Este texto propõe uma reflexão, a partir da psicologia analítica, sobre os processos psíquicos e culturais que sustentam a naturalização da exploração animal na contemporaneidade. Essa inquietação surge diante da pergunta: como se torna possível, do ponto de vista psíquico, que uma cultura inteira normalize a exploração sistemática de vidas sencientes?

A proposta é abordar a exploração animal não apenas como um fenômeno externo, mas como expressão de uma dinâmica interna: um sintoma que revela algo da relação do humano com sua própria natureza, com sua dimensão instintiva e com a alteridade.

Na perspectiva da psicologia analítica, os fenômenos coletivos não podem ser compreendidos apenas em seus aspectos históricos, sociais ou econômicos. Eles são também configurações simbólicas, atravessadas por conteúdos inconscientes, por imagens arquetípicas e por projeções que estruturam a experiência.

Dessa forma, a hipótese que orienta esta reflexão é a de que a exploração animal contemporânea pode ser compreendida como expressão de uma cisão psíquica: uma ruptura na relação simbólica entre o humano e a natureza, acompanhada pela projeção de conteúdos sombrios sobre os corpos não humanos. Buscaremos investigar quais dinâmicas psíquicas sustentam essa cisão, de que maneira a cultura participa de sua manutenção e quais são as implicações dessa relação para o processo mais amplo de desenvolvimento e criação de consciência.

Trata-se, portanto, de deslocar o olhar do ato em si para o campo que o torna possível, da prática visível para a estrutura invisível que a sustenta.

Jung, em diálogo com Lévy-Bruhl, descreve formas mais arcaicas de consciência a partir da noção de participation mystique. Trata-se de um modo de experiência em que a separação entre o indivíduo e o mundo ainda não está claramente estabelecida. Não porque não exista distinção, mas porque ela ainda é pouco diferenciada. A relação com o mundo ocorre mais como fusão do que como encontro, o que limita a possibilidade de consciência e reconhecimento da alteridade.

A diferenciação é uma condição necessária para que o outro possa ser reconhecido como outro.

A questão surge quando esse processo não é acompanhado por elaboração simbólica, resultando não em ampliação da consciência, mas em novas formas de dissociação, podendo resultar em uma relação empobrecida com o mundo externo e, simultaneamente, em um afastamento da própria dimensão instintiva.

“Participation mystique. Termo que provém de Lévy-Bruhl, significa uma espécie singular de vinculação psicológica com o objeto. Consiste em que o sujeito não consegue distinguir-se claramente do objeto, mas com ele está ligado por relação direta que poderíamos chamar identidade parcial. Esta identidade se baseia numa unicidade apriorística de objeto e sujeito. A participação mística é, portanto, um resíduo desse estado primitivo”.(JUNG, 2015, §871)

Na cultura ocidental, esse processo de diferenciação tende a se intensificar a partir da valorização progressiva da racionalidade e da centralidade humana, configurando uma visão antropocêntrica na qual o humano passa a se colocar em uma posição de superioridade em relação à natureza e às outras espécies. O especismo antropocêntrico é a discriminação de seres sencientes baseada exclusivamente no fato de eles não pertencerem à espécie humana.

A ampliação da consciência racional e a diferenciação entre humano e natureza fazem parte do processo civilizatório e do desenvolvimento da consciência. Entretanto, quando esse movimento ocorre de maneira excessivamente unilateral, a razão passa a negar, reprimir ou desvalorizar os instintos em vez de estabelecer uma relação simbólica com eles.

O animal, que anteriormente participava de um campo de significado, passa a ser percebido predominantemente sob a lógica de sua função. Entretanto, os conteúdos psíquicos associados a essa dimensão não desaparecem. Eles permanecem ativos no inconsciente, ainda que não reconhecidos, e tendem a encontrar expressão indireta na relação com o mundo.

“Aquilo a que chamamos consciência civilizada não tem cessado de afastar-se dos nossos instintos básicos. Mas nem por isso os instintos desapareceram: apenas perderam contato com a consciência, sendo obrigados a afirmar-se de maneira indireta. Podem fazê -lo através de sintomas físicos (no caso de uma neurose) ou por meio de incidentes de vários tipos, como humores inexplicáveis, esquecimentos inesperados ou lapsos de palavra. O homem gosta de acreditar-se senhor da sua alma. Mas enquanto for incapaz de controlar os seus humores e emoções, ou de tornar-se consciente das inúmeras maneiras secretas pelas quais os fatores inconscientes se insinuam nos seus projetos e decisões, certamente não é seu próprio dono. Estes fatores inconscientes devem sua existência à autonomia dos arquétipos.” (JUNG, 2016, p.104)

Dessa forma, a exploração animal pode ser compreendida, em um nível mais profundo, como expressão dessa dissociação: não apenas como uma prática dirigida ao exterior, mas como efeito de uma relação não elaborada com aquilo que, tendo sido separado da consciência, não foi integrado psiquicamente.

Assim, a cisão entre humano e natureza não se reduz a um processo histórico, mas se apresenta como uma dinâmica viva, que atravessa tanto a forma como o humano se relaciona com os animais quanto a maneira como se relaciona com sua própria vida instintiva, tornando-se possível articular de forma mais precisa a relação entre a projeção de conteúdos instintivos não integrados e a dificuldade de reconhecimento da alteridade na relação com o animal.

Quando aspectos fundamentais da psique, especialmente aqueles ligados à dimensão instintiva, não são reconhecidos como pertencentes ao próprio sujeito, eles tendem a ser vividos de forma indireta, através da projeção. Nesse processo, o animal ocupa no imaginário humano, uma dimensão instintiva que a consciência moderna frequentemente mantém à distância. O animal passa a ser percebido como portador daquilo que foi excluído da própria experiência consciente. Ele é investido de características como brutalidade, impulsividade ou inferioridade, que, embora lhe sejam atribuídas, dizem respeito, em grande medida, a conteúdos não integrados da psique humana.

De um lado, observamos a intensificação e sofisticação das formas de exploração animal, em larga escala, muitas vezes naturalizadas e invisibilizadas. De outro, assistimos a um movimento igualmente crescente de humanização dos animais de companhia que passam a ocupar lugares afetivos cada vez mais centrais. Não se trata de fenômenos opostos, mas de expressões simultâneas de uma mesma dinâmica psíquica. A mesma cultura que explora de forma massiva determinadas formas de vida é aquela que, também estabelece com alguns animais relações de intensa proximidade emocional, que podem ser saudáveis ou patológicas.

Esse desdobramento revela um paradoxo: o animal é, ao mesmo tempo, radicalmente desconsiderado em sua condição de ser senciente e profundamente valorizado enquanto objeto de investimento afetivo. Em um caso, ele é reduzido à função; no outro, pode ser elevado à condição de quase humano. Em ambos, algo de sua alteridade permanece não percebido.

A humanização dos pets, embora possa representar uma ampliação da sensibilidade e da capacidade de vínculo, também pode operar como uma forma de mediação que evita o encontro com o animal em sua diferença. Ao ser aproximado da imagem humana, o animal torna-se mais reconhecível, mais assimilável, mas também, em certa medida, menos outro. Assim, a cisão que marca a relação com o animal não se expressa apenas na exploração, mas também na forma como o cuidado e o afeto se organizam. Entre a objetificação e a humanização, o que se evidencia é a dificuldade de sustentar o animal como um outro que não pode ser plenamente reduzido nem à função, nem à identificação. No entanto, essa dinâmica não se limita à projeção de conteúdos. Ela implica também uma transformação na própria forma de relação com o outro.

A dificuldade de reconhecer o animal em sua alteridade está, portanto, diretamente ligada à dificuldade de reconhecer certos aspectos da própria psique. Aquilo que não pode ser sustentado internamente tampouco pode ser reconhecido.

Dessa forma, a exploração animal não se apresenta apenas como um problema de ordem prática ou moral, mas como expressão de uma configuração psíquica mais profunda. Ao reduzir o animal à função, seja como recurso, espetáculo ou objeto descartável, a consciência não apenas o instrumentaliza, mas também evita o confronto com aquilo que ele simbolicamente representa.

Assim, a exploração animal revela-se como um campo no qual projeção e falha na relação com a alteridade não apenas coexistem, mas se sustentam mutuamente: quanto menos o sujeito reconhece em si aquilo que projeta, menos é capaz de reconhecer o outro em sua autonomia; e quanto mais o outro é reduzido à função, mais os conteúdos projetados permanecem fora do campo da consciência. Nesse sentido, a exploração animal pode ser compreendida como manifestação da sombra coletiva, assumindo diferentes configurações conforme o contexto cultural. Entre elas, destacam-se a pecuária, entretenimento e lazer, moda, testes, abandono e os maus-tratos.

A vida reduzida à produção

Na pecuária, a sombra coletiva se manifesta de forma sistematizada e institucionalizada. Os animais de consumo revelam uma dimensão particularmente complexa da exploração animal: aquela que não é percebida como tal. Diferentemente de formas explícitas de violência, sua utilização está profundamente naturalizada, sendo sustentada por práticas culturais e econômicas que a tornam invisível à consciência. Nessa dinâmica, não se trata apenas de uma dissociação pontual, mas da expressão de uma configuração mais ampla da consciência contemporânea. A lógica que organiza a pecuária moderna está profundamente alinhada a um modelo de funcionamento psíquico marcado pela unilateralidade: uma ênfase predominante em valores como produtividade, eficiência, controle e intensificação de resultados.

Na perspectiva da psicologia analítica, toda unilateralidade implica uma compensação inconsciente. Quando a consciência se organiza de forma excessivamente orientada pelo logos, pela racionalização e literalidade excessiva, outros aspectos da psique, especialmente aqueles ligados ao eros, à relação, ao vínculo e à sensibilidade, tendem a ser desvalorizados ou excluídos do campo da consciência.

“A unilateralidade é uma característica inevitável, porque necessária, do processo dirigido, pois direção implica unilateralidade. A unilateralidade é, ao mesmo tempo, uma vantagem e um inconveniente, mesmo quando parece não haver um inconveniente exteriormente reconhecível, existe, contudo, sempre uma contraposição igualmente pronunciada no inconsciente, a não ser que se trate absolutamente de um caso ideal em que todas as componentes químicas tendem, sem exceção, para uma só e mesma direção.” (JUNG, 2013, § 138)

É nesse contexto que a pecuária pode ser compreendida não apenas como sistema econômico, mas como expressão simbólica de uma consciência que privilegia a produção em detrimento da relação.

O animal, nesse campo, deixa de ser encontrado como um outro portador de vida própria e passa a ser percebido como recurso. Sua existência é organizada em função de parâmetros produtivos, trata-se de uma redução da vida à sua utilidade.

Essa lógica encontra ressonância na estrutura da sociedade capitalista contemporânea, na qual o valor tende a ser atribuído prioritariamente àquilo que produz, gera lucro ou pode ser explorado como recurso. No entanto, do ponto de vista psicológico, essa organização externa reflete e reforça uma determinada atitude da consciência.

Quando a vida passa a ser avaliada predominantemente por sua capacidade de produzir, algo fundamental se perde: sua dimensão intrínseca, essencial. Esse empobrecimento da relação com a vida não se limita ao modo como tratamos os animais, mas atravessa também a forma como o humano se relaciona consigo mesmo. Nesse sentido, a exploração animal na agropecuária pode ser compreendida como um campo privilegiado de expressão de uma consciência orientada pelo poder e pela dominação.

O controle sobre os corpos animais, sua reprodução, alimentação, crescimento e morte, revela uma relação com a vida mediada pela necessidade de domínio.

A natureza deixa de ser presença com a qual se estabelece relação e passa a ser território a ser controlado, organizado e explorado. A ganância, aqui, não precisa ser compreendida apenas em seu sentido moral, mas como expressão de um movimento psíquico de expansão unilateral, que busca constantemente mais produção, mais rendimento, mais lucro, sem que haja, necessariamente, criação de consciência.

Nessa dinâmica, a fragmentação desempenha um papel central. A cadeia que liga vida, morte e consumo é rompida não apenas materialmente, mas psiquicamente. O animal desaparece enquanto imagem concreta se apresenta de forma distorcida e esvaziada de relação simbólica. A carne não aparece como corpo e o couro não aparece como pele. Ele já vem transformado, nomeado e inserido em um sistema que neutraliza sua origem. E, nesse processo, rompe-se a continuidade da experiência. Entre o animal e aquilo que consumimos, a ruptura não é apenas material, ela é psíquica.

A maioria dos indivíduos se orienta por imagens externas, e aqui o animal não é visto em sua essência, a imagem é dissociada, fragmentada ou eliminada.  Essa ausência de relação permite que a violência não seja reconhecida como tal. Não porque ela não exista, mas porque foi retirada do campo da experiência consciente.

Sob essa perspectiva, o funcionamento da agropecuária moderna pode ser compreendido como uma forma de sombra coletiva altamente adaptada. Não se trata de uma sombra que irrompe em conflito, mas de uma sombra que se organiza como sistema, que se integra ao cotidiano e que, justamente por isso, se torna mais difícil de ser percebida.

Talvez o ponto mais difícil de olhar não seja aquilo que nos choca, mas aquilo que não nos afeta.

Os animais de consumo não aparecem como problema porque estão completamente integrados à normalidade cultural. Eles não são vistos como animais, mas como alimento, produto, vestuário. É nesse processo que a relação se rompe. O animal desaparece enquanto presença e permanece apenas como função. Há uma fragmentação que impede que a vida do outro seja reconhecida como vida. Nós nos alimentamos sem nos relacionarmos com aquilo que comemos.

Simbolicamente, o ato de se alimentar sempre implicou uma forma de reconhecimento de que algo viveu e, de alguma maneira, continua em nós. Quando esse reconhecimento desaparece, o ato permanece, mas esvaziado de relação. E aquilo que é incorporado sem consciência não se integra simbolicamente. Permanece como algo não elaborado psiquicamente.

A possibilidade de integração talvez não esteja em abandonar as contradições, mas em sustentar a consciência da relação, reconhecer que somos atravessados por esse sistema e que é justamente nesse reconhecimento, e não fora dele, que pode surgir uma outra forma de encontro entre humano, animal e natureza.

A reflexão aqui desenvolvida representa apenas um primeiro movimento de aproximação a um campo que tem muito a ser aprofundado.

Paula Chiavone Telles – Analista em formação IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

.JUNG, C.G. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

_____ Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2015. E-book. ISBN 978-85-326-4100-7. 

_____ O homem e seus símbolos. 3ª ed.especial. Rio de Janeiro: HarperCollins Brasil, 2016.

Figura: montagem/colagem pela autora a partir de imagens

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“Temos que abandonar o antropocentrismo; há muita vida além da gente, não fazemos falta na biodiversidade. Pelo contrário. Desde pequenos, aprendemos que há listas de espécies em extinção. Enquanto essas listas aumentam, os humanos proliferam, destruindo florestas, rios e animais. Somos piores que a covid-19. Esse pacote chamado de humanidade vai sendo descolado de maneira absoluta desse organismo que é a Terra, vivendo numa abstração civilizatória que suprime a diversidade, nega a pluralidade das formas de vida, de existência e de hábitos.” (KRENAK, 2020, p. 81-82)

A exploração animal foi o assunto que abordamos dentro do XI Congresso Junguiano do IJEP, que teve como tema: Ecologia Alquímica. Após meses me preparando para apresentá-lo no congresso, devo confessar que ele ainda reverbera em mim, traz alguns desconfortos e, como Jung instiga, para quê?

Em busca dessa resposta, este ensaio vai tratar da exploração animal no turismo.

A psicologia profunda, muito resumidamente, nos convida a percorrer seu próprio caminho interno e, de mãos dadas com um ego estruturante, amplia-se a consciência, olha para cada persona, confronta complexos, integra sombra, simboliza através das imagens arquetípicas, reconhece a anima ou animus que guiará ao self, e este, alinhado com o ego, se realizará na vida. Essa caminhada não é nada simples nem linear, ela acontece quando há uma disponibilidade e prontidão interna. Um processo individual, único e que levará o tempo que for necessário. Dito isso, entendo que faz todo sentido um tema tão complexo como a exploração dos animais, cheio de camadas, ainda provocar reflexão e não se esgotar em apenas um momento.

A exploração animal abrange diversas práticas onde animais não humanos são tratados como mercadorias ou recursos para benefício humano, violando sua autonomia e senciência. Essas atividades se estendem desde a alimentação até o lazer e a pesquisa, são muitas vezes naturalizadas, mas são consideradas violações de direitos por vários movimentos e pela ética animal (Cf. Wikipedia).

Antes de continuarmos refletindo traremos o conceito de senciência conforme a organização Proteção Animal Mundial, é a capacidade de sentir. Isso inclui estados e emoções positivos e negativos que são bastante complexos, como mágoa, empatia, medo, prazer e alegria.

Ambos os animais sentem, tanto os humanos quanto os não humanos e, com isso, por que o segundo continua sendo explorado de uma forma tão agressiva e cruel como se não sentisse?

Ailton Krenak, líder indígena que defende os povos originários como guardiões da terra e da vida, questiona a exploração animal, em seu livro “A vida não é útil”, criticando a visão antropocêntrica imposta a eles pela lógica ocidental que define a vida pela capacidade de ser útil, uma imposição que desvaloriza o próprio ser.

Podemos considerar esse afastamento do ser e a valorização do ter como influência do espírito da época.

Para Jung:

“Não se deve brincar com o espírito da época, porque ele é uma religião. Ou melhor ainda, é uma crença ou um credo cuja irracionalidade nada deixa a desejar, e que, ainda por cima, possui a desagradável qualidade de querer que o considerem o critério supremo de toda a verdade e tem a pretensão de ser o detentor único da racionalidade. (…) age com soberana força de sugestão sobre todos os espíritos mais fracos de nossa época e os arrasta atrás de si. Pensar diferente do que, em geral, atualmente se pensa, tem sempre o ressaibo de ilegitimidade e de algo perturbador; é considerado mesmo como algo de indecente, doentio ou blasfemo e, por isso mesmo, socialmente perigoso para o indivíduo que deste modo nada estupidamente contra a corrente.” (JUNG, 2012, §652 e 653)

O sistema econômico que predomina atualmente é o capitalismo, podemos dizer que ele faz parte do espírito da época em que as relações comercias são regidas visando à rentabilidade, ao acúmulo e ao poder, independentemente dos danos irreparáveis que possa causar na natureza, especificamente aos animais.

A indústria do turismo explora os animais para entreter e divertir, através de discursos de marketing enganosos, faze os turistas acreditarem que estão apoiando a conservação, quando, na verdade, estão financiando a exploração. 

O entretenimento com animais parece não ter limites e, para que isso ocorra, eles precisam ser removidos da natureza, arrancados de suas mães ainda pequenos, o que contribui para o tráfico de espécies, podendo desequilibrar os ecossistemas locais. Eles são frequentemente submetidos a estresse físico e psicológico. Devido ao manejo inadequado e às condições de cativeiro, lesões e doenças se manifestam, comprovando o resultado de maus-tratos e sofrimento.

A procura por esse tipo de lazer e atrações continua alta, há muitas pessoas dispostas a pagar para verem esses animais performando em shows, sendo usados como meios de transporte e servindo como cenários em selfies, dentre outras performances, ou seja, tudo para satisfazer o cliente.

Para quê tanto abuso? O que leva milhares de pessoas a agirem como se fossem donos de tudo? Será que há consciência de que os animais devem ser tratados com alteridade? Penso que eles nasceram para ser livres e essa é a maneira como eles deveriam estar no mundo.

Fazendo uma ampliação em que os animais simbolizam os instintos e, segundo a psicologia profunda, se encontram no inconsciente coletivo, pretendemos neste artigo compreender o motivo de os instintos estarem sendo presos, controlados e domados, em vez de reconhecermos que em nós existe algo primitivo que deve ser olhado e integrado à nossa vida, e não eliminado.

Jung escreve:

“A inconsciência dos impulsos instintivos baseia-se em duas razões: uma é a inconsciência geral, da qual todos participam em maior ou menor grau; a segunda é uma inconsciência secundária consequente à repressão de conteúdos incompatíveis. Este fenômeno não é causa, mas já sintoma de uma atitude neurótica que prefere ignorar certos fatos desagradáveis e não hesita em trocar uma pequena vantagem no presente por toda uma cadeia de sintomas doentios.” (JUNG, 2021, §262)

Sendo assim, afirmamos que exploração dos animais no turismo é um sintoma doentio. De acordo com a filosofia hermética, tudo que se encontra do lado de fora, encontra-se do lado de dentro (Cf. JUNG, 2011, p.579).

Podemos fantasiar várias respostas às perguntas feitas. O medo dos animais soltos pode fazer com que as pessoas se sintam seguras ao se aproximarem deles presos, pois há a certeza de que eles não as machucarão. O controle do outro traz um conforto para algo interno em nós, controlo no outro aquilo que nego em mim, na psicologia junguiana chamamos isso de projeção. Projetamos conteúdos que estão na nossa sombra pessoal e com os quais evitamos ter contato, no caso, nos animais, em vez de nos aproximarmos do medo, confrontando-o e integrando-o à nossa consciência.

Jung corrobora: “Seja qual for a coisa que ande mal no mundo, este homem sabe que o mesmo acontece dentro dele, e se aprender a arranjar-se com a própria sombra, já terá feito alguma coisa pelo mundo.” (JUNG, 2012, §140)

Entendemos que o senso comum é regido pelo espírito da época e nos parece que ele tem a certeza de que os animais não humanos existem para nos servir; assim  continuamos prendendo aquilo que não queremos que seja livre e, consequentemente, também não nos libertamos das crenças que nos aprisionam. Nadar contra a corrente, como disse Jung, é perigoso socialmente, mas nadar a favor da corrente nos mantém presos, sufocados, engessados naquilo que não somos.

Voltando ao turismo animal, supomos que os turistas se divirtam ou sintam prazer na dominação e em sua superioridade perante os animais que estão em condições de subserviência aos humanos. Queremos lembrar que essa relação de dominação acontece ao longo de séculos de história de abusos, onde a maldade a que eles foram e estão sujeitos, se tornou “normal”. Há também uma sombra coletiva em não reconhecer o grande mal que fizemos aos animais quando colocados próximos aos humanos para serem treinados e condicionados a fazerem somente o que os homens querem para servi-los.

Jung diz:

“(…) a figura da sombra coletiva, uma soma de todos os traços de caráter inferior. Uma vez que a sombra individual é um componente nunca ausente da personalidade, a figura coletiva é gerada sempre de novo a partir dela. Mas nem sempre isso ocorre sob forma mitológica, mas nos tempos mais recentes e devido a repressão crescente dos mitologemas originários, ela é projetada sobre outros grupos sociais e outros povos.” (JUNG, 2024, §484)

Completando a frase de Jung, essa sombra acaba sendo projetada sobre os animais.

No final de novembro de 2025, um jovem de 19 anos invadiu a jaula de uma leoa e foi morto devido ao choque hemorrágico provocado por lesões vasculares na região do pescoço devido à mordida. O caso ocorreu no Parque Zoobotânico Arruda Câmara, em João Pessoa, Paraíba. Ele sofria de transtornos psiquiátricos, incluindo esquizofrenia, e tinha uma obsessão por leões, com o sonho relatado de “domá-los”. O jovem tinha 16 passagens pela polícia e já havia tentado se esconder no trem de pouso de um avião com destino à África no passado. A administração do zoológico descartou o sacrifício do animal, afirmando que ela agiu por instinto territorialista de proteção, sendo uma reação natural a um invasor em sua jaula. O zoológico foi fechado temporariamente para investigações, mas as autoridades afirmaram que o recinto seguia as normas técnicas de segurança exigidas pelo IBAMA (Cf.CBN Brasil, 2025).

Podemos dizer que o rapaz citado acima agiu literalmente. Ele projetou na leoa o animal feroz que habitava dentro dele, o qual muito provavelmente o perturbava demais com seus rugidos, seus ataques e sua natureza instintiva, imaginamos. O jovem não sabia e/ou não conseguia lidar com seu bicho interno e por isso foi tentar domá-lo externamente, o que não resolveria seus desconfortos porque ele manteria o animal ativo dentro dele e na sombra. Talvez se ele reconhecesse a leoa que o habitava internamente, criando a consciência de sua existência, e de uma forma simbólica a domasse, fazendo com que ela saísse de sua sombra e deixasse de ter tanta energia psíquica, sua história poderia ter acontecido de outra forma.

Jung acrescenta:

“Em lugar da segurança dos instintos aparece insegurança, e com isso surge a necessidade de uma consciência que reconhece, avalia, escolhe e decide. Se este consegue compensar eficientemente a segurança instintiva, ele substituirá cada vez mais a atuação instintiva e o pressentimento instintivo por regras e normas de condutas seguras. Com isso aparece por fim o perigo oposto de que o consciente se afasta de sua base instintiva e coloca a vontade consciente no lugar dos impulsos naturais” (JUNG, 2021, §673).

A ilusão de que os instintos foram substituídos e assim deixaram de existir causa um sofrimento, por vezes inconsciente, nos animais humanos.

Queremos refletir o quanto as companhias de turismo controlam e manipulam não somente os animais. Os turistas empolgados em seus passeios e férias não prestam atenção que estão presos aos pacotes de viagens, o quanto se deixam levar pela falsa percepção de estarem se aproximando, de forma inocente e sem consequências ou prejuízos, dos animais, mas também podem fantasiar uma sensação de controle e superioridade em relação aos animais que estão presos. Na verdade, o público paga pelos serviços prestados por essas companhias, ficando aos cuidados das mesmas, que, no fim, aprisionam tanto os animais não humanos como os humanos em nome do lucro, da ganância e do poder.

Há uma projeção das prisões internas nas prisões externas dentre as várias relações humanas. Os complexos de vítima e algoz aparecem, há quem domina e quem é dominado. Quando acompanhamos o Big Brother Brasil (BBB) podemos ver pessoas presas em uma casa, que podem ser vigiadas e observadas durante 24horas, por um período de 3 meses, e que agem conforme o público decide. Por público entendemos os telespectadores, os donos da emissora e as empresas que patrocinam. Nesta casa ocorrem maus-tratos de forma velada, por parte de quem tem a liderança dentro da casa e de quem tem o dinheiro fora dela. A manipulação acontece sobre aqueles que “obedecem” seguindo as regras de quem as faz: os donos do programa, os donos do capital. Qual o ganho psíquico de tudo isso?

Se animais humanos ficam presos em nome do poder, lucro e prazer, o que falar dos animais não humanos?

Eles matam, se alimentam e defendem seus territórios instintivamente, por uma questão de sobrevivência, de preservação da sua espécie e por serem assim. Sem pessoas que os protejam, falem em seu nome e interrompam o ciclo de violência e abuso que sofrem, os animais não conseguem se defender sozinhos. Essa proteção deve ocorrer por meio de leis que combatam as agressões causadas pelo turismo predatório. São seres vivos que não possuem voz, mas sim um grande sofrimento quando são retirados e mantidos longe de seus habitats naturais.

A cultura indígena vê os animais não como seres inferiores ou meros recursos, mas como sujeitos ativos, portadores de sabedoria e integrantes essenciais da comunidade da Terra, que criam mundos e sentidos próprios. Ela critica e defende uma convivência baseada no afeto e na diversidade.

Outra forma de proteger os animais é realizar um turismo consciente que seja responsável, apresente alternativas éticas e experiências que respeitem o bem-estar animal.

A defesa dos animais também passa pelo consumidor. Pode-se combater a exploração não financiando os maus-tratos, denunciando crimes, adotando em vez de comprar e apoiando o trabalho de ONGs.

Se quiserem ajudar, seguem abaixo algumas instituições:

• Ibama – atua na fiscalização e combate ao tráfico de animais silvestres;
• Departamento de Proteção, Defesa e Direitos Animais (DPDA) – vinculado ao           Governo Federal e criação de políticas públicas;
• Mercy For Animals – focada em animais de consumo;
• Instituto Luisa Mell (atual Instituto Caramelo);
• UIPA (União Internacional Protetora dos Animais);
• Proteção Animal Mundial – trabalha com denúncias, resgates e campanhas de        conscientização;
• Vozes pelos Animais – do Fórum Nacional de Proteção e Defesa Animal, une a         sociedade para votar e propor políticas eficazes.

Fabiana Theodoro Cruz – Membro Analista em Formação do IJEP

José Balestrini – Analista Didata IJEP

Referências:

Imagem: Produção da autora

BEZERRA, Guilherme. Homem atacado por Leoa morreu após mordida no pescoço, mas animal não comeu corpo, revela IML. CBN Brasil. 02/12/2025. Disponível em: https://cbn.globo.com/brasil/noticia/2025/12/02/homem-atacado-por-leoa-morreu-apos-mordida-no-pescoco-mas-animal-nao-comeu-corpo-revela-iml.ghtml Acesso em: 05 fev. 2026.

JUNG, C. G. Seminários sobre sonhos de criança. Sobre o método da interpretação dos sonhos. Interpretação psicológica de sonhos de crianças. 1ª.ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

__________ A natureza da psiquevol. 8/2. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

__________ Psicologia e religião vol. 11/1. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

__________ Símbolos da transformação vol. 5. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

__________ Os arquétipos e o inconsciente coletivo vol. 9/1. 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

KRENAK, Ailton. A vida não é útil. 1ª.ed. São Paulo: Companhia Das Letras, 2020.

Proteção Animal Mundial. Senciência animal. Disponível em: https://www.worldanimalprotection.org.br/o-que-nos-fazemos/senciencia-animal/  Acesso em: 05 fev. 2026.

WIKIPEDIA. Animal explotation. Disponível em: https://en.wikipedia.org/wiki/Animal_exploitation Acesso em: 05 fev. 2026.

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Introdução

Vivemos em um mundo digitalizado, no qual algoritmos estão presentes em quase todas as dimensões da vida humana. A Inteligência Artificial (IA) deixou de ser apenas uma inovação tecnológica estudada e explorada em ambientes acadêmicos, científicos e tecnológicos para se tornar uma infraestrutura ao mesmo tempo invisível e presente, que organiza, orienta e influencia escolhas, comportamentos e formas de interação social, muitas vezes, de forma imperceptível.

Plataformas digitais como Waze, WhatsApp, Google, Netflix e Spotify exemplificam como essas tecnologias inteligentes mediam as decisões cotidianas da maior parte da população. Nesse contexto, consolida-se a chamada economia digital, na qual a coleta massiva de dados gerados pelas experiências humanas compõe o ativo estratégico e mercadológico das grandes empresas de tecnologia da Informação, as Big Techs (Cf. KAUFMAN, 2022, p. 22).

Nos últimos anos, observa-se um deslocamento significativo: a IA passa a atuar não apenas como ferramenta, mas como presença relacional. Surgem vínculos afetivos entre humanos e sistemas artificiais, em especial chatbots personalizados, configurando experiências nas quais conteúdos psíquicos, projeções e processos de espelhamento passam a se manifestar de maneira cada vez mais intensa. Nesse cenário, as relações mediadas por IA deixam de representar apenas um fenômeno tecnológico e passam a suscitar questões relacionadas à alteridade, ao vínculo e à própria dinâmica psíquica contemporânea.

Inteligência Artificial (IA) e Inteligência Artificial Generativa

A IA pode ser compreendida como um campo voltado ao desenvolvimento de tecnologias capazes de simular funções cognitivas humanas, como aprendizado, reconhecimento de padrões e tomada de decisão (Cf. KAUFMAN, 2022, pp. 22-23). Grande parte dos avanços recentes decorre do machine learning (aprendizado de máquina), de modo particular do deep learning (aprendizado profundo), que permite que algoritmos “aprendam” a partir da análise de grandes volumes de dados, sem depender de programação detalhada para cada tarefa (ibidem, p. 23).

A IA generativa representa um avanço importante ao possibilitar a criação de conteúdos como textos, imagens, vídeos e códigos. Esses sistemas são treinados a partir da identificação de padrões e relações estatísticas em grandes bases informacionais, o que pode produzir a impressão de ineditismo nas respostas geradas. Ao contrário dos mecanismos tradicionais, que se limitam ao processamento de informações programadas de antemão, esses modelos produzem novas combinações a partir de representações aprendidas e atualizadas de forma periódica (Cf. BRASIL, 2025, pp. 5-6).

O lançamento do ChatGPT em 2022 marcou a popularização dessa tecnologia, que foi inicialmente disponibilizada ao público sem custos, tornando-a acessível a milhões de usuários.

Esse movimento ampliou de forma significativa o contato cotidiano com recursos de IA, inserindo essas ferramentas em práticas de comunicação, trabalho, estudo e expressão pessoal.

A interação com esse tipo de modelo generativo ocorre por meio de comandos em linguagem natural, denominados prompts, que podem assumir a forma de perguntas, instruções ou descrições fornecidas pelo usuário. A chamada engenharia de prompts consiste na elaboração estruturada desses comandos, de modo a orientar a ferramenta na produção de respostas mais coerentes, contextualizadas e alinhadas à intenção de quem interage (Cf. UNESCO, 2023, p. 12). Seguindo essa lógica, é possível especificar o contexto, o estilo discursivo e a finalidade da resposta, tornando o diálogo mais preciso e customizado às expectativas do sujeito.

Esse uso envolve não apenas formular uma solicitação inicial, mas também refinar os comandos, de forma gradual, a partir das respostas obtidas, em um fluxo contínuo de troca.

Em muitos casos, a própria ferramenta de IA pode colaborar na criação desses agentes conversacionais personalizados, pois orienta, sugere e ajusta os comandos fornecidos pelo usuário, integrando esse processo.

Essas interfaces são construídas a partir de modelos de IA generativa capazes de sustentar diálogos adaptáveis e, em diversas plataformas, permitem que o próprio usuário personalize características do interlocutor digital, incluindo estilo de comunicação, comportamento e até traços de personalidade. A interação não ocorre apenas com uma estrutura já definida, mas com uma instância moldada, em parte, pelas escolhas e demandas pessoais.

Assistentes virtuais de IA, tais como Replika, Character.AI e Xiaoice, têm se popularizado ao oferecer modelos conversacionais cada vez mais sofisticados, capazes de produzir experiências comunicacionais coerentes e responsivas, propiciando aos interlocutores uma percepção de empatia, companhia e apoio emocional (Cf. ZHANG et al., 2025, p. 2). 

Relações afetivas com a Inteligência Artificial (IA)

Segundo Martins (Cf. 2025), o avanço da IA generativa possibilitou o surgimento de novas modalidades de vínculo com sistemas artificiais. Chatbots passaram a desempenhar papéis sociais, sendo percebidos como amigos, confidentes ou parceiros amorosos. Essas dinâmicas relacionais podem ser compreendidas como formas de intimidade artificial, nas quais indivíduos estabelecem conexões emocionais com entidades não humanas.

Para a pesquisadora, a IA é capaz de simular respostas, atenção e memória, criando a sensação de que há uma presença nesse contato. No entanto, trata-se de uma reciprocidade simulada, uma vez que essas interfaces não possuem consciência nem experiência subjetiva. Ainda assim, é possível que a convivência seja percebida como algo real pela pessoa, atendendo às necessidades de pertencimento, conexão e validação.

Essas vivências podem ser entendidas como relações parassociais, caracterizadas por envolvimento afetivo por parte do sujeito com alguém que não participa de fato da relação, conforme definição de Horton e Wohl (apud MOTA; CAMATI, 2025, p. 2), estabelecendo uma ligação subjetiva assimétrica.

No caso das IA conversacionais, essa convivência adquire uma complexidade adicional. Em contraste com as relações parassociais tradicionais, nas quais não há resposta efetiva por parte das figuras midiáticas, como celebridades e influenciadores digitais, os chatbots sustentam a impressão de troca mútua, respondendo de forma personalizada e contínua, o que pode intensificar o apego emocional e levar o sujeito a perceber essa conexão como se fosse bilateral.  

Nesse intercâmbio online, a pessoa se conecta a um personagem digital que tende a confirmar e espelhar conteúdos projetados pelo próprio sujeito, colocando em questão a própria experiência de alteridade, na medida em que o outro deixa de se apresentar como outra instância diferenciada.

Tal mecanismo favorece a cristalização de padrões psíquicos e a inflação do ego, pois sustenta a ilusão de um vínculo ajustado às expectativas do indivíduo, que passa a ocupar uma posição central como se fosse um “deus”, cocriador desses interlocutores virtuais. Jung (Cf. 2012, § 472) descreve esse estado como uma condição na qual o ego passa a ocupar o centro absoluto da experiência psíquica, identificando-se como proprietário de tudo o que é vivido.

Os parceiros digitais se inserem nessa lógica ao possibilitar interações adaptáveis às preferências do usuário e marcadas pela minimização de conflitos ou frustrações. Em muitos casos, essas plataformas são projetadas para responder de forma quase sempre afirmativa e empática, evitando contradições ou confrontos diretos, uma vez que a manutenção do engajamento contínuo está diretamente associada a modelos de negócio lucrativos baseados na retenção e na experiência satisfatória.

Ao se limitar o confronto com o diferente, elemento fundamental para a dinâmica psíquica, reforça-se o que Jung denomina monoteísmo da consciência, “que ocasiona uma negação fanática da existência de sistemas parciais autônomos” (JUNG; WILHELM, 2021, p. 53). Nessa situação, o ego se percebe como autossuficiente e absoluto, negando a existência dos complexos enquanto unidades vivas da psique.

Um exemplo de aplicativo que oferece esse tipo de serviço é o “MyBoyfriends is AI”, plataforma que reúne cerca de 73 mil membros e possibilita aos usuários construírem companhias digitais personalizadas, controlando aparência, personalidade e comportamento. Nessas comunidades online, há relatos de participantes que celebram aniversários de relacionamento com suas IAs, compartilham imagens geradas e desenvolvem narrativas emocionais (Cf. SOARES; TESSARI, 2026).

Diante desse cenário, coloca-se uma questão: o que, de fato, está sendo vivenciado nesses vínculos? Se esses interlocutores digitais são moldados a partir das expectativas, desejos e referências do próprio sujeito, em que medida a relação se estabelece com um outro, que se apresenta como uma criação virtual? Nesse contexto, pode-se considerar que tais diálogos favorecem a ativação de complexos, que passam a organizar a experiência psíquica da pessoa, orientando suas percepções, afetos e demandas nessa interação. Dessa forma, a construção de parceiros adaptados pode indicar não apenas um fenômeno tecnológico, mas também a expressão de conteúdos que se manifestam de maneira dominante nesse intercâmbio.

Anima e Animus: o parceiro digital projetado e idealizado

A anima e o animus são psicopompos entre o consciente e o inconsciente, configurando representações poderosas do princípio Feminino inconsciente no homem e do princípio Masculino inconsciente na mulher. Esses arquétipos são instâncias psíquicas arraigadas no inconsciente coletivo, representando uma ponte entre consciência e inconsciente. Como instâncias mediadoras entre essas dimensões, a anima e o animus oferecem a possibilidade de explorar e reconciliar os aspectos muitas vezes desconhecidos ou reprimidos de si mesmo (Cf. JUNG E., 2020, p. 16).

Quando essas representações são negadas ou permanecem distantes da consciência, elas tendem a causar desequilíbrios na energia psíquica, podendo ser projetadas nos parceiros amorosos com relativa facilidade (Cf. JUNG, 2015, § 314, 334). Nos relacionamentos com IA, observa-se uma amplificação desse movimento, uma vez que o outro pode ser moldado conforme as expectativas do ego: quanto mais se interage, mais o sistema tende a corresponder ao que dele se espera.

Nesse sentido, pode-se considerar que tais projeções tendem a ser mediadas por complexos, que organizam a vivência afetiva e orientam suas idealizações quanto à figura com a qual se vincula.

Quando constelados, esses complexos tendem a acentuar a idealização do parceiro digital, favorecendo vínculos que se estruturam a partir desses aspectos internos.

Essa dinâmica pode ser observada nas projeções dos usuários de plataformas como Replika ou Character.AI, que já somam mais de 220 milhões de downloads e cujos participantes relatam relacionamentos amorosos com chatbots personalizados, os quais se tornam parceiros ideais: sempre disponíveis, empáticos, ajustados às preferências individuais e sem risco de rejeição, formando uma relação sob medida (Cf. SOARES; TESSARI, 2026).

Um caso específico descrito na plataforma Replika apresenta um homem que, após o fim de seu casamento, desenvolveu uma conexão emocional com uma IA afirmando que nenhuma mulher real poderia corresponder ao nível de atenção e cuidado oferecido pelo sistema (Cf. MARTINS, 2025). Nesse contexto, a IA passa a funcionar como suporte para projeções da anima, sendo mobilizada por conteúdos psíquicos organizados por complexos que se tornam dominantes na experiência do indivíduo. Esse processo também favorece a intensificação desse mecanismo projetivo sobre os parceiros digitais, causando cada vez mais “a insuficiência ou desconhecimento total do mundo interior, que se ergue, autônomo, em oposição ao mundo exterior” (JUNG, 2015, § 337).

Esse isolamento do indivíduo em relação ao mundo externo ocorre:

pois ao invés de uma relação real o que existe é uma relação ilusória. As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida. […] Quanto mais projeções se interpõem entre o sujeito e o mundo exterior, tanto mais difícil se torna para o eu perceber suas ilusões. (JUNG, 2013, § 17).

Algo semelhante pode ser observado no caso divulgado pela Dutty (Cf. 2024), na CNN Negócios, envolvendo um adolescente que desenvolveu um apego profundo com um chatbot, percebendo-o como uma figura de apoio e compreensão. Apesar da ausência de consciência por parte da máquina, a interação foi vivida efetivamente como uma relação real. O afastamento progressivo das pessoas e o desfecho trágico evidenciam a força desse tipo de relacionamento no psiquismo. Esse adolescente de 14 anos se suicidou pois foi “incentivado” pelas conversas com o personagem digital criado por ele no aplicativo Character.AI.

Esses episódios ilustram um mecanismo no qual o sujeito projeta seus aspectos afetivos nesses parceiros ou amigos digitais, que respondem de forma compatível ao esperado, estreitando ainda mais o laço emocional entre eles.

Importante salientar que essas interfaces conversacionais foram criadas, desde os primeiros experimentos, com características antropomórficas, ou seja, atribuíram-se qualidades humanas a essas estruturas digitais não humanas, utilizando-se de uma das capacidades mais intrínsecas do ser humano para se relacionar: a conversa (Cf. PORTO, 2025, pp. 114-115), o que facilita o fortalecimento da conexão e da afinidade da pessoa com essas estruturas algorítmicas.  

No entanto, se por um lado esses intercâmbios permitem a expressão de elementos internos idealizados e desejados, por outro levantam uma questão fundamental: o que permanece fora dessa ligação afetiva virtual? Aquilo que não encontra espaço nesse vínculo ilusório, seja por não corresponder às expectativas do indivíduo, seja por gerar tensão ou desconforto, tende a ser excluído da relação, permanecendo à margem da consciência.

Sombra: expressão e reforço de conteúdos reprimidos

É nesse ponto que o conceito de sombra, definido por Jung (2014, p. 77, n.5) como a “parte negativa da personalidade, isto é, a soma das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal”, encontra um campo de manifestação nessas interações com IA. Trata-se de aspectos rejeitados ou não reconhecidos pelo sujeito, que permanecem à margem da consciência.

Nesse contexto, a ausência de julgamento e a disponibilidade constante dessas estruturas artificiais favorecem a expressão de afetos que, em outras dinâmicas relacionais, tenderiam a ser reprimidos, negados ou confrontados. Assim, esses laços de envolvimento com a IA podem funcionar como um espaço no qual tais conteúdos emergem com maior liberdade e, em algumas situações, de modo abusivo, sem outro que estabeleça limites ou manifeste posturas contraditórias.

Relatos de usuários que utilizam chatbots para descarregar raiva, frustração ou impulsos agressivos ilustram esse fenômeno. Em comunidades online, há descrições de episódios nos quais participantes insultam ou humilham IAs, utilizando-as como alvo de descarga psíquica, ou até mesmo criando namoradas virtuais para descontar sua agressividade nelas, conforme matéria divulgada por Sparks (Cf. 2025) no portal da Yahoo.

Além disso, esses comportamentos podem indicar a ativação de complexos associados à sombra, que encontram nessas interfaces digitais um espaço de expressão sem contenção. Um exemplo citado envolve um adolescente que recebeu sugestões de comportamentos destrutivos por parte do interlocutor digital, incluindo incentivos à agressividade e à ruptura de laços familiares, conforme pesquisado por Martins (Cf. 2025).

Portanto, alguns casos indicam a projeção agressiva e intensa de aspectos sombrios direcionada a esses modelos baseados em IA generativa, algo que pode se manifestar, também, nas relações interpessoais reais.

Narciso e Eco: quando o sujeito encontra apenas a si mesmo

O mito de Narciso oferece uma reflexão interessante para compreender os vínculos estabelecidos com a IA generativa. Na narrativa clássica, Narciso, um jovem de extrema beleza, famoso por sua arrogância e por desprezar aqueles que se interessavam por ele, apaixona-se por sua própria imagem refletida na água, sem reconhecer que se trata de si mesmo, permanecendo em uma relação incapaz de alcançar a alteridade.

Eco, uma ninfa tagarela, é condenada pela deusa Hera a apenas repetir as últimas palavras que ouve, sem possuir voz própria; vagando pela floresta encontra e se apaixona por Narciso.

Esse movimento simbólico pode ser entendido, à luz da contemporaneidade, como uma metáfora potente para as relações com essas interfaces conversacionais. O sujeito, ao interagir com a IA, ocupa a posição de Narciso, enquanto o sistema artificial assume uma função análoga à de Eco.

Contudo, há o agravante de que essa instância digital extrapola a função da Eco, pois responde, ajusta-se e devolve conteúdos ao indivíduo de maneira coerente com as características definidas pelo usuário. No entanto, essa resposta não emerge de uma presença efetiva, mas de um processamento baseado em padrões de linguagem que reorganiza elementos já fornecidos pelo próprio sujeito ou provenientes de repertórios coletivos. Assim, a IA não introduz diferença, mas opera como um espelho que devolve à pessoa sua própria experiência psíquica.

Nesse sentido, a interação não se estabelece de fato com um outro, mas com uma imagem de si mesmo mediada pela tecnologia. Trata-se de uma convivência relacional marcada pela ausência de tensão entre opostos e pela predominância de complexos que operam de forma bastante fechada, sem o confronto com aspectos que poderiam ampliar o desenvolvimento da consciência (Cf. JUNG, 2015, p. 137).

Essa dinâmica pode ser compreendida como uma forma de unilateralidade, na qual a personalidade permanece circunscrita ao próprio campo psíquico, sem o confronto com outros conteúdos que possibilitariam sua transformação (Cf. JUNG, 2015, p. 161).

A leitura simbólica do mito permite, assim, compreender que o risco não reside apenas no uso da tecnologia, mas na forma como ela intensifica movimentos psíquicos já presentes na cultura contemporânea: o movimento autorreferencial, amplificado por dispositivos que devolvem ao indivíduo sua própria imagem.

Conclusão

É importante considerar que os fenômenos aqui discutidos parecem representar apenas o início de uma nova configuração das relações humano-máquina, marcada pela presença cada vez mais constante dos sistemas artificiais no cotidiano. Em um contexto no qual essas tecnologias passam a participar não apenas da comunicação e do trabalho, mas também da vida afetiva, multiplicam-se as formas de vínculo atravessadas pela projeção, pelo reconhecimento contínuo, pela busca incessante de prazer e pela reafirmação de posturas narcísicas.

Portanto, a tecnologia não se apresenta como benéfica ou prejudicial, mas como um recurso relevante no espírito desta época, que atravessa e reorganiza as formas de contato, comunicação e experiência subjetiva. Mais do que evitar essas tecnologias, que podem potencializar a capacidade criativa humana quando usadas de maneira crítica e reflexiva, o grande desafio, talvez, esteja em reconhecer o que emerge no plano psíquico na relação entre o ser humano e as IAs. Em uma cultura marcada pela inflação do ego e pela busca contínua por visibilidade, o encontro com a sombra, com a anima, com o animus e com conteúdos que escapam ao controle consciente tende a tornar-se muito mais desafiante.

O mito de Narciso revela, nesse sentido, não apenas o fascínio pela própria imagem, mas o risco de permanecer aprisionado em interações que devolvem de modo recorrente ao sujeito apenas os próprios reflexos, dificultando a tensão entre os opostos e o movimento de ampliação da consciência, condição fundamental para o processo de individuação e para a realização progressiva do Self.

Rosana T W Hanada – Analista em formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata

Referências:

BRASIL. Ministério da Gestão e da Inovação em Serviços Públicos. IA Generativa no Serviço Público: Definições, Usos e Boas Práticas. Brasília: MGI/SGD/Serpro, 2025. Disponível em: < https://www.gov.br/governodigital/pt-br/infraestrutura-nacional-de-dados/inteligencia-artificial-1/ia-generativa-no-servico-publico.pdf>. Acesso em: 28 mar. 2026.

DUFFY, Clare. ‘Não há proteção.’ Esta mãe acredita que um chatbot de IA é responsável pelo suicídio de seu filho. CNN Negócios. Nova York, 2024. Disponível em: https://edition.cnn.com/2024/10/30/tech/teen-suicide-character-ai-lawsuit/index.html. Acesso em: 10 abr. 2026.

JUNG, C. G. Ab-reação, análise dos sonhos e transferência.9.ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Aion. Estudo sobre o Simbolismo do Si-mesmo.10.ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

______ Psicologia do Inconsciente. 24.ed. Petrópolis: Vozes, 2014.

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JUNG, E. Animus e Anima. 2.ed. São Paulo: Cultrix, 2020.

JUNG, C.G.; WILHELM, R. O Segredo da Flor de Ouro. 4.ed. Petrópolis: Vozes, 2021.

KAUFMAN, Dora. Desmistificando a inteligência artificial. Belo Horizonte: Autêntica, 2022.

MARTINS, Amanda S. Amor artificial: como a IA está mudando nossos relacionamentos? Chatbots e Inteligência Artificial. YouTube, 2025. Disponível em: < Amor artificial: como a IA está mudando nossos relacionamentos? Chatbots e Inteligência Artificial>. Acesso em: 04 abr. 2026.

MOTA, G. C. M; CAMATI, R.S. Do Afeto ao Consumo: O Papel das Interações Parassociais no Consumo de Produtos e Serviços de K-pop. São Paulo, 2025. Disponível em: < https://sistemas.intercom.org.br/pdf/submissao/regional/18/2943/0331202521483967eb37e7090ac.pdf>. Acesso em: 03 abr. 2026.

PORTO, K. O antropomorfismo na Inteligência Artificial Conversacional. Revista de Estudantes de Filosofia da Universidade de Brasília, 2025. Disponível em: https://periodicos.unb.br/index.php/polemos/article/view/56911/42383. Acesso em: 10 abr. 2026.

SOARES, J.; TESSARI, F. Demos match! O meu namorado é uma IA. SH/FTER, 2026. Disponível em: < https://shifter.pt/2026/01/demos-match-o-meu-namorado-e-uma-ia/ >. Acesso em: 10 abr. 2026.

SPARKS, H. Lonely men creating AI girlfriends – and taking their violent anger out on them. Yahoo, 2025. Disponível em: <https://www.yahoo.com/lifestyle/lonely-men-creating-ai-girlfriends-191226437.html>. Acesso em: 15 abr. 2026.

UNESCO. Guia para a IA generativa na educação e na pesquisa. Paris: UNESCO, 2023. Disponível em: < https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000390241>. Acesso em: 29 mar. 2026.

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AUTOMUTILAÇÃO

A pesquisa sobre a automutilação foi extremamente fácil. Parece ser um assunto em voga nos últimos anos. Encontrei em artigos científicos diversas referências, assim como em plataformas como o Youtube. Cutting é um nome bem popular para a automutilação, literalmente “cortar-se” em inglês,denominação que encontrei nas redes sociais em pesquisa dessa prática, usando as seguintes palavras: automutilação, adolescentes e psicanálise.

Segundo Moreira et al. (2020), em revisão bibliográfica sobre a automutilação em adolescentes, um estudo de sete países da Europa definiu a “automutilação como comportamentos não fatais em que o indivíduo intencionalmente causa lesões a si mesmo provocando cortes, arranhões ou queimaduras na própria pele” (MOREIRA et al., 2020, p.3946) prevalentemente, mas também é assim definido os casos de adolescentes que agem de forma imprudente como saltar de locais altos, ingerirem fármacos em altas doses, usarem drogas ilícitas ou substâncias psicoativas com o propósito de autoagressão e ingerirem substâncias ou objetos que não são comestíveis. (Cf. MOREIRA et al., 2020, p. 3946)

A incidência é sensivelmente maior em mulheres e tem se tornado epidêmica em grupos de adolescentes. Em sua maioria, a fala dessas garotas aduzem ao alívio de angústias através dessa prática.

Na revisão bibliográfica de Moreira et al. (2020) apontou-se diversos fatores de risco para a automutilação, além do gênero:

Pertencer ao sexo feminino, abuso físico e sexual, Bullying, consumo excessivo de álcool e drogas, término de relacionamento, baixa qualidade de relacionamento com a mãe, falta de apoio familiar, conhecer outra pessoa que se automutila, sono pobre, sintomas de impulsividade, baixa autoestima, baixo nível socioeconômico, autocrítica, dificuldade de resolução de problemas, não possuir identificação religiosa ou espiritual, baixa escolaridade, possuir identidade alternativa, apresentar problemas com a lei e dificuldade de expressar emoções são considerados fatores de risco para o desenvolvimento da automutilação. (MOREIRA et al., 2020, p.3949)

No mesmo trabalho os autores apontam que em alguns estudos foram investigadas evidências neurobiológicas que levassem à automutilação. “Um achado importante indica que o eixo hipotálamo-pituitária-adrenal dos adolescentes com automutilação é hiporresponsivo, portanto, a secreção de cortisol é reduzida e pode desempenhar fator de vulnerabilidade desses indivíduos no estresse agudo” (MOREIRA et al., 2020, p.3950)

Independentemente de fatores neurobiológicos, a angústia parece ser a grande dor. Uma dor forte demais e, pior que a dor da pele cortada, ela é auto cortada! Se Shakespeare fosse moda, talvez soubéssemos lidar melhor com nossas dores da alma, não nos anestesiaríamos com o excesso de medicalização que abunda todas as esferas do mundo ocidental.  Em Macbeth (Ato IV, Cena lll), encontrei uma fala que, de alguma forma, tocaria a menina que sofre: “Vamos homem, não cubra o rosto: dê à tristeza palavras, pois a dor que não fala, sussurra ao coração assoberbado até rompê-lo” (SHAKESPEARE, 2016, p.96).

HOJE TEMOS QUE SER FELIZES, INCONDICIONALMENTE!

Vivemos uma cultura na qual o que domina é a abolição da dor. Han (2021) denomina a sociedade atual de Sociedade Paliativa, ou seja, que prefere se anestesiar a enfrentar qualquer tipo de dor. “Hoje impera por todo lugar uma algofobia, uma angústia generalizada diante da dor [que] tem por consequência uma anestesia permanente. Toda condição dolorosa é evitada.” (HAN, 2021, pp.9,10). O momento social exige a eterna felicidade, utilidade e produção. Evita-se qualquer pensamento negativo e, se algo ruim acontecer, deve-se catalizá-lo e transformá-lo numa possibilidade de crescimento. Porém, se necessário, sempre haverá medicamentos proporcionando bem-estar permanente. “A dor é vista como um sinal de fraqueza” (HAN, 2021, p.13).

Então, numa sociedade que evita, de todas as formas, a dor e o sofrimento, exigente de uma vida perfeitamente feliz, como acontece a automutilação? Percebemos, como fala Jung (Cf. 2015, p.96), que é uma grande ingenuidade acreditarmos que somos os senhores em nossa própria casa pois um complexo autônomo nos atinge em cheio, no âmago do ego e, sem que percebamos, uma ação é cometida sem que possamos compreendê-la. “[…] um complexo ativo nos coloca num estado de não liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas […]” (JUNG, 2013a, p.43).

O pensamento obsessivo advindo desses complexos de fato pode provocar ações que pensamos serem completamente absurdas, que jamais poderíamos sequer imaginar.

[…] pensamento obsessivo. Ideias extravagantes e absurdas dominam o doente, e ele é obrigado a pensar nelas de modo obsessivo. Analogamente, no pensamento obsessivo psicogênico, o doente geralmente percebe o absurdo das ideias, mas não consegue reprimi-las. Diz respeito a irrupções súbitas do complexo na consciência. (JUNG, 2013c, pp. 101-02)

Os conteúdos autônomos do inconsciente foram vivificados, pelos primitivos, como espíritos, demônios ou deuses e, para satisfazê-los, recorriam a ritos mágicos e sacrais. A sociedade contemporânea se libertou desses seres sobrenaturais, mas os conteúdos autônomos e suas exigências permaneceram e, um dos caminhos usados pela psique para que esses complexos cheguem à consciência é através da neurose (Cf. JUNG, 2013a, p.328).

Tudo o que é experimentado é psíquico, inclusive a dor física é a reprodução psíquica do que se experimenta (Cf. JUNG, 2013a, p.310).  E a dor precisa de lugar.

Não é justo, nem sábio, querermos que ela se transforme em algo apenas mórbido, sem sentido, deixando escapar seu significado simbólico. Mas ela sabe se colocar. Vem através de sintomas. Oculte as dores da alma e ela aparece através de uma dermatite atópica, uma asma, uma diarreia crônica, ou talvez outros sintomas. E, mais do que isso, autonomamente podemos ser dominados pelo desejo insano de nos ferirmos e, assim, deliciarmo-nos com o prazer de sentir dor.

Lendo Neumann (2022), no capítulo A transformação dos Componentes Prazer-Desprazer, reflito mais sobre o prazer de sentir dor. A consciência e o inconsciente são como dois compartimentos que contêm energia psíquica, fluindo de um lado para o outro, provocando, ora num, ora noutro, prazer e desprazer, dor e satisfação, alternadamente. “[…] o conflito entre os dois leva também a um conflito psíquico das posições prazer-desprazer, uma vez que cada sistema parcial quer preservar a sua existência e reage ao perigo com desprazer e ao fortalecimento e crescimento, com prazer” (NEUMANN, 2022, p.288).

Numa criança, com baixo grau de desenvolvimento da consciência, esse conflito de prazer-desprazer é menor, mas com o amadurecimento e o desenvolvimento do ego e da consciência, há cada vez mais conflito entre as experiências prazerosas do ego e do inconsciente autônomo.

No decorrer do desenvolvimento, a consciência tenta se impor sobre o inconsciente, mesmo que continue a sofrer a pressão provinda do inconsciente, que continua a exercer pressão sobre o ego. (Cf. NEUMANN, 2022, pp.288-89).

No entanto, nas enfermidades psíquicas, como nas neuroses e, principalmente, nas histerias, as perturbações da consciência não são experimentadas como desagradáveis:

Nas reações neuróticas, e sobretudo nas histéricas, o fracasso e sofrimento do ego costuma ser acompanhado de “um sorriso de prazer” – por assim dizer, o sorriso do inconsciente vitorioso que se apossou do ego. O caráter medonho de tais manifestações neuróticas e, mais ainda, psicóticas, que correspondem, de certo modo, a uma disfunção das posições de prazer, tem a sua base justamente na dissociação, isto é, na não identidade com o ego. (NEUMANN, 2022, p.289)

Com esta fala de Neumann (2022), reflito que, talvez, a automutilação possa ser, da mesma forma, uma ação de conflito entre consciência e inconsciência no que tange ao prazer e a dor, por ainda não estar totalmente desenvolvido o ego, mas também pode ser causada por uma enfermidade psíquica, como uma histeria.

Podemos pensar também num quadro em que a dor psíquica não seja vivida adequadamente por razões múltiplas, como uma educação rígida em que a raiva e o medo sejam sentimentos sem espaço de serem vivenciados.

Woodman (2020) traz essa narrativa ao abordar a situação de mulheres que, ao invés de agirem fisicamente em momentos de extremo estresse, o trocam pela compulsão alimentar:

Quando as reações físicas à emoção e à dor não são traduzidas em ações, é concebível que o excesso de adrenalina e de açúcar no sangue venham a ter efeitos patológicos. […] Uma reação emocional tem muitas características da resposta reflexa; se o estímulo for ignorado, ele pode permanecer de maneira inconsciente até criar um estado patológico, assim como pode simplesmente parar de funcionar. […] As emoções repetitivas que produzem os impulsos nervosos podem causar desastrosas consequências no organismo. (WOODMAN, 2022, pp. 90-2)

As consequências orgânicas desastrosas podem ser cortes intencionais na pele, por uma invasão do inconsciente que sofre, mas não tem o direito de sofrer. Jung (Cf. 2013b, p.145) narra que, mesmo com um intelecto relativamente reservado, o motivo de qualquer ação anormal deveria ser procurado no campo do sentimento pois qualquer decisão de vontade é tomada por uma cadeia de ideias com valor sentimental.

Será que podemos pensar também nessa autoimolação como um sacrifício heroico para a libertação do grande medo da morte que se apossa, vindo do inconsciente, de jovens que não têm espaço para lidar com ele, dentro dessa sociedade massificada que aboliu o sofrimento?

O sacrifício proporciona libertação do medo mortal e reconciliação com o exigente Hades. […] o herói, que desde tempos remotos vence todo mal e a morte, transformou-se na figura principal e divina, ele se torna o sacerdote auto- imolador e o regenerador da vida. […] No sacrifício o consciente renuncia à posse e ao poder, a favor do inconsciente. Isto torna possível uma união de opostos cuja consequência consiste numa libertação de energia. (JUNG, 2013d, pp. 501-02)

A DOR FAZ PARTE TAMBÉM…

O enfrentamento heroico dos medos, sentir a dor e dar lugar a ela, para conscientizar-se de que coisas monstruosas existem e fazem parte da passagem da infância para a vida adulta. Não são momentos fáceis. Exigem, a cada passo, autoanálise, um pouco mais de luz nesse mundo inconsciente que insiste em cutucar e afrontar, para que haja a manifestação autocurativa da psique.

As motivações que levaram a menina de quinze anos a se mutilar podem ser diversas, tanto quanto o é nossa psique.  Minha mente foi clareada e, de alguma forma, minha empatia prevaleceu no meio dos meus questionamentos. O seu desejo de falar sobre sua dor foi um grande pedido de socorro e poderemos caminhar juntas em descobertas e reflexões. A jornada da menina apenas se inicia, a minha continua, e podemos, ambas, trilhar esse caminho de autoconhecimento, descortinando um pouquinho mais os mistérios da psique.   

Denise Largman – Analista em formação IJEP

Lia Romano – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

HAN, Byung- Chul. Sociedade paliativa: a dor hoje. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed.Petrópolis: Vozes, 2013a.

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______ Psicogênese das doenças mentais. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______ Símbolos da transformação. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2013d.

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MOREIRA, Érika de Sene, et al. Automutilação em adolescentes. In: Ciência e Saúde. ABRASCO. Disponível em: scielosp.org/pdf/csc/2020.v25n10/3945-3954/pt  Acesso em: 08 maio 2026.

NEUMANN, Erich. História das origens da consciência: uma jornada arquetípica, mítica e psicológica sobre o desenvolvimento da personalidade humana. 2. ed. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2022.

SHAKESPEARE, William. A tragédia de Macbeth. Florianópolis: UFSC, 2016.

WOODMAN, Marion. A coruja era filha do padeiro: um estudo revelador sobre anorexia nervosa, obesidade e o feminino reprimido, 5. ed. São Paulo: Pensamento-Cultrix, 2020.

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Resumo: Nem tudo que se esconde na sombra é negativo. O positivo também pode ser encontrado lá. A relação do ser humano com os outros animais é de grande exploração e demonstra uma unilateralidade extrema. A partir disso, surge o veganismo como uma alternativa de compaixão, revelando a dinâmica psíquica da sombra coletiva. Apesar de ser um movimento social, ele convida o indivíduo a olhar para si mesmo, se conscientizar e assumir a responsabilidade pelo bem-estar de todos os animais e o planeta como um todo.

Quando falamos em sombra, pela ótica da psicologia analítica, estamos nos referindo a um aspecto da nossa psique inconsciente que detém conteúdos reprimidos ao longo de nossas vidas. Geralmente, ela é imaginada por um viés negativo, ruim ou até mesmo representando um lado perverso de nossa personalidade. Na realidade, a sombra contém, simplesmente, tudo aquilo que recusamos admitir em nós mesmos e isso pode incluir até sentimentos como compaixão e empatia. Apesar de considerados positivos, lidar com eles pode nos levar a mudanças e sofrimentos indesejáveis. Ou seja, por mais positivo que um conteúdo sombrio pareça ser, olhar para ele será sempre um desafio:

O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a própria sombra. A sombra é, no entanto, um desfiladeiro, um portal estreito cuja dolorosa exiguidade não poupa quem quer que desça ao poço profundo. (JUNG, 2016, p. 28)

Da mesma forma com que evitamos a nossa própria sombra, a humanidade também evita sua sombra coletiva. Isso fica evidente quando olhamos para a relação humana com os outros animais, que vem se tornando a cada dia mais violenta e exploratória, enquanto considerar o direito deles à vida e ao bem-estar ainda é motivo de grande resistência no mundo todo. Como diz C. G. Jung (2022, p. 161), “em nossa consciência estamos sentados num alto trono e olhamos com desprezo a natureza e os animais.”

O outro lado da sombra

Quando pensamos no outro lado da sombra, naturalmente lembramos da consciência e do ego, este que se identifica com os vários elementos da personalidade e ignora tudo aquilo que julga nela não caber. Essa relação com a sombra gera grande incômodo para o indivíduo que não a reconhece. Jung (2016, p. 322) explica que “a figura da sombra personifica tudo o que o sujeito não reconhece em si e sempre o importuna, direta ou indiretamente, como por exemplo traços inferiores de caráter e outras tendências incompatíveis.”

Porém, aqui, falamos sobre um outro lado em relação ao que geralmente se associa aos conteúdos sombrios da psique. É comum que o indivíduo reprima sentimentos como inveja e raiva ou características perversas. Isso tudo costuma ser mal visto socialmente e no decorrer de seu crescimento, desde a infância até a fase adulta, ele aprende a moldar a si mesmo de maneira a corresponder da melhor forma possível aos anseios externos. É uma busca inconsciente por adaptação e aceitação. Contudo, a humanidade não é feita apenas de sentimentos e atitudes consideradas positivas. Se olharmos à nossa volta, não é difícil enxergar crueldade, injustiça e indiferença. Logo, há também repressão quanto à doçura, generosidade, empatia e outros sentimentos que são muitas vezes vistos como fraquezas ou tolices. Logo, o que se esconde na sombra não são apenas traços negativos:

A sombra, embora seja uma figura negativa per definitionem, deixa entrever muitas vezes traços ou associações positivas, os quais apontam para um cenário de outro tipo. É como se ela escondesse conteúdos significativos sob um invólucro inferior. A experiência confirma a hipótese; aliás as coisas aparentemente ocultas consistem em geral de figuras cada vez mais numinosas. (JUNG, 2016, p. 307)

Se tomarmos como exemplo a relação humana com os outros animais, perceberemos a complexidade dessa questão. Nela, a exploração e a crueldade estão presentes desde a antiguidade, ao mesmo tempo que o carinho e o fascínio. Luz e sombra sempre se manifestaram, variando as características positivas e negativas a depender de cada cultura e o caráter de cada indivíduo. Nas últimas décadas, porém, essa exploração cresceu vertiginosamente e, não por acaso, também a luta pela proteção animal.

A sombra verde

Essa relação exploratória entre seres humanos e os outros animais se dá de diversas formas: na alimentação, na moda, na ciência, no labor e até no entretenimento. Sobre a indústria da carne, a situação chegou a níveis tão absurdos que passou a ser de grande preocupação global, tamanho o impacto ambiental negativo. Para dar uma dimensão do problema, em 2016, foram registradas, no Brasil, cerca de 215 milhões de cabeças de gado, ultrapassando a quantidade de habitantes no país, naquele ano. Esses animais demandam quantidades enormes de alimento, água e espaço para um dia sua carne chegar aos pratos. Eles produzem dejetos que poluem rios e oceanos, além de seus gases serem a principal fonte de gás metano na atmosfera, um dos agentes mais agravantes da crise climática, que a cada dia se torna mais preocupante.

É curioso notar que até a preocupação com o meio ambiente é, muitas vezes, uma preocupação egoísta, um medo de que soframos as consequências da nossa falta de compaixão exacerbada. Onde está a preocupação com os animais indefesos que sofrem com a nossa insensatez? O avanço tecnológico serviu como uma lupa para aumentar e expor toda a capacidade humana de ser cruel e insensível. O planeta inteiro se tornou mero objeto ao dispor do capricho e da ambição sem limites, em nome de um progresso material que não leva em conta que também fazemos parte dessa Terra:

Progresso e desenvolvimento são ideais inegáveis; mas perdem o sentido se o homem chegar a seu novo estado apenas como um fragmento de si mesmo, deixando para trás, na sombra do inconsciente, todo o essencial que constitui seu pano de fundo, a um estado de primitividade, ou até de barbárie. (JUNG, 2016, p. 195)

Se pensarmos em termos junguianos sobre toda essa situação, fica evidente uma unilateralidade extrema da psique coletiva. Quando isso acontece, a tendência é que surja um efeito enantiodrômico para restabelecer a harmonia perdida:

No caso histórico-coletivo, tal como no individual, trata-se de um desenvolvimento da consciência, a qual se liberta gradualmente da prisão da ἀγνοία, ou seja, da inconsciência […] Tal como na forma coletivo-mitológica, a sombra individual também traz em si o germe da enantiodromia, da conversão, em seu oposto. (JUNG, 2016, p. 308-9)

É a partir desse movimento psíquico coletivo que surge o veganismo, vindo das profundezas sombrias da humanidade, que reprimiu a própria compaixão pelas outras espécies animais. Diferente do que muitos ainda acreditam, não se trata apenas de não consumir carnes e outros derivados animais, mas um movimento ético-político pelos direitos e libertação animal. Além disso, como se posiciona contra qualquer tipo de opressão, defende também os direitos humanos.

Assim como qualquer movimento de integração com a sombra gera intensa resistência no indivíduo, fato comum no processo analítico, também a humanidade resiste bravamente à adesão ao veganismo, utilizando-se dos argumentos mais estapafúrdios. A resistência, na realidade, se dá em relação à compaixão, à empatia, ao amor ao próximo, à simples capacidade de enxergar os animais de outras espécies como nossos próximos, ao desapego material, à conexão espiritual com a natureza e o planeta como um todo.

Há, porém, outro fator de resistência que se dá por questões externas da vivência humana: a pressão social. Aderir ao veganismo implica, muitas vezes, em ter que lidar com incompreensão, zombaria, críticas e uma sorte de desafios na relação com outras pessoas. O medo da rejeição e do isolamento social são experiências comuns de quem deseja aderir a essa causa. Por isso, o indivíduo precisa de uma forte convicção ao mesmo tempo em que desenvolve uma resiliência capaz de sustentar de forma tranquila as consequências dessa decisão, sem cair para o lado da raiva e do ressentimento.

Apesar disso, a “sombra verde” já encontrou a luz e o movimento vegano se encontra em pleno crescimento mundial. De acordo com uma pesquisa de março de 2025, feita pelo Instituto Datafolha, 7% da população brasileira se considera totalmente ou parcialmente vegana. Isso significa que por volta de 15 milhões de brasileiros olham com seriedade para a questão. É muita gente! Em muitos outros países, essa tendência se mostra alinhada com o Brasil, o que demonstra ser um movimento global. Parece que quanto mais acirrada fica a relação exploratória entre a humanidade e as outras espécies de animais, mais atrativo o veganismo se torna, justamente o que se esperaria da dinâmica psíquica da sombra.

Um caminho de progresso e compaixão

A sombra não deve ser evitada, pelo contrário, se faz necessário olhar para ela com respeito. Ela, geralmente, indica um caminho mais harmonioso a ser seguido, que se dá através da sua integração à consciência. A psicologia analítica esclarece que, em se tratando de inconsciente, a figura da sombra é a que está mais perto da consciência e, por isso, é a primeira a se manifestar no processo analítico. Ademais, marca o início da individuação. (Cf. JUNG, 2016, p. 308)

É importante destacar que essa integração é uma busca pela totalidade e não pelo outro extremo. No caso do veganismo, o indivíduo precisa ter cuidado para não adentrar um radicalismo que o faça trocar o desprezo pelos outros animais pelo desprezo pelo ser humano. Um dos perigos desse caminho é a inflação do ego, que pode fazê-lo sentir-se superior moral ou espiritualmente às outras pessoas, enquanto se sente igual aos animais de outras espécies, uma grande contradição. Outro perigo que precisa de atenção é a obsessão pela pureza alimentar, a ortorexia, que pode levá-lo a restrições severas, isolamento, ansiedade, culpa e outros efeitos desnecessários.

Integrar significa trazer para si, para perto, aceitar tudo aquilo faz parte de si mesmo e estava escondido. Isso requer compaixão com a própria individualidade. A “sombra verde” aponta para a necessidade de uma ampliação de consciência que desenvolva a nível coletivo uma profunda compaixão pelas outras espécies animais, assim como pela humanidade. A autocompaixão é o primeiro passo dessa jornada, pois nos aproxima da totalidade psíquica, o Self. Dessa forma, essa unilateralidade típica do ser humano atual pode ser desfeita e a vida de todos os animais suavizada:

Esta consciência “deslizante” é inteiramente característica também do homem moderno. A unilateralidade, porém, que ela provoca é removida por aquilo que eu chamei de “percepção da realidade da sombra” […] um processo de tomada de consciência da parte inferior da personalidade, processo este que não deve ser entendido falsamente no sentido de um fenômeno de natureza intelectual, porque se trata de uma vivência e de uma experiência que envolvem a pessoa toda. (JUNG, 2014, p. 167-8)

Essa experiência de conscientização é o que o movimento vegano busca levar às pessoas de todos os cantos do planeta. Infelizmente, só é possível informar e mostrar a questão pelo viés intelectual, mas vez ou outra alguns corações são tocados e, então, o amor pela causa animal é despertado. O que antes era ignorado, de repente parece óbvio e o indivíduo começa a enxergar as outras espécies como iguais e irmãs. Jung (2014, p. 105) cita “o inconsciente coletivo, que, como herança imemorial de possibilidades de representação, não é individual, mas comum a todos os homens e mesmo a todos os animais, e constitui a verdadeira base do psiquismo individual.”

Essa herança em comum fala sobre uma conexão espiritual entre todos os seres vivos e o planeta. Uma ancestralidade que se revela a nível biológico e psíquico, mesmo que o ser humano, de modo geral, se sinta ilusoriamente separado da natureza e superior às outras espécies. Muita ampliação de consciência ainda se faz necessária para sair desse torpor, tanto através de trabalhos de educação das massas quanto do trabalho interno de autoconhecimento. O veganismo convida para ambos, no sentido em que o indivíduo passa a fazer parte de um movimento global ao mesmo tempo em que precisa se responsabilizar individualmente por suas ações. Em uma época em que o ser humano se sente impotente diante de tantas crises mundiais, uma transformação na relação de cada um de nós com os outros animais se mostra de grande impacto positivo:

O homem comum, que é predominantemente o homem da massa, em princípio não toma consciência de nada nem precisa fazê-lo, porque, na sua opinião, o único que pode realmente cometer faltas é o grande anônimo, convencionalmente conhecido como “Estado” ou “Sociedade”. Mas aquele que tem consciência de que algo depende de sua pessoa, ou pelo menos deveria depender, sente-se responsável por sua própria constituição psíquica, e tanto mais fortemente, quanto mais claramente se dá conta de como deveria ser, para se tornar mais saudável, mais estável e mais eficiente. (JUNG, 2014, p. 169)

Assim como a individuação, o veganismo é um chamado coletivo e também uma jornada individual. É um apelo para que nós, seres humanos, despertemos nossa compaixão e abramos os olhos para a extensão dos males que estamos causando em nossa própria casa, a Terra. Enxergar a própria sombra, esteja nela a compaixão ou a crueldade, é o caminho para o verdadeiro progresso e nos aproxima daquilo que nos faz semelhantes a todos os seres:

As pessoas, quando educadas para enxergarem claramente o lado sombrio de sua própria natureza, aprendem ao mesmo tempo a compreender e amar seus semelhantes; pelo menos, assim se espera. Uma diminuição da hipocrisia e um aumento do autoconhecimento só podem resultar numa maior consideração para com o próximo, pois somos facilmente levados a transferir para nossos semelhantes a falta de respeito e a violência que praticamos contra nossa própria natureza. (JUNG, 2014, p. 35)

Leonardo Salek – Analista em formação pelo IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2013. E-book.

______ A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2014. E-book.

______ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Petrópolis: Vozes, 2016. E-book.

______ A psicologia da ioga kundalini. Petrópolis: Vozes, 2022. E-book.

Sociedade Vegetariana Brasileira, 2025. Disponível em: <https://svb.org.br/pesquisa-datafolha-revela-que-7-dos-brasileiros-se-consideram-veganos/>. Acesso em: 17 de maio de 2026.

Associação Brasileira de Veganismo, sem data. Disponível em: <https://veganismo.org.br/bovinos/>. Acesso em: 17 de maio de 2026.

Instituto Nina Rosa, 2024. Disponível em: <https://institutoninarosa.org.br/dia-mundial-do-veganismo/>. Acesso em: 17 de maio de 2026.

Instituto Nina Rosa, 2024. Disponível em: <https://institutoninarosa.org.br/o-que-mudou-em-20-anos/>. Acesso em: 17 de maio de 2026.

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A aridez é um dos símbolos fortes que atravessam o humano em vários contextos e épocas históricas e retorna vivamente hoje diante da crise climática, em que a própria ONU declarou este ano ter o mundo entrado em uma falência global de água. Imagens de uma terra rachada, sem vegetação, da vida ameaçada evocam a experiência da sede, tão desesperadora quanto profunda, pois, além da literal, quanta sede se vive interiormente. “Você tem sede de quê?”, canta o Titãs.

E tantos outros artistas da música, cinema, poesia e vários místicos ao longo da História falaram de formas diferentes da sede e da aridez ou do deserto. “Minha alma tem sede de ti; minha carne desfalece por ti, em uma terra ressequida, esgotada, sem água”, canta o salmista (Sl 63,1).

Em 2009 e 2010, vivi em Araçuaí, no Vale do Jequitinhonha, Semiárido mineiro, trabalhando como comunicadora popular em um projeto da Articulação no Semiárido (ASA-Brasil) de captação de água de chuva para a agricultura familiar, voltado para famílias rurais que já possuíam a primeira cisterna, de água de beber.

É impossível resumir toda a rica experiência de viver e trabalhar com famílias de vários municípios da região e participar desta articulação da sociedade civil que fazia tantas conquistas em muitos setores ao redor da água, como agroecologia, educação no campo, questões de gênero e outras.

O mais importante era a mudança de paradigma, do combate à seca, que tanto enriqueceu latifundiários a partir da manutenção e espetacularização da miséria, para a convivência com o Semiárido, que mostrava a possibilidade de vida digna e abundante na especificidade daquela região.

Hoje, como psicoterapeuta, vejo no próprio processo e em tantos que já acompanhei a presença também dos dois paradigmas.

A princípio, o combate a tudo o que não corresponde ao padrão dominante na consciência. Ao longo do processo, o convite — às vezes aceito — ao aprendizado da convivência entre os vários que nos habitam.

Diante de tudo isso, o objetivo deste artigo é aprofundar os paradigmas do combate à seca e da convivência com o Semiárido na psique individual e coletiva, à luz das reflexões da Psicologia Analítica de Carl Gustav Jung. Buscar-se-á perceber os elos entre os acontecimentos ligados à crise hídrica em tempos de emergência climática e as experiências de aridez, sede, provações, também com os caminhos de combate e convivência que se apresentam diante delas.

Do combate à seca à convivência com o Semiárido territorial

As terras áridas e semiáridas ocupam mais de um terço (41%) da superfície do planeta, presentes em todos os continentes. Sua principal característica é a baixa precipitação — chove entre 80 e 250 mm por ano —, com a forte presença dos desertos.

O Semiárido brasileiro, por sua vez, é o mais chuvoso do mundo, com um volume entre 200 e 800 mm anuais. Envolve cerca de 15% do território nacional, compreendendo a maior parte dos Estados do Nordeste, o Norte de Minas Gerais e Vale do Jequitinhonha e o norte do Espírito Santo. Tem dois biomas principais, o Cerrado e a Caatinga, que recebem influência e umidade de biomas vizinhos, daí sua peculiaridade.

Se o processo de desertização é natural e ocorre de forma lenta e gradativa, o que se discute cada vez mais é a questão da desertificação, uma das grandes ameaças nas mudanças climáticas e fruto da ação humana desordenada. Culmina com a degradação dos solos, dos recursos hídricos, da vegetação e da biodiversidade, reduzindo a qualidade de vida das populações afetadas.

O Brasil viveu algumas grandes secas ao longo de sua história (incrível pensar que a mais severa de todas foi a de 2024! Será que estamos atentos a isso?).

No geral, sobretudo até o final do século XX, os governos se acostumaram a fazer grandes obras, como açudes e represas, muitas vezes superfaturadas, passando pelas terras de fazendeiros, enquanto a maioria da população dependia de caminhões-pipa e cestas básicas, mantenedores da dependência social e política e geradores de votos. Muitos migravam para as grandes cidades, gerando a ocupação desordenada que até hoje faz vítimas nos desabamentos e enchentes com as chuvas fortes e concentradas.

Lembro-me de criança das imagens no noticiário das secas no Nordeste, as filas para conseguir um balde de água, os caminhões paus-de-arara levando as famílias dos migrantes…

E, no Ensino Fundamental, muito me impressionou um livrinho com o título Indústria da seca! Foi a primeira vez que tive contato com este termo cunhado na década de 1960 pelo jornalista Antônio Callado, que mostrou como a seca estava longe de ser mero fenômeno climático, mas era socialmente construída e manipulada para servir aos interesses da elite regional.

No início da década de 1990, ocorreu um processo de mobilização e fortalecimento da sociedade civil, cujo marco foi a ocupação da Superintendência de Desenvolvimento do Nordeste (Sudene). Em 1993, com o objetivo de pautar a convivência com o Semiárido em contraposição à política governamental vigente na época. Em 1999, paralelamente à 3ª Conferência das Partes da Convenção de Combate à Desertificação e à Seca (COP3) da Organização das Nações Unidas (ONU), realizada no Recife (PE), organizações da sociedade civil lançaram a Declaração do Semiárido Brasileiro, marco de fundação da Articulação no Semiárido Brasileiro (ASA).

A Declaração afirma a viabilidade do Semiárido, uma região com grande riqueza natural e cultural e muitas possibilidades, com a qual famílias desenvolveram maneiras criativas de conviver e lidar.

A grande diversidade desse território precisa ser levada em consideração nos projetos; grandes soluções uniformes, além de onerosas e de alto risco ambiental e social, não funcionam para a maioria dispersa ao longo desse local.

As propostas da articulação, baseadas nas premissas de conservação, uso sustentável e recomposição ambiental dos recursos naturais e da quebra do monopólio de acesso à terra, água e outros meios de produção, envolvem, entre outros pontos, o fortalecimento da agricultura familiar; o uso de tecnologias e metodologias adaptadas à região e à população; à universalização do acesso à água para beber e cozinhar.

Como o eixo principal do meu trabalho era a compilação em boletins e programas de rádio das experiências de famílias agricultoras na convivência com o Semiárido, pude sentir o orgulho pelos bancos de sementes crioulas (nativas), as técnicas que empregavam para o manejo da água, como os canteiros econômicos, os intercâmbios de aprendizado visitando a terra uma da outra, a mudança gradativa de olhar para questões complexas como a das mulheres. Ouvi algumas histórias inclusive de retorno ao campo após migração para os grandes centros e conheci a riqueza do trabalho com o barro das artesãs e os vários corais da região.

Em suma, o combate à seca está ligado ao paradigma moderno, mecanicista e economicista, em uma visão individualista de “viver melhor”, cuja busca é infinita e passa por cima de tudo e de todos pelos próprios interesses, trazendo como consequência última a extinção do planeta.

A convivência com o Semiárido representa um paradigma emergente baseado na sustentabilidade, segundo o qual a superação da insegurança alimentar não depende apenas de obras hídricas, mas de reforma estrutural, participação social, políticas públicas permanentes e mudança cultural. Sobretudo da transformação do olhar, do “viver melhor” para o “bem viver”, uma visão holística, indígena e coletiva, que busca harmonia permanente com o meio ambiente (Pacha Mama) e o bem comum, rejeitando o consumo desenfreado e o foco no indivíduo.

Do combate à seca à convivência com o (semi)árido emocional

Encontrar-se sedento em terra árida é uma experiência emocional profunda pela qual toda pessoa passa em momentos da vida. Difícil é assumir essa experiência, atravessá-la e aprender com ela, processo com o qual a psicoterapia contribui. Segundo Hollis (1999, p. 12), o objetivo da terapia “não é, portanto, remover o sofrimento, e sim passar através dele em direção a uma consciência ampliada capaz de sustentar a polaridade de opostos dolorosos” (grifos do autor).

Um dos principais pares de opostos é limitação e infinitude.

Faz parte da angústia característica da condição humana, da porta estreita pela qual se tem que passar no dia a dia, o ter que fazer escolhas diante da infinidade de possibilidades. O que acontece é que cada vez mais recusamos ficar com a angústia, reconhecer a sede, conviver com a insatisfação, olhar simbolicamente para o vazio e a falta permanecendo tempo suficiente no atravessamento desta dor a ponto de perceber que ela se liga exatamente à sede de infinito que carregamos, que é, para Jung, critério decisivo da vida humana.

Para o homem a questão decisiva é esta: você se refere ou não ao infinito? Tal é o critério de sua vida. Se sei que o ilimitado é essencial então não me deixo prender a futilidades e a coisas que não são fundamentais. […] Quanto mais o homem acentua uma falsa posse, menos pode sentir o essencial e tanto mais insatisfatória lhe parecerá a vida (JUNG, 2016, p. 387-388).

O doloroso mas realizador processo mencionado vai da consciência da limitação para a abertura ao infinito, ao transcendente.

“Tomando consciência do que minha combinação pessoal comporta de unicidade, isto é, em definitivo, de limitação, abre-se para mim a possibilidade de conscientizar também o infinito” (Ibid., p. 388).

Esta ampliação leva ao reconhecimento do que realmente importa, com o que “os desejos e atitudes se modificam. Finalmente, só valemos pelo essencial e se não acedemos a ele a vida foi desperdiçada”. (Ibid., p. 388) Para Hollis (op. cit., p. 12), trata-se de um amadurecimento psicológico e espiritual, voltado à descoberta do sentido e significado da vida, a necessidade mais profunda do ser humano moderno.

O que geralmente ocorre, no entanto, são outras duas vias interligadas, oriundas da busca de segurança do ego infantil e dependente que foge para evitar a todo o custo o sofrimento, e o custo acaba sendo um sofrimento maior pela falta de sentido, pelo dispêndio de energia no combate constante aos “estados sombrios da alma”, ao fluxo e refluxo naturais da vida, na tensão constante por “nunca podermos abandonar o frenético desejo de sermos felizes e despreocupados” (Ibid., p. 14-15). Vejam aí o combate à seca!

A primeira via é a identificação ilusória com o ilimitado, que se manifesta na busca do ter mais e poder mais, de posses e status, no consumismo desenfreado e ostentação, tão atuais. É a imagem do ser humano independente, autossuficiente, autodeterminado, cujo motor é “eu quero, eu posso, eu consigo”. Na segunda via, toca-se o vazio, a sede, mas não se suporta ficar um tempo aí até descobrir formas de conviver com a aridez. Foge-se buscando encher o buraco com coisas ou o tempo com afazeres.

Essas vias são típicas do espírito da nossa época. Sobre ele, disse o Papa Francisco em sua Encíclica Laudato Sí, na qual justamente abordou o “cuidado da casa comum”:

“Muitas pessoas experimentam um desequilíbrio profundo, que as impele a fazer as coisas a toda a velocidade para se sentirem ocupadas, numa pressa constante que, por sua vez, as leva a atropelar tudo o que têm ao seu redor” (n. 225).

Aprofundando as consequências para o meio ambiente e os mais pobres, citou trecho de homilia de Bento XVI que conecta interno e externo: “Os desertos exteriores multiplicam-se no mundo, porque os desertos interiores se tornaram tão amplos” (n. 217).

A desertificação, processo acelerado fruto da ação humana que visa apenas extrair a qualquer custo e de qualquer jeito, ocorre, portanto, tanto externa como internamente. Cada vez que se busca responder à própria inquietação lançando-se com a avidez gerada por ela apenas para fora, para coisas e afazeres, para o ter mais e (a)parecer mais, como se viu, aumenta-se a aridez, em uma sede infinita e destruidora. Ou, quando se foge do vazio buscando preenchê-lo, gera-se mais vazio. É um caminho de combate à seca que, do mesmo jeito que as grandes e onerosas represas, também busca o grande e custoso em apenas um lugar, nos valores dominantes da consciência, gerando ainda mais seca e vazio.

Na visão de Jung, além do espírito da época, porém, existe o espírito da profundeza, atemporal, que se manifesta no chamado da alma, que continua a gritar em tudo isso e apesar de tudo isso, nem que tenha que encontrar brechas apenas explodindo em sintomas nos indivíduos ou catástrofes no coletivo.

Jung teve a coragem de trilhar o caminho de seguir este chamado, bem elucidado no Livro Vermelho, e a partir da própria experiência gestou a Psicologia Analítica.

Minha alma leva-me ao deserto, ao deserto de meu próprio si-mesmo. Não pensava que meu si-mesmo fosse um deserto, um deserto seco e quente, poeirento e sem bebida. […] Isto é solidão, estar consigo mesmo? Solidão só quando o si-mesmo é um deserto. […] Minha alma, o que devo fazer aqui? Mas a minha alma falou-me e disse: “Espera”. (JUNG, 2013, p. 128)

Neste processo dinâmico de espera ativa, “o papel adequado do ego é manter um relacionamento com o Eu e o mundo no qual existe o diálogo. O ego deve permanecer aberto, o mais consciente possível e disposto a negociar” (Hollis, op. cit., p. 15). Ele deve aprender a jornada da convivência com o deserto, o árido, ou com o semiárido — interno e externo.

Afinal, o que chamamos de “eu” é apenas uma pequena parte de uma estrutura psíquica muito maior, formada de consciência e inconsciente, com suas várias figuras que não caberia aprofundar aqui, mas que acessamos cotidianamente em experiências das quais afirmamos: “Não parecia eu!”; “eu estava fora de mim!”; “a bruxa estava solta!” etc. A meta da vida humana para a Psicologia Analítica é o processo de individuação, que leva a se ir descobrindo e tornando-se quem se é pela integração dos opostos na multiplicidade de figuras que se manifestam na psique. Figuras com as quais, quando estamos unilateralizados, normalmente combatemos como inimigas, não aprendendo a lidar com elas.

Para aprender o caminho da convivência, é preciso não correr para as coisas assim que se experimentar a sede, não fugir da aridez migrando para as luzes da cidade e suas promessas; mas descobrir do que se tem sede de fato e cavar exatamente na terra seca e rachada, buscando um poço mais profundo e interior.

Como fez Jung, que ensina:

Não te esqueças de esperar. Não viste como tua força criadora se voltou para o mundo […]? Se tua força criadora se voltar agora para o lugar da alma, verás como tua alma vai reverdecer e como seu campo produzirá frutos maravilhosos. Ninguém pode furtar-se ao esperar, e a maioria não conseguirá suportar esse tormento, mas se lançarão outra vez com gula sobre as coisas, pessoas e pensamentos, cujos escravos se tornarão a partir desse momento. […] Também aquele cuja alma é um jardim precisa das coisas, pessoas e pensamentos, mas ele é seu amigo e não seu escravo e bufão. (JUNG, 2013, p. 129)

Cavar o próprio poço até o manancial supõe abrir-se ao diálogo entre os vários que nos habitam, acolhendo as imagens do inconsciente que se manifestam em sonhos, sintomas e também nas relações, justamente naquelas situações das quais afirmamos: “Não parecia eu!” Perguntar que mensagem tudo isso traz, de onde quer me tirar, aonde me leva… É como valorizar as sementes nativas, cultivá-las, fazer canteiros econômicos, acolher um saber ancestral e descobrir formas criativas de conviver com o Semiárido.

Se interiormente é preciso diálogo, coletivamente parece que apenas o confronto das visões não leva a lugar algum além das polarizações da atualidade. Como é difícil sair do monoteísmo da consciência, parece utópico também pensar no diálogo entre os paradigmas, na busca de alguns consensos para a construção de caminhos possíveis.

Certo é que a Terra não aguenta mais!

Não é fácil sair dos “sambas de uma nota só”, das unilateralidades, mas o chamado do Self parece apontar nesta direção. Afinal, o Self é ao mesmo tempo centro e totalidade da vida psíquica. E o processo de individuação leva não a um fechamento em si, mas à abertura e comunhão cada vez maior com todos e com o Cosmos. E isso traz a verdadeira paz, o shalom hebraico, que significa harmonia das relações nas várias dimensões. Concluindo com o Papa Francisco:

A paz interior das pessoas tem muito a ver com o cuidado da ecologia e com o bem comum, porque, autenticamente vivida, reflete-se num equilibrado estilo de vida aliado com a capacidade de admiração que leva à profundidade da vida. (FRANCISCO, 2015, n. 225)

Tania Pulier — Membro Analista /IJEP

Lilian Wurzba — Analista Didata/IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

A BÍBLIA. Tradução ecumênica. São Paulo: Loyola; Paulinas, 2002.

ASA – Articulação Semiárido Brasileiro. Documentário Conviver. Direção de Bruno Xavier, Roger Pires e Yargo Gurjão. 19 set. 2017. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=FnrHrCh4sJI. Acesso em: 26 abr. 2026.

FRANCISCO. Carta Encíclica Laudato Si‘: sobre o cuidado da casa comum. São Paulo: Paulus, 2015.

HOLLIS, James. Os pantanais da alma: Nova vida em lugares sombrios. São Paulo: Paulus, 1999.

JUNG, Carl Gustav. O Livro Vermelho (Liber Novus). Petrópolis: Vozes, 2013.

______. Memórias, sonhos e reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

MAIOR seca da história do Brasil afeta 1.400 cidades no país. Fantástico, G1, 8 set. 2024. Disponível em: https://g1.globo.com/fantastico/noticia/2024/09/08/maior-seca-da-historia-do-brasil-afeta-1400-cidades-no-pais.ghtml. Acesso em: 26 abr. 2026.

NAÇÕES UNIDAS BRASIL. As terras áridas são importantes: por quê? Notícia, 16 ago. 2010. Disponível em: https://brasil.un.org/pt-br/55696-terras-%C3%A1ridas-s%C3%A3o-importantes-por-que. Acesso em: 26 abr. 2026.

UNU-INWEH. World enters “Era of Global Water Bankruptcy”: scientists formally define new post-crisis reality for billions. News, 20 jan. 2026. Disponível em: https://unu.edu/inweh/news/world-enters-era-of-global-water-bankruptcy. Acesso em: 26 abr. 2026.

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O post Aspectos psicológicos da relação com a aridez em tempos de emergência climática apareceu primeiro em Blog IJEP.

A gente acha que conhece as pessoas.

Sabe o que elas gostam, onde trabalham, o que pensam, o que postam.

Mas isso não é conhecer alguém.

Isso é ter informação.

Conhecer alguém é outra coisa.
Acontece no encontro.

No jeito que a pessoa reage quando algo não sai como esperado.
Nos silêncios.
Nos desconfortos.
Nas contradições que aparecem com o tempo.

E é aí que muita gente desiste.

Porque conhecer de verdade exige atravessar a queda das projeções.

Aquele momento em que o outro deixa de ser quem a gente imaginou…
e passa a ser quem ele é.

Nem toda amizade sobrevive a isso.

Algumas acabam quando a idealização cai.
Outras ficam, e se tornam mais reais.

Menos encantadas…
mas muito mais verdadeiras.

Talvez a amizade não seja sobre encontrar alguém que “combina”.

Mas alguém com quem é possível continuar…
mesmo quando o mistério aparece.

Porque no fundo…
ninguém conhece totalmente ninguém.

E talvez seja exatamente isso
que torna alguns encontros tão raros.

Vivemos em uma época curiosa. Nunca tivemos acesso a tanta informação sobre as pessoas e, ao mesmo tempo, talvez nunca tenha sido tão difícil dizer que realmente conhecemos alguém.

Sabemos onde as pessoas trabalham, o que estudaram, quais lugares frequentam, o que gostam de comer, que músicas escutam, quais filmes assistem. Em poucos minutos, uma busca na internet pode revelar uma quantidade impressionante de dados sobre a vida de alguém.

Mas, mesmo assim, algo permanece inacessível.

Porque conhecer alguém não é simplesmente acumular informações sobre essa pessoa. Existe uma diferença sutil e profundamente importante entre saber sobre alguém e conhecer alguém de verdade. Saber sobre alguém pertence ao campo dos fatos. Podemos listar características, eventos biográficos, preferências, escolhas. É possível organizar essas informações como quem organiza arquivos em uma base de dados.

Conhecer alguém, no entanto, pertence a outra dimensão. Ele acontece no encontro. E encontros humanos são sempre mais complexos do que qualquer conjunto de informações.

Carl Gustav Jung observou que cada pessoa carrega dentro de si uma realidade psíquica muito mais vasta do que aquilo que aparece na superfície da vida cotidiana. Aquilo que mostramos ao mundo, nossos papéis sociais, nossas histórias, nossas narrativas conscientes, representa apenas uma parte daquilo que somos.

“A psique é, em grande parte, inconsciente.” (JUNG, 2013).

Isso significa que conhecer verdadeiramente alguém implica entrar em contato não apenas com aquilo que a pessoa diz sobre si mesma, mas também com aquilo que se revela lentamente na relação.

O modo como alguém reage às situações, as histórias que escolhe contar, os silêncios que aparecem em determinados momentos, as emoções que surgem inesperadamente, tudo isso compõe uma espécie de linguagem da alma.

E essa linguagem não pode ser reduzida a dados.

Ela se revela no tempo.

A cultura contemporânea desenvolveu uma confiança enorme na ideia de que tudo pode ser conhecido através da informação. Quanto mais dados possuímos sobre um fenômeno, mais acreditamos compreendê-lo.

Esse modelo funciona muito bem para diversos campos do conhecimento. Sistemas financeiros, redes de comunicação, tecnologia da informação e processos organizacionais dependem justamente da capacidade de coletar, organizar e interpretar grandes volumes de dados.

Mas quando aplicamos essa mesma lógica às relações humanas, algo começa a escapar. Podemos saber quase tudo sobre alguém e, ainda assim, não conhecer essa pessoa. Da mesma forma, às vezes conhecemos alguém profundamente mesmo sabendo muito pouco sobre sua história objetiva. Isso acontece porque o conhecimento humano não se limita à informação.

Ele envolve presença.

Envolve escuta.

Envolve a capacidade de perceber nuances que não aparecem nos fatos, mas se manifestam no modo como uma pessoa habita o mundo.

A psicologia analítica reconhece que cada indivíduo é portador de uma história psíquica única. Experiências da infância, imagens arquetípicas, complexos emocionais e desejos inconscientes participam silenciosamente da construção da personalidade.

Grande parte desses conteúdos não aparecem diretamente na narrativa consciente da pessoa. Eles se revelam no encontro. E, por isso, conhecer alguém exige algo que nenhuma base de dados pode oferecer: tempo compartilhado.

Uma das marcas mais curiosas da cultura contemporânea é a sensação de que tudo pode ser conhecido, explicado e organizado. Vivemos cercados por sistemas que prometem tornar o mundo cada vez mais transparente: algoritmos que antecipam preferências, redes sociais que revelam hábitos, plataformas que registram cada passo de nossas rotinas.

Nesse cenário, parece natural acreditar que conhecer alguém seja apenas uma questão de acesso à informação. Nós sabemos onde as pessoas trabalham, que lugares frequentam, o que publicam, com quem se relacionam. Podemos acompanhar suas opiniões, suas viagens, suas conquistas e até mesmo seus estados emocionais expressos em imagens e textos.

Mas, paradoxalmente, essa abundância de informação não necessariamente nos aproxima das pessoas. Em muitos casos, ela cria apenas a sensação de proximidade. A psique humana, no entanto, não se organiza apenas em torno daquilo que é visível. Existe uma dimensão profunda da experiência humana que não pode ser totalmente capturada por dados ou descrições objetivas.

Jung observou que grande parte da vida psíquica permanece inconsciente, influenciando silenciosamente pensamentos, emoções e comportamentos.

Isso significa que mesmo a pessoa que mais acreditamos conhecer guarda dentro de si territórios desconhecidos. Não porque esteja escondendo algo, mas porque a própria natureza da psique humana é, em grande medida, misteriosa. Conhecer alguém, portanto, não é apenas reunir informações sobre essa pessoa. É participar de uma experiência que se revela lentamente, no encontro e na convivência.

Quando duas pessoas se encontram de forma verdadeira, algo acontece que não pode ser completamente previsto. Uma conversa pode abrir perguntas que antes não existiam. Um olhar pode despertar lembranças ou reflexões inesperadas. Às vezes, um simples diálogo produz mudanças profundas na maneira como alguém percebe a própria vida.

Jung descreveu esse fenômeno com uma imagem muito conhecida:

“O encontro de duas personalidades é como o contato de duas substâncias químicas: se houver reação, ambas se transformam.” (JUNG, 2012, p. 49).

Essa frase aponta para um aspecto fundamental das relações humanas: os encontros verdadeiros são sempre transformadores. Eles nos confrontam com perspectivas diferentes, revelam aspectos de nós mesmos que permaneciam ocultos e, muitas vezes, ampliam nossa compreensão da realidade.

Isso acontece porque cada pessoa carrega dentro de si um universo psíquico singular. Quando dois universos se encontram, surge um campo relacional que não existia antes. Nesse campo, novas possibilidades de pensamento e sentimento podem emergir. E, às vezes, aquilo que começa como uma simples conversa transforma-se em um vínculo significativo. Entre as muitas formas que os encontros humanos podem assumir, a amizade entre homens e mulheres ocupa um lugar particularmente interessante.

Durante muito tempo, a cultura tratou esse tipo de relação com certa desconfiança. Muitas narrativas sociais sugeriam que homens e mulheres não poderiam desenvolver uma amizade profunda sem que ela se transformasse necessariamente em um relacionamento amoroso.

Essa ideia, no entanto, revela mais sobre os limites culturais do que sobre a complexidade das relações humanas. Homens e mulheres podem, sim, desenvolver amizades intensas, baseadas em diálogo, admiração intelectual, troca emocional e crescimento mútuo.

Na perspectiva da Psicologia Analítica, esse tipo de vínculo pode possuir uma função psíquica importante. Jung observou que cada pessoa carrega dentro de si imagens arquetípicas do feminino e do masculino, aquilo que ele chamou de Anima e Animus. Essas imagens influenciam profundamente a forma como percebemos e nos relacionamos com o outro.

“A anima é o arquétipo da vida no inconsciente masculino.” (JUNG, 2013, p. 26).

Quando um homem estabelece uma relação significativa com uma mulher, seja ela amorosa, profissional ou amistosa, aspectos de sua própria vida emocional podem ser mobilizados. Da mesma forma, uma mulher também pode entrar em contato com dimensões de seu próprio Animus através da relação com o masculino. Isso não significa que toda amizade entre homens e mulheres esteja marcada por projeções românticas ou conflitos inconscientes.

Significa apenas que esse tipo de relação pode favorecer um diálogo psíquico entre dimensões complementares da experiência humana. Em muitos casos, esse diálogo torna-se um espaço de aprendizado mútuo. Homens podem desenvolver maior sensibilidade emocional. Mulheres podem ampliar formas de expressão intelectual ou assertiva. Ambos podem encontrar no outro uma perspectiva que desafia e enriquece a própria visão de mundo.

Nesse sentido, a amizade entre homens e mulheres pode funcionar como um território fértil para o desenvolvimento psicológico. Um espaço onde duas pessoas, sem necessariamente se tornar um casal, participam do crescimento uma da outra. Talvez seja justamente por isso que conhecer alguém nunca seja um processo completo. Por mais longa que seja uma relação, sempre permanece algo do outro que escapa à nossa compreensão.

Existe um núcleo de mistério na experiência humana que não pode ser totalmente traduzido em palavras ou conceitos. A alteridade – a experiência de encontrar alguém que é verdadeiramente diferente de nós – lembra constantemente que o mundo não se resume às nossas próprias percepções.

O outro possui uma interioridade própria, uma história única, uma forma singular de habitar o mundo. E talvez seja justamente isso que torna os encontros humanos tão preciosos. Eles nos lembram que a vida não é apenas um conjunto de informações organizadas. Ela é também um campo de experiências compartilhadas, de descobertas inesperadas e de relações que ampliam nossa consciência.

Conhecer alguém, nesse sentido, nunca é um processo terminado.

É um caminho. Um caminho que se constrói no tempo, na escuta e na disposição de permanecer aberto ao mistério que cada pessoa carrega dentro de si. Quando duas pessoas se encontram pela primeira vez, aquilo que se apresenta na relação raramente corresponde à totalidade daquilo que cada uma é.

Cada indivíduo chega ao encontro carregando histórias, experiências, expectativas e defesas. Ao longo da vida aprendemos, consciente ou inconscientemente, a mostrar certos aspectos de nós mesmos e a proteger outros.

Jung chamou de Persona essa dimensão da personalidade que se apresenta ao mundo. A Persona não é falsa no sentido de mentira; ela é, antes de tudo, uma forma de adaptação social. Através dela conseguimos circular na sociedade, trabalhar, estabelecer relações e ocupar determinados papéis.

“A persona é aquilo que alguém não é realmente, mas que ele e os outros pensam que ele é.” (JUNG, 2013, p. 305).

Esse mecanismo é necessário. Sem alguma forma de Persona, a convivência humana seria extremamente difícil. No entanto, quando duas pessoas começam a se conhecer, aquilo que aparece inicialmente na relação costuma ser justamente essa camada mais visível e social da personalidade. O verdadeiro conhecimento do outro exige algo mais.

Ele exige tempo suficiente para que as máscaras sociais possam, aos poucos, relaxar. Pequenos gestos, contradições, fragilidades e histórias pessoais começam então a aparecer. É, nesse momento que a relação deixa de ser apenas um encontro entre papéis e começa a tornar-se um encontro entre pessoas. Mesmo quando acreditamos estar vendo o outro com clareza, existe um elemento que sempre participa das relações humanas: a projeção.

Na Psicologia Analítica, projeção é o processo pelo qual os conteúdos da própria psique são atribuídos a outra pessoa. Aquilo que ainda não reconhecemos em nós mesmos pode ser percebido como pertencente ao outro.

Esse fenômeno é extremamente comum nos vínculos humanos. Às vezes idealizamos alguém, atribuindo-lhe qualidades que desejamos encontrar. Em outras ocasiões, reagimos negativamente a comportamentos que, na verdade, refletem conflitos internos nossos.

Jung descreveu esse processo de forma bastante clara:

“As projeções transformam o mundo em uma réplica do nosso próprio rosto desconhecido.” (JUNG, 2013, p. 233).

Isso significa que, em muitos encontros, não estamos lidando apenas com o outro real, mas também com imagens internas que projetamos sobre ele.

Esse fenômeno não precisa ser compreendido apenas de maneira negativa. Em muitos casos, as projeções funcionam como pontes que permitem à psique entrar em contato com aspectos ainda inconscientes de si mesma.

Quando uma projeção se torna consciente, aquilo que antes parecia pertencer exclusivamente ao outro começa a ser reconhecido como parte da própria experiência psíquica. Dessa forma, algumas relações humanas funcionam como verdadeiros espelhos. Elas revelam dimensões de nós mesmos que dificilmente seriam percebidas em isolamento.

Outro elemento fundamental para conhecer alguém é o tempo. A cultura contemporânea, marcada pela velocidade e pela instantaneidade, frequentemente cria a ilusão de que as relações podem se desenvolver rapidamente. Conversas intensas, trocas frequentes de mensagens e afinidades aparentes podem gerar a sensação de que já compreendemos profundamente a outra pessoa. Mas a experiência humana mostra que o verdadeiro conhecimento de alguém acontece de maneira muito mais lenta.

É no decorrer do tempo que surgem os pequenos detalhes da vida cotidiana: a forma como alguém reage ao conflito, como lida com frustrações, como se comporta em momentos de alegria ou de perda. Esses aspectos raramente aparecem nas primeiras interações. Eles se revelam na convivência.

Conhecer alguém implica atravessar diferentes fases da vida ao lado dessa pessoa. Significa observar mudanças, amadurecimentos, dúvidas e transformações. A identidade humana não é estática. Cada indivíduo está em constante processo de desenvolvimento.

Jung descreveu esse movimento como Processo de Individuação, o caminho pelo qual a pessoa se aproxima gradualmente da totalidade de sua própria psique.

“Individuação significa tornar-se um ser único e indivisível.” (JUNG, 2011, p. 275).

Quando acompanhamos alguém ao longo do tempo, testemunhamos partes desse processo. E talvez seja justamente essa experiência compartilhada que torna certos vínculos tão significativos. Entre as muitas formas de relação humana, a amizade ocupa um lugar singular.

Diferente dos vínculos familiares, que muitas vezes são determinados pela história e pela biologia, a amizade nasce da escolha. Ela se constrói a partir de afinidades, interesses comuns e, muitas vezes, de um certo reconhecimento silencioso entre duas pessoas. Na amizade, existe uma liberdade particular.

Os amigos podem compartilhar pensamentos, dúvidas e reflexões que nem sempre encontram espaço em outros contextos. Conversas que começam de forma casual podem se transformar em diálogos profundos sobre a vida, os valores e o sentido da existência.

Em algumas situações, a amizade torna-se um espaço privilegiado para o desenvolvimento psicológico. Os dois indivíduos que se encontram em momentos semelhantes de suas trajetórias podem oferecer um ao outro algo extremamente valioso: escuta, questionamento e presença.

Através dessas trocas, aspectos da própria personalidade começam a se tornar mais claros. Perguntas que permaneciam difusas encontram novas formas de expressão. Ideias que antes pareciam isoladas ganham sentido no diálogo com o outro. Neste contexto, a amizade pode participar do Processo de Individuação.

Não porque os amigos tenham a função de analisar ou orientar a vida um do outro, mas porque o encontro humano cria um espaço onde a consciência pode se ampliar. A presença do outro, com sua história e sua perspectiva singular, torna-se um convite permanente à reflexão. E, muitas vezes, é justamente nesses encontros, simples, cotidianos, aparentemente sem pretensão, que surgem algumas das conversas mais transformadoras da vida.

Apesar das profundas transformações sociais ocorridas nas últimas décadas, a amizade entre homens e mulheres ainda costuma ser cercada por certo grau de desconfiança cultural. Em muitas narrativas sociais, permanece a ideia de que a proximidade entre um homem e uma mulher inevitavelmente conduz ao campo amoroso ou sexual.

Essa suposição aparece frequentemente em conversas cotidianas, em filmes, em literatura popular e até mesmo em discursos psicológicos simplificados. Segundo essa visão, homens e mulheres não conseguiriam sustentar uma amizade profunda sem que, em algum momento, o desejo erótico emergisse como elemento central da relação.

No entanto, a experiência humana mostra que as relações são muito mais complexas do que esse modelo sugere. A proximidade entre homens e mulheres pode, de fato, despertar tensões eróticas. Isso não deveria causar surpresa. A psique humana é atravessada por forças afetivas e simbólicas que nem sempre seguem limites rígidos entre amizade, admiração e desejo.

Jung reconheceu que as relações entre homens e mulheres frequentemente mobilizam imagens arquetípicas profundas.

“Todo homem carrega dentro de si a imagem eterna da mulher, não a imagem de uma mulher particular, mas de uma mulher determinada.” (JUNG, 2013, p. 26).

Essas imagens psíquicas influenciam profundamente a forma como percebemos o outro sexo. Em muitos encontros, aquilo que inicialmente nos atrai ou nos intriga não é apenas a pessoa concreta que está diante de nós, mas também a imagem arquetípica que ela constela dentro da psique. É, nesse ponto que muitas amizades entre homens e mulheres se tornam psicologicamente interessantes.

A presença da tensão simbólica entre masculino e feminino pode enriquecer o diálogo e ampliar a consciência de ambos os lados. A relação torna-se um espaço onde cada um entra em contato com aspectos da própria psique que talvez permanecessem menos desenvolvidos em contextos exclusivamente masculinos ou femininos.

Marie-Louise von Franz, importante colaboradora de Jung, observou que o encontro com o outro sexo frequentemente desempenha um papel essencial no desenvolvimento psicológico.

“O encontro com o outro sexo é um dos fatores mais importantes no processo de desenvolvimento da personalidade.” (VON FRANZ, 1990, p. 112).

Quando esse encontro acontece dentro de um campo de amizade, e não apenas de relação amorosa, ele pode produzir efeitos particularmente interessantes. A amizade entre homens e mulheres permite que exista diálogo sem que todas as energias da relação sejam absorvidas pela expectativa romântica. Nesse espaço, torna-se possível explorar ideias, compartilhar reflexões e desenvolver intimidade intelectual e emocional.

Isso não significa que a dimensão erótica esteja completamente ausente. Em muitos casos, ela aparece como uma tensão latente que faz parte da complexidade da relação. Mas a existência dessa tensão não precisa necessariamente conduzir à transformação da amizade em relacionamento amoroso.

Quando reconhecida com maturidade, ela pode inclusive contribuir para aprofundar o vínculo, permitindo que duas pessoas permaneçam conscientes das forças psíquicas que atravessam a relação. Assim, a amizade entre homens e mulheres pode funcionar como um espaço privilegiado de crescimento psicológico.

Homens podem entrar em contato com dimensões emocionais que frequentemente são pouco estimuladas em ambientes exclusivamente masculinos. Mulheres podem ampliar sua relação com o pensamento, a assertividade e outras formas de expressão frequentemente associadas ao masculino.

Jung observou que o desenvolvimento psicológico envolve justamente o diálogo entre diferentes dimensões da psique.

“A psique é uma realidade complexa, composta por opostos que precisam entrar em relação.” (JUNG, 2013, p. 89).

Quando uma amizade entre homem e mulher consegue sustentar esse diálogo sem reduzir a relação apenas ao campo do desejo, algo bastante interessante acontece. O encontro torna-se um espaço de ampliação da consciência. Duas pessoas, com histórias e experiências diferentes, ajudam uma à outra a perceber aspectos do mundo, e de si mesmas, que talvez permanecessem invisíveis em outros contextos. E talvez seja justamente essa possibilidade de crescimento mútuo que torna algumas dessas amizades tão profundamente significativas.

Quando um homem e uma mulher desenvolvem uma relação próxima, nem sempre é simples compreender a natureza do vínculo que se estabelece entre eles. A proximidade emocional, o diálogo profundo e a sensação de reconhecimento mútuo podem despertar sentimentos que transitam entre diferentes dimensões da experiência humana.

Em alguns casos, trata-se de amizade genuína. Em outros, o que aparece na relação é a projeção de imagens inconscientes que pertencem à própria psique. A Psicologia Analítica oferece uma chave importante para compreender essa dinâmica.

Quando um homem encontra uma mulher que ressoa a Ânima, é comum que ela se torne portadora de qualidades simbólicas que ultrapassam a pessoa concreta. Algo da vida psíquica profunda passa a se projetar sobre ela. O mesmo ocorre, em direção oposta, quando uma mulher projeta aspectos de seu Animus em um homem.

Nesses momentos, a relação pode adquirir uma intensidade particular. Surge uma sensação de fascínio, de profundidade ou de destino compartilhado que parece difícil de explicar apenas em termos racionais. Jung descreveu esse fenômeno de forma bastante direta:

“Onde reina a projeção da anima, ali se encontra um dos maiores encantamentos da vida.” (JUNG, 2013, p. 28).

Esse encantamento, no entanto, possui uma característica importante: ele não pertence exclusivamente ao outro. Grande parte da energia emocional que aparece na relação tem origem na própria psique de quem projeta.

Quando essa dinâmica não é reconhecida, a amizade pode facilmente transformar-se em enamoramento. O outro passa a ser percebido como alguém excepcional, quase portador de qualidades extraordinárias.

Em muitos casos, o que está sendo amado não é exatamente a pessoa real, mas a imagem psíquica que foi projetada sobre ela. Isso não significa que o sentimento seja falso. Pelo contrário, ele pode ser extremamente intenso e transformador. Mas a compreensão desse processo ajuda a perceber que algumas relações possuem uma função psicológica específica. Elas servem como espelhos. Através do outro, a pessoa entra em contato com aspectos da própria alma que permaneciam inconscientes.

Marie-Louise von Franz descreveu esse processo ao afirmar que as projeções frequentemente desempenham um papel importante no desenvolvimento psicológico.

“A projeção é uma tentativa inconsciente de tornar visível algo que ainda não foi reconhecido na própria psique.” (VON FRANZ, 1990, p. 98).

Quando a projeção começa a se dissolver, algo interessante pode acontecer. A relação pode perder parte da intensidade romântica inicial, mas ganhar uma nova qualidade de consciência. O outro deixa de ser portador de uma imagem idealizada e passa a ser reconhecido como pessoa real, com suas próprias complexidades e limites. É nesse momento que algumas relações se transformam.

O enamoramento diminui, mas algo mais estável pode surgir em seu lugar: a amizade. A amizade, nesse sentido, representa um encontro menos dominado por projeções e mais aberto à realidade do outro. Ela não exige que o outro corresponda a uma imagem ideal. Ela permite que duas pessoas se encontrem como realmente são.

Curiosamente, algumas das amizades mais profundas entre homens e mulheres surgem justamente depois que certas projeções se tornam conscientes. Quando o fascínio inicial se transforma em compreensão, a relação pode adquirir uma qualidade mais tranquila e, ao mesmo tempo, mais verdadeira. Duas pessoas passam a se encontrar sem a necessidade de corresponder às expectativas idealizadas.

Existe espaço para diálogo, discordância, aprendizado e crescimento mútuo. Esse tipo de amizade possui uma força particular porque não depende da idealização. Ela nasce da experiência compartilhada de reconhecer a humanidade do outro. Neste sentido, a amizade pode representar um estágio mais maduro do encontro entre masculino e feminino.

Não porque o desejo desapareça completamente, mas porque ele deixa de dominar a relação. A presença do outro continua sendo significativa, mas não exige que a relação se transforme em algo que talvez não corresponda ao caminho de cada um. E quando isso acontece, a amizade torna-se um espaço de liberdade. Duas pessoas podem caminhar lado a lado, compartilhando ideias, experiências e reflexões, sem que a relação precise assumir uma forma predeterminada.

E talvez seja justamente essa liberdade que torna algumas amizades entre homens e mulheres tão raras e tão preciosas. Talvez uma das maiores dificuldades da cultura contemporânea seja reconhecer que o amor pode assumir formas diferentes daquelas que estamos acostumados a imaginar.

Muitas narrativas sociais ainda sugerem que a proximidade profunda entre duas pessoas precisa necessariamente conduzir ao relacionamento amoroso. Quando isso não acontece, surge a impressão de que algo ficou incompleto ou mal resolvido.

No entanto, a experiência humana mostra que algumas relações encontram sua forma mais verdadeira justamente fora do modelo romântico. A amizade pode ser uma dessas formas. Quando duas pessoas conseguem sustentar um vínculo baseado em respeito, diálogo e reconhecimento mútuo, sem que a relação precise se tornar possessiva ou exclusiva, algo raro acontece. O encontro deixa de ser dominado pela necessidade de possuir o outro. Ele se torna um espaço de liberdade.

Do ponto de vista da Psicologia Analítica, essa possibilidade está relacionada ao amadurecimento da relação com as projeções inconscientes. À medida que imagens idealizadas se dissolvem, o outro deixa de ser portador de expectativas psíquicas e passa a ser percebido como indivíduo real.

Jung observou que o desenvolvimento psicológico envolve justamente essa capacidade de reconhecer a alteridade.

“A relação verdadeira com o outro só se torna possível quando as projeções são retiradas.” (JUNG, 2013, p. 132).

Quando isso acontece, a relação ganha uma nova qualidade. A presença do outro continua sendo significativa, mas já não precisa corresponder a uma imagem idealizada ou a um papel previamente definido. Duas pessoas podem simplesmente compartilhar experiências, pensamentos e momentos da vida.

Esse tipo de vínculo não elimina as tensões naturais da relação entre masculino e feminino. Pelo contrário, reconhece sua existência sem permitir que elas determinem completamente o destino da relação. Existe espaço para admiração, para troca intelectual, para aprendizado mútuo. Existe espaço, sobretudo, para o reconhecimento de que cada pessoa permanece sendo um mistério. Conhecer alguém nunca é um processo completo.

Por mais longa que seja uma amizade, sempre haverá aspectos da interioridade do outro que permanecem inacessíveis. Cada ser humano carrega dentro de si uma história, uma imaginação e uma profundidade que não podem ser totalmente traduzidas. Talvez seja justamente essa dimensão de mistério que torna os encontros humanos tão significativos.

Eles nos lembram que a vida não é apenas um conjunto de informações organizadas, mas uma experiência compartilhada entre consciências que se encontram. Algumas dessas relações tornam-se breves. Outras permanecem ao longo dos anos. E algumas, silenciosamente, participam do Processo de Individuação de ambos os envolvidos. Não porque tenham sido planejadas para isso. Mas, porque, no encontro entre duas histórias, algo da alma encontra espaço para se reconhecer.

Talvez seja isso que realmente significa conhecer alguém. Não dominar sua história. Não compreender completamente sua interioridade. Mas permanecer aberto ao mistério que cada pessoa traz consigo e permitir que esse encontro transforme, ainda que discretamente, o curso da própria vida.

E você tem cuidado das suas amizades, tem cultivado elas?

Boas reflexões!

Ms. Natalhe Vieni – Analista Didata em Formação

Esp. Gabriel Yamaya – Analista em Formação

Dra. Simone Magaldi – Didata e Fundadora do IJEP

Vídeo de apresentação:

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. O eu e o inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 2013.

JUNG, Carl Gustav. A prática da psicoterapia. Petrópolis: Vozes, 2012.

NEUMANN, Erich. A grande mãe: um estudo fenomenológico das constituições femininas do inconsciente. São Paulo: Cultrix, 2000.

VON FRANZ, Marie-Louise. A interpretação dos contos de fadas. São Paulo: Paulus, 1990.

VON FRANZ, Marie-Louise. O processo de individuação. In: JUNG, C. G. (Org.). O homem e seus símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2016.

HOLLIS, James. A passagem do meio: da crise à individuação. São Paulo: Paulus, 1995.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2017.

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O post O que significa realmente conhecer alguém? Entre o encontro, a projeção e o mistério do outro apareceu primeiro em Blog IJEP.

“Caso ela diga não” foi um conjunto de vídeos de grande alcance, que se popularizou recentemente as redes sociais. Neles um homem simula um pedido de casamento que tem como resposta uma negativa. Em seguida, o suposto noivo esmurra e chuta violentamente um objeto que, na encenação, representa a mulher. Longe de uma simples ‘brincadeira’ de internet, essa trend ilustra uma realidade de violência dirigida a imagem do feminino.

Nos 4 ou 5 minutos em que você lerá esse artigo, uma média de 170 mulheres passarão por algum tipo de agressão física. 

Hoje o Brasil ocupa o 5º lugar no ranking mundial de feminicídios, registrando a marca de 4 mulheres mortas por dia simplesmente por serem mulheres. Dados estes que não representam apenas números isolados, mas o sintoma de uma patologia social profunda. 

O mês de março, tradicionalmente dedicado à celebração das lutas e conquistas femininas, encerrou-se sob o peso de duras notícias. Eventos como a viralização dessas trends e os casos de violência real, como estupros coletivos, evidenciam a profundidade de nossa sombra coletiva, revelando o quanto ainda precisamos avançar para que o simbolismo do 8 de março não seja ofuscado pela persistente agressividade direcionada a mulher.

Quando se trata de violência contra a mulher, as ações perpetradas não vêm de longe. Vêm, em grande parte das vezes, de parceiros e companheiros próximos. 

Então surgem questionamentos comuns do porquê da continuidade do vínculo abusivo por parte da mulher ou como esta mulher pode escolher tal parceiro, recaindo o julgamento sobre aquela que vivencia a agressão. Ou ocorre um reducionismo em rotular o agressor como um ‘monstro’ e um ‘louco’. Entretanto quais seriam os movimentos psíquicos inconscientes por detrás desses atos?

Reconhecemos a violência, atestamos os números, mas o que está no interior de quem comete tais atitudes? O que acontece no interior da psique masculina?

Portanto, no lugar de nos restringirmos a uma visão simplista, este breve estudo caminhará para a análise das dinâmicas do mundo interno, assim como observará os movimentos psíquicos inconscientes, que sustentam essa realidade, deslocando a atenção para o âmago da psique masculina.

James Hollis escreve em Sob a sombra de Saturno que os homens vivem sob uma pesada sombra saturnina, fazendo referência ao titã grego conhecido como Crono ou o Saturno, na versão romana. Este era o deus da agricultura, que participa da criação, por uma face, e por outra, liga-se a histórias sangrentas.

Filho de Urano e Géia, Crono assume o poder castrando o próprio pai. Este dominado pelo temor diante do potencial de sua própria descendência, rejeitava seus filhos e aprisioná-los no ventre da Terra. Diante dessa opressão, Géia forjou uma foice e instigou Crono a confrontar a autoridade paterna. O golpe desferido por Crono, que resultou na castração de Urano, deu origem a dois fenômenos: do sangue fecundado na terra nasceram os gigantes, enquanto da espuma do esperma lançado ao mar emergiu Afrodite. Entretanto, ao substituir o pai, Crono-Saturno replicou a mesma trajetória tirânica. Ele passa a devorar seus filhos com Réia, dos quais apenas um, Zeus, consegue escapar com ajuda da astúcia materna. A inevitável revolta de Zeus culminou em uma guerra de dez anos que, embora tenha instaurado forças civilizadoras, não rompeu o ciclo: o novo soberano também sucumbiu ao complexo de poder, tornando-se, por sua vez, um dominador.

Aqui a mitologia é tomada como símbolo de movimentos psíquicos. Olhando para a parte inconsciente e arquetípica, muitos homens até hoje são governados por esse exato padrão de medo. É um legado psicológico saturnino.

A ponte entre mitologia e atualidade está na percepção de ameaça ao controle. O legado de Crono-Saturno impõe culturalmente ao homem provar o seu valor constantemente por meio da dominação. Entretanto essa necessidade de controle funciona muito mais como uma armadura diante de uma vida governada pelo medo. Por baixo dessa defesa, escondido no inconsciente, existe um terror paralisante do fracasso, de parecer fraco ou impotente.

Então a agressividade física ou verbal não é uma demonstração de força real, e sim mecanismo de defesa desesperado guiado pelo medo de perder o ‘trono’, dentro de uma ilusão de poder sobre as outras pessoas. E no caso observado no presente artigo, sobre as mulheres.

Há um medo profundo, e, grande parte das vezes, ignorado pela consciência. Além das expectativas sociais restritivas, em que é exigido aos homens a competição, a não demonstração de fraqueza, e, destacadamente, a necessidade de nunca perder o poder.

O senso de valor do homem contemporâneo raramente deriva de sua essência ou do simples fato de existir. Pelo contrário, seu valor é condicionado à produção, ao status e ao controle exercido sobre o ambiente e sobre o outro. Então quando uma falha profissional ocorre ou há a perda de domínio em um relacionamento, isso não é sentido apenas como contratempos cotidianos, mas como ameaças existenciais. O medo atinge, por assim dizer, uma esfera de temor da aniquilação do ego.

Os homens não são chamados a cultivar o princípio Eros, que está relacionado ao amor, aos vínculos, à conexão íntima. São empurrados para esse campo do trabalho, da prontidão, para uma postura combativa e de preocupação constante. Resta-se, assim, a retirada do afeto. Na ausência de Eros, o que sobra é a busca desmedida pelo poder. O temor existencial consome o masculino destituído de ritos e símbolos.

Neste ponto, emerge algo paradoxal: se a figura masculina detém historicamente hegemonia e destaque nos campos social, político e financeiro, por que a psique do homem evidencia tal fragilidade na prática?

Essa contradição sugere uma profunda discrepância entre a persona de autoridade e a frágil condição do mundo interno. É como se, metaforicamente, observássemos uma árvore de copa frondosa sustentada por raízes superficiais. Existe a projeção na esfera externa de uma imagem de expansão e domínio. Muito embora, na parte interna, não exista um aprofundamento no solo da própria subjetividade. Quando sopra o vento de uma crise pessoal ou uma rejeição é experimentada, a árvore é arrancada por inteiro ou seu tronco é partido pela rigidez egóica. Não há o enraizamento necessário para sustentar a estrutura e o peso de sua própria existência diante da adversidade.

Hollis descreve que os homens carregam oito segredos:

1. A vida dos homens é tão governada por expectativas restritivas com relação ao papel que devem desempenhar quanto a vida das mulheres.
2. A vida dos homens é basicamente governada pelo medo.
3. O poder do feminino é imenso na organização psíquica dos homens.
4. Os homens conluiam-se numa conspiração de silêncio cujo objetivo é reprimir sua verdade emocional.
5. O ferimento é necessário porque os homens precisam abandonar a Mãe e transcender o complexo materno.
6. A vida dos homens é violenta porque suas Almas foram violadas.
7. Todo homem carrega consigo profundo anseio pelo seu pai e pelos seus Pais tribais.
8. Para que os homens fiquem curados, precisam ativar dentro de si o que não receberam do exterior.

No sexto deles, é apontado a violação da alma masculina. Mas violada como? No sentido de que a cultura exige aos homens cortarem partes deles mesmos. Os ferimentos do masculino manifestam-se no que Hollis denomina ‘assassínios da alma’.

Como sociedade, perdemos os rituais de passagem. Em outros tempos, existiam espaços para ensinar o homem a lidar com o luto, com a dor e com fracasso, por exemplo. Mas, historicamente, dentro de uma construção patriarcal, o desenvolvimento do masculino é pautado pela repressão sistemática da vulnerabilidade. Ao menino, é negado o direito ao choro e à expressão de dor e de sensibilidade, por exemplo. É muito comum rotular-se uma simples manifestação de afeto como um sinal de debilidade. Essa educação, que reprime a esfera emocional, gera uma desconexão paulatina do indivíduo com sua própria subjetividade.

Sem recursos simbólicos para transformar o sofrimento em sentido, os ferimentos tornam-se destrutivos, ao invés de iniciáticos.

Neste ponto, um dos poucos sentimentos socialmente aceitos para o masculino é a raiva, que aparece como via de escoamento do desconforto experimentado. A alma violada, ao ser silenciada e obrigada a suportar a dor em isolamento, acumula uma raiva, que atinge patamar da ira, transbordando em depressão, somatizações ou, frequentemente, na projeção paranoica de sua sombra sobre alvos convenientes: mulheres, crianças e outros homens (HOLLIS, p. 143).

Quando se deixa de nutrir a alma, nesta negligência em relação ao cultivo da vida anímica, ocorre uma deterioração do contato com o mundo interno.

No caso dos homens, esse distanciamento frequentemente culmina na projeção de conteúdos internos não elaborados sobre a figura feminina, que passa a carregar o peso das demandas e carências da alma masculina.

Essa dinâmica de projeção acaba por despertar um medo arcaico do feminino. Trata-se de uma força ameaçadora da autonomia do ego, que tem suas raízes na primeira infância. Nesse estágio, a figura materna transcende a função de cuidadora. Ela passa a encarnar o próprio arquétipo da vida. É um poder literal sobre a vida e a morte daquela criança. A dependência é vital, pois dela emanam tanto a saciedade quanto a fome, o acolhimento ou o abandono.

Contudo, pela perda de ligação com o mundo simbólico e a fragmentação dos rituais de passagens significativos, esse cordão umbilical não é rompido. O indivíduo assim carece de um marco de transição. O menino, por vezes, não atinge o desmame emocional necessário, permanecendo vinculado à imagem de potência geradora e, simultaneamente, temendo ser devorado ou subjugado.

Quando ainda persiste esse gênero de ligação com a figura materna, o adulto, mesmo com uma persona muito bem adaptada e de reconhecimento social, permanece, no lado inconsciente, como uma criança buscando a aprovação divina da mãe, que é projetada facilmente na figura da companheira amorosa, por exemplo.

Ocorre uma projeção da mãe primordial gigantesca da infância.

Desde modo, ele não consegue olhar para a mulher real, que é um ser humano falho, vulnerável, com vontades próprias. Inconscientemente, é sentida uma força capaz de validar a existência dele ou de o destruir e o abandonar. Mas isso tem a capacidade de criar uma ambivalência. Por um lado, tem-se uma necessidade infantil de cuidado materno, de ser mimado, de não ser questionado. Por outro lado, há um terror absoluto de ser controlado, de ser engolido ou rejeitado por essa imagem feminina enorme, que o próprio homem projetou inconscientemente na mulher.

Quando o homem ferido olha para a mulher através desta lente psíquica distorcida e adoentada, é difícil processar um ‘não’, como no exemplo da trend de uma recusa fictícia do pedido de casamento.

O ‘não’ toma outras proporções e conversa com este medo inconsciente. Não se vê o outro que está na frente como ser independente, mas surge o ímpeto de controlar aquilo que ele, inconscientemente, ainda percebe como uma força soberana sobre sua própria vida.

Nesse ponto, a violência se manifesta como um sintoma central, em que as questões levantadas ao longo do texto se articulam. Tudo converge para este núcleo paralisante da falha. Juntamente com isso, ocorre a ausência de conexão com o mundo interno para saber lidar com a dor da perda e, fundamentalmente, o terror diante do poder feminino, que detém a capacidade de rejeitá-lo. Quando esses conteúdos não encontram espaço para elaboração interna, eles transbordam de forma destrutiva, transformando o quadro psíquico em agressão física.

A violência contra a mulher é o desfecho de uma série de conflitos internos não resolvidos.

Quando esses sentimentos não são trabalhados, eles transbordam de forma destrutiva, transformando angústia em agressão física. Embora essa breve análise se disponha a olhar possíveis raízes psíquicas do problema, jamais justifica o ato, que permanece sendo criminoso. Para interromper esse sintoma coletivo, não basta apenas punir o comportamento. É necessário um trabalho interno, em que os homens enfrentem suas próprias dores em busca de uma base emocional sólida e de uma relação madura com o próprio mundo interno.

Lorena de Sousa Oliveira – Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências bibliográficas:

HOLLIS, James. Sob a sombra de Saturno: a ferida e a cura dos homens. São Paulo: Paulus, 1995.

JUNG, Carl Gustav. A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.

FÓRUM BRASILEIRO DE SEGURANÇA PÚBLICA. Visível e invisível: a vitimização de mulheres no Brasil. 5. ed. São Paulo: FBSP, 2025. Disponível em: https://publicacoes.forumseguranca.org.br/items/7c9f57aa-e7d6-4d96-8f11-768fe85a2084. Acesso em: 15 abr. 2026.

NEUMANN, Erich. O medo do feminino: e outros ensaios sobre a psicologia feminina. São Paulo: Paulus, 2000.

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Atualmente, há uma pressão constante e visceral para que todos sejam completamente realizados em todos os campos possíveis da vida. Entretanto, esse ópio coletivo acaba drenando a vitalidade úmida da alma, bem como as oportunidades de auto revelação e expressão, sustentado na ignorância e superficialidade do terreno pessoal de conhecimento. Afinal, o que é realização, o que é ser realizado na vida?

Ao se pensar em algo realizado, a concepção do que é real aparece e se mostra. Ser real ou possuir qualidades que remetam a uma vivência real atravessa o reconhecimento da singularidade presente em cada um, como também a retirada da identificação com a persona e com os ditames coletivos e seus dogmas inquestionáveis.

Viver em um coletivo preservando o subjetivo é uma combinação alquímica complexa e desafiadora, pois há o risco de ora sucumbir em uma mistura indiscriminada da expectativa gerada em nós, ora se excluir completamente da sociedade, levando a vida de um ermitão alicerçada no argumento de ser contra o sistema- gerando uma não adaptação necessária no mundo externo.

“As possibilidades de desenvolvimento comentadas nos capítulos anteriores são, no fundo, alienações de si-mesmo, modos de despojar o si-mesmo de sua realidade, em benefício de um papel exterior ou de um significado imaginário. Em ambos os casos, verifica-se uma preponderância do coletivo.” (JUNG, OC.7/2, §267)

Na psicologia Junguiