cronos com a exaustão em busca de um objetivo que quando alcançado já é preciso ter outro, e mais outro em vista e recomeçar, sem pausas para recarregar e alimentar a alma.

A profundidade e a qualidade do tempo permanecem sobre o domínio de Kairós, onde sem essa relação não é possível desfrutar de coisas que fazem realmente sentido. O fluir do tempo e das coisas a seu tempo, ou seja, o momento da oportunidade.

Cronos é tempo cronológico e físico, quantitativo e sequencial.

De acordo com a citação de Brandão (1987, p. 198) Crono foi identificado muitas vezes com o Tempo personificado. Crono devora, ao mesmo tempo que gera. Kairós o tempo da alma a qualidade do tempo vivido. É o tempo oportuno que faz um acontecimento ser memorável e especial em sua significância da ocasião, um tempo divino o momento único. Cronos representa o caos, sua perspectiva de tempo é devoradora. Usamos nosso tempo para produzir, performar e crescer, fatiado em partes. Quando não há envolvimento apenas fixação no crescimento até o limite de nossas forças, estamos negando a transformação. E é aí que o tempo insano devora seus próprios filhos, podendo levar a exaustão e ao adoecimento.

Por outro lado, Kairós é bálsamo, é tempo certo é espera que se aprimora para que no momento certo, venha a colheita do fruto que sacia nossa fome. Os deuses do tempo deveriam caminhar juntos, mas muitas vezes caminham em oposição em nós. Enquanto acordamos e dormimos seguindo o tempo lógico, quantitativo que nos faz organizar nossa rotina diária estamos vivendo ritmados por Cronos. Já viver o tempo da vida em Kairós, não é tempo morto é o tempo da alma vivenciado com significado e propósito. Enquanto Cronos pode simbolizar o caos que ao mesmo tempo nos ordena, nos estrutura e nos organiza, Kairós aponta para a necessidade do ajuste entre consciente e inconsciente, que é preciso ter quietude, pausa e desacelerar esse ritmo para respirar e se voltar para dentro de nós, usando esse tempo com qualidade e propósito, alimentando nossa conexão com a alma.

Vivemos o “espírito da época” de um tempo que se mede em ações, que organiza a vida prática, que nos pede eficiência e produtividade.

Sob essa visão, Cronos é o arquétipo do que chamamos de tempo histórico, do mundo exterior que nos empurra para cumprir tarefas, papéis e rituais sociais. Kairós é o tempo oportuno, o instante essencial. Quando estamos dispersos, serenos, calmos, fluídos seu tempo se faz presente e certeiro. Não é espera passiva, mas uma espera ativa onde permanecemos em contato com o inconsciente para acolher as imagens do que é único e inevitável no momento.

Cronos pode parecer impiedoso: devora a nossa energia, transforma dias em correria, desorganiza o sono, injeta desorientação e exaustão. Quando nos prendemos excessivamente a Cronos, o tempo cronológico pode nos distanciar dos nossos propósitos de vida, nos adoecendo pela sobrecarga de internalizar uma voz de “produza mais” que ressoa no corpo e na psique.

É a conexão com os símbolos que podem estabelecer a relação com conteúdo do inconsciente as imagens que emergem a consciência levando a função transcendente. Quando o equilíbrio integra Cronos e Kairós, a experiência do tempo ganha densidade.

Segundo Jung, ao falar entre a relação de oposição diz o seguinte:

Sábio é aquele que consegue fazer a integração de viver Cronos sem afastar Kairós. Quando estamos vivendo Kairós queremos que Cronos permaneça imóvel, porque queremos que o tempo pare para eternizar o momento. Cada momento é oportuno, dependendo das lentes pela qual encaramos as circunstâncias encontramos Kairós, mesmo bem meio aos ponteiros do relógio, surgindo aos poucos e com leveza sem negar as demandas da vida prática.

Os deuses do tempo são dimensões complementares da experiência temporal humana.

Cronos caminha com a rotina diária, ordenando a existência; Kairós abre o espaço para a transformação, quando o tempo se faz nutritivo e decisivo.

Ao honrar ambos, o sujeito pode navegar entre a exaustão do tempo que devora seus filhos e a oportunidade sagrada de um momento que não se repete. Encontrando equilíbrio entre agir no mundo e ouvir o que o inconsciente revela sobre o chamado da nossa alma. Sem se perder de si mesmo durante a jornada.

Mônica Contreras – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Ana Paula Maluf– Membro Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Obras Completas de C. G. Jung. Petrópolis, RJ: Vozes. Os seguintes volumes são mencionados no texto:

Vol. VII/ 2 – O eu e o inconsciente, 2006.

Vol. VIII/ 2 – A Natureza da Psique, 2013

KAST, Verena. A Alma precisa de tempo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2016

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Entre rumores de guerra e comportamentos cada vez mais destoantes daquilo considerado como alma, um vírus invisível se espalha pela sociedade levantando muros e promovendo a anestesia da vida e das relações: a indiferença.

Nunca foi tão comum nos depararmos com frases e súplicas anunciando: “o que está acontecendo com as pessoas? Todo mundo ficou doido? Estamos regredindo para um estado animalesco? A cegueira se tornou coletiva? Estamos na geração de zumbis?”

Uma característica fundamental do ser humano é a possibilidade de se sentir afetado, tocado, remexido, por algo; afinal a alma e o corpo possuem poros que permitem a penetração das experiências do mundo e a consecutiva expressão da sensibilidade. Na psicologia junguiana, a anima mundi é um conceito bastante difundido, embora negado e coibido a todo instante na atualidade.

A anima mundi é uma sensibilidade primordial presente desde quando o homem vive imerso na natureza intercambiando ações, construções e interrelações. É a alma do mundo, a alma que liga todos os seres, a natureza e formas de vida.

Jung discorre sobre anima mundi ao citar:

“A alma do mundo é uma força natural, responsável por todos os fenômenos da vida e da psique.” (Jung; OC.8/2, §393)

Os significados e a profundidade basilar da experiência humana são construídos pela relação, pelo intercambiar, nunca por isolamento ou apatia. Jung, de forma bastante esclarecedora, comenta:

Quando viver é algo pesado, sem sentido e totalmente automático, não há mais o Eros, a capacidade de se relacionar com aquilo que chega até mim, seja por anestesiar a minha existência ou por um isolamento narcísico daquilo que me toca. Se não há relacionamento, a tensão necessária para que ocorra a transformação e o desenvolvimento da consciência é enterrada, solapando potências e a possibilidade de diferenciação e integração da multiplicidade da vida. A anima mundi e o encanto perfumando da Anima entram na lista dos procurados; e, contaminadas pelo vírus da indiferença, pessoas e estruturas de uma sociedade (baseada no consumo, na disputa e na concorrência) acabam sendo drenadas e desconfiguradas.

