O que o mito de Perséfone e a personagem Ofélia criada por Shakespeare têm em comum?

Ambas são exemplos de invalidação do feminino em detrimento de um masculino abusador, um masculino que acredita ser soberano e capaz de decidir sobre o destino dessas mulheres mais do que elas próprias.

Não temos como precisar como, quando e onde nasceu o mito de Perséfone. Já a história de Ofélia é retratada no final do século XVI. Mas quantas Ofélias e Perséfones encontramos até hoje incapazes de cuidar do próprio destino e tomar suas próprias decisões?

No mito, Coré era a filha de Deméter e Zeus, retratada como uma menina ingênua que vivia sob a influência da mãe. Mãe e filha viviam como se numa simbiose prolongada.

Até que um dia, Hades, guardião do submundo, tio de Coré e irmão de Zeus, decide raptar a sobrinha, com anuência do pai, e levá-la para morar com ele, obrigando-a a abandonar sua vida. Ao lado de Hades, Coré vira rainha do submundo e passa a se chamar Perséfone. O mito conta que depois de comer sementes de romã, ela fica presa no reino dos mortos sem poder voltar definitivamente para sua vida de outrora, e passa a se revezar entre o mundo dos vivos e dos mortos.

Por mais que o mito também possa ser analisado como uma representação simbólica da transformação de Core para Perséfone e sua libertação de um complexo materno negativo, que permitiu que ela descobrisse um outro lado de sua personalidade sem as amarras de uma mãe superprotetora, não podemos desconsiderar que se trata de uma violação da vontade do feminino e de um pacto patriarcal. Coré teve seu destino traçado pelo tio e pelo pai.

O mito fala da transformação de uma donzela ingênua, de certa forma aprisionada nos cuidados da mãe, para uma rainha poderosa do submundo. Mas a pergunta que fica é: Coré teria feito essa escolha se o seu poder de decisão não tivesse sido violado?

Ofélia teve um destino parecido, porém mais trágico. Ela vivia com o pai, Polônio, e o irmão. Uma mulher doce e pura que se apaixona por Hamlet, que também demonstra ter apreço por ela. Quando o pai e o irmão percebem seu interesse por Hamlet a convencem de que ela jamais conseguiria se casar com ele, visto que ele era o príncipe herdeiro da Dinamarca, e ela de uma família simples. Era preciso deixar esse amor de lado.

No entanto, o pai não se incomodou em usar a aproximação dos dois para descobrir o que Hamlet tramava contra o rei (seu tio que ocupou essa posição ao se casar com sua mãe após o assassinato do pai). Polônio combina com o rei de provocar um encontro entre Ofélia e Hamlet para que ela tentasse descobrir quais eram os seus planos. Enquanto isso, eles ficariam escondidos ouvindo a conversa.

Hamlet percebe a armação, fica com raiva, e trata Ofélia mal, como se entre eles nunca tivesse havido nenhum sentimento. Ele passa a ignorar a moça e, num momento de raiva e desprezo, chega a sugerir que Ofélia vá para o convento e se torne freira.

Logo depois, Polônio é assassinado, por engano, por Hamlet, que acreditava estar matando o rei. Por ordem do rei, ele é enviado para a Inglaterra e Ofélia perde ao mesmo tempo o pai, o homem que amava, e o irmão, que havia saído em missão para outra cidade.

Ofélia não sustenta tanta desilusão e sucumbe à loucura, se transformando em uma figura frágil e desorientada que andava pela vila cantarolando canções e distribuindo flores. Até que um dia, em uma de suas perambulações, ela cai em um riacho e morre afogada.

A história deixa o final aberto a intepretações. Não se sabe se Ofélia se suicida ou se foi um acidente. Mas não importa. Seu destino é resultado das decisões de figuras masculinas presentes em sua vida. Ela teve seus sentimentos invalidados, foi manipulada pela família e ridicularizada pelo homem que amava.

Ofélia e Perséfone como dinâmica psíquica

Perséfone e Ofélia são imagens arquetípicas que podem representar o arquétipo da donzela. De um lado, o frescor da juventude, a abertura para o novo e a curiosidade, e de outro, a passividade e a inocência que faz com que sejam facilmente manipuladas.

Para Jung, o conceito de arquétipo indica a existência de determinadas formas na psique, que estão presentes em todo tempo e em todo lugar (JUNG, 2014, P.51). Eles representam padrões universais de comportamento e podem influenciar nossos pensamentos, emoções de forma inconsciente.

Os arquétipos são formas de apreensão, e todas as vezes que nos deparamos com formas de apreensão que se repetem de maneira uniforme e regular, temos diante de nós um arquétipo, quer reconheçamos ou não o seu caráter mitológico. (JUNG, 2013, P.81)

Sendo assim, Perséfone e Ofélia não são apenas personagens de livros ou de narrativas mitológicas, elas representam uma dinâmica psíquica que se repete e atravessa gerações. Por isso, é tão fácil observar comportamentos e dinâmicas parecidas em mulheres que conhecemos.

Nos mitos, lendas ou qualquer outro material mitológico mais elaborado obtém-se as estruturas básicas da psique humana através da grande quantidade de material cultural. (VON FRANZ, 2022, P.35)

O arquétipo da donzela não é apenas sinônimo de submissão ou invalidação, mas contém potencialidades para tal. Quando essas disposições se apresentam em determinados contextos sociais, podem assumir a forma de passividade e silenciamento. O que se repete não é o mito literal, mas a atualização simbólica de uma estrutura psíquica.

Ofélias e Perséfones em nós e entre nós

É fácil identificarmos entre nós mulheres que vivem a mesma dinâmica narrada nas histórias de Perséfone e Ofélia.

Quantas mulheres vemos abrindo mão de suas vidas e de suas histórias para viver a partir das expectativas de seus parceiros? Largam suas carreiras, mudam a forma de se vestir, renunciam às amizades, passam a considerar inapropriado aquilo que antes era motivo de felicidade e começam a questionar sua própria capacidade.

Em algumas culturas, por exemplo, ainda é comum que os pais escolham os maridos para suas filhas através de casamentos arranjados, onde a mulher é vista como uma conveniência tanto para o pai quanto para a família do marido que vai recebê-la. Em outras, a influência negativa do pai pode não ser tão radical quanto um casamento arranjado, mas pode se apresentar, por exemplo, numa escolha profissional não reconhecida e aceita por esse pai.

As taxas absurdas de feminicídio também estão aí para mostrar que os homens continuam não aceitando as escolhas das mulheres, como se suas vidas e histórias pertencessem a eles.

Mas aqui não estamos falando apenas de homens concretos, mas também de uma dinâmica patriarcal internalizada, presente também nas próprias mulheres. Muitas vezes não precisamos de um algoz quando nós mesmas desempenhamos esse papel em nossas vidas.

Um mergulho nas profundezas.

O mergulho nas profundezas, quando é uma decisão própria, pode marcar a passagem da donzela inconsciente para uma mulher que participa ativamente da sua própria transformação.

Se nas narrativas descritas acima a descida ao inconsciente acontece por imposição externa, no plano psíquico ela pode se tornar um movimento voluntário de integração da própria sombra e de ampliação da consciência, permitindo integrar os aspectos da donzela sem permanecer aprisionada a eles.

Assim, a sensibilidade deixa de significar fragilidade e passa a ser intuição e a abertura para as relações e a receptividade deixam de ser dependência e passividade e se transforma em vínculo consciente.

A donzela não precisa ser negada nem superada, mas integrada como dimensão da psique feminina, sustentada por discernimento, limites e autoridade interna. Dessa forma, a descida não é mais vista como invasão, mas iniciação escolhida, encontro consigo mesma. A donzela deixa de ser aquela que somente é levada para se tornar a mulher que caminha com as próprias pernas e escolhe o seu caminho.

Luiza de Oliveira Burger – Membro Analista em formação/IJEP

Ana Paula Maluf – Analista Didata/IJEP

Referências:

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

FRANZ, MARIE – Louise von. A interpretação dos contos de fada. São Paulo: Paulus, 2022

LACERDA, Rodrigo. Hamlet ou Amleto? São Paulo: Zahar,2015.

PACIORNIK, Francis. Despertando suas Deusas. Ebook.

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O Processo de Individuação, “torna-se si mesmo” conforme trazido por Jung, é a atividade de realização da personalidade, pois o sentido para onde caminha a nossa existência é ser total e integral. Entretanto, ao contrário do que possa parecer, não se trata de um ideal de perfeição moral, pois faz parte desse processo despir-se da imagem ideal de nós mesmos que criamos para nos adequar às expectativas externas.

“Individuação significa tornar-se um ser único e, na medida em que entendemos por individualidade nossa singularidade mais íntima, também tornar-se o próprio si-mesmo.” (JUNG, 2021, pg. 63).

Assim, nesse artigo pretendo analisar como na experiência feminina esse processo frequentemente implica no confronto com uma Persona construída a partir de exigências de adaptação relacional impostas pelo patriarcado.

Historicamente, sabemos que o feminino foi associado à função de cuidado, fragilidade e submissão, o que fez com que muitas mulheres se identificassem com uma identidade centrada na resposta, expectativas e demandas dos outros, em detrimento da sua própria interioridade.

Para tanto, usaremos um dos símbolos mais antigos da humanidade, a serpente.

Presente em mitologias, rituais de iniciação e religiosos e frequentemente associada a conhecimentos ocultos e intuitivos, a serpente representa a dualidade, sendo ao mesmo tempo veneno e cura, bem e mal, perigo e sabedoria, destruição e renovação.

Jung define o símbolo como a melhor expressão possível para um fato complexo e relativamente desconhecido, que ainda não foi claramente apreendido pela consciência (JUNG, 2014a, §148).

“O símbolo da serpente é comumente ligado à transcendência por ela ser, tradicionalmente, uma criatura do mundo subterrâneo — portanto um “mediador” entre dois modos de vida.” JUNG, 1987. pg.152)

Em O Homem e seus Símbolos (pg.154), Jung ressalta que, representada como símbolo terapêutico de Esculápio, deus grego da medicina, a serpente seja talvez o símbolo onírico mais comum de transcendência. Além de representar uma espécie de mediação entre a terra e o céu. Nos santuários de cura na Grécia Antiga dedicados a Asclépio, serpentes não venenosas desempenhavam um papel ritual central. Elas eram colocadas nos dormitórios onde os doentes passavam por rituais de purificação e acreditava-se que curavam os pacientes com toques ou ao lamber suas feridas durante sonhos terapêuticos.

No Xamanismo, o significado espiritual da serpente também está relacionado a cura. Sua habilidade de se deslizar e rastejar pelo chão é vista como uma conexão com Gaia, a Mãe Terra e seus poderes de cura.

Outro ponto intrigante da serpente é o fato de a cura de seu veneno estar no próprio veneno, nos lembrando que, assim como elas, somos seres complexos e duais que carregam tanto aspectos positivos quanto negativos, luz e sombra.

Ao longo da história várias mulheres também foram associadas a esse símbolo. Como a Medusa, cujo olhar transformava os homens em pedra e só podia ser contemplada em um espelho. Conta-se que Medusa era uma jovem lindíssima e muito orgulhosa de sua cabeleira que ousou competir em beleza com Atená, que eriçou-lhe a cabeça de serpentes e transformou-a em Górgona (monstro). (BRANDÃO, 1986, pg. 239)

E claro, não podemos esquecer de Eva, que no jardim do Éden cedeu às tentações da serpente, desobedecendo Deus e comendo o fruto proibido, fazendo com que Eva e Adão fossem expulsos do paraíso, ocorrendo a perda da inocência e introduzindo na história da humanidade a ideia de pecado.

Essas histórias nos mostram como o símbolo da cobra está ligado a complexidade da natureza feminina, muitas vezes projetada como uma imagem simbólica de demonização, que geram medo da sua força, sensualidade, sabedoria e capacidade de transformação. Quando nos conectamos com esse símbolo, abraçamos nossa própria capacidade de superar desafios, transformar nossas vidas e, principalmente acessamos uma sabedoria profunda que está fortemente ligada à renovação e cura.

Através da renovação, a cobra ou serpente passa por um processo de troca de pele, simbolizando a ideia de abandonar o antigo e se transformar em algo novo.

A troca de pele da cobra ocorre periodicamente para que ela possa crescer. Esse aspecto nos ensina sobre a importância de liberarmos padrões antigos e nos abrirmos para o crescimento pessoal.

Sua capacidade de trocar de pele a torna um símbolo de transformação psíquica. A pele antiga não pode acompanhar o crescimento do corpo e precisa ser abandonada. O mesmo ocorre com padrões de comportamento que já não fazem mais sentido e nos aprisionam em papéis que nos impedem de fazer contato com o nosso verdadeiro eu.

O símbolo da cobra nos mostra a necessidade de desenvolver maturidade para mudar, transmutar e confiar na nossa própria capacidade de se regenerar, simbolizando a energia instintiva de forma primária e vital.

Na perspectiva junguiana, o sentido de um símbolo é absolutamente complexo e nunca pode ser totalmente esgotado pela linguagem ou pelo argumento racional. Sempre restará um resíduo desconhecido que resiste à nossa interpretação. O símbolo é descrito ainda como o mecanismo de transformação da energia psíquica, funcionando como ponte entre o consciente e o inconsciente.

O símbolo surge da tensão entre os opostos (consciente e inconsciente) como um terceiro elemento unificador que permite a transição para uma nova atitude psíquica. Nesse sentido é que estão os símbolos como elementos extremamente úteis para ativar esta função.

O sofrimento feminino diante da transformação muitas vezes está relacionado ao medo do próprio instinto, do desejo, da sexualidade e autonomia. Ao longo da opressão do patriarcado, o feminino foi frequentemente associado à culpa quando conectado ao desejo e liberdade. Fomos ensinadas a calar, falar baixo, a se comportar e a abrir mão de nossos desejos para desempenhar papéis de cuidado, seja como mães, filhas ou esposas, priorizando o outro muitas vezes em detrimento do nosso autocuidado e amor.

Sabemos que a meta do Processo de Individuação é a realização do Self.

A psique humana desenvolve um esforço constante para se completar e integrar conteúdos do inconsciente. E, para tanto é necessário se despir da Persona, nossa máscara social e ideal de nós mesmos. Dessa forma, quando a psique feminina exige diferenciação, essa Persona criada para atender às expectativas e exigências do patriarcado começa a ser ‘’desmascarada’’. O que antes oferecia pertencimento passa a representar esgotamento e aprisionamento. A mulher pode então experimentar a dolorosa sensação de não saber mais quem é fora do olhar do outro. A serpente, enquanto símbolo de renovação, expressa também essa ruptura, pois a pele que protege também limita.

A dissolução da Persona não ocorre sem sofrimento, pois implica a perda de reconhecimento externo. Jung adverte que a identificação excessiva com papéis sociais impede o desenvolvimento do Self. A dor da transformação revela, portanto, o conflito entre a necessidade de permanecer adaptada e o chamado interior por autenticidade.

A serpente, como visto, símbolo dual, carrega significados ligados à fertilidade, cura, sabedoria, perigo e regeneração. Na psicologia junguiana, ela pode ser compreendida como representação da energia instintiva da psique. Sua forma de locomover rastejando, a aproxima da terra, associando-a também a materialidade, ao corpo, ao desejo e à vitalidade.

O Processo de Individuação feminino requer a integração desses aspectos instintivos frequentemente reprimidos.

A Sombra, conforme trazida por Jung, contém conteúdos reprimidos, negados, não reconhecidos pelo Ego. E, no caso de nós mulheres, muitas vezes podem integrar a Sombra elementos como raiva, assertividade, ambição, individualidade ou desejo.

A dor emerge quando esses conteúdos começam a pressionar a consciência. A mulher pode sentir culpa ao afirmar limites ou medo e vergonha ao reconhecer seu próprio desejo e necessidades. Entretanto, a exclusão do instinto produz dissociação psíquica.

A Psicologia Analítica nos mostra que a unilateralidade da consciência gera desequilíbrio e sofrimento.

A serpente, nesse sentido, não simboliza uma ameaça moral, mas a energia necessária para romper a fixação com essa pele que nos impede de ‘’crescer’’. Integrar a serpente é aceitar que o crescimento exige confrontar impulsos que desafiam a imagem construída de nós mesma e que foi imposta ao feminino por séculos.

Outro eixo fundamental do Processo de Individuação feminina é a relação com o Animus, o princípio masculino na psique da mulher. Quando inconsciente, o Animus pode manifestar-se como crítica interna severa, opiniões rígidas ou submissão a autoridades externas. Integrado, contudo, se torna fonte de discernimento, pensamento estruturado e autonomia.

A mulher que enfrenta a dissolução da Persona, muitas vezes imposta pela sociedade patriarcal, integra sua sombra instintiva, revisita seu papel na família e na sociedade e integra o Animus, em direção a uma experiência mais verdadeira de si mesma.

A serpente representa a transformação vital. Seu símbolo reforça que o crescimento é constante e exige mortes simbólicas. A pele antiga precisa ser abandonada para que a psique continue seu movimento.

Assim, a cura do feminino arquetípico pode ser compreendida como um limiar iniciático. Não se trata de evitar o sofrimento de reconhecer séculos de submissão e abusos, mas de atravessá-lo com consciência em busca da cura, através da coragem de romper esses padrões e se regenerar. A serpente nos ensina que para se tornar quem se é necessário coragem para deixar morrer aquilo que já não sustenta a totalidade do SER MULHER.

Itala Resende Carvalhal – Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, C.G, O Eu e o Inconsciente. Petrópolis, Ed. Vozes, 2021.

JUNG, C.G, A natureza da Psique. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. 11. Petrópolis, Ed. Vozes, 2014.

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis, Ed. Vozes, 2016. JUNG, C. G. Símbolos da transformação. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. O Homem e Seus Símbolos, 06ª edição, Petrópolis, Ed. Vozes, 2013.

BRANDÃO, Junito de Souza, Mitologia Grega, Volume 1, Petrópolis, Vozes, 1986.

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Na jornada da individuação, o campo analítico presta atenção à psicodinâmica junguiana (2012), buscando tornar conscientes complexos internos — como o parental — e sombras, com suas riquezas e pobrezas. Ainda assim, grande parte das demandas que emergem no setting terapêutico diz respeito à experiência de não ter sido verdadeiramente visto, ouvido ou acolhido, revelando que o sofrimento humano também nasce da qualidade do olhar que recebemos.

Partindo dessa constatação, propomos aprofundar uma reflexão essencial: somos moldados não apenas pela arquitetura interna da psique, mas também pelas expectativas que o outro projeta sobre nós — e que, inevitavelmente, passamos a projetar sobre nós mesmos. Nesse sentido, dois conceitos da psicologia social ilustram com precisão esse movimento criativo ou destrutivo: o Efeito Pigmaleão e o Efeito Golem.

A Força de Pigmaleão: A Profecia que Eleva

O Efeito Pigmaleão, também chamado de Profecia Autorrealizável, descreve como expectativas positivas podem elevar o desempenho de alguém. Quando se acredita no potencial de uma pessoa, o comportamento naturalmente se ajusta para facilitar que esse potencial floresça.

O mito de Pigmaleão narra o amor do escultor por sua criação, Galateia, a quem Afrodite concede vida. Essa metáfora, transposta para a ciência por Rosenthal e Jacobson (1968), inspirou um experimento marcante: alunos de uma escola primária na Califórnia fizeram um teste de QI no início do ano. Os pesquisadores informaram aos professores que 20% das crianças haviam obtido resultados excepcionalmente altos e que, portanto, deveriam demonstrar grande avanço acadêmico. Apenas os docentes receberam essa informação; os alunos não.

No término do ano letivo, todas as crianças refizeram o teste — e aqueles 20% apresentaram progresso significativamente maior. Contudo, esse grupo havia sido escolhido aleatoriamente: não eram mais capazes; foram apenas percebidos como tal. Os pesquisadores concluíram que, ao acreditarem que certas crianças teriam desempenho superior, os professores passaram a tratá-las de forma mais encorajadora, receptiva e estimulante, criando um clima de confiança e entusiasmo que colaborou diretamente para seu desenvolvimento.

Na clínica junguiana, essa dinâmica ecoa a postura do analista ao enxergar o “Ouro na Sombra”. Ao sustentar a crença na capacidade autorreguladora da psique, o terapeuta funciona como um Pigmaleão que empresta estrutura para que o Self possa emergir com maior vitalidade.

O Efeito Golem: O Barro da Desvalorização

Se Pigmaleão é a profecia que eleva, o Efeito Golem é o seu “gêmeo sombrio”, representando a profecia que rebaixa. Expectativas negativas podem ser tão influentes quanto as positivas — porém, produzindo queda real em sua autoestima e segurança.

O termo remete à lenda judaica do Golem de Praga: um ser de barro trazido à vida por um rabino para proteger a comunidade. Embora tenha sido criado para o bem, o Golem é uma criatura sem alma, bruta e puramente obediente, que acaba se tornando destrutiva e incontrolável.

A referência lembra-nos de que expectativas empobrecidas criam versões igualmente empobrecidas do outro.

Quando alguém é observado com desconfiança ou baixa expectativa, tende a incorporar essa imagem como verdade. Em consequência, cristaliza defesas e contrai sua capacidade criativa.

O estudo Pygmalion, Galatea, and the Golem (Babad, Inbar e Rosenthal, 1982) mostrou que professores mais suscetíveis ao viés tratavam como menos capazes os alunos considerados de baixo potencial, ao passo que favoreciam aqueles vistos como promissores — mesmo quando essa distinção era inventada. Os efeitos Golem foram especialmente evidentes entre docentes mais dogmáticos, enquanto professores imparciais mantiveram tratamento equilibrado.

Na clínica, o Golem aparece de formas sutis: o terapeuta oferece menos tempo para respostas, reage mais aos erros do que aos acertos, reduz desafios por acreditar que o analisando “não dará conta” ou fixa-se excessivamente nos sintomas, ignorando a saúde latente. Se o analista enxerga apenas patologia, por exemplo, o paciente tende a identificar-se com a doença. Quando o analisando percebe — mesmo inconscientemente — que está sendo visto como incapaz, pode passar a agir segundo essa imagem, confirmando o preconceito inicial. Por outro lado, quando o terapeuta sustenta a visão da potência vital, ajuda o indivíduo a acessar recursos internos que talvez estejam adormecidos.

Simbolicamente, o Efeito Golem pode manifestar-se também como o Crítico Interno implacável, que converte o “vinho da vida” em algo sem valor, impedindo o indivíduo de habitar plenamente sua existência.

A Responsabilidade do Olhar

Esse mecanismo pode ser resumido em quatro etapas: o que acreditamos sobre alguém determina como agimos em relação a essa pessoa; nossas ações influenciam diretamente seu comportamento; a resposta do outro retroalimenta nossas crenças iniciais; e assim criamos um ciclo que pode expandir ou limitar a vida psíquica.

Para o analista junguiano, reconhecer essa dinâmica amplia a consciência da cotransferência e das manifestações contratransferenciais.

É crucial perguntar: estamos atuando como Pigmaleão, invocando vida, ou como Golem, endurecendo a psique do outro com nossas projeções? A noção winnicottiana de “suficientemente bom” torna-se essencial, pois quando o terapeuta sustenta essa medida justa, permite que a realidade psíquica se reorganize rumo à totalidade.

O maior perigo, portanto, não é o fracasso, mas a desvalorização do “suficientemente bom”. O Efeito Golem também pode ser dirigido a si mesmo — o Autogolem — quando o próprio terapeuta minimiza seus avanços por compará-los a um ideal inalcançável.

Devemos nos perguntar continuamente: que “estátua” estamos ajudando nossos analisandos a esculpir? Estamos oferecendo o olhar de Pigmaleão (potência) ou de Golem (insuficiência)? Nosso olhar abre caminhos ou restringe possibilidades? Como terapeutas, também somos humanos e carregamos limites que precisam ser elaborados em análise e supervisão. Reconhecer esses limites permite, inclusive, encaminhar analisandos quando necessário, garantindo que recebam o olhar mais apropriado à sua jornada.

Monica Martinez – Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

Babad, E. Y., Inbar, J., & Rosenthal, R. Pygmalion, Galatea, and the Golem: Investigations of biased and unbiased teachers. Journal of Educational Psychology, 74(4), 459–474, 1982. Disponível em: https://doi.org/10.1037/0022-0663.74.4.459. Acesso em: 12 fev. 2026.

JUNG, C. G. A natureza da psique (OC 8/2). 9. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

Rosenthal, R., Jacobson, L. Pygmalion in the classroom. Urban Rev 3, 16–20, 1968. Disponível em: https://doi.org/10.1007/BF02322211. Acesso em: 12 fev. 2026.

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O conto funciona como um mapa simbólico da jornada interior, ilustrando o enfrentamento da sombra, a reconexão com o afeto e a restauração da totalidade psíquica. A análise demonstra que contos de fadas, longe de serem meras histórias infantis, constituem veículos privilegiados para a compreensão dos processos psíquicos profundos.

Convido vocês hoje a embarcarem comigo numa aventura. Numa terra distante repleta de personagens que fazem despertar em nós a criança adormecida, a criança com olhos curiosos e alma aventureira. Trago para essa aventura um conto nórdico e os convido a lê-lo com os olhos curiosos de uma criança e deixarem a imaginação percorrer esses caminhos junto com nosso herói.

Farei uma análise a luz da psicologia analítica – a minha análise, e os convido a fazer o mesmo. Aventurem-se a fazer sua própria análise do conto, ouçam o que sua voz interior diz sobre cada personagem, percebam que emoções serão despertadas a cada novo passo do caminho. E acima de tudo divirtam-se!

O GIGANTE SEM CORAÇÃO

            Era uma vez um rei que tinha sete filhos. Certo dia, convocou-os e disse:

            – Queridos filhos, já estou velho e gostaria de ver vocês casados. Partam pelo mundo afora e procurem cada um uma esposa. Ficará comigo apenas o caçula, Halvor, para me fazer companhia enquanto vocês estiverem fora. 

O escudeiro do rei escolheu nas cocheiras reais os seis melhores cavalos, e os príncipes puseram-se a caminho. Depois de algum tempo, chegaram a um país distante onde reinava um poderoso soberano. Este tinha sete filhas, lindíssimas, que estavam em idade de se casar. Os príncipes pediram as princesas em casamento. O rei não se opôs.

Mas os seis príncipes não tinham esquecido o irmão caçula: escolheram para ele a filha mais moça do poderoso soberano. Era bonita e fresca como uma flor de jasmim, e não hesitou em acompanhar as irmãs até o país distante onde iria se encontrar com o príncipe Halvor.

Uma manhã, os príncipes e as princesas empreenderam o caminho de volta. Mas, para regressarem a seu país, os príncipes tinham que passar perto de uma alta montanha negra onde morava um terrível gigante. Eles se encontraram com ele, e o gigante pediu que lhe entregassem a princesa mais moça. Claro que os príncipes não concordaram e, como o gigante queria tomá-la à força, os príncipes desembainharam suas espadas para defendê-la. O gigante, então, fez um gesto mágico com a mão e imediatamente as princesas e os príncipes ficaram petrificados.

A única que escapou foi a princesa mais jovem, que foi levada até uma caverna.

Entretanto, o velho rei e seu caçula continuavam esperando a chegada dos príncipes e suas noivas. Ao cabo de um ano, ninguém; ao cabo do segundo ano, também ninguém. Então, o príncipe Halvor decidiu ir procurar seus irmãos. Só que o velho rei não concordava com isso.

– Fique comigo, filho. Se você também me abandonar, ficarei sozinho e muito infeliz.

O príncipe Halvor ajoelhou-se na frente do pai, suplicando-lhe que eu deixasse partir. Tanto insistiu, que o rei acabou cedendo.

O próprio rei foi escolher o cavalo para ele, mas escolheu um cavalo muito fraco e muito velho. “Assim ele não chegará muito longe e logo voltará para perto de mim”, pensou o rei.

O príncipe Halvor partiu, então, à procura de seus irmãos. Viajou muito, durante dias e noites a fio, até chegar a uma torrente. Como estava procurando uma passagem para ele seu cavalo, percebeu de repente, na beira do rio, uma enguia que tinha sido jogada fora da água pela correnteza. Rapidamente, colocou-a de volta dentro da água. A enguia, então, emergiu da água e disse ao príncipe:

– Obrigada, príncipe, você me salvou a vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; Se precisar de mim, pode contar com meu auxílio. – E desapareceu dentro da torrente.

Halvor continuou seu caminho, chegando a uma planície rochosa. Lá, bem no meio, avistou um gavião que tentava alçar voo. Mas os seus esforços eram em vão, pois estava esgotado pela fome.

O príncipe tinha em seu bolso um pedacinho de pão – era o último – mas, sem hesitar, esmigalhou-o e deu as migalhas ao gavião. Ele comeu tudo, depois abriu as asas e voou. Virou a cabeça em direção à alvor e disse-lhe com voz quase humana:

– Obrigado, o príncipe, você salvou a minha vida. Nunca esquecerei a ajuda que você me prestou; se precisar de mim, pode contar com meu auxílio.

O príncipe continuou seu caminho, chegando a uma floresta muito sombria.

Ao atravessar um pedaço da mata, ouviu uns gemidos. Caminhou na direção deles, chegando a uma clareira onde viu um lobo muito magro, que estava morrendo de fome. Estava tão fraco, que não conseguia se levantar. O príncipe ficou com dó dele e sacrificou seu cavalo para alimentá-lo. O lobo comeu à vontade e recuperou num instante as suas forças. Então ele se pôs de pé e disse ao príncipe:

– Obrigado, príncipe, por ter me salvado a vida. Para recompensá-lo, quero servi-lo fielmente. Agora tenho a força de dois cavalos. Sele-me e vamos à procura de seus irmãos. Sei onde podemos encontrá-los.

Halvor Colocou a sela no lobo, montou nele e partiram como uma flecha. O lobo correu a toda velocidade por muito tempo, e só parou quando chegaram a uma grande montanha negra.

– Chegamos – anunciou o lobo. Nesta montanha vive um gigante que transformou seus irmãos e suas noivas em estátuas de pedra. Acho que o gigante saiu, mas sem dúvida iremos encontrar lá dentro uma bela princesa, que é sua prisioneira.

O príncipe desceu de sua montaria e entrou na montanha. Atravessou as doze magníficas salas do castelo subterrâneo e só na décima terceira sala encontrou o que estava buscando. 

Ao longo de uma parede descobriu seis estátuas de pedra: seus infelizes irmãos. Ao longo de outra parede, mais seis estátuas: as infelizes noivas de seus irmãos. Na frente das estátuas estava uma jovem, linda e fresca como uma flor de jasmim, chorando silenciosamente. A moça era tão cheia de graça e de beleza, que Halvor logo ficou apaixonado por ela.

– Não chore, princesa – suplicou – venha comigo, vou levá-la para longe desse gigante malvado.

– Mas não posso abandonar as minhas irmãs petrificadas – soluçou a princesa.

Depois disse, inquieta:

– Estou ouvindo o gigante voltar, fuja depressa.

– Não vou fugir sem você – decidiu o príncipe, desembainhando sua espada.

Mas a princesa o reteve, dizendo:

– Você não vai poder fazer nada contra ele, ele é invulnerável, pois não tem coração. Agora esconda-se rapidamente aqui na chaminé e fique quieto.

– Está bom, mas não se esqueça de perguntar ao gigante onde ele esconde seu coração. 

Logo que o príncipe se escondeu dentro da chaminé, a terra se pôs a tremer e imediatamente depois apareceu na porta o gigante. Cheirou a sala e perguntou com um ar desconfiado:

– Estou cheirando carne humana. Diga-me: quem está aqui?

– Ninguém – respondeu a princesa. Mas, espere, agora estou me lembrando que hoje de manhã uma gralha deixou cair na chaminé um osso humano. Logo o joguei fora, mas vai ver que o cheiro ficou. 

Estas palavras tranquilizaram o gigante, que jantou calmamente e foi se deitar.

No dia seguinte pela manhã, na hora do desjejum, a princesa lhe disse:

– Suponho que esta noite você teve um sonho ruim, pois você estava gemendo e gritando que alguém tinha roubado seu coração. 

– Não é possível – respondeu o gigante sorrindo – pois escondi muito bem meu coração.

– Onde? Muito longe?  – perguntou a princesa.

– Não – replicou o gigante. Na frente da montanha, há um grande rochedo de granito. Debaixo dele, escondi meu coração.

Depois do desjejum, o gigante foi embora. Halvor saiu de seu esconderijo e foi à procura do rochedo de granito. E, de fato, encontrou na frente da montanha o rochedo; removeu com dificuldade, mas não havia nada em baixo, o coração não estava lá. 

– Não faz mal – disse Halvor a princesa, indo colher algumas flores ali por perto.

Levou-as para a princesa, que fez um lindo ramalhete e o colocou em cima do rochedo de granito.

De noite, quando o gigante voltou, Halvor estava de novo escondido na chaminé. O gigante cheirou o ar e disse:

– Estou cheirando, estou cheirando carne humana!

– Não, não é possível – replicou a princesa. Deve ser o osso que caiu na chaminé ontem.

O gigante aproximou-se da chaminé e olhou dentro, mas felizmente não descobriu o príncipe ali escondido.

– Você está certa princesa, até agora a chaminé está com o cheiro desse osso. Agora diga-me, por que há flores em cima do rochedo na frente da montanha?

– Você não sabe que eu o amo! – falou suavemente a princesa. Agora que sei que seu coração está debaixo daquele rochedo, todo dia levarei flores para enfeitá-lo.

Estas palavras comoveram o gigante, que respondeu:

– Na realidade, meu coração não está escondido debaixo daquele rochedo, eu o escondi num cofre de prata que coloquei na décima terceira sala.

No dia seguinte, assim que o gigante partiu, Halvor abriu o cofre de prata na décima terceira sala e, com a princesa, procurou minuciosamente. Mas, em vão, o coração do gigante não estava lá.

– Não faz mal – disse Halvor à princesa, que estava bastante decepcionada. E de novo ele se pôs a colher flores, entregando-as depois à princesa. Ela fez uma bela coroa com as flores e a colocou em cima do cofre de prata, na décima terceira sala.

Quando o gigante voltou de noite, sentiu de novo cheiro de carne humana, mas a princesa o acalmou:

– Ainda é o cheiro daquele osso. Parece que nunca ficaremos livres dele!

Desta vez o gigante não olhou dentro da chaminé, mas, tendo percebido a coroa de flores em cima do cofre de prata, perguntou:

– O que essa coroa está fazendo ali em cima do cofre?

– Você sabe que eu o amo – disse gentilmente a princesa – e como sei que seu coração está dentro do cofre, vou colocar flores frescas lá todo dia.

Estas palavras comoveram o gigante a tal ponto que ele confiou o seguinte à princesa:

– Como estou vendo que você gosta realmente de mim, princesa, vou revelar-lhe onde escondi meu coração. Atrás de nove montanhas, no lado sombrio, há um lago azul. No meio do lago, há uma ilha e, na ilha, uma igreja. Na igreja há um poço e, dentro do poço, nada um pato que tem na sua barriga um ovo. E é dentro desse ovo que se encontra meu coração.

– É uma pena que seja tão longe, pois eu gostaria de enfeitar o poço diariamente com flores – disse a princesa, simulando tristeza.

O gigante ficou muito feliz ao ouvir isso e foi se deitar. 

No dia seguinte, imediatamente após a saída do gigante, Halvor chamou o lobo, que durante todo esse tempo aguardava na floresta. Colocou a sela nele e se despediu da princesa, indo à procura do coração do gigante.

Viajaram por muito tempo, atravessaram nove montanhas e chegaram na orla do lago azul. Nadaram até a ilha, onde encontraram a igreja. Na igreja, havia um poço onde nadava um pequeno pato branco. O príncipe quis apanhá-lo estendendo a mão, mas, no mesmo instante, o pato abriu as asas e saiu voando pela janela semiaberta. Mas, por acaso, o gavião, cuja vida o príncipe havia salvo outrora, também se encontrava lá. Ele se jogou por cima do pato, que, assustado, deixou cair nas águas do lago o ovo que estava segurando com tanto cuidado. Inesperadamente, a enguia que o príncipe havia salvo antes, surgiu na superfície do lago com o ovo na boca, entregando ao príncipe.

– Quebra o ovo! – ordenou o lobo ao príncipe.

O príncipe obedeceu e quebrou o ovo.

De repente, o tempo ficou escuro, ouviram se trovões, a terra tremeu e doze relâmpagos foram vistos por cima das montanhas.

– O gigante agora virou pó – explicou o lobo sábio. E seus irmãos e suas noivas estão livres. Sente-se rápido nas minhas costas e vamos ao encontro deles.

O príncipe obedeceu às ordens do lobo. Eles nadaram até a borda do lago e depois atravessaram as nove montanhas, parando em frente a montanha negra, onde se encontrava o castelo subterrâneo do gigante.

Os irmãos e suas noivas estavam impacientes à espera de Halvor. Todos estavam sãos e salvos e de bom humor, mas a princesinha, linda e fresca como uma flor de jasmim, ficou mais feliz ainda quando o Halvor a tomou em seus braços.

Depois, foram todos juntos até a casa do pai dos príncipes, o velho rei. Este nem sonhava mais rever seus filhos e ficou tão feliz, que mandou tocar solenemente todos os sinos do reino durante três dias, do amanhecer até o anoitecer.

O casamento dos sete príncipes e das sete princesas foi tão bonito, que os habitantes daquela terra ainda hoje comentam a festa.

Há contos que parecem ter sido escritos não para crianças, mas para a alma. “O Gigante Sem Coração”, difundido na tradição nórdica, é um desses relatos que, sob a aparência simples de uma aventura heroica, guarda uma arquitetura simbólica profunda. Ele fala de algo que todos conhecemos intimamente: o medo de sentir, o impulso de esconder o coração, a força destrutiva daquilo que reprimimos e a necessidade de recuperar partes perdidas de nós mesmos.

Análise do Conto

Ler esse conto à luz da psicologia analítica de Carl Gustav Jung é como acender uma lanterna dentro de uma caverna antiga. As figuras que ali habitam — o gigante, o herói caçula, os irmãos aprisionados, as princesas, os animais auxiliares — revelam-se expressões vivas de processos psíquicos universais. O conto não descreve apenas uma aventura externa, mas um drama interior, uma jornada rumo a individuação.

O gigante que domina o reino e aprisiona personagens não é apenas um vilão. Ele pode ser considerado uma imagem da sombra, esse conjunto de aspectos rejeitados da personalidade que, quando ignorados, podem ganhar proporções monstruosas. A desmedida do gigante não é gratuita: ela simboliza a força que conteúdos reprimidos adquirem quando deixados no inconsciente.

Além disso, o gigante opera como um complexo autônomo, isto é, uma formação psíquica que adquire independência e exerce domínio sobre o Ego. Sua capacidade de aprisionar personagens e paralisar o fluxo da narrativa reflete o modo como complexos não integrados, sequestram energia psíquica e limitam o desenvolvimento da personalidade.

O mais inquietante, porém, é o fato de que o gigante esconde o próprio coração. Ele o retira do peito e o deposita longe, protegido, inacessível. É difícil imaginar metáfora mais precisa para a dissociação afetiva. Quantas vezes, diante da dor, da perda ou do medo, não fazemos o mesmo? Escondemos o nosso coração para não sofrer, mas ao fazê-lo nos tornamos rígidos, violentos, incapazes de sentir. O gigante é a caricatura desse movimento psíquico: invulnerável por fora, mas morto por dentro.

É o filho mais jovem quem parte para enfrentar o gigante. Nos contos de fadas, o caçula não é apenas o mais frágil: ele é o mais aberto, o menos endurecido, o que ainda não se cristalizou em defesas rígidas. Ele pode ser considerado a representação do ego em desenvolvimento – jovem ainda – e por isso mesmo, capaz de transformação.

Enquanto os irmãos mais velhos — presos a padrões repetitivos — fracassam, o caçula avança porque mantém uma relação viva com o inconsciente. Ele não teme pedir ajuda, não teme errar, não teme aprender. Sua força não está na espada, mas na flexibilidade, na paciência, na resiliência. É essa qualidade que permite que ele enfrente o gigante sem ser devorado por ele.

Os irmãos e as princesas aprisionados pelo gigante são mais do que personagens secundários. Eles representam funções psíquicas sequestradas pela sombra: capacidades emocionais, cognitivas e relacionais que não puderam se desenvolver porque o coração — o centro afetivo — foi escondido. Os irmãos agem no impulso para defender a princesa e acabam sendo petrificados pelo gigante junto com estas – só a mais nova escapa e fica com o gigante, mais tarde ela terá que ajudar o herói usando um pouco de astúcia e paciência.

As princesas, especialmente, evocam a anima, o princípio feminino interno que regula a sensibilidade, a imaginação e o vínculo. Quando a anima está aprisionada, a vida interior se torna árida. Libertá-la é recuperar a capacidade de sentir, de relacionar-se, de sonhar.

Ao longo da jornada, o herói recebe ajuda de três animais – a enguia, o gavião e o lobo – não animais comuns, mas animais mágicos. Eles conversam com o herói, não o atacam em momento nenhum, muito pelo contrário. Eles aceitam a ajuda do príncipe, agradecem e prometem que virão em seu auxílio caso ele precise. Na linguagem junguiana, os animais representam o instinto, essa sabedoria arcaica que a consciência moderna frequentemente despreza. Eles são guias que conhecem caminhos que a razão desconhece.

Cada um agindo a seu modo, com suas particularidades, com sua visão – a enguia vive no fundo das águas, já o gavião voa alto vendo tudo de cima, enquanto o lobo tem a força e a velocidade necessária para levar o príncipe aonde ele precisa chegar. Mas antes que possam cumprir suas funções precisam ser alimentados por ele.

A presença deles indica que a individuação não é um processo puramente racional. É preciso ouvir o corpo, os sonhos, os impulsos profundos. O príncipe só encontra o coração do gigante porque aceita essa ajuda instintiva. Sem ela, permaneceria perdido.

Halvor ao chegar à caverna/castelo subterrâneo tende a agir como seus irmãos fizeram anteriormente, mas a princesa não permite, pois sabe que de nada adiantará, pois o gigante não tem coração, não pode ser atingido, a força bruta de nada adiantará. Ela que, a princípio, só sabia chorar e se conformar com seu destino, com a chegada de alguém disposto a salvá-los, ganha novo ânimo e com astúcia consegue descobrir onde o gigante guarda seu coração. É como se ela ganhasse energia na medida que encontra seu par. A energia masculina e feminina trabalhando juntas. 

Podemos observar também que ao chegar Halvor tem que percorrer 13 salas, e é na décima terceira que ele encontra os irmãos e as princesas petrificadas – seis rapazes e seis moças, e a princesa que chorava, totalizando treze pessoas. O número 13 é muitas vezes visto como um número de azar, mas também pode ser considerado o início de um novo ciclo. Algo precisa acontecer para que a mudança ocorra, e é o herói que tem que realizar a tarefa.

Com a ajuda da princesa ele descobre o esconderijo do coração do gigante e, com a ajuda do lobo, parte em busca dele. O esconderijo é longe e o rapaz terá que enfrentar muitos obstáculos, muitas dificuldades e desafios.

Podemos considerar a busca pelo coração como uma descida simbólica ao inconsciente. Não é por acaso que o coração está escondido em um lugar remoto, protegido por camadas e mais camadas de obstáculos. Recuperá-lo exige coragem, persistência e, sobretudo, disposição para enfrentar aquilo que foi evitado por tanto tempo.

Quando o príncipe finalmente encontra o coração e o destrói, não se trata de um ato de violência, mas de libertação. O que é destruído não é o afeto, mas a defesa que o isolava. O coração volta a pulsar no mundo, e o gigante — símbolo do complexo autônomo — perde seu poder.

Com a queda do gigante, tudo volta ao seu lugar. Os aprisionados são libertos, o reino floresce, a vida retorna. Essa restauração não é apenas narrativa: ela simboliza a reintegração da psique. 

“O Gigante Sem Coração” nos lembra que esconder o coração pode parecer uma estratégia de sobrevivência, mas é sempre uma forma de morte. Recuperá-lo exige enfrentar a sombra, dialogar com o instinto, libertar partes aprisionadas da alma. É um trabalho árduo, mas profundamente humano e recompensador.

No fim, o conto nos diz algo simples e essencial: só é inteiro quem ousa sentir.

Keller Villela – Membro Analista IJEP

Dra. E. Simone D. Magaldi – Analista didata IJEP

Referência:

BONAVENTURE, Jette. O que conta o conto? São Paulo, Editora Paulus, 2008.

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A contemporaneidade revela um predomínio de valores titânicos, como o excesso de  produtividade, controle, racionalização e uma forma de força desvinculada do corpo. Essa hegemonia produz uma consciência unilateral patológica, que restringe o fluxo da energia psíquica, causando sintomas como esgotamento, perda de entusiasmo e falta de sentido. 

Nesse artigo proponho a reflexão sobre como os excessos titânicos bloqueiam nossa vitalidade e como a figura de Dionisio pode oferecer uma via simbólica para o restabelecimento do fluxo harmônico da energia psíquica e a possível retomada da vitalidade.

A sociedade moderna parece estar vivendo em um vasto campo de exaustão, corpos sobrecarregados, mentes saturadas e sensibilidades anestesiadas. Produzimos incessantemente, mas criamos pouco. Corremos sem pausa. 

A pergunta que ressoa é simples e urgente: onde está Dionisio? 

A dimensão dionisíaca é aquela que celebra a vida, o corpo, o prazer e o mistério. A resposta não é externa: ela ecoa dentro de nós, onde o deus se encontra exilado.

Rafael López-Pedraza (2002) elucida a imagem de Dionisio como o deus do vinho, da loucura e do êxtase, mas também como aquele que toca a proximidade com a morte, com o corpo psíquico e com o corpo emocional, por isso, é um dos deuses mais reprimidos na cultura ocidental. 

Dionisio é associado a dimensões que não se ajustam ao modelo racional, produtivo e performático predominante na atualidade. Para o autor, quando Dioniso é exilado, algo essencial na alma perde o solo, e o indivíduo se desconecta de suas próprias fontes de vida.

Na psicologia analítica, as mitologias são os registros das expressões da alma e os deuses são forças vivas na psique, modos de energia que estruturam e expressam a totalidade humana. Quando uma figura arquetípica é banida do campo da consciência, torna-se sombria.  

Para compreender esse cenário de fadiga coletiva, perda de entusiasmo e empobrecimento da vitalidade, um olhar simbólico ao mito de Dionisio se torna necessário.

De acordo com o hino órfico,

“Com Perséfone, a rainha do mundo subterrâneo, Zeus teve um filho, Dionísio-Zagreu. O pai tinha a intenção de que o menino dominasse o mundo, mas os titãs o seduziram com brincadeiras e o prenderam para esquartejá-lo e devorar seus membros. Atena, no entanto, resgatou o seu coração e o levou a Zeus, que o comeu. De Zeus nasceu, então, um novo Dionisio, o filho de Sêmele. Zeus abateu os titãs com seu raio vingador e os reduziu a cinzas. Destas cinzas foi formado o homem, e por isso contém em si mesmo uma parte divina proveniente de Dionisio e uma parte oposta, procedente de seus inimigos, os titãs.” (NILSSON, 1949, apud LÓPEZ-PEDRAZA, 2002, p.10) 

Segundo López-Pedraza (2002, p. 11):

“Na concepção órfica do mito, Dionísio e os titãs são os protagonistas: duas forças personificadas – a dionisíaca e a titânica – e em oposição dentro da natureza humana. Esta natureza contém uma porção de Dionísio e outra dos titãs; são forças que podem ser percebidas tanto nos níveis internos quanto nos externos da realidade: o divino Dionisio em conflito com as forças titânicas.” 

O mundo moderno exalta produtividade, eficiência, racionalização e autocontrole, valores que, ao se tornarem hegemônicos, criam uma unilateralidade excessiva na consciência. Para Jung, a vida é formada por antinomias e constituída de maneira paradoxal. Enquanto algo na consciência é dominante, a sua contraparte complementar reside no inconsciente. 

Essa tensão entre opostos é natural, desde que não se torne excessivamente unilateral. Quando isso acontece, a energia psíquica tende a regredir, acumulando-se em um dos pólos e gerando sintomas que podem se manifestar de várias formas. Isso acontece quando a energia psíquica não circula adequadamente e exclui dimensões internas da experiência, como a imaginação, o corpo, o prazer, a sensorialidade e os afetos. 

Sempre que a vida psíquica é unilateralmente dirigida, a outra parte, a que é excluída, ganha força e retorna sob forma compulsiva ou sintomática. López-Pedraza (2002) relaciona essa dinâmica com o modo titânico de funcionamento humano moderno, caracterizado pelo excesso, pela racionalização extrema e pelo desligamento do corpo.

A desconexão do corpo na atualidade, sendo uma consequência direta do predomínio titânico, manifesta-se como um afastamento da experiência sensível, da afetividade e do ritmo orgânico da vida. Para o autor, o sujeito contemporâneo vive numa espécie de “corpo ausente”, um corpo funcionalizado, controlado, submetido a metas e aceleração, mas incapaz de sentir. Esse esvaziamento corporal não é apenas um fenômeno cultural, corresponde, na visão da psicologia analítica, a uma dissociação profunda entre consciência e instinto.

Encontramos em Jung: 

“.…Sem dúvida alguma a autonomia e autarquia da consciência representam qualidades sem as quais esta última não existiria; no entanto, tais qualidades podem constituir também um perigo de isolamento e de aridez, por criarem uma alienação insuportável do instinto, resultante da cisão entre consciência e inconsciente. Esta perda de instinto é fonte de infindáveis extravios e confusões.” (JUNG, 2012, §174, grifos do autor)

Jung compreende que o instinto é portador de energia psíquica e de orientação vital. Quando ele é reprimido ou negligenciado, a energia deixa de circular de maneira espontânea e se converte em tensão, ansiedade, compulsões ou exaustão. 

A unilateralidade titânica, excessivamente racional, produtivista e orientada ao desempenho, rompe a ponte natural entre psique e corpo, produzindo um estado de alienação somática que empobrece a vitalidade. 

Enquanto os excessos titânicos amputam a sensorialidade e transformam o corpo em mero instrumento, Jung aponta que é justamente no reconhecimento do corpo e de seus impulsos que a energia psíquica se renova. Sobre o movimento saudável da energia psíquica, o autor afirma: 

“…A pessoa humana não é uma máquina no sentido de poder ter um rendimento de trabalho constante, mas ela só pode corresponder de forma ideal à necessidade externa se também estiver ajustada ao seu próprio mundo interno, isto é, se estiver em harmonia consigo mesma. E, inversamente, ela só pode ajustar-se a seu próprio mundo interno e alcançar a harmonia consigo mesma se também estiver adaptada às condições do ambiente. O descuidar de uma ou outra dessas funções só pode ocorrer temporariamente, como mostra a experiência: se só se realiza uma adaptação unilateral ao mundo exterior, por exemplo, deixando de lado o mundo interior, pouco a pouco um aumento do valor das condições internas vai se tornando perceptível, através de uma irrupção de elementos pessoais na adaptação externa.” (JUNG, 2013, §75)

Dessa forma, a necessidade de adaptação externa no contexto da sociedade capitalista, quando hipertrofiada, produz um distanciamento da alma.

E é justamente nesse ponto que, como lembra Jung, a regressão emerge como uma força psíquica que confronta a consciência com os conteúdos internos que foram negligenciados, a fim de restabelecer a reciprocidade entre mundo exterior e mundo anímico.

“Porque a regressão ativa um fato inconsciente, ela faz com que a consciência se defronte com o problema da alma, diante do problema da adaptação externa. É natural que a consciência resista à aceitação dos conteúdos regressivos, mas ela será finalmente obrigada a submeter-se àqueles valores regressivos porque a progressão fica impossibilitada; em outras palavras: a regressão leva à necessidade de adaptação à alma, ou seja, ao mundo psíquico interior.” (JUNG, 2013, §66)

Na perspectiva da psicologia analítica, é possível afirmar que a imagem de Dionísio mobiliza conteúdos instintivos e corporais. Como representante de um arquétipo, revela um padrão estruturante do inconsciente coletivo vinculado à vitalidade, ao afeto e à esfera pulsante da psique. 

Quando essa imagem é constelada e o ego consegue se relacionar de forma simbólica, inicia-se um movimento interno capaz de restaurar o fluxo da energia psíquica, favorecendo a retomada da vitalidade.

É possível favorecer o reencontro com a dimensão dionisíaca, não com ações que se orientam por performance, mas pela restauração da presença e da sensorialidade. 

Práticas criativas espontâneas, movimentos corporais livres, dança e ações cotidianas realizadas com respeito ao tempo lento da alma; prazer sem pressa, deixar fluir e viver o momento funcionam como vias simbólicas para a expressão do corpo emocional. 

Ao permitir que o sujeito entre em contato com ritmos internos menos subordinados ao ideal produtivista, essas atividades criam condições para que a energia psíquica recupere seu fluxo e sua vitalidade.

Evocar Dionisio e suas imagens é, sobretudo, lembrar que a psique carece de narrativas que a toquem onde o discurso lógico não alcança. A figura do deus, sempre em movimento, à beira entre a vida e a morte, atua como um símbolo capaz de reabrir passagens internas que a consciência moderna exclui em nome da eficiência. 

Jung observa que os símbolos vivos organizam o fluxo da energia psíquica, devolvendo ao sujeito aquilo que a unilateralidade titânica devora; e López-Pedraza ressalta que Dionisio insiste em se manifestar no corpo, na emoção e no pulsar sensível da vida. Nesse sentido, o convite é que cada leitor reconheça, em si, a presença e autonomia de Dionisio vivo, e permita que ele reanime a vitalidade que a cultura contemporânea tantas vezes consome.

Paula Chiavone – Analista em formação pelo IJEP

José Balestrini – Analista didata pelo IJEP

Referências:

JUNG, C.G. Psicologia e Alquimia. 6ª ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ A energia psíquica. 14ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

LÓPEZ-PEDRAZA, Rafael. Dionisio no exílio: sobre a repressão da emoção e do corpo. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2002.

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Afinal, Narciso já nasceu condenado. Era belo demais. Isto, por si só, constituía um grande pecado contra os deuses: um mortal mais bonito que um deus não era permitido. Para os gregos, tratava-se de uma hybris, um descomedimento, quando algo ultrapassa sua medida. Conforme vai crescendo, provoca paixões em todos, mulheres, homens, ninfas (Brandão, 1987).

O excesso está presente desde o berço. Pelo olhar da Psicologia Analítica, esse descomedimento pode se dar quando uma energia arrebatadora, coletiva, se impõe sobre uma situação, capaz de tomar para si não apenas um, mas muitos indivíduos. Testemunha-se, no mito, a irresistibilidade exercida pela poderosa constelação de uma imagem de natureza arquetípica, relacionada ao fascínio e desejo pelo Belo, pelo Perfeito. Um complexo autônomo foi ativado e toma conta da consciência.  O relativo deixa de existir em nome do absoluto.

Às vezes ficamos encurralados

Esse excesso que nasce com Narciso pode ser visto como a representação de uma espécie de possessão arquetípica. Ele nem precisa se ver para já se encontrar identificado. Os arquétipos estruturam a base coletiva fundamental da psique humana, são conteúdos autônomos que possuem um caráter numinoso, ou seja, “mágico”, espiritual. Podem ter um efeito integrador ou dissociador. Enquanto o indivíduo permanece inconsciente da influência de uma imagem arquetípica, a possessão se mantém. Como sob um feitiço, a inflação se instala e afasta a individualidade, a vida interior subjetiva.

O seguinte trecho de Jung poderia auxiliar Narciso a compreender sua tarefa:

“A característica da reação patológica é em primeiro lugar a identificação com o arquétipo que determina um tipo de inflação ou possessão pelos conteúdos emergentes, cuja irresistibilidade é um desafio a qualquer terapia. A identificação pode transcorrer no melhor dos casos como uma inflação mais ou menos inócua. Em todo caso, a identificação com o inconsciente significa uma certa fragilidade da consciência e nisso reside o perigo. A identificação não é “feita” por nós, não “nos identificamos”, mas sofremos inconscientemente o tornar-nos idênticos a um arquétipo, isto é, somos por ele possuídos. Em casos graves é mais importante fortificar previamente o eu do que compreender e assimilar os produtos do inconsciente.” (Jung, 2021a, p. 356)

Esse seria um dos trabalhos de Narciso. É preciso ver, olhar e, então reconhecer para se ter a chance de desprender-se de um enredamento desse tipo. Jung (2021a, p.48) reforça essa proposição quando diz que “o perigo principal é sucumbir à influência fascinante dos arquétipos, o que pode acontecer mais facilmente quando as imagens arquetípicas não são conscientizadas”.

Com isso, ressalta a importância da tomada de consciência. Sobre investir na construção de um ego estruturante, ou seja, capaz de se adaptar e de lidar com os conteúdos objetivos e subjetivos que o cercam. Esse “ver”, a tomada de consciência, pressupõe ser capaz de discernir, separar, refletir, encarar. Trata-se da difícil tarefa da formação do ego para a conquista da individualidade no processo de individuação. O eu precisa nascer, crescer e amadurecer. O desenvolvimento da consciência é instigado por um impulso interno, inconsciente, que conduz ao encontro com o outro.

Desenvolver uma perspectiva para além do que se conhece

É preciso se relacionar com o diferente, o outro, tanto dentro quanto fora de si. No caminho da criação de consciência, vamos construindo e desconstruindo pontos de vista, opiniões, entendimentos, convicções. Experimentando polaridades distintas em nós e na vida que nos cerca, dando espaço para a totalidade psíquica se expressar e se realizar. Desenvolver consciência é um trabalho árduo e contínuo, que resulta na compreensão de que somos muito mais do que sabemos ser. Jung explica que:

“A consciência é a função ou atividade que mantém a relação dos conteúdos psíquicos com o eu. Consciência não é a mesma coisa que psique, pois a psique representa o conjunto de todos os conteúdos psíquicos; estes não estão todos necessariamente vinculados ao eu, isto é, relacionados de tal forma com o eu que lhes caiba a qualidade de conscientes”. (Jung, 2021b, p.440)

Se a consciência surge à partir do mar do inconsciente de onde viemos, a separação e a diferenciação da dimensão arquetípica são tarefas inegociáveis para criação do sujeito. Fazemo-nos inteiros pelo discernimento, no contato com esse outro em nós, representado por aspectos de Sombra, complexos, ambiguidades e contradições, o belo e o feio em si mesmo. É importante refletir. Narciso ainda se encontrará com o espelho, que o levará à possibilidade de criar reflexão.

Enquanto o espelho não vem…

Pode ser prudente mantermos por perto tanto nossa pequenez quanto o diálogo criativo com o inconsciente.  Lembrar que ego e consciência são uma pequena fração da psique humana, ou seja, conhecemos, diretamente, apenas uma parte do que somos. Para além do que se vê, existe o Inconsciente: autônomo, indomável, criativo, pulsante; o “psíquico desconhecido” (Jung, 2021c, p.131-132). As chances do ego residem em saber se ele é capaz de estabelecer um relacionamento com o inconsciente e a Alma, de forma humilde e atenta.

A totalidade psíquica convida o “eu” a se desenvolver e, pelo amadurecimento, se desprender das identificações coletivas, rumo a uma individualidade que possa estar à serviço da coletividade, mas não guiada por ela. Para seguir este caminho, precisa-se mais que apenas ver, precisa-se ver além. Ver a si e além de si. A alteridade é necessária, e, à partir, dela o exercício da nossa capacidade de ampliar e incluir.

A alteridade começa dentro de cada indivíduo, tem a ver com reconhecer a diferença.

A psique é, por natureza, antinômica: consciente e inconsciente, feminina e masculina, luz e sombra. Suas relações se dão através de mecanismos compensatórios e complementares, que exercem uma ação autorreguladora do aparelho psíquico. Existimos entre polaridades e o intercâmbio energético entre elas configura-se saúde psíquica. Então, se existe um “eu” na totalidade da esfera psíquica, há também o “não-eu”. Não é possível conhecer a si mesmo sem estar diante do outro e, enquanto isso não acontece, não alcançamos a alteridade.

Talvez Narciso tenha ficado tempo demais “encarcerado” na evitação sugerida pelo Oráculo, o qual disse que ele viveria muitos anos com a condição de não se ver.  A imagem do mito traz um jovem frio, alheio às relações de afeto, ao interesse pelo outro, desconectado de Eros. Experimentando o mundo apenas na incipiência de sua esfera individual, regredido e fixado em um aspecto infantil, distante de sua profundidade. Pode-se pensar que ele está inteiro consigo, mas, na verdade, lhe falta contraste, o contraponto relacional capaz de lhe revelar a inteireza. Como uma criança não tem consciência da complexidade e diversidade em si e na vida, Narciso percebe apenas uma pequena parte do que ele e o mundo podem ser.

O perigo do excesso

Enquanto não se afasta, minimamente, do jugo do arquétipo, o indivíduo preso numa dinâmica narcisista mantém-se no excesso e identificado. Em outras palavras, exageradamente unilateralizado, o que também pode ser uma posição considerada como “pecado”, uma hybris para a totalidade psíquica: ser, demasiadamente, uma coisa só. Uma consciência fixada unilateralmente está tomada por um complexo dominante, desprovida de suas habilidades de discernimento e diferenciação, enfeitiçada. No caso de Narciso, isso aparece como uma maldição.

O mito começa a revelar as consequências desse descomedimento:  comportamentos obsessivos, fixados e que, enantiodromicamente, se compensam nas extremidades. Muitos desejam ardentemente o jovem, enquanto ele rejeita quem se aproxima. Essa é uma dinâmica que já se delineava na história e que se amplifica com o aparecimento da relação de Eco e Narciso, como se uma lupa fosse colocada para que não se perdesse de vista. De um lado, o desejo ardente e compulsivo pelo amor-objeto. Do outro, a fuga e total falta de interesse, desconexão. À fixação unilateral de Narciso faltava a oposição, por isso ele não se interessava.

A tensão leva à criação

Talvez a vivência dessa dinâmica opositiva e compensatória, “desejo x desinteresse”, possa ser a projeção de algo novo, de uma necessidade interna que começa a se inquietar no âmago de Narciso. Uma necessidade ainda não conhecida por ele, mas que pulsa nas profundezas da sua psique. A unilateralidade sofre a pressão da tensão dos opostos e a angústia fundamental para que algo novo possa se realizar.

Quando se fica preso no extremo de uma polaridade, sem diálogo e sem relativização, o resultado são relações e indivíduos fechados e alheios ao interesse pelo o que é do outro, pelo o que a troca pode oferecer, isolados para novos afetos e possibilidade. Perde-se amplitude e profundidade. Também não se vive situações de conflito, crise e angústia, tão necessárias para o amadurecimento pessoal e conquistas de aptidões e recursos internos para lidar com a vida com inteligência emocional. Deixa-se de fazer contato com dimensões humanas importantes que levam à experiência integral da psique, como a vivência da raiva, frustração, decepção; situações onde é preciso se reinventar, buscar novas referências.

A unilateralidade é um aspecto inerente ao ego, tem a ver com a formação da identidade consciente do indivíduo.

A consciência escolhe, decide e, naturalmente, elege um aspecto ou caminho, negligenciando outro. Algo sempre fica para trás, escondido ou não desenvolvido. Pela dinâmica energética compensatória da psique, aquilo que não foi vivido na consciência perde valor e passa para a esfera do inconsciente.

Por um lado, isso é um mecanismo inato e necessário para a construção da individualidade, da singularidade humana, para o dar-se conta de si. Por outro, pode vir a ser aquele pecado ou feitiço que condena. Quando a tensão entre os opostos aumenta, quanto maior a identificação unilateral, mais intensamente os conteúdos inconscientes e suas projeções atuarão para compensar e autorregular os excessos.

O espelho também pode salvar

Então, Narciso é o rapaz que nasce mais belo que os deuses, cuja mãe tenta afastá-lo de um contato consigo mesmo. Afinal ele não pode se ver se quiser continuar vivo. Cresce rodeado de pessoas apaixonadas e interessadas por ele; tanto desejo que leva Narciso a experimentar um comportamento oposto compensatório, afastando-se e negando o relacionamento. Vivencia em si os dois extremos: é, ao mesmo tempo, a fonte de grande desejo e a sua negação. Se nada mais acontecesse no mito, como seria suportar uma vida inteira de tanto desencontro?

A qualidade da relação que o indivíduo estabelece consigo se projeta em seus relacionamentos interpessoais. Assim, quanto mais se conhece e se acolhe, quanto mais se vê, mais prontidão apresentará para estabelecer vínculos profundos e verdadeiros. Por outro lado, é na experiência da alteridade, através do relação com o outro, que é possível, a cada um, vislumbrar a própria alma, a imensidão inconsciente que quer se realizar. É esse outro o único capaz de se opor às convicções do eu, instaurando uma dialética em direção ao novo. O diálogo flexível com opostos nos amplia e através das relações nos vemos melhor e crescemos.

Jung explica:

“O si-mesmo, enquanto polo oposto, ou o absolutamente “Outro” do mundo, é a conditio sine qua non do conhecimento do mundo e da consciência de sujeito e objeto. É a alteridade psíquica que possibilita verdadeiramente a consciência. A identidade não possibilita a consciência. Somente a separação, o desligamento e o confronto doloroso através da oposição, pode gerar consciência e conhecimento.”  (Jung, 2021a, p. 173)

Então, de novo, é preciso ver, a si e além, além daquilo que se mostra à primeira vista. Coisa que Narciso vai adiando pelo caminho. Demora, mas, quando a sede é grande e não dá mais para seguir em tanta secura emocional, chega a necessária hora de começar um movimento novo. Finalmente, chega a hora de Narciso se ver, mas, na verdade, ainda não vê realmente a si mesmo. No reflexo do lago, de depara com uma imagem, aquele excesso que o condena. Reencontra-se com a imagem constelada no início e segue tomado por ela, mas, agora, condenando-se ao apaixonamento cego e à superficialidade.  

Mas, abaixo do que se vê, algo novo acontece. Pela primeira vez, o desejo e o encanto passam a fazer parte da consciência de Narciso. Ele não apenas rejeita e se isola. Ele agora precisa, se interessa, busca. Ainda distante do verdadeiro outro, mas, quem sabe, esse pode ser seu próximo passo: através do ato da reflexão, retirar a projeção do espelho para, enfim, encontrar-se com aquele algo mais, a Sombra e tudo que ela tem a oferecer. Afinal, esse é o caminho para o encontro afetivo genuíno. Como resume Jung, “O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra” (Jung, 2021a, p. 30)

Com o trecho abaixo, Jung faz pensar se o feitiço do mito de Narciso pode estar mais perto do fim quando o jovem se debruça sobre seu reflexo, ensinando-nos que a predisposição para o diálogo e para a reflexão atenta pode nos salvar da superficialidade e do entorpecimento que nos mantém cegos e desconectados de nós e das nossas relações:

“Verdadeiramente, aquele que olha o espelho da água vê em primeiro lugar sua própria imagem. Quem caminha em direção a si mesmo corre o risco do encontro consigo mesmo. O espelho não lisonjeia, mostrando fielmente o que quer que nele se olhe; ou seja, aquela face que nunca mostramos ao mundo, porque a encobrimos com a persona, a máscara do ator. Mas o espelho está por detrás da máscara e mostra a face verdadeira.” (Jung, 2021a, p. 29)

Daniella Schmidt – Membro Analista em Formação

José Luiz Balestrini Junior – Analista Didata IJEP

Referências Bibliográficas:

BRANDÃO, Junito. Mitologia Grega, volume II. Petrópolis: Vozes, 1987.

JUNG, Carl Gustav. A Natureza da Psique. Petrópolis: Vozes, 2021c.

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2021a.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2021b.

Imagem: Narcissus, Jacopo Tintoretto (1519–1594) – Domínio Publico. Disponível em: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tintoretto_-_Narcyz.jpg

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Nanã Buruque não chega com alarde.

Ela vem devagar, pisando na lama que guarda o que apodreceu com dignidade. É a mais velha entre os Orixás, aquela que viu o princípio e permanece guardiã dos fins. Senhora das águas paradas, dos pântanos, do húmus fértil onde a vida se transforma em morte e vice-versa, Nanã é símbolo de uma sabedoria que não se impõe, mas que sussurra aos que se dispõem a escutar o tempo da terra.

Enquanto Iemanjá dança nas ondas e Oxum despeja ouro nos rios, Nanã permanece imóvel na margem, bastão em punho, olhos de lama, escutando o que a pressa da vida não permite ouvir. Seu silêncio é anterior à palavra. Seu tempo é outro. Seus passos afundam o solo, e é nesse afundar que ela nos ensina a parar. Em uma cultura que celebra a aceleração e teme o declínio, Nanã nos convida a cultivar o sagrado da decomposição.

No barro do qual viemos, ela molda corpos e histórias. É ela quem entrega à vida o que foi tecido na escuridão. Nanã chega sem pressa, como aquilo que sabe que não precisa provar nada. Ela pisa na lama devagar, com a dignidade das coisas antigas. É senhora das águas paradas, ponto de encontro entre a vida e a morte.

Em tempos de aceleração compulsória, a presença de Nanã é quase evolucionária.

Como escreve Zygmunt Bauman (2001, p. 8), na modernidade líquida “não há tempo para solidificar-se”, tudo escorre antes de adquirir forma. Nanã faz o contrário: ela nos devolve a consistência. Seu silêncio nos obriga a descer ao fundo, território tão evitado, mas onde mora a alma.

Na tradição iorubá, a lama de Nanã é origem. Pierre Verger descreve com precisão ritual que “Nanã entregou a Oxalá o barro primordial para que ele moldasse os corpos humanos” (VERGER, 1997, p. 42).

Antes de sermos nome, fomos lama.
Antes de sermos história, fomos húmus.

Juana Elbein dos Santos reforça essa cosmologia de forma contundente:

Aqui, vida e morte não são opostas, mas fases de um mesmo ciclo.

Na tradição iorubá, descrita por Pierre Verger e por Juana Elbein dos Santos, Nanã é a guardiã da lama primordial. Foi desse barro, nem totalmente água, nem totalmente terra, que Oxalá moldou os primeiros corpos humanos. A criação, portanto, não nasce do céu, mas do pântano. Não emerge da pureza, mas da mistura.

A lama de Nanã não é sujeira: é matriz.

É o barro gestado pela memória da terra e pelo silêncio dos mortos. É a matéria que contém em si o princípio e o fim. É húmus, é origem, é destino. Ao reconhecer isso, compreende-se por que Nanã é também senhora da morte. Para a cosmologia iorubá, a morte não é castigo, mas retorno, retorno ao seio úmido de Nanã, onde tudo encontra repouso, acolhimento e transformação.

Na Psicologia Analítica, Nanã se aproxima do arquétipo da Velha Sábia (Crone), expressão da fase mais madura do feminino arquetípico. Jung observa que a Velha Sábia é aquela que não se apressa porque já viu o suficiente para saber que pressa não cura. Ela é o tempo coagulado, transformado em consciência, aquilo que só emerge depois que tantas camadas da vida já fizeram efeito. Jung afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento” (JUNG, 2017, §332).

É exatamente o movimento de Nanã: morrer para renascer, renascer sabendo que já se morreu.

Em Aion, Jung descreve símbolos de velhice como “imagens da culminação, do retorno ao essencial” (JUNG, 2017, p. 98). Ele ainda descreve simbolismos da velhice como imagens de completude, maturidade e recolhimento, falamos aqui de estados psíquicos que exigem que o ego saia do centro e permita que o Self conduza o processo. É justamente esse gesto que Nanã representa: ela desvia o ego da mania de controle e o conduz ao limite do suportável.

Nanã é essa culminação. Ela é o que resta quando tudo o que era supérfluo já caiu. Clarissa Pinkola Estés, com sua sabedoria ancestral, sintetiza essa passagem: “Para que algo novo nasça, algo velho precisa morrer” (ESTÉS, 1994, p. 38). E não há quem conduza esse morrer com mais ternura que Nanã.

Nanã é essa mestra da passagem.
Não apressa a morte, mas também não mente sobre ela.

O pântano sempre ocupou lugar ambíguo no imaginário humano: é território fértil e, ao mesmo tempo, assustador. Atualmente, nossa cultura teme tudo aquilo que não pode medir, controlar ou higienizar, mas o inconsciente não obedece tais limites. É o mesmo com o inconsciente.

Jung chama esse território de “camada úmida da psique” (JUNG, 2017, p. 212), onde repousam memórias, lutos e conteúdos que ainda não encontraram forma. É ali que Nanã mora. É ali que ela guarda as histórias que o ego não sustenta. A cultura contemporânea teme esse mergulho. Mas a alma não tem medo da lama, ela sabe que a lama cura.O pântano é símbolo da zona intermediária, do território liminar entre mundos.
Não é água nem terra: é entre. Não é vida nem morte: é transição.

É no pântano que o inconsciente deposita o que precisa ser decantado. Ali repousam:

– memórias transgeracionais,
– traumas antigos,
– afetos não vividos,
– lutos interditados,
– restos psíquicos do que não foi elaborado.

Jung, em A Vida Simbólica (OC 18), descreve esse processo como um “descer ao fundo”, uma experiência de mergulho no escuro úmido do psiquismo. Não se trata de regressão patológica, mas de retorno necessário ao ponto onde a alma se regenera.

Há clientes que chegam dizendo: “estou parado”, “nada anda”, “estou sem energia”. Frequentemente, é a presença simbólica de Nanã se anunciando. Verena Kast nos lembra que “a alma precisa de tempo, e tempo não é algo que se possa apressar” (KAST, 2010, p. 21).

O tempo da alma não é cronológico, mas orgânico. Quando um cliente entra em um período de silêncio profundo, de recolhimento extremo, a psicologia ocidental chama de estagnação; mas Nanã chama de gestação.

Jung descreve esse processo como “uma descida necessária às profundezas, onde a vida psíquica se reorganiza” (JUNG, 2017, p. 229). Não é regressão; é maturação.

Na clínica junguiana, é comum que Nanã apareça em sonhos sob a forma de:

– lama,
– águas turvas,
– velhas silenciosas,
– pântanos,
– buracos profundos,
– casas antigas deterioradas,
– objetos enterrados.

Essas imagens não anunciam estagnação, mas gestação. Há processos psicológicos que simplesmente não podem ser apressados. Há feridas que não cicatrizam enquanto o sujeito tenta fingir que não doem. Há lutos que só se resolvem quando o ego aceita afundar, não para morrer, mas para reencontrar o chão.O ego se desespera; a alma agradece.

Jung (2017, §332) afirma que “o encontro com o inconsciente é sempre uma experiência de morte e renascimento”. Nanã personifica exatamente esse limiar: a morte simbólica que precede todo verdadeiro Processo de Individuação. É impossível renascer sem antes entregar ao pântano aquilo que já não serve. É impossível crescer sem fazer luto das versões de nós que precisamos deixar para trás.

Jung afirma sem rodeios: “Não há transformação da personalidade sem um verdadeiro morrer”(JUNG, 2017, p. 236).

A morte simbólica é condição para o renascimento. E Nanã rege esse território. É ela quem recolhe:

– o que já não serve,
– o que já apodreceu,
– o que precisa voltar ao húmus para dar lugar ao novo.

Estés reforça: “A decomposição é necessária para a regeneração da psique”
(ESTÉS, 1994, p. 41).

E é nesse processo de decomposição que Nanã nos acompanha com firmeza maternal.

No campo arquetípico, Nanã nos ensina três verdades:

1. Nem tudo que morre é perda.
   Há mortes que libertam.
2. Nem tudo que dói é castigo.
   Há dores que maturam.
3. Nem todo silêncio é vazio.
   Há silêncios que gestam mundos.

Por isso Nanã assusta: ela não promete finais felizes imediatos.
Promete, sim, verdade.
E a verdade transforma, mas exige coragem.

Ailton Krenak, Leda Maria Martins e Grada Kilomba ampliam a compreensão de Nanã quando lembram que o tempo, nas matrizes africanas e indígenas, não é linear: é espiralar. “O tempo não está correndo para lugar nenhum. É nossa mente colonizada que acredita nisso” (KRENAK, 2020, p. 56).

A morte nunca é fim: é retorno.
O luto nunca é ruptura: é rito de continuidade.
A velhice nunca é decadência: é coroação.

O tempo de Nanã não corre — ele circula.
Ele retorna, contorna, dobra, espirala.

Leda Maria Martins descreve esse movimento como “tempo espiralar”, onde passado, presente e futuro coexistem como camadas de um mesmo corpo (MARTINS, 1997, p. 25).

É o tempo de Nanã: retorno constante à origem. Grada Kilomba complementa essa leitura ao afirmar: “A memória retorna sempre, mesmo quando não queremos vê-la.” (KILOMBA, 2010, p. 17). E Nanã é justamente a guardiã dessas memórias que insistem. Nesse sentido, Nanã é um convite para reconectar-se com o tempo ancestral, aquele que sabe esperar, aquele que reconhece que nada floresce sem um período de sombra.

A lama de Nanã guarda:

– a memória dos povos que resistiram,
– a sabedoria das mulheres antigas,
– os cantos que não foram registrados,
– as narrativas que o Ocidente tentou enterrar.

Quando Krenak fala da “insistência da vida”, está falando da mesma força que faz brotar a flor de lótus no brejo. Quando Leda Martins descreve a ancestralidade como performance contínua, descreve exatamente o movimento de Nanã: o eterno retorno ao início para que algo se recomponha.

Em uma sociedade obcecada pela juventude eterna, a figura de Nanã é um escândalo. Ela lembra que envelhecer é uma conquista e que a vida, ao perder velocidade, ganha profundidade. Em uma cultura que patologiza o envelhecimento, Nanã é contracorrente. Ela afirma o valor da velhice como potência, não como perda.

Estés escreve que a mulher madura “é aquela que finalmente possui sua própria voz” (ESTÉS, 1994, p. 412). Nanã personifica essa soberania: não dá explicações, não se justifica, existe. Jung chama esse estágio de “sabedoria condensada” (JUNG, 2017, p. 254), quando a consciência deixa de performar e passa a simplesmente ser.

Nenhum arquétipo ensina tanto sobre decomposição quanto Nanã. E nenhum símbolo acompanha tão de perto o processo psíquico de dissolução dos complexos. Estés afirma que “o que não cai de podre, não amadurece” (ESTÉS, 1994, p. 93). A decomposição é condição natural para a transformação.

Da mesma forma, Jung reconhece que “a psique só se renova quando libera o que estava morto dentro dela” (JUNG, 2017, p. 309).

A decomposição é bênção.

A Velha Sábia não é o feminino diminuído, mas o feminino coroado.
Ela não tem pressa porque conhece o valor do tempo.

Clarissa Pinkola Estés explica que, quando a mulher chega ao território arquetípico da Velha Sábia, finalmente pode abandonar papéis que antes lhe aprisionavam: o de agradar, o de sustentar tudo, o de salvar o mundo.

Em Nanã, a alma encontra soberania.

É por isso que tantas mulheres de terreiro, sobretudo mais velhas, incorporam sua força com tamanha altivez: elas carregam a memória da terra no corpo. Ao contrário do imaginário ocidental, que associa apodrecimento ao feio e ao inútil, a cosmologia de Nanã entende o apodrecer como etapa necessária do ciclo vital.

Para que algo nasça, algo precisa se decompor.
Para que uma consciência surja, uma identificação precisa ser dissolvida.

Ao final, Nanã nos lembra que:

Não há vida sem morte.
Não há luz sem escuridão.
Não há caminho sem pântano.

O pântano não é castigo — é rito de passagem.
É lá que o ego aprende humildade, e o Self encontra espaço para emergir.

Como escreve Krenak (2020, p. 88): “A vida insiste”.

E Nanã é essa insistência ancestral que nos conduz
de volta ao húmus, de volta à origem, de volta ao que somos.

A pedagogia de Nanã é a do húmus:

– deixar cair,
– deixar dissolver,
– deixar ir,
– deixar apodrecer.

Tudo isso para que a alma tenha terreno fértil para renascer.

No fim, Nanã nos ensina que não existe transformação verdadeira sem atravessar o pântano.
As águas claras dos rios não revelam o que a alma precisa ver.
É na água escura que o rosto verdadeiro aparece.

Nanã, a mais velha, nos convida a:

– aceitar o tempo,
– honrar o luto,
– suportar a pausa,
– amar a própria história.

Ela nos devolve ao barro do qual viemos,
não como punição, mas como cura.

Porque é da lama que tudo nasce.
E é para ela que tudo retorna.
E desse retorno, algo sempre brota.

Que possamos aprender a morrer e renascer com Nanã, devagar e profundamente, até que a sabedoria encontre espaço em nós.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata e Fundadora do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade líquida. Tradução: Plínio Dentzien. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

ESTÉS, Clarissa Pinkola. Mulheres que correm com os lobos: mitos e histórias do arquétipo da mulher selvagem. Tradução: Waldéa Barcellos. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.

JUNG, C. G. Aion: estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Obras Completas, v. 9/2. Tradução: Maria Luiza Appy; Alayde Mutzenbecher. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/1. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

JUNG, C. G. A vida simbólica: escritos diversos. Obras Completas, v. 18/2. Tradução: Daniel da Silva Lemos; Renata Cordeiro. Petrópolis: Vozes, 2014.

KAST, Verena. A alma precisa de tempo: sobre ritmos interiores e crises criativas. Tradução: Maria Clara Cescato. Petrópolis: Vozes, 2010.

KILOMBA, Grada. Memórias da plantação: episódios de racismo cotidiano. Tradução: Jess Oliveira. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.

KRENAK, Ailton. O futuro ancestral. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

MARTINS, Leda Maria. Performances do tempo espiralar: poéticas do corpo-tela. Belo Horizonte: Mazza Edições, 1997.

SANTOS, Juana Elbein dos. Os Nàgô e a morte: Pàdê, Àsèsè e o culto Égun na Bahia. Petrópolis: Vozes, 1986.

VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. Salvador: Corrupio, 1997.

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É notório como o número em apostas esportivas tem aumentado significativamente nos últimos anos.

É um mercado que já movimenta bilhões de reais, muitas dezenas e até milhares de pessoas estão engajadas nesse movimento coletivo, que não se dá somente nos dias de hoje, mas, que se iniciou desde a época da Roma e Grécia antiga, em corridas de bigas e gladiadores. Já na China antiga, esse tipo de dinâmica existe há mais de 2 mil anos, com jogos de dados e formas rudimentares de loteria.

O objetivo desse artigo é articular sobre diversas perspectivas, fazendo aproximações entre o mito de Prometeu, Epimeteu e Pandora. Além disso, iremos olhar a partir da teoria da psicologia analítica, de Carl Gustav Jung, no que pode estar por detrás desse tema que é observado há vários séculos e, que tem levado as pessoas a terem prejuízos, financeiros, sociais e psicológicos.

Segundo a empresa PWC, houve crescimento acelerado das apostas esportivas no Brasil, sendo que de 2020 a 2024 tivemos um aumento de 89%.

Já em termos financeiros, a indústria de apostas esportivas no Brasil, movimenta estimadamente, entre R$60 bilhões e R$100 bilhões em 2023. De acordo com essa pesquisa, os apostadores de esportes online são formados, em sua maioria, por homens jovens e de classe média baixa. 54% dos respondentes afirmam que a motivação deles para apostar é somente o desejo de ganhar dinheiro.

Segundo o CNC, em nota emitida em 23 de setembro, o Banco Central, apontou que são gastos entre R$20 bilhões e R$30 bilhões por mês no Brasil e, em agosto de 2024, foi realizado um estudo que identificou que cerca de R$3 bilhões foram pagos com o Bolsa Família.

No que diz respeito às questões de caráter social e psicológico, foi possível identificar através de um artigo publicado pela UNIFESP (Carneiro,2020), que 1,4 milhões de brasileiros apostadores já desenvolveram transtornos de jogo, com inúmero impacto em suas vidas.

Ainda falando nesse estudo e outros que estão ali presentes, foram levantados dados da AFIFI et al. (2010) que apontam que para mulheres o surgimento para o desejo dos jogos está associado com a meia idade, ter uma renda mensal baixa, ou mediana, baixo nível educacional, nunca terem se casado, terem uma vida estressante e terem uma baixa habilidade de lidar com os desafios da vida.

Já entre os homens, ter problemas associados ao jogo, estaria relacionado à serem divorciados, ou viúvos, além da falta de suporte social.

Outro apontamento que chama atenção nessa pesquisa é que o antes chamado Transtorno do Impulso no DSM IV recentemente está sendo nomeado como Jogo Patológico – que estava agrupado com patologias, como Oniomania, impulso sexual excessivo, automutilação recorrente, vídeo game compulsivos, entre outros, justamente por ter similaridades com a dependência química. Ficou assim associado, inicialmente, em modelos pré-existentes, sendo agora, considerado um formato a ser seguido, como parâmetro até para estudos, diagnósticos e tratamento de outras dependências, não consideradas químicas, ou seja, comportamentais.

Vale ressaltar que esse tipo de comportamento não é ainda levado com a devida seriedade, sendo a nossa própria estrutura social um grande problema dentro dessa questão. Fazendo com que a necessidade de criar estratégias e formas preventivas no ambiente escolar, bem como no social, destinados à infância e à adolescência, seja deixada em segundo plano (Frisone. et al, 2020).

Quantas propagandas são vistas das empresas que são responsáveis por esses tipos de jogos?

Elas utilizam diversos tipos de meios de veiculação em massa para atingir o público, seja nas camisas de time de futebol, anúncios na TV aberta, como à cabo, rádio, redes sociais. Aproveitam e utilizam celebridades no mundo esportivo, campeões olímpicos, blogueiras e influenciadores digitais, encenando como se fosse uma simples diversão, e até mesmo a possbilidade de ganhos financeiros aos espectadores.

O enredo de Prometeu, Epimeteu, Pandora e, as BETS

Como o próprio mito trás, Prometeu era um titã, que deu fogo aos homens, tido como o criador da humanidade, que como a narrativa diz, ele é aquele que vê antes, ou, tido como prudente. Seu irmão, Epimeteu, que vê depois, é tido como o inconsequente, já Pandora, a primeira humana criada por Zeus, com grandes qualidades, como graça, beleza, persuasão, inteligência, meiguice, paciência e, eloquência. Prometeu, desperta a ira de Zeus, onde após enganá-lo num ato de sacrifício, faz com que ele retire dos seres humanos o fogo, e assim os fazem sofrer com o frio, perdendo a capacidade de dominar a natureza e utilizá-lo ao seu favor.

Prometeu, então, se sente compadecido pelos seres humanos. Decide, assim, roubar o fogo divino e dá-lo aos seres humanos – fornecendo a capacidade do saber técnico, do conhecimento e o pensamento simbólico.

Todo esse ocorrido não é bem visto por Zeus, pois, isso faz com que ele se sinta desafiado em sua posição, já que deixa os seres humanos numa condição de independência e gera uma possível quebra na hierarquia. Como punição, Zeus o coloca sob uma rocha, onde uma águia come diariamente o seu fígado que se regenera para ser devorado pelo animal repetidamente. Dando uma possível conotação de como a sua arrogância, dos seus saberes e previsões, lhe concede a um repetido sofrimento.

Prometeu orgulha-se de ter passado o conhecimento aos seres humanos onde, num paradoxo, junto com essa qualidade vem uma dor que todos carregam.

Sendo este representado pelo homem que se diz visionário, premonitor do futuro e das sortes lançadas, contudo, punido por suas transgressões.

Num possível paralelismo, seres humanos, com seu ego inflado, podem vir a assemelhar-se a Prometeu nessa parte do mito que, num ato prometéico, rouba o fogo dos deuses, tentando até mesmo no caso das possíveis previsões e adivinhações, dominar o destino de suas vidas, acreditando fielmente serem senhores dos seus destinos (hybris).

As apostas esportivas podem ser vistas, aqui, como uma tentativa moderna de roubar o fogo dos deuses, controlar o acaso e prever o futuro.

Dessa maneira, desejam antever o que irá ocorrer, utilizando suas faculdades mentais e prometéicas para ganhos financeiros, em jogos de azar, como as BETS, numa empreitada vazia e sem sentido, de adivinhações de resultados, visando apenas o lucro financeiro, como que aplicando os saberes apenas em benefício próprio.

Aqui a técnica fica completamente desacompanhada do sagrado, onde, separado da alma, o conhecimento acaba trazendo a morte simbólica e até literal do indivíduo. Assim como alguns viciados em jogos que chegam a cometer suicídio, pois, é visto que pessoas que têm uma relação problemática com jogos de azar têm 2 a 3 vezes mais probabilidade de pensar em tirar a própria vida – conforme artigo publicado na revista Psychological Bulletin.

O ponto em que Prometeu é punido (fígado devorado) faz pensar se o sofrimento repetitivo, da compulsão, não seja o castigo dos seres humanos que, assim como nos jogos de azar, ficam num pesado ciclo, entre o arrependimento e a recaída, que só fazem eles se afundarem nos inúmeros prejuízos que as apostas levam.

Já Epimeteu comete um ato desmedido em sua tarefa, no momento que ele deve conceder aos seres vivos habilidades, dando diversos talentos aos animais, como força, velocidade, garras, defesas; gastando tudo o que tinha e sobrando quase nada aos seres humanos. Ato que foi corrigido por Prometeu que rouba o fogo e a técnica dos deuses para compensar a falta de habilidade física que lhes faltavam.

Epimeteu, o que age sem pensar, age imprudentemente, aproximando-se aqui dos apostadores patológicos que, sem refletir e impulsionados por sentimentos de gratificação e recompensa, acreditando que irão sempre ganhar dinheiro, ficam dessa forma presos nesse ato epimetéico desmedido.

Os epimeteus contenporâneos das BETS, são tomados por uma compulsão exacerbada, que até mesmo endividados, esses sujeitos continuam apostando.

É visto que, 58% das pessoas que gastaram com BETS, por meio de aplicativos ou sites na internet, estão nessas condições, conforme publicado num estudo realizado pela Agência Senado, em 2024. Os então epimetéicos de hoje, como o mitologema traz, continuam gastando tudo no “bicho” – coincidência ou não, um dos jogos mais famoso nos dias de hoje é chamado de “Tigre da Fortuna” , além do conhecido “Jogo do Bicho”.

Seres humanos que, como titãs das BETS, comportam-se como Prometeu e Epimeteu nos mitos.

De um lado, prevendo e utilizando suas capacidades de introverter sua energia psíquica: como que entrando em contato com seu íntimo, numa tentativa de sentir algo que está dentro de si, como que uma voz, buscam aproximar-se de uma sensação que os instiga a escolher determinados números, cores, resultados, animais e o momento certo para utilizá-los, nessas inúmeras rodadas de palpites e adivinhações; ou então colocando toda sua energia psíquica para fora: como que agindo com um certo fazer em direção ao meio, para ver depois o que foi assim feito.

Delineando o que a extroversão psíquica tem em sua característica, promovendo no sujeito o desejo de ser para o mundo o que ele acha que o mundo quer dele, num foco total aos objetos exteriores, visando impressioná-los, dominá-los e, até mesmo possuí-los, numa exagerada atitude externa, esse não prevê, mas, apenas vê, o montante de dinheiro, o prazer momentâneo, do jogar pelo jogar, até as últimas consequências, ou inconsequências.

Logo, “O perigo do extrovertido está em querer ser atrai-do para dentro do objeto e lá se perder completamente”(OC6, § 627-633).

O apostador parece que vive na dicotomia entre as duas instâncias, refém de dois irmãos que operam em sua psique, um que o faz querer adivinhar e o outro realizar.

Pandora foi criada sob as ordens de Zeus que mandou Hefesto, um ser inventivo (deus do fogo e das habilidades técnicas), criar uma mulher com todas as perfeições. Assim feito, ele teria de levá-la à assembleia dos Deuses para apresentá-la.

Todos ficaram encantados com ela e cada deus então lhe deu um dom: Atena, o das artes, neste caso de tecer; Afrodite, o encanto; Cárites, que é deusa da persuasão e beleza, lhe deu colares ouro; Hermes, deus da comunicação ou mensageiro dos deuses, lhe deu a capacidade de persuadir ou a arte de seduzir os corações através de discursos insinuantes.

Após receber todos os presentes, Zeus dá a Pandora uma caixa bem fechada e ordenou-lhe que levasse como presente a Prometeu que, por sua vez, rejeitou e recomendou que Epimeteu fizesse o mesmo. Contudo, ao ver tal beleza, Epimeteu ficou encantado e a tomou como esposa. Em uma dada circunstância, Pandora abre a caixa que acaba espalhando para o mundo desgraça e desespero. Sobrando, dentro da caixa, somente a esperança.

As estratégias de marketing atuais das BETS refletem bem uma sedução pandóriana, donde o indivíduo voltado para fora, assim como Epimeteu, no mito, sem reflexão, se sentisse deslumbrado, com tanta resplandecência de tais atributos.

Trazendo uma possível associação entre os meios de publicidade utilizados hoje para atrair os apostadores e os dons de Pandora.

Os presentes dos deuses de Pandora, encontram-se em diversas atividades publicitárias das BETS, no caso, na arte de tecer dada por Atena, que produzem layouts, cores, fontes e as logomarcas dessas empresas, na aparente beleza de ganhos financeiros, em discursos cheios de promessas, que saem das gargantas dos influencers, envolvidas pelos colares de ouro de Cárites, sedução das narrativas dos vários slogans, com uma comunicação e fala insinuantes, concebidas por Hermes que, ousam dizer, que é possível até mesmo jogar de maneira contida, como a frase: “Não mete o loco, jogue responsável”, frase adotada por umas das BETs mais famosas do país.

Epimeteus da contemporaneidade que, quase hipnotizados, se lançam sem pensar nas ideias fabricadas pelas novas pandoras, ou a indústria de propagandas das BETs.

Iludidos em gerar riqueza financeira, prometendo a possibilidade de ganhos justos ou até mesmo de ter isso como uma possibilidade de renda fixa. Casando-os com essa fantasia imputada ou gerada em suas mentes, enamorando-se com a vaidade que esse tipo de união instável assim proporciona.

Todo sofrimento e angústia, despejados no mundo ao abrir a caixa de Pandora, fazem com que os Prometeus e Epimeteus busquem prazeres momentâneos, no intuito de atenuar esse mal estar, esquecer as mazelas, ou aliviar as suas angústias, vendo nos jogos a possibilidade de que isso se atenue.

Nesse contexto, as apostas são consideradas subterfúgios que, segundo Carneiro (2024), estão bastante presentes na sociedade moderna que se apresenta, cada vez mais, como uma grande fabricante de pessoas ávidas por anestesiamento.

Ainda relembrando a participação mítica de Pandora, não podemos deixar de citar que na caixa restou a tão famosa Esperança.

Considerada paradoxal por alguns filósofos, em sua ambiguidade também encontra-se no universos de apostas online, numa ilusão, envolvida pelo único e exclusivo desejo de possuir bens, alcançar fama e ter sucesso, mantendo os indivíduos no vício, mas que, ao mesmo tempo, poderia permitir que o indivíduo acreditasse também na sua transformação, desenvolvimento, evolução e transposição de padrões dominantes, regenerando-o.

A esperança aqui, que poderia ser força motriz do eterno vir a ser, fica enviesada na esperança de ganhar o que nunca se teve, para perder o que poderia ter sido, como que existindo nessa parcela da população somente a excitação do próximo ganho. Em um ciclo destrutivo que fica entre o quase ganhar e o perder, indo embora os seus trabalhos, finanças pessoais, relacionamentos e, por quê não, a si mesmo?

Gabriel Yamaya – Membro Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Fontes:

CARNEIRO, Elizabeth – Jogo de aposta: um assunto de sáude pública ainda negligenciado e em franca expansão no Brasil e no mundo. 2024. Escola Paulista de Medicina, Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP). https://repositorio.unifesp.br/items/d44157fb-bd00-45aa-9662-d600201d8c00. Acesso em: 12 de março de 2024.

Revista Pesquisa FAPESP. A proliferação de sites de apostas aumenta os gastos das famílias e o risco de problemas de jogos de azar. Brasileiros apostam R$ 20 bilhões por mês online e a demanda por tratamento de dependência está aumentando. 2024. https://revistapesquisa.fapesp.br/en/proliferation-of-betting-sites-increases-household-spending-and-risk-of-gambling-problems/. Acesso em: 14 de outubro de 2024.

Sala da Imprensa. PwC: parte do orçamento familiar no Brasil é transferido para apostas esportivas e setor de Varejo sente o impacto. https://www.pwc.com.br/pt/sala-de-imprensa/release/pwc-parte-do-orcamento-familiar-no-brasil-e-transferido-para-apostas-esportivas-e-setor-de-varejo-sente-o-impacto.html?. Acesso em: 26 de agosto de 2024.

Portal do Comércio. Galípolo diz à CPI que Banco Central não possui papel na regulamentação das bets. 2025. https://portaldocomercio.org.br/diario-legislativo/galipolo-diz-a-cpi-que-banco-central-nao-possui-papel-na-regulamentacao-das-bets/. Acesso em: 10 de abril de 2025.

Agência Senado. Mais de 22 milhões de pessoas apostaram nas ‘bets’ no último mês, revela DataSenado. 2024. https://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2024/10/01/mais-de-22-milhoes-de-pessoas-apostaram-nas-bets-no-ultimo-mes-revela-datasenado?utm_source=chatgpt.com. Acesso em: 01 de outubro de 2024.

American Psychological Association. Suicídio em indivíduos com problemas de jogo. 2024. https://psycnet.apa.org/fulltext/2024-35228-001.html. Acesso em: 13 de maio de 2024.

JUNG, Carl Gustav. Tipos Psicológicos. Tradução de Álvaro Cabral. Petrópolis: Vozes, 2013. (Obras completas de C. G. Jung, v. 6).

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The way it is (tradução nossa)

Há um fio que você segue. Ele passa entre as coisas que mudam. Mas ele não muda. As pessoas se perguntam sobre o que você está perseguindo. Você precisa explicar sobre o fio que te conduz. Mas é difícil para os outros enxergarem.

Enquanto você segurá-lo, não pode se perder. Tragédias acontecem; as pessoas se machucam ou morrem; e você sofre e envelhece. Nada que você faça pode impedir a passagem do tempo. Você nunca deve soltar o fio.

William Stafford

RESUMO: O artigo explora o simbolismo do fio como condutor do destino, da criação e da jornada interior em busca do significado de vida. Passando por diferentes culturas e narrativas, trazemos para o centro da reflexão o mito de Teseu, em que o fio de Ariadne pode ser pensado como a conexão entre a consciência e o inconsciente, permitindo que o indivíduo encontre seu caminho em momentos de crise e transformação.

INTRODUÇÃO

Em minhas pesquisas recentes sobre simbologia, um poema atravessou o meu caminho. Não sei dizer se o encontrei ou se fui por ele capturada. Presa em seu nó, como um inseto que fica preso em uma teia de aranha e lentamente é digerido, fiquei refletindo sobre quantas vezes não sentimos a condução desse fio, o qual fala Stafford, em nossas vidas? Quantas vezes não somos guiados por uma força invisível, que nos leva em uma determinada direção? Não sabemos aonde estamos indo, ou explicar a sua existência, mas sentimos a sua presença. É um fio que nos acompanha na passagem pela vida, servindo de costura para as nossas histórias, tecendo e remendando as memórias e dando sentido a trama que tece o nosso destino.

O simbolismo do fio, como aponta Patrícia Neto, em A trama em atitude simbólica, está diretamente relacionado com simbolismo da tecelagem, que, por sua vez, representa a própria criação.

O fio, o tecido e o tear estão intimamente relacionados aos símbolos do destino e da criação de novas formas e possibilidades.

Podemos encontrar o símbolo do fio em diversas narrativas: de contos de fadas a mitos, o fio tem um papel relevante na condução de jornadas de transformação. Em diferentes culturas ao redor do mundo, importantes figuras míticas, geralmente femininas, foram associadas ao tecer e ao fiar, revelando sua influência sobre os destinos humanos.

Na mitologia grega temos Atenas, filha de Zeus, deusa da tecelagem; temos também as Moiras, que fiam o nascimento, o desenrolar da vida e a sua ruptura. Penélope, que desmancha à noite o manto que tece durante o dia, conseguindo assim adiar o seu destino. No Egito, Neith é a deusa tecelã e símbolo do eterno feminino. Na mitologia germânica, as Valquírias são as fiandeiras do Destino.

Nos contos de fadas, podemos citar o exemplo da filha do moleiro, que precisa, por ordem do rei, fiar palha e transformá-la em ouro, para salvar sua vida, em Rumpelstiltskin. São histórias que nos mostram que, enquanto estamos vivos, precisamos passar por transformações.

TESEU E O FIO DE ARIADNE

Nos debruçaremos neste artigo sobre o mito de Teseu e Ariadne. Nosso herói era filho de Egeu, o rei de Atenas, e de Etra. Ficou conhecido pela sua gentileza, bondade e humildade, assim como por sua valentia e por sua força. Quando completou 18 anos, Teseu corajosamente se voluntariou para se juntar aos 7 rapazes e a 7 moças que eram ofertados anualmente para alimentar o Minotauro, monstro com cabeça de touro e corpo de homem, que era mantido em um labirinto sob o palácio de Creta. O sacrifício humano fazia parte do acordo de paz imposto por Minos, o rei de Creta, ao povo ateniense.

O plano de Teseu era adentrar no labirinto e matar o monstro, livrando seu povo de tamanha crueldade. Porém, o labirinto que abrigava o Minotauro havia sido arquitetado por Dédalo como um organismo vivo, que mudava de forma, de modo que ninguém que entrasse nele conseguiria encontrar a saída.

Ao chegar em Creta, Teseu foi visto por Ariadne, filha de Minos, que se encantou por ele. Apaixonada e compadecida do destino do herói, Ariadne resolveu ajuda-ló, entregando-lhe uma espada e um novelo de linha vermelha. Em algumas versões, ele deveria amarrar uma ponta na entrada do labirinto e, em outras, Ariadne quem segurava a extremidade. De qualquer forma, para voltar, deveria seguir o fio desenrolado. Guiado pelo fio de Ariadne, Teseu derrotou o Minotauro e conseguiu voltar à luz: ele chegou ao centro e pôde voltar sem se perder nos descaminhos desse labirinto.

Nesse mito, o herói precisa entrar no labirinto, que aqui representa o desconhecido, para atingir o seu centro e lá lutar contra uma força instintiva selvagem.

Existe uma tarefa a ser realizada, que o transformará. Na mitologia, afirma Carla Almeida, em O cordão de Teseu, as descidas às grutas e labirintos representam morte e rituais iniciáticos, onde o indivíduo passa por experiências transformadoras e profundas que o levam à origem do ser (Cf. ALMEIDA, 2009, p.30). São provas de iniciação, em que o símbolo do labirinto anuncia a presença de alguma coisa sagrada e valiosa no seu centro (Cf. CHEVALIER; GHEERBRANT, 2024, p.597). Teseu não se perde nos descaminhos desse labirinto: há algo que o conduz e que o traz de volta à luz, transformado. Há o fio de Ariadne.

O FIO DAS RELAÇÕES

O labirinto também conduz o homem ao interior de si mesmo, “no qual reside o mais misterioso da pessoa humana” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2024, p.598). Podemos pensar aqui no labirinto como as profundezas do inconsciente, onde, no centro, se encontra a unidade do ser. Assim sendo, o fio pode ser visto como a ponte que liga a consciência ao inconsciente, permitindo que, ao final dessa jornada às trevas, o eu volte à luz. No ato de costurar, o fio tem a função de ligar pedaços que antes estavam desconectados, criando uma totalidade em harmonia. Ele pode também remendar o que estava rompido, ou criar sentido, reunindo partes e possibilitando a relação entre elas.

Na maioria das sociedades, as atividades de tecer, fiar, costurar e bordar são historicamente ligadas às mulheres. É uma herança transgeracional, em que o fio preso à agulha constrói narrativas de vida, permeadas por memórias, não só individuais, mas compondo um  imenso tecido coletivo. Além de ter função decorativa e de adaptação (como é o caso das vestimentas e artefatos domésticos), essas atividades têxteis transmitem valores, condições sociais e culturais, e também práticas religiosas. É um fazer artesanal que está ligado tanto à construção da identidade individual, como coletiva. (CF. NETO, 2018). Podemos pensar então no fio de Ariadne como elemento criativo da alma, que nos conduz nos relacionamentos, tanto externos quanto internos? Será ele o “auxilio espiritual necessário para vencer o monstro” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 2024, p.683)?

O FIO DA VIDA E O SELF

Para Jung, a neurose é o sofrimento de uma alma que não descobriu o seu significado.

Na sociedade atual, técnico-científica, vivemos cada vez mais com o sentimento de vazio religioso, ou espiritual. “O cosmo se tornou quase desprovido de alma e os fenômenos naturais tiveram roubada a sua espiritualidade” (JAFFÉ, 2021, p.59). Nos sentimos sozinhos e individualistas; perdemos a ligação com o sentido da vida, com a totalidade. Estamos perdendo nossas costuras, vivendo em mundo cada vez mais doente e deprimido, desconectado da alma.

Como traz Aniela Jaffé, em O mito do significado, a experiência do significado, na visão de Jung, depende da percepção de uma realidade transcendental ou espiritual que se une à realidade empírica da vida e que, juntamente com ela, forma um todo (Cf. JAFFÉ, 2021, p.37). Para ele, a unidade humana é experimentada através do arquétipo central, o Self. Ele representa a essência da totalidade psíquica, onde consciência e inconsciente se complementam. Ele é o objetivo da vida, porque é a expressão mais plena da combinação de destino que chamamos individuo.

O significado da vida, para Jung, é a realização do Self, ou dessa totalidade.

Sendo assim, é trabalho do ego, o complexo do eu, percorrer por esse labirinto a que nomeamos de experiência interior, integrando os conteúdos do inconsciente, em busca de sua completude, mas sem nunca largar o fio que o conduz.

Adentrar no labirinto e vencer o Minotauro é se confrontar com poderes numinosos do inconsciente, tornando aquilo que era uma ameaça interior como parte de si, atingindo o centro de uma nova vida, podendo então voltar à consciência, conduzido pela alma, renovada de significado. Quanto mais individualistas, costurados no próprio ponto de vista, sem o senso de comunidade para servir de trama desse tecido da vida, mais sozinhos nos sentimos, com uma narrativa esvaziada de significado. O desenrolar da vida depende de seus laços e costuras firmes.

Há um conceito da filosofia indiana chamado Sutratma, em que há um elo vital que liga todos os seres. É uma essência que todos compartilham; algo que nos leva em direção ao nosso destino e que passa pela ampliação de consciência. E esse algo é o fio.

Beatriz Assumpção – Analista em formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

ALMEIDA, Carla Mirelle S. O Cordão de Teseu. A libertação através das artes. Tese de pós-graduação em Terapia Transpessoal, INCISA. Salvador, 2009.

CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Dicionário de símbolos. Mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. 39.ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2014.

GOULD, Joan. Fiando palha, tecendo ouro. O que os contos de fadas revelam sobre as transformações na vida da mulher. 1.ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2007.

JAFFÉ, Aniela. O mito do significado na obra de Carl G. Jung. Uma introdução concisa ao estudo da psicologia analítica. 2.ed. São Paulo: Editora Cultrix, 2021.

NETO, Patrícia Elizabeth Widmer Costa. A trama em atitude simbólica. Um olhar da psicologia analítica de Jung sobre mãos que costuram, bordam e tecem. Tese de doutorado em Psicologia da Aprendizagem e Desenvolvimento, USP. São Paulo, 2018.

STAFFORD, William. The Way it it. Disponível em: https://reflections.yale.edu/article/seeking-light-notes-hope/poem-way-it. Acesso em: 20 outubro 2025.

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Pierre Verger (2018) nos lembra que Xangô, cultuado em Oyó como rei divinizado, é senhor do trovão, das pedreiras e do fogo que cai do céu. Sua presença sempre esteve associada ao poder, à lei e à ordem. Reginaldo Prandi (2001) narra os mitos de seus casamentos com Oxum, Iansã e Obá, revelando que cada união é mais do que história: é metáfora dos aspectos que precisam ser integrados para que a justiça não se torne unilateral.

José Jorge de Morais Zacharias (2018), ao articular a mitologia afro-brasileira com a psicologia junguiana, interpreta Xangô como força arquetípica que conduz a alma ao equilíbrio, exigindo que a consciência se alinhe ao Self.

A dimensão arquetípica de Xangô não se restringe à mitologia afro-brasileira, mas pulsa como energia psíquica disponível a todos os que buscam coerência entre palavra e ação. Ele é o equilíbrio que precisamos cultivar para não sucumbir à fragmentação do mundo contemporâneo. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo, mas o faz com ritmo e domínio. Essa imagem é preciosa para pensarmos o equilíbrio entre força e sabedoria. Que sejamos capazes de firmar o corpo e o espírito na rocha da consciência, dançar com a própria sombra e, como ele, sustentar as dores e as escolhas que a justiça verdadeira exige.

“Xangô é o trovão que rasga o céu, o fogo que ilumina a noite e o rei que sustenta a lei sobre a terra” (VERGER, Orixás, 2018, p. 72)

E como nos lembra Jung: “o arquétipo é, por assim dizer, um órgão do sentido que nos permite compreender o que se passa no mundo” (JUNG, 2017, §400). Evocar Xangô é ativar esse órgão, é dar sentido à dor e transformar o caos em consciência. Xangô é o trovão que estilhaça o céu e anuncia a verdade que não pode mais ser calada. É o fogo que arde na montanha e consome o que é falso, purificando pelo calor. É a pedra dura, sobre a qual nenhum discurso vazio pode permanecer. É o machado de duas lâminas, que corta em duas direções, lembrando-nos de que a justiça não se faz sem consequência: todo julgamento implica também em retorno para quem julga.

Esses atributos o situam como o arquétipo da justiça, não uma justiça abstrata ou meramente social, mas aquela que nasce do âmago da alma, convocando o ser humano a sustentar seu próprio peso diante da vida.

Na tradição afro-brasileira, Xangô é o rei, legislador, senhor das pedreiras e do fogo, aquele que ensina que a vida precisa de fundamento, de pedra firme para se apoiar. Na perspectiva junguiana, esses símbolos remetem à função discriminativa da consciência, que diferencia, julga e dá forma ao que, de outro modo, permaneceria caótico.

Jung (2000, p. 56) afirma que “a individuação exige a capacidade de discriminar o que é próprio e o que é alheio, o que é sombra e o que é luz”, e nessa exigência encontramos a marca de Xangô: não há Individuação sem julgamento, não há caminho psíquico sem confrontar-se com a própria verdade.

Viver sob a égide de Xangô é caminhar dentro do daimon da justiça, não como imposição externa, mas como força interior que nos habita e nos orienta.

O daimon, para os antigos, era a voz interior, a potência que guia cada um segundo sua essência. Platão descrevia-o como guardião da alma; Hillman (1997) o resgatou como a centelha singular de cada existência. No campo da Psicologia Analítica, o daimon pode ser compreendido como um guia interior, o portador do destino, convocando o ego a alinhar-se com sua vocação profunda.

 Jung descreve: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (A natureza da psique, 2013, p. 121).

O arquétipo de Xangô exige que não mintamos para nós mesmos, que não relativizemos indefinidamente nossos atos. Ele chama para dentro da pedra: suportar o peso da existência, responsabilizar-se pelo que se é.

Sem esse caminho, a justiça se torna apenas um discurso, ou pior: uma máscara moralista que encobre a própria sombra. Quantas vezes, na clínica, encontramos pessoas presas a um complexo punitivo, acusando-se constantemente, mas incapazes de caminhar na autenticidade? Outras, ao contrário, relativizam tanto, que dissolvem sua responsabilidade no coletivo, tornando-se vítimas eternas. Xangô não tolera nem um extremo nem outro. Ele exige retidão, não como rigidez, mas como fidelidade ao próprio centro.

Xangô é fogo, mas não o fogo caótico de Ogum.

Seu fogo é ordenado, ilumina o tribunal, aquece a pedra fria, purifica pelo calor. É também pedra, dureza, resistência. O fogo sem a pedra se perde; a pedra sem o fogo é fria. Juntos, eles simbolizam a tensão necessária entre paixão e fundamento. Na clínica, o fogo de Xangô aparece quando alguém encontra a coragem de dizer a verdade que escondia há anos, rompendo com padrões de silêncio. A pedra, por sua vez, é vista quando alguém sustenta uma decisão justa, mesmo que doa, permanecendo firme no caminho escolhido.

Essa presença do arquétipo não se revela apenas na alma, mas também no corpo. A injustiça que não é nomeada ou sustentada encontra vias de expressão somática, como se a carne fosse chamada a carregar aquilo que a psique se recusa a enfrentar. A injustiça não se limita ao campo social ou psíquico: ela se inscreve no corpo como sintoma. Quando o sujeito não sustenta o peso da própria verdade, a lombar enrijece, como se fosse preciso carregar uma pedra que não lhe pertence. O silêncio cúmplice aprisiona a garganta, impedindo que a voz-trovão atravesse o espaço. O fogo contido se converte em febre, inflamações, estados de irritação que consomem por dentro.

A justiça, enquanto arquétipo, é também força reguladora da saúde: quando se faz presente, recoloca cada energia em seu devido lugar, liberando o corpo da tensão que advém do não-dito e do não-assumido. Viver sob o signo de Xangô é, portanto, alinhar corpo, psique e espírito em coerência, para que a vida não se divida em fragmentos adoecidos.

Mas a justiça também tem sua sombra. O arquétipo de Xangô pode se distorcer em tirania, rigidez, fanatismo moral, religioso e político.

Quando o machado corta apenas em uma direção, o julgamento se torna unilateral, sem empatia. Na prática clínica, vemos esse Xangô sombrio naqueles dominados pela crítica interna implacável. Indivíduos que carregam um juiz interno severo, incapaz de oferecer-lhes misericórdia.

Outros manifestam a sombra projetando a injustiça nos demais, tornando-se moralistas rígidos, incapazes de enxergar sua própria falha.

Jung lembra: “A confrontação com a sombra é tarefa moral de primeira ordem. É uma experiência que não pode ser evitada sem graves prejuízos para a totalidade da personalidade” (Símbolos da transformação, 2017, p. 87). A sombra de Xangô aparece quando o ideal de justiça se divorcia do feminino, tornando-se lei sem compaixão.

Não é por acaso que Xangô teve três esposas. Cada união revela um aspecto essencial do feminino necessário para que a justiça se realize em plenitude. Oxum, senhora das águas doces, traz a doçura, a diplomacia e a ponderação. Sua presença lembra que toda sentença precisa ser temperada pela empatia, pela escuta do coração. Sem Oxum, a justiça se torna fria, incapaz de tocar o humano. Iansã, a ventania, a paixão, é a rapidez e a coragem de agir.

Sua união com Xangô revela que a justiça não pode ser apenas contemplativa: precisa ser viva, ardente, tempestiva. É ela quem dispersa os miasmas, quem impele à mudança. Obá, a guerreira ferida, representa o sacrifício, a dor e a fidelidade. Seu casamento com Xangô simboliza a dimensão do sofrimento que acompanha todo julgamento verdadeiro. Não há justiça sem perda, sem o luto pelo que precisa ser cortado.

Verger (2018) reforça que a mitologia de Xangô só se compreende em relação às mulheres que o cercam. Oxum, com sua doçura de rio, ensina a compaixão necessária ao julgamento. Iansã, senhora dos ventos e do cemitério, lembra que a justiça é transformação, e que nenhum Processo de Individuação ocorre sem rupturas. Obá, com seu gesto trágico de cortar a própria orelha, simboliza o sacrifício que acompanha o verdadeiro amor e a fidelidade ao destino.

Zacharias (2018) interpreta essas uniões como arquétipos do feminino que equilibram o masculino da lei: sem o acolhimento de Oxum, a ação de Iansã e a entrega de Obá, a justiça de Xangô corre o risco de se tornar estéril. Em análise, é comum encontrar expressões desses aspectos: a mulher que só conhece o juiz severo interno (Xangô sombrio), mas que precisa resgatar Oxum dentro de si, aprendendo a acolher-se com ternura.

O homem paralisado diante de injustiças da vida, sem coragem de agir, que precisa encontrar em Iansã a ventania para sair da estagnação. O jovem incapaz de sustentar consequências, que foge sempre de seus atos, e que precisa atravessar a dor de Obá para amadurecer. Assim, Xangô e suas esposas tornam-se imagens vivas do trabalho analítico: integrar severidade e ternura, ação e espera, dor e transformação.

O chamado de Xangô ecoa nas injustiças históricas que estruturam o Brasil. Sem Xangô, a sociedade se perde no caos da desigualdade, da corrupção, do racismo estrutural. Não basta que cada um seja justo consigo mesmo: é preciso que a coletividade desperte para a necessidade de retidão.

Alberto da Costa e Silva (2022) nos lembra que a travessia atlântica foi também travessia de símbolos, e que orixás como Xangô atravessaram o oceano para se enraizar na alma brasileira.

Eduardo Galeano (2021) denuncia em sua obra as veias abertas da América Latina, sangrando pela ausência de justiça social. Invocar Xangô é, portanto, clamar por reparação histórica.

Ailton Krenak (2020, p. 48) lembra que “uma sociedade que perde o sentido de justiça rompe com os rios da vida e se condena à morte”. Invocar Xangô é também invocar a ancestralidade que sustenta este país, clamando por reparação e equilíbrio. Jung nos recorda que “a individuação não é uma questão de perfeição moral, mas de integridade.

“A verdadeira justiça consiste em reconhecer e integrar as polaridades da alma” (Memórias, sonhos, reflexões, 1995, p. 278).

A justiça de Xangô não é perfeição moral, mas inteireza: reconhecer o fogo e a pedra, o feminino e o masculino, a sombra e a luz.

Contudo, a ferida da injustiça não pertence apenas ao passado histórico: ela se atualiza em nossos dias, assumindo novas formas e exigindo novas respostas. No mundo contemporâneo, a sombra de Xangô se manifesta de modo inquietante. Vivemos tempos em que a lei parece perder a força diante das fake news, da manipulação midiática e da seletividade penal que pune severamente os pobres e poupa os poderosos.

A justiça se torna espetáculo, muitas vezes reduzida a narrativas polarizadas que buscam mais aplauso do que equilíbrio.

Em meio a essa fragmentação, invocar Xangô é relembrar que a verdadeira justiça não se confunde com moralismo punitivo nem com relativismo vazio: ela exige coragem ética, disposição para sustentar consequências e, sobretudo, fidelidade à verdade. Sem esse eixo, a sociedade se perde em discursos inflamados, mas ocos, incapazes de gerar reparação real.

Que possamos, pois, nos deitar sobre a rocha e sentir sua firmeza, não como prisão, mas como base. Que nos inspiremos em Xangô para falar, calar e agir quando necessário. Que ele nos valha em nossas dores, em nossos julgamentos e, sobretudo, em nossas reinvenções.

A justiça, enquanto arquétipo, não é apenas uma categoria jurídica ou social. Ela é uma imagem primordial que emerge do inconsciente coletivo e se manifesta como necessidade de ordem, equilíbrio e reparação.

A palavra “justiça” carrega em si a ideia de junção, de ajuste, de fazer coincidir aquilo que estava em desarmonia. Etimologicamente, vem de jus — o direito, aquilo que deve ser reconhecido. Mas no plano simbólico, justiça é a tensão entre opostos, a balança que equilibra o que pesa demais de um lado e falta do outro.

Quando evocamos Xangô como senhor da justiça, não estamos apenas clamando por julgamentos corretos nos tribunais humanos. Estamos falando da força psíquica que convoca cada pessoa a confrontar-se com sua sombra, a olhar para suas próprias contradições e assumir responsabilidade por suas escolhas. Jung nos lembra: “A experiência do Self muitas vezes se manifesta como um imperativo ético, como se uma lei interior exigisse ser obedecida, mesmo contra a vontade do ego” (JUNG, 2013, p. 121).

Nesse sentido, justiça é antes de tudo fidelidade ao Self: o compromisso de não viver na mentira, de não sustentar falsos papéis, de não abdicar da inteireza.

Simbolicamente, a justiça pode ser representada pela pedra e pelo fogo. A pedra é o fundamento que permanece, a verdade que não se move ao sabor dos ventos. O fogo é a energia que purifica, que transforma, que ilumina o que estava oculto. Pedra sem fogo é rigidez; fogo sem pedra é destruição. Justiça é quando ambos se encontram, sustentando firmeza com calor humano, solidez com transformação.

A justiça também é feminina. Não no sentido de gênero, mas de princípio arquetípico. Por isso Xangô não reina sozinho: Oxum traz a ternura que impede a lei de ser desumana; Iansã traz o vento que faz a justiça acontecer com coragem e movimento; Obá traz a dor que nos lembra que toda decisão justa exige sacrifício. Sem o feminino a justiça se torna apenas letra morta; com o feminino, ela se torna caminho de vida.

A necessidade da justiça surge porque o ser humano, deixado a si mesmo, tende ao desequilíbrio. O ego se inflaciona, a sombra domina, o desejo se exacerba. A justiça é a força que recoloca limites, que recorda que não somos absolutos. Como diz Simone Magaldi: “É do caos que emergem novas ordens, e é nele que somos convocados a nos reconstruir, mais inteiros e mais fiéis ao que realmente somos” (MAGALDI, 2010, p. 89). Justiça é, portanto, o processo simbólico de atravessar o caos e recriar-se, encontrando um eixo que sustenta tanto a psique individual quanto a vida coletiva.

No plano coletivo, a ausência de justiça gera exclusão, violência, opressão e corrupção. As sociedades que negam a justiça adoecem, pois rompem com o equilíbrio simbólico que sustenta o viver em comunidade. Sem justiça, a alma coletiva seca.

No plano individual, a ausência de justiça gera autoengano, repetição de padrões destrutivos, ressentimento. Quantos indivíduos vivem sob a tirania de um juiz interno cruel, incapaz de se perdoar? E quantos, ao contrário, vivem fugindo de qualquer julgamento, dissolvendo-se no caos? A justiça simbólica é necessária porque ela sustente o eixo da individuação. É a pedra que nos ancora e o fogo que nos transforma.

A justiça, como energia simbólica, não se limita à vida interior. O que cada pessoa nega em si, mais cedo ou mais tarde, é projetado no mundo e se transforma em estrutura social. O ego que se recusa a olhar para a sombra contribui para uma coletividade que normaliza a mentira e o abuso de poder. Do mesmo modo, sociedades fundadas na injustiça — como a herança escravocrata que moldou o Brasil — cultivam indivíduos feridos, que carregam em sua psique a marca da desigualdade e da exclusão.

É nesse ponto que Xangô se revela não apenas como força interna, mas como exigência histórica: não há justiça coletiva sem justiça interior, e nenhuma integridade individual se sustenta em meio a uma ordem social profundamente corrompida.

Walter Boechat (2014) lembra que os mitos não são apenas narrativas antigas, mas imagens vivas que organizam a alma coletiva.

Dizer que Xangô é senhor da justiça é reconhecer que a psique brasileira guarda, em seu inconsciente profundo, o anseio pela retidão e pelo equilíbrio. Mas, como toda imagem arquetípica, também carrega sua sombra: a tentação de transformar a lei em tirania, ou de banalizar o julgamento até torná-lo vazio.

José Jorge de Morais Zacharias (2018) enfatiza que os orixás, ao se encarnarem em nossa cultura, se tornaram espelhos da alma do povo — imagens simbólicas que expressam tanto o sofrimento quanto a possibilidade de cura. Evocar Xangô é, portanto, trabalhar a ferida histórica de um país que clama por justiça, mas que frequentemente repete ciclos de silêncio e opressão.

Os símbolos ligados a Xangô falam por si.

O machado de duas lâminas não corta apenas o outro: ele também fere aquele que julga, lembrando que não existe julgamento sem autocrítica. Julgar, simbolicamente, é sempre se colocar em xeque, aceitar que o corte atravessa a própria carne. O trovão é a palavra verdadeira que rasga os silêncios cúmplices. Não é qualquer som, mas um estrondo que sacode e desperta, lembrando que toda consciência precisa ser atravessada pela força da verdade. A pedreira, por fim, é o lugar árduo e pedregoso da existência, onde o trabalho é pesado, mas de onde se retiram as pedras que constroem cidades.

Viver sob o símbolo de Xangô é aceitar esse esforço: suportar o peso da pedra para erguer a casa da alma, mesmo quando a tarefa parece insuportável.

Essa ampliação simbólica nos conduz de volta ao coração da justiça. Ser justo é suportar o peso da rocha sem se endurecer, é deixar-se atravessar pelo trovão sem se despedaçar, é carregar o machado duplo sem transformá-lo em arma de tirania.

É, como lembrava Jung, aceitar a confrontação com a própria sombra como tarefa ética de primeira ordem. É, como nos recorda Simone Magaldi (2010), reconstruir-se do caos em direção a uma ordem mais fiel, ao Self.

Assim, justiça é mais do que julgamento. É encontro com a verdade interior, é equilíbrio entre opostos, é fidelidade ao Self. Ela é necessária porque sem ela a psique se fragmenta, a sociedade se corrompe, e a vida perde o sentido. Justiça é, em última instância, a voz de Xangô dentro de nós.

Zacharias (2018) lembra que os orixás são arquétipos que respiram dentro da alma brasileira, imagens que nos atravessam e nos formam. Nos terreiros, Xangô dança com o fogo. Mas é um fogo com ritmo, com domínio. Não é descontrole, é intensidade com medida. E talvez aí resida sua lição: dançar com o fogo sem se consumir, sustentar o peso da pedra sem se endurecer. E é isso que Xangô nos pede: coragem para ver, para julgar, para sustentar as consequências.

Kaô Kabiesilé, Xangô!
Pai do fogo e da lei,
aquele que ouve o clamor do povo
e o transforma em justiça viva.
Kaô Kabiesilé! Que a justiça de Xangô nos atravesse como flecha de luz, lembrando-nos que viver sem ela é perder o eixo da alma.

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata e Fundadora do IJEP

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