Emma Jung contribui recitando as seguintes palavras:

Os rumores de guerra externas clamam pela conscientização da cisão interna presente na subjetividade da massa e pela identificação de si com a disputa emocional com aqueles que habitam o mundo – pautado no vencer a todo custo. Na ausência da relação com o outro, as referências são perdidas e impossíveis de serem construídas, reformuladas. Tanto as referências pessoais como as coletivas se perdem. Assim, o inconsciente coletivo ganha energia psíquica e seus conteúdos primitivos e arcaicos, representados por imagens arquetípicas, invadem o campo consciente.

Como resultado, a função primordial do discernimento, da mediação e da correlação do ego e do campo da consciência ficam abalados, prejudicados. Deste modo, o comportamento de massa e a indiferença e apatia, a incapacidade de se indignar, se alastram como um vírus. O mais letal de todos, sucumbindo a humanidade e provocando uma guerra consigo mesmo, com a natureza, com as diferentes formas de vida, com o outro.

 A criatividade, a capacitar de criar, é possível quando a opostos se tensionam, se relacionam. A apatia e o sentimento de solidão se fortalecem quando nada mais é criado, nada mais é tensionado. Várias terapias e técnicas são criadas com o intuito de trazer sentido e significado para uma realidade seca e fria, sem contatos, sem troca e sem a capacidade de se indignar perante a realidade imposta. Será que são eficientes em um mundo contaminado pela indiferença?

“Todo ser criador é uma dualidade ou uma síntese de qualidades paradoxais. Por um lado, ele é uma personalidade humana, e por outro, um processo criador, impessoal.” (Jung, OC 15, §157)

A capacidade de ação e de escolha criativa, rica, múltipla perpassa pelo conhecimento do mundo do outro, pelo palco desconhecido por mim. É no cruzar fronteiras, é o sair da estagnação, é ouvindo o grito do arquétipo do herói que realidades são transformadas e nosso mundo interno renovado.

Com a inovação da inteligência artificial (que chegou no mundo levantando dúvidas sobre o futuro da humanidade), a fantasia de uma solução imediata, virtual e fria se tornou uma obsessão. Algo a se conquistar a todo custo. Campo fértil para que o vírus da indiferença se alastre.

Logo, vale a pena destacar as principais áreas de atuação do vírus da indiferença: relacionamentos afetivos que não mais se sustentam; a vivência interna que aumenta o conhecimento de nós mesmos se tornando cursos de coaching; e a diminuição do contato com outro ser humano estimulando a loucura. Deste modo, a subvalorização dos elementos do princípio feminino (como receptividade, sensibilidade, acolhimento, abertura para o outro, se relacionar) se torna um efeito colateral perigoso, indesejado e brutal.  

Há uma demanda crescente na prática clínica sobre a dificuldade em construir relacionamentos ricos em troca, em encontrar pessoas abertas e disponíveis para uma união, em sustentar os desafios e os sabores amargos presentes em um se relacionar, em se entregar para um outro corpo tanto nas relações sexuais como no conhecimento do próprio prazer e seus limites. O vírus da indiferença contamina o campo relacional e a possibilidade do vínculo, pois todo encontro é também uma transformação de sistemas psíquicos diferentes interagindo constantemente.

Quanto mais se busca a independência e a indiferença, mais guerras pela busca do amor são travadas.

Emma Jung explica: “A configuração de relações pertence preferencialmente à configuração da vida, e esta é a área apropriada para a energia criativa feminina” (Emma, p.39, 2020)

A terceirização do próprio processo de conhecimento e desenvolvimento de consciência é o mais novo produto das prateleiras digitais e marketing em redes sociais. Um requisito fundamental para qualquer jornada de individuação é sair da postura de indiferença consigo mesmo e olhar todos os contrastes e conteúdos sombrios que nos tocam e provocam. Não há curso digital que substituirá a própria jornada e construção de um conhecimento de si próprio. Não há integração de conteúdo inconsciente de forma automática e paga, mas sim através de um processo pessoal, singular, subjetivo, reflexivo. Assim, ser indiferente ao próprio processo é se identificar com o processo do outro.

Von franz comenta:

Quando não se tem com quem compartilhar nossas angústias, sonhos e temores, quando a indiferença assume o palco da vida, a loucura se torna uma via de escape, uma via para a expressão dos conteúdos inconscientes, compensando a vida que deixou de ser humana e ficou estéril.

Por fim, é no comungar, no se aproximar, no se permitir afetar e ser tocado, no contato com o outro, que se reconhece a verdade natureza da alma humana. Como consequência, se afasta o autoritarismo e a ilusão da individualidade absoluta preponderante que vai dominando e destruindo outras formas de vida diferentes. Rompantes autoritários pelo mundo nunca foram tão frequentes. Demostrando assim que o vírus letal da indiferença não é mais apenas individual, mas coletivo. Reforçando a ideia junguiana de uma psicologia pautada em um intercâmbio entre o individual e o coletivo, entre o singular e o arquetípico.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

FRANZ, V. Alquimia. Uma introdução ao simbolismo e seu significado na psicologia de Carl. G. Jung. 2º. Ed. São Paulo: Editora Cultrix, 2022.

JUNG, E. Animus e anima. Uma introdução à psicologia analítica sobre os arquétipos do masculino e feminino inconscientes. 2º. Ed. São Paulo: Editora Pensamento Cultrix, 2020

JUNG, C. G. O espírito na arte e na ciência. OC.15. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. A natureza da psique. OC.8/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Sincronicidade. OC.8/3. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

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No contexto contemporâneo, caracterizado por rápidas transformações sociais, culturais e tecnológicas, observa-se um crescente número de pessoas questionando seus caminhos profissionais e repensando suas trajetórias de carreira.

Em uma sociedade na qual o trabalho ocupa papel central na construção da identidade, a mudança de profissão — especialmente na meia-idade — torna-se uma experiência intensa, muitas vezes acompanhada por crises existenciais. Assim, é interessante lançarmos luz sobre os aspectos simbólicos, existenciais e arquetípicos implicados nessas mudanças.

Mais do que uma simples reorientação funcional, esse movimento pode representar um mergulho psíquico em direção ao self, revelando o processo de individuação descrito por C.G. Jung.

Elemento central do pensamento de Jung, o chamado processo de individuação é aquilo por meio do qual que a pessoa vai se conhecendo, retirando suas máscaras, retirando as projeções lançadas anteriormente no mundo externo e integrando-as a si mesmo:

O processo de individuação acontece em três movimentos gerais: o primeiro é o caminho para a diferenciação do coletivo; o segundo, a diferenciação de si, a realização de si-mesmo; e, por fim, o retorno ao coletivo, de uma forma mais integrada.

A diferenciação pressupõe o afastamento da conformidade pessoal e da coletividade, para depois voltar de forma mais autêntica e contribuir com uma nova dinâmica à coletividade.

A transição de carreira pode ser compreendida, também, à luz do conceito de persona de Jung, como um momento em que a máscara social que usamos — e que foi funcional em determinado período da vida — começa a mostrar sinais de inadequação ou desgaste em relação à totalidade do self.

Para Jung, a persona é a “máscara” que o indivíduo apresenta ao mundo.

Ela representa os papéis sociais que assumimos (profissional, familiar, social) e é necessária para a convivência e adaptação no mundo externo. A persona organiza a forma como nos apresentamos socialmente, mas não representa nossa essência profunda. É um compromisso entre o indivíduo e a sociedade. A transição de carreira, especialmente quando motivada por um impulso interno (e não apenas externo, como uma demissão), costuma ocorrer quando a persona vigente deixa de servir ao desenvolvimento psíquico. Nesses casos, “a persona profissional” pode ter sido construída para atender expectativas parentais, sociais ou culturais, porém, chega um ponto em que a rigidez dessa máscara começa a sufocar o self — o centro organizador da psique.

O trabalho, além de garantir sustento, oferece um sentido de pertencimento e contribui para a formação da identidade. A ocupação escolhida molda a autoimagem e influencia diretamente o modo como o indivíduo se percebe no mundo. No entanto, quando esta função perde o significado ou entra em conflito com aspectos mais profundos da psique, ocorre um deslocamento: o sujeito se vê impelido a buscar outra expressão de si no mundo.

Essa ruptura geralmente se intensifica na meia-idade, fase marcada, segundo autores como James Hollis, por uma série de questionamentos existenciais. Para Hollis a meia-idade é um momento de transição e mudança profunda na vida do indivíduo: a metanoia é um processo de “morte e renascimento“, onde a pessoa revisa sua vida e se reconecta com seus valores e propósito. É nesse período que o indivíduo revisita escolhas passadas, confronta a finitude, e busca ressignificar sua vida. A transição de carreira, nesse contexto, pode funcionar como um gatilho ou como consequência de um processo interno de desconstrução e reconstrução psíquica. A crise, portanto, assume papel de catalisadora de mudança e de crescimento.

A reinvenção de carreira na meia-idade tem características específicas.

Segundo Jung (1987), na primeira metade da vida gastamos parte da nossa energia para nos adaptar ao mundo exterior; na segunda metade é chegada a hora de nos voltarmos mais para nosso mundo interior.

Demandas sobre o sentido da vida e o que fazer no futuro promovem um mergulho nas profundezas da alma e, ao mesmo tempo configuram-se em possibilidade de renovação, metaforicamente expressa por Jung: “Precisamente ao meio-dia, o Sol começa a declinar e esse declínio significa uma inversão de todos os valores e ideais cultivados durante a manhã (…) É como se recolhesse dentro de si os próprios raios” (2013, p.354). Ele complementou, afirmando que entramos despreparados na segunda metade da vida: “Não podemos viver a tarde de nossa vida segundo o programa da manhã, porque aquilo que era muito na manhã, será pouco na tarde, e o que era verdadeiro na manhã, será falso no entardecer” (2013, p. 355).

A transição de carreira na meia-idade transcende os limites de uma simples reorientação funcional ou de uma resposta estratégica às demandas do mercado.

Quando abordada sob a perspectiva da psicologia analítica, ela se revela como um movimento psíquico profundo — uma travessia simbólica que atualiza o processo de individuação. Trata-se, portanto, de um deslocamento do eixo da vida: do ego adaptado à persona para o self como centro regulador da totalidade psíquica.

Jung já apontava que “a realização do si-mesmo é o maior de todos os valores humanos” (Jung, 1987, p. 56), mas essa realização não ocorre sem rupturas.

A persona, outrora útil, começa a ruir, sinalizando que o que antes servia à adaptação ao mundo já não atende mais à alma. Nesse momento, surgem sintomas, crises, angústias — expressões da psique que exigem escuta e reorientação. A crise, nesse sentido, é uma oportunidade. Como afirma Hollis (2011), “toda crise, mesmo a mais devastadora, carrega em si uma convocação à transformação”.

A meia-idade é terreno fértil para essa convocação. Segundo Jung, é nesse período que somos impelidos a buscar o que nos foi deixado de lado na construção da persona: “O encontro com o si-mesmo é muitas vezes experimentado como uma derrota para o ego” (Jung, 2013, p. 357). Essa derrota, porém, não é destrutiva — é uma rendição necessária ao daimon interior, que exige expressão e autenticidade. Como observa James Hillman, “o daimon é a imagem do destino pessoal, o portador do nosso sentido mais profundo” (Hillman, 1996, p. 41).

William Bridges, renomado consultor americano que trouxe grande contribuição para o gerenciamento da transição para indivíduos e empresas nas últimas décadas, contribui com uma compreensão fenomenológica do processo de transição, descrevendo-o como um ciclo composto de fim, zona neutra e novo começo. Ele enfatiza que a zona neutra — essa fase de vazio e ambiguidade — é “o local onde a criatividade e o renascimento se tornam possíveis” (Bridges, 1999, p. 135). É nesse espaço liminar que os antigos referenciais se dissolvem e algo novo, ainda indefinido, começa a se formar. Tal como nas fases da alquimia, é no nigredo que se inicia o processo de transformação.

A escuta do daimon — que Jung via como “uma força interior compulsiva” (apud Staub, 1981, p. 121) — exige coragem.

Não se trata de uma escolha racional, mas de um assentimento existencial àquilo que nos move de forma inegociável. Hollis (2011) afirma: “Podemos escolher uma carreira, mas não escolhemos uma vocação. A vocação nos escolhe.” Essa dimensão vocacional, que se manifesta muitas vezes por meio de sintomas, inquietações ou súbitas inspirações, remete a algo maior do que o ego: trata-se de um chamado à autenticidade e à integração.

Neste contexto, a mudança de carreira torna-se um rito de passagem contemporâneo, em que o trabalho deixa de ser apenas instrumento de sobrevivência e passa a ser expressão simbólica do self em ação no mundo.

Como escreve Jung em Memórias, Sonhos e Reflexões: “Todos os meus escritos são, de certa forma, tarefas que me foram impostas de dentro. Nasceram sob a pressão de um destino. O que escrevi transbordou da minha interioridade. Cedi a palavra ao espírito que me agitava.” (Jung, 1987, p. 194-195). Essa integração entre vida interior e realização exterior é o verdadeiro sinal da individuação em curso.

Por fim, ao acolhermos a possibilidade de reescrever o destino — não como um ato voluntarista, mas como escuta ativa do que nos habita — nos aproximamos da inteireza. Como nos lembra Nietzsche, “torne-se quem tu é”. Quando a vida profissional se torna reflexo da alma, a transição já não é apenas uma mudança de rumo, mas uma reconciliação com aquilo que sempre nos habitou — silenciosamente — à espera de ser vivido.

Maria Helena Soares Marinho – Analista em formação IJEP

Cristina Guarnieri – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

BRIDGES, William. Managing Transitions: Making the Most of Change. 2. ed. Cambridge, MA: Da Capo Press, 1999.

HILLMAN, James. O Código do Ser: Um guia arquetípico para o destino e o caráter. Rio de Janeiro: Objetiva, 1996.

HOLLIS, James. A passagem do meio. São Paulo: Paulus, 2011.

JUNG, Carl Gustav. Memórias, Sonhos e Reflexões. ed. Nova Fronteira, 1987.

JUNG, Carl Gustav. A dinâmica do inconsciente. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 1987. (Obras completas de C. G. Jung, v. 8).

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras completas de C. G. Jung, v. 16).

SILVEIRA, Nise da. Imagens do Inconsciente. 6. ed. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1997.

STAUB DE ÁVILA, Regina. A Descoberta do Si-Mesmo na Psicologia de C.G. Jung. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1981.

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A solidão é uma experiência humana fundamental. Transpassa os contextos históricos e culturais mostrando-se constante na alma humana.

Ora se expressa pela necessidade de recolhimento e nos visita para integrar e buscar um sentido na existência, ora aparece inesperadamente mesmo em comemorações ou momentos de celebração. Fato é que esta solidão que faz parte de nós também é vivenciada em um Espírito do Tempo. Marcado pela hiperconectividade digital, o mundo contemporâneo mostra faces paradoxais no que diz respeito a presença e solidão: estamos constantemente em rede, mas frequentemente desconectados de nós mesmos e dos outros.

Redes sociais, mensagens instantâneas e uma infinidade de canais de comunicação estão disponíveis 24 horas por dia, criando a ilusão de que nunca estivemos tão acompanhados.

Mas existe de fato uma comunicação real, uma troca verdadeira?

Ou estamos tão inundados de dados, fatos, vídeos, fotos, opiniões, que nadamos em uma superfície demasiado rasa de intercâmbio? Ao lado da alta conectividade virtual, paradoxalmente, a solidão e o vazio existencial crescem como sintomas sociais.

Muito embora a conexão ultraveloz por diversos meios, como indivíduos vivemos ilhados e afastados.

Em um passado não distante, grande parte da população vivia em áreas rurais, com mais espaço e maior distanciamento geográfico uns dos outros. Agora vivemos em espaços reduzidos, apartamentos apertados, uns sobre as cabeças dos outros… Entre taxas altíssimas de densidade populacional e uma interconexão tecnológica crescente, existe uma queixa comum do sentimento de solidão e de isolamento.

Se estamos cada vez mais juntos, se a comunicação não encontra barreiras tecnológicas e a conexão virtual é constante, como essa solidão se apresenta?

Byung-Chul Han afirma que vivemos uma crise: a crise de ressonância. Em uma sociedade marcada pela ênfase na performance, eficiência e produtividade, as pessoas perderam a capacidade de “ressoar” com o outro e com o mundo. Ressonância no sentido de se envolver de maneira autêntica e reflexiva com o que nos circunda, em contraste com a comunicação superficial e impessoal.  

Em contraponto, como é próprio da vida, o isolamento apresenta várias faces. Existe um recolhimento interior necessário ao conhecimento da alma. No mergulho dentro de si, um silêncio dos ruídos externo é buscado, na tentativa de escuta dos movimentos internos. Esse processo é marcado por um natural afastamento, uma procura individual, uma solidão que ensina. Aguçar os ouvidos para os sons no mundo interno requer uma pausa, um tempo, um distanciamento. Tal movimento por vezes é marcado pela experiência solitária. Por mais que existam guias, livros, terapeutas, incursionar as águas profundas do mundo interno é um labor feito sozinho, mas com a companhia dos múltiplos habitantes da psique, nossos complexos. É preciso silenciar fora, para distinguir as vozes de dentro com maior consciência.

A solidão, dentro desse caminho de experiência psíquica, se torna um chamado ao conhecimento e integração do ser, um momento de recolhimento necessário para a escuta de aspectos inconscientes, como Jung nos traz neste trecho de “Memórias, Sonhos e Reflexões”:

Este isolamento não é um afastamento social patológico, mas sim uma retirada simbólica do mundo exterior para que o indivíduo possa reencontrar-se internamente.

Mesmo nos contos de fadas e narrativas mitológicas, observa-se um momento de isolamento necessário em que o herói, heroína ou protagonista da peripécia realiza uma transformação simbólica através de um recolhimento ou exílio. Seja o refugio na floresta, como em a Branca de Neve ou a descida ao Hades com Perséfone, o encontro com um potencial, aspecto ou sombra é feito em um lugar a parte, que requer uma travessia solitária. O verdadeiro crescimento se opera quando o indivíduo se defronta com seu próprio ser e com lugares antes desconhecidos em si mesmo. Processo esse que pede distanciamento da opinião externa já estruturada na consciência egóica.

Para Jung, a solidão está profundamente ligada ao processo de individuação e oferta um espaço simbólico de metamorfose. Ele afirma que “a individuação requer solidão, porque sem ela o indivíduo não pode tornar-se consciente de sua totalidade e de sua verdadeira natureza” (JUNG, 2011, §74).

O isolamento vivido como salutar distanciamento do mundo externo ou como solitária prisão nos habita de tempos em tempos. Como um vento que penetra nosso ser, o espírito da solidão faz parte da experiência humana. Por vezes com tonalidades de incompreensão e abandono, outras acompanhadas de desamor e crenças de não merecimento, o sentimento de solidão transpassa a alma e se faz presente.

O choque de sofrimento talvez se dê pela ideia de que não devemos ser sós, de que isso é errado, prejudicial e desagradável. Logo surge um impulso de querer retirar a solidão e vê-la como indesejável.

Ao mesmo tempo em que existe uma norma social implícita de positividade. Sorria; seja feliz; seja bem-sucedido; dê certo na vida; ache o seu propósito e seja autêntico, independente e especial; tenha uma vida produtiva; seja comunicativo; esteja atualizado, ligado, conectado com as novidades; esteja informado, por dentro, sempre ligado.

Nessa tônica, tudo depende de você. Faça e aconteça. Você pode se moldar, se construir, achar sua melhor versão.

Então, não surpreendentemente, aparecem a depressão, o isolamento, o afastamento e a sensação de estar sozinho no mundo. Claro, tudo depende de você, só de você. O peso sobre os ombros de cada indivíduo cresce, se torna insuportavelmente pesado. Uma vez que ‘querer é poder’, seria só você querer, só você fazer. Tudo está excessivamente centrado no ideal narcísico de realização, produção e satisfação. Não se pode ficar por fora, improdutivo, sem entregar resultados.

No panorama social contemporâneo, existe uma valorização exacerbada da extroversão, que entra em choque com esse impulso de recolhimento. Podemos conjecturar: não ser a toa que a depressão nos visita tão massivamente e insistentemente. Quando os valores sociais pedem ânimo, disposição, produtividade, autonomia, o que cresce como sintoma é um chamado depressivo que inviabiliza essa entrega unilateral de performance.

Byung-Chul Han argumenta que a solidão hoje é diferente da solidão do passado.

Antigamente, a solidão podia ser frutífera, ligada à contemplação, à criatividade e à liberdade interior. Hoje, ela é vivida como abandono, vazio e até sofrimento. Resultado de uma sociedade excessivamente conectada, em que todos estão presentes digitalmente o tempo todo, mas de modo superficial. A solidão atual se coloca assim como diferente da solidão fértil e meditativa do passado, passando ela a ser estéril, marcada pela falta de encontro real com o outro e por uma hiperexposição que, paradoxalmente, isola. Atualmente, não decorre necessariamente da ausência de convivência física com outras pessoas, mas sim da crescente dificuldade em criar vínculos profundos e significativos. Vivemos cercados por conexões constantes no meio digital, muito embora essas interações muitas vezes carecem de profundidade e presença real. É nesse vazio relacional, em que predominam contatos superficiais e a lógica da performance, que a experiência de estar só se intensifica e se torna mais dolorosa.

Isolamento que (co)rompe vem não como sintoma pontual, mas como onda coletiva da vivência da solidão.

Este é vivido como fruto da fragmentação das conexões. Muito embora a solidão seja uma vivência arquetípica que atravessa a história da humanidade e habita o imaginário coletivo com múltiplas faces — ora como angústia, ora como passo para transformação, no contexto contemporâneo, essa solidão toma a tonalidade de isolamento mais acentuado. Não se apresenta apenas como um sintoma individual, mas como uma onda coletiva, fruto da fragmentação das conexões e do esvaziamento dos vínculos autênticos. A solidão que emerge nesse cenário nasce também da incompreensão — de nos sentirmos incompreendidos pelo outro, mas sobretudo por nós mesmos. A ausência de ressonância com o mundo externo reflete, muitas vezes, um desconhecimento profundo deste nosso mundo interno.

Sob a ótica junguiana, no entanto, essa solidão não deve ser tratada como um mal a ser erradicado, mas como um espaço psíquico legítimo e necessário para escuta, integração e amadurecimento.

O vazio interior, longe de ser negado ou anestesiado, pode ser compreendido como terreno fértil para o processo de individuação.

O isolamento, portanto, não é patológico em si — ele pode ser uma condição propícia ao crescimento simbólico e à reconstrução de uma relação mais profunda consigo mesmo e com o outro.

Lorena de Sousa Oliveira – Analista em formação IJEP

Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências bibliográficas:

HAN, Byung-Chul. A sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2024.

______. O desaparecimento dos rituais: uma topologia do presente. Petrópolis: Vozes, 2020.

HILLMAN, James. O suicídio e a alma. 2. ed. São Paulo: Paulus, 1993.

JUNG, Carl Gustav. A psicologia e a alquimia (Psychology and Alchemy). Obras completas, v. 12. Petrópolis: Vozes, 1980.

______. Memórias, sonhos, reflexões. 13. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.

______. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Obras completas, v. 9, parte I. Petrópolis: Vozes, 2000.

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Curiosamente, o primeiro artigo de minha autoria publicado no site do IJEP, em 2017, foi sobre Van Gogh, um sujeito que inspira naqueles que conhecem sua biografia uma ideia de humildade enquanto artista, quase que ignorante de sua genialidade, e meu segundo artigo foi sobre os preceitos umbandistas da fé, humildade e compreensão. Imagino a humildade como o par oposto à arrogância, então talvez esse artigo seja complementar a estes dois primeiros. Partindo disto, parece interessante problematizar a arrogância sob a ótica da psicologia junguiana, tanto no seu aspecto luz, como em seu aspecto sombrio.

Nossa questão é: como o pensamento junguiano pode nos ajudar a compreender a psicologia da arrogância no indivíduo?

Primeiro, digo que uso “pensamento junguiano” porque optei por uma escrita ensaística, com base nas ideias e preceitos de Jung, mas sem a rigorosidade de fundamentação teórica, apesar de utilizá-la indiretamente o tempo todo. Segundo, esclareço que o uso do termo “psicologia” no título do artigo é no sentido estrito da palavra, ou seja, qual seria a compreensão, o “logos” psíquico, das pessoas tidas como arrogantes? É isso que tentaremos responder nos parágrafos seguintes.

Um princípio que parece negligenciado no campo junguiano é o fato de a arrogância ser típica em pessoas que têm um padrão dominante de introversão na consciência, já que, inconscientemente, defendem uma superioridade do ego, não raro inflando este ego de forma a se identificar com Self (ego = algo menor e Self = algo maior, logo, um não pode ser igual o outro; Self > ego). Explica Jung em Tipos Psicológicos (OC 6), não exatamente com essas palavras, que o introvertido é o sujeito que prevalentemente é o mais “cheio de si” – eu sei que isso pode causar estranhamento, devido ao conhecimento baseado no senso comum do que seria a introversão, que à reduz a uma ideia de fragilidade, vulnerabilidade, timidez ou algo assim. Por ora, digo que a introversão é mais complexa que esse reducionismo teórico, mas vamos entender arrogância da introversão. Em seguida também falaremos da arrogância da timidez em específico, que parece ser algo importante de se explorar.

Aquelas falas típicas dos introvertidos de que “não gostam de sair de casa”, que “gostam do seu sofá”, que “não gostam de estar com pessoas”, “que pessoas lhe cansam”, apesar de serem parcialmente verdadeiras, são também um mecanismo de defesa.

Isso que se dá porque, na verdade, o que o sujeito da introversão demonstra com esse discurso é que ele quer evitar sua exposição a relações humanas, dado que isso o mantém em sua fantasia de poder, tal como brilhantemente Adler pontuou em sua Psicologia Individual (Adler, 1967). Em outros termos, o que sugerimos é uma espécie de inversão, pois é como se o sujeito (o ego) se sentisse tão importante que não lhe caberia se expor em situações que potencialmente confrontem sua posição já estabelecida, afinal, “desocupar” essa posição, revelaria que ele também tem vulnerabilidades, algo impensável de se expor!

No universo junguiano não é incomum escutar “não gosto de me expor, sou introvertido”. Considerando uma leitura mais autêntica de si, a pessoa deveria falar a verdade em vez de usar a introversão como defesa. Então a frase deveria ser assim “não gosto de me expor, dado que isso daria a chance de perceberem publicamente que sou uma pessoa desinteressante ou insegura, por isso prefiro me proteger, assim ninguém descobre algo sobre mim que não quero que descubram”. Outro dia testemunhei algo parecido com isso quando alguém expunha as qualidades de seu próprio livro a um potencial comprador. Uma pessoa do campo junguiano que não ia comprar o livro, e que presenciou a cena, comentou ao autor do livro “mas que autoexaltação toda é essa?”, eis que o outro retruca, num misto de ironia e seriedade, “você venderá meu livro por mim?”, prontamente ela disse com certo orgulho “nem as minhas qualidades eu exalto”, o autor retruca, “pois deveria…”.

É interessante notar que existe arrogância tanto no vendedor do próprio livro, que provavelmente estava inflando as qualidades de sua escrita – como qualquer vendedor faz com seus produtos de venda –, tanto naquela pessoa que vocifera contra a autoexaltação; se orgulhar de não proclamar as próprias virtudes como se isso fosse maior ou melhor do que quem as proclamam também contém aspectos arrogantes. São dinâmicas opostas na consciência, mas com núcleos de arrogância semelhantes. É como se a outra pessoa dissesse “olha como eu sou alguém especial, pois não preciso falar de minhas qualidades”.

Na extroversão a arrogância também se faz presente, dado que o excesso de exposição, mais típica nesta tipologia, é tão unilateral e arrogante quanto à não exposição, pois aquele que requer holofotes para si o tempo todo também é aquele que quer “provar” externamente que tem muito a dizer, que suas contribuições são muito importantes, já que no íntimo, inconscientemente, não considere suas observações tão relevantes assim. É aqui que o prepotente “entrega” que, na verdade, é um impotente internamente.

Outra expressão inconsciente da arrogância que tem alguma relação com a introversão, como introduzimos mais acima, é a timidez.

Diferenciemos constrangimento de timidez. Por exemplo, você levar um tombo em público, ter um lapso de fala numa palestra, ser desqualificado por um chefe, são situações potencialmente constrangedoras. Timidez é outra coisa, e muitas vezes é confundida com humildade. Ela se refere a uma pessoa que tem dificuldade de se expor em situações sociais que em tese não representam uma ameaça significativa, tais como, na condição de aluno, não conseguir fazer perguntas publicamente em sala de aula, na condição de terapeuta – para enviesar o texto para nosso público hegemônico – participar de supervisão em grupo, mas não conseguir levar casos ou fazer perguntas sobre os casos do colega, ter vergonha de chamar o garçom num restaurante para pedir a conta, pois “todos estão olhando” e por aí vai, pois os exemplos não cessam.

É esperado que ao longo do desenvolvimento da personalidade crianças e adolescentes tenham situações de timidez, especialmente no momento das descobertas amorosas, mas a manutenção exacerbada disso ao longo da vida é só uma faceta da arrogância na perspectiva do inconsciente. Expliquemos. Na dinâmica inconsciente do tímido a situação é a seguinte: eu sou tão perfeito, maravilhosamente intocável, que o mundo tem que me amar, me aceitar, me acolher, me abraçar rigorosamente do jeito que eu sou, do jeito que penso, do jeito que espero que ele me receba, pois do contrário, serei refratário a ele.

Na consciência fica um discurso mais estereotipado: “não consigo fazer isso, pois todo mundo está olhando pra mim” – será que “todo mundo olhar” não é um ato arrogante? Todo mundo é muita coisa! Se pararmos para pensar, é dever da coletividade se moldar para atender aos desejos do tímido? Parece que não. Por outro lado, é dever do tímido fazer tudo que se espera dele só para atender a um ideal coletivo? Também parece que não. Retomemos a ideia mítica do métron, a justa medida, que evoca um bom termo entre os diferentes e os opostos.

Que fique claro que essa antinomia, timidez consciente VS. arrogância inconsciente, não acontece simplesmente por vontade do sujeito, ela é fruto de um embate típico entre consciência e inconsciente. Portanto, podemos concluir que em todo tímido habita uma arrogância sombria ou inconsciente…, mas e a sombra do arrogante típico, qual é?

O que consideramos um arrogante típico é o sujeito do “beijinho no ombro”, cheio de si, que adora exaltar as próprias qualidades de forma a, inconscientemente, desqualificar o outro – para se qualificar?! Não sabemos. Não raro, não se dá ao trabalho de escutar outras pessoas, afinal suas ideias são sempre as melhores; se incomoda quando escuta elogios feitos a outras pessoas que não a ele; menospreza qualquer pessoa que julgue não estar à altura da sua envergadura social, financeira, política, intelectual, espiritual, moral, dentre outras. Na época de escrita deste artigo, no primeiro semestre de 2025, veio a público um entrevero entre uma passageira brasileira e um grupo de comissários de bordo dentro de um avião da American Airlines, de forma que a passageira vocifera no meio da discussão se direcionando aos comissários: “você não sabe com quem você está falando!”.

Não somos juízes do problema em questão, dado que isto é entre ela e a companhia aérea, mas existe pergunta (ou afirmação) tipicamente humana mais arrogante do que “você sabe com quem está falando”? Sabemos sim, com uma pessoa arrogante! E para não deixar de falar, uma frase que me parece cada vez mais comum é “na minha humilde opinião tal coisa deveria ser assim”. Troquemos. O certo deveria ser “na minha pretensa humilde opinião, que eu quero que você engula goela abaixo, tal coisa deveria ser assim…”. Parece-me deveras arrogante atribuir a si a condição de humilde.

Nesses casos que descrevemos a arrogância é evidente, patente, pública, e revela que na sombra desse sujeito habita alguém que é inseguro, que tem uma constante sensação de esvaziamento de si, de ilegitimidade, de ausência de potência; exacerba suas qualidades a fim de esconder de si seu próprio desvalor. O tímido é inseguro por fora e arrogante por dentro; o arrogante sugere segurança por fora, mas é inseguro por dentro. O tímido, por vezes, exalta sua – suposta – humildade, enquanto o arrogante muitas vezes é vaidoso.

Por falar em vaidade, ela também é uma das diversas expressões da arrogância.

Mas a olhemos de maneira mais abrangente. Vou usar um exemplo típico entre terapeutas já que, novamente, são os leitores predominantes deste blog. Com o advento das redes sociais muitos terapeutas passaram a utilizá-las para disseminar conhecimento e promover sua imagem via vídeos, às vezes de “dancinha” ou algo similar – não estamos discutindo a qualidade do conteúdo, só o fato em si. Tal ação, frequentemente, é repreendida por outros terapeutas dizendo que tais terapeutas só divulgam esses vídeos em função de suas vaidades. Talvez aqueles que repreendam os que gravam vídeos de “dancinha” estejam corretos sob determinados aspectos. Mas é preciso dizer que não gravar vídeo também é vaidade. É a vaidade daquele que entende que para conseguir clientes para seu consultório existem outras formas que não via vídeos. É como se a pessoa dissesse: “eu sou melhor que você, pois não cedo à vaidade de gravar vídeos para as redes sociais”, disse o vaidoso. Tudo é vaidade, tal como descreve o texto bíblico do Eclesiastes.

Por outro lado, também há o sujeito que grava vídeos e que atormenta a vida dos não fazedores de vídeos, defendendo a ideia de que eles perdem muito (não sei o que) em não usar esse recurso… Em Eclesiastes estaria “vaidade das vaidades”, mas eu diria “arrogância das arrogâncias”. Será que simplesmente não caberia deixar quem é do vídeo com o vídeo, e quem é do não vídeo sem vídeo?

Diversos outros exemplos poderiam ser mencionados aqui, tais como a arrogância do intelectual, que se pensa mais conhecedor e sábio do que outros, a do executivo empresarial, que se pensa superior às pessoas que lidera, a dos abastados financeiramente, que se sentem melhores do que aqueles que têm condições financeiras precárias etc.

Mas, como sempre, a recíproca é verdadeira, pois aquele que mal lê, só se informa pelo “grupo do zap” e vocifera contra os intelectuais, diz que não precisa ler um monte de livros para ser “uma pessoa melhor”. Já o funcionário “padrão” investe (gasta) um tempo enorme nos bate-papos “do café” dizendo quanto o seu chefe conduz mal seu trabalho e que só está lá “por QI”, desqualificando possíveis competências profissionais deste chefe. Na prática, ambos só retroalimentam sua própria arrogância, verbalizando para o mundo quanto sua perspectiva de vida é, em tese, maravilhosa – tipo aqueles sujeitos que dizem que “Paulo Freire é um energúmeno”.

Num livro de autoria de James Redfield, não lembro se em A décima profecia ou em O segredo de Shambhala, há uma passagem que diz que todas as pessoas pensam que a forma como elas lidam com a vida é sempre a melhor forma possível de se fazer isso. Eu diria que “todas” (assim como “todo mundo”) é muita coisa, mas ao mesmo tempo, a fala não me parece absurda.

E afinal, o que é arrogância? É o contrário de rogar.

Rogar é suplicar, pedir com humildade, implorar por algo. Logo, arrogar, é o contrário disso, ou seja, é trazer para si a responsabilidade de tudo, é a admissão de que apenas a própria existência é o suficiente, destituindo-se a necessidade do rogar e da necessidade de receber ajuda de alguém. O ponto é que apesar de o senso comum argumentar que a arrogância é algo ruim, do ponto de vista psicológico precisamos fazer contornos mais adequado e dar a César o que é de César.

A arrogância, no sentido que a conhecemos, que congrega em uma pessoa a antipatia, a deselegância e a autoexaltação, é um tanto chato mesmo. Mas existe um detalhe entre o arrogante e o rogante: a projeção. É típico que um rogante encontre sua arrogância no outro, projetada, ao passo que o arrogante encontre o seu rogar no outro, projetado. Em outras palavras, não podemos esquecer que existem pessoas que são genuinamente seguras de si, possuem convicções que encontram correspondência em situações plausíveis (experiência, conhecimento, ciência etc.), têm boa dicção, voz, postura e opiniões firmes, têm reconhecimento público em determinado tema (esporte, arte, cultura etc.), sabem expor suas ideias de maneira convincente, dentre uma série de adjetivos que poderiam colocá-las com a insígnia de arrogantes. Será?

Me recordo de uma passagem referente ao reconhecido profissional de TV José Bonifácio Sobrinho, ou Boni. Em certa entrevista ele contou que em algum momento Silvio Santos quis contratá-lo para o SBT (Boni era da Rede Globo), mas esse contrato limitaria seus poderes em relação aos que ele já tinha na Globo. Optou por ficar na Globo, alegando que sua experiência era suficientemente sólida e que conhecia muito bem os mecanismos da televisão, não cedendo aos limites que Silvio queria impor. Arrogância? Acho que não, é a experiência aliada à segurança. Gostemos ou não, a “cara” da televisão brasileira tem o “dedo” do Boni, hoje dono de sua própria televisão, a Rede Vanguarda.

Tomemos esse exemplo para outras áreas da vida. Em quantas situações investimos a nossa própria arrogância, projetada, para descrever quanto pessoa A ou B é arrogante? Ou ao contrário, quanto depositamos no outro o nosso rogar? Como saber em que momento houve um enredamento da arrogância sombria de um com a postura de segurança do outro? Naturalmente, se pensamos no processo de análise, uma pessoa que está realmente dedicada à experiência analítica, disponível para o exercício do contraditório, susceptível à reflexão genuína, potencialmente terá recursos para diferenciar o que é dela e o que é do outro. Mas se a vida da pessoa é pautada na busca pela legitimidade externa, já que intimamente se sente ilegítima, seja introvertida ou extrovertida, muito provavelmente ela se sentirá “preenchida” apenas quando vociferar contra aqueles que, em tese, atentam contra sua – insignificante? – existência.

Sei que comecei este texto num tom que parecia ir para o caminho de detratar o arrogante e chego ao fim dando a entender que o estou defendendo. Se você entendeu assim, acho que não consegui fazer a devida diferenciação. O desafio, na verdade, é justamente delinear qual é a justa medida entre sustentar saudavelmente as próprias convicções e viver de maneira plena tal situação, versus exacerbar as próprias posições, sendo para fora ou para dentro, como forma de se defender e paradoxalmente atacar o mundo. Em tese, uma atitude de buscar conhecimentos genuínos, experiências saudáveis, relações com pessoas que “provocam” criativamente (e não que bajulem), são situações que potencialmente ajudam a pessoa a discernir entre a arrogância e a segurança. Por outro lado, se fôssemos listar uma porção de regras de como “não ser arrogante”, seria também arrogante. Cabe-nos buscar esse espaço criativo entre o rogar e o arrogar, dado que a unilateralidade de um coloca o outro na sombra.

A arrogância repousa num terreno pantanoso, que a tudo engole e nada sustenta, seja esta numa expressão mais óbvia, evidente, ou numa expressão mais sombria, latente.

Mas o rogar unilateral, terceiriza a responsabilidade, sem assumir que é preciso se posicionar pessoalmente diante de determinadas situações, sem atribuir a algo ou a alguém as próprias decisões. Aquele que é arrogante talvez precise de um encontro com o seu rogar interior. Aquele que é tímido ou que se identifica como alguém “humilde”, talvez precise de um encontro com o seu arrogante interior. E aquele que tem segurança e recebe as projeções sombrias do rogante e do arrogante, e que ao mesmo tempo roga e arroga, nada há a fazer, a não ser seguir, sem se distanciar da insegurança interior.

Rafael Rodrigues de Souza – Analista Didata em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

ADLER, Alfred. A ciência da natureza humana. 6 ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos (OC 6). 7 ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

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Injeções de alegria e ampolas de autoestima, nunca foi tão fácil comprar.

O conceito de autoestima atravessa dois campos principais: a valorização das próprias competências e uma relação harmoniosa com o corpo. O gostar de si mesmo é uma conquista difícil de ser alcançada nos tempos atuais, quando se há uma padronização daquilo que é considerado saudável, aceito e belo. Com isso, as diferenças são jogadas na sombra. Assim, o valorizar o que há de singular e de diferente em nós acaba sendo um processo não estimulado ou visto como falta de empatia com o próximo.

Ter uma visão honesta e completa daquilo que somos e do que nos constitui lança o ego em uma encruzilhada de contradições e paradoxos. Não há possibilidade de amar pontos cegos, negados e desconhecidos pela consciência. Quando mais se rejeita, mais energia psíquica este conteúdo ganha, impactando e constrangendo o ego de maneira intensa e incontrolável. Portanto, o primeiro passo para desenvolver uma autoimagem consistente é aceitar as próprias falhas; é reconhecer que perfeição não há, mas sim inteireza.

Espelho, espelho meu; existe alguém mais bela do que eu?

Ter uma autoestima bem trabalhada não é algo fixo, imutável e permanente no tempo, tampouco um processo estanque. É um trabalho pessoal dinâmico, com oscilações e repleto de incertezas e descobertas. É de suma importância estabelecer uma conexão do Eu com o Si-mesmo, pois é nesse diálogo e integração que residem os valores mais genuínos e autênticos de cada indivíduo. A busca desmedida e constante por seringas e ampolas para aplacar o vazio existencial e de sentido interno nunca foi tão procurado; e simultaneamente tão ineficaz.

Nas redes sociais, filtros são criados a todos instante, se tornando uma regra para a validação social de corpo, estética e imagem.

Um sequestro coletivo de traços de humanidade e diversidade é autorizado de forma subliminar a todo instante. A insegurança natural de ser quem se é acaba sendo anulada e exterminada a todo custo. A possibilidade de criação e desenvolvimento de consciência, permeada de riscos, incertezas e dúvidas, é esterilizada. Como consequência, insônias, crises de ansiedade, fobias sociais e distorção de imagem, viram queixas constantes e diárias.

É bom ressaltar que o corpo é a extensão da psique. O não reconhecimento daquilo que se enxerga no espelho afeta intensamente o gostar e a liberdade de expor a própria imagem. Estamos cada vez mais inclusivos, humanos e fraternos. Será? É público e notório o aumento crescente e intenso por procedimentos estéticos, como a harmonização. Cirurgias plásticas, a busca pelo rosto quadrado, o levantamento de linhas de expressão. Qual a finalidade de todas essas intervenções? O cuidado consigo mesmo não pode ser álibi para um assassinato da própria natureza.

O senso de autoestima conversa diretamente com o conceito de persona, desenvolvido por Jung. Persona é uma construção psicológica constituída por valores, aspectos, ideias e comportamentos, selecionados por todos nós com a finalidade de aceitação e movimentação no mundo social e coletivo. É tudo aquilo que escolho para me apresentar ao outro.

O grande paradoxo começa quando há uma identificação com a persona. Mesmo sendo uma estrutura necessária, ao se identificar com esses aspectos, pode-se criar um falso eu, uma ilusão, uma fragmentação daquilo que somos em essência. Logo, ocorre um choque com a nossa natureza, criando dúvidas, confusões, angústias e incertezas sobre a nossa individualidade. Deste modo a autoestima e a espontaneidade são enterradas e solapadas.

A expectativa de terceiros, seja na forma do núcleo familiar ou de um coletivo social, impacta diretamente a autopercepção do indivíduo.

Quando há um conflito entre aquilo que sabemos sobre nós, a nossa função no mundo e a qualidade das relações subjetivas estabelecidas e o que a sociedade cria como expectativa de bom, moral e justo, o senso de identidade é o primeiro a ser sacrificado. É um sacrifício caro e contra a natureza, fortalecendo o sentimento de inadequação e o enfraquecimento da autoestima.

A culpa e a vergonha são aspectos a serem amplificados nessa jornada da busca ao amor próprio. Um dos pontos cruciais a se pensar é a própria autorização de ser quem se é e viver harmoniosamente e coerentemente com sua singularidade, independente da avaliação constante do mundo e seus pilares de eficiência e alegria constante. A culpa por não seguir um padrão estimula a correção do dito imperfeito.

O que fazemos com a culpa? Uma das grandes questões de um processo psicoterapêutico. É um mecanismo legítimo que nos coloca frente a frente com a responsabilidade e conscientização dos nossos atos, retirando a sua projeção nos outros, ou é uma algema instalada por ideais e ofensas falsas coletivas que impede o autorrespeito?

As experiências da infância quando são permeadas por episódios de humilhação, ofensa e descrédito podem abrir feridas emocionais profundas e dolorosas.

Dessa maneira, imagens de experiências desafiadoras (que são atraídas e circundam complexos com um núcleo arquetípico) surgem e deixam rastros capazes de desvendar temas e conteúdos preciosos necessários à consciência. Ter a coragem e a honestidade demandadas ao lidar com questões arquetípicas como vaidade, soberba, inferioridade, rejeição, auxiliam fortemente o desenvolvimento e a formação do senso de existência e amor próprio.

O constrangimento decorrente do olhar a realidade que se é nunca será maior do que o desconforto de viver refém de dogmas e mandos sem sentido.

Jacoby cita: “Com que rapidez nos sentimos envergonhados e com que intensidade, afinal de contas, depende da medida de tolerância que somos capazes de concentrar para nossos próprios lados sombrios.” (2023. p.41).

Lidar com a autoestima é um convite de paz com os nossos próprios demônios e questões sombrias, demonstrando uma autocompaixão por nós e pelos outros.

À medida que me reconheço e tenho consciência das minhas imperfeições, consigo respeitar e ser tolerante com o outro. Com a tolerância, uma união pode ocorrer e uma estima nascer. Eros pode reestabelecer o vínculo com a vida, com o corpo e com o autorrespeito.

A capacidade de estabelecer limites e de dizer não sem ter a compressão desse ato como uma ofensa ao outro é um aspecto rico a ser debatido. Se colocar na posição de humilde e sempre prestativo para que a aceitação de quem se é ocorra é um perigo, que pode camuflar compensações inconscientes das mais variadas formas e conteúdo. A partir do momento que não estabeleço uma distância com o que chega até mim, uma simbiose inconsciente pode ocorrer, afastando cada vez mais a possibilidade de diferenciação e individualização. Por consequência, se não sei quem sou, uma dificuldade em valorar o que faço, o que penso, se instala.

Por fim, a autenticidade é o fruto de uma autoestima trabalhada.

O centro da totalidade psíquica, o Si-mesmo, abre caminhos simbólicos, seja por sonhos, sincronicidade, expressões criativas, para que uma união seja realizada. Antes de mais nada, ter autoestima é ter conhecimento do mundo interno; dos paradoxos e das polaridades subjetivas; dos diálogos com conteúdos inconscientes. Processo impossível de acontecer se rejeitarmos a voz e o encontro com esse centro mandálico.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em Formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JACOBY, M. A vergonha e as origens da autoestima. Abordagem Junguiana. Petrópolis, RJ: Vozes, 2023.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. OC.7/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. OC.14/2. Petrópolis: Vozes, 2021

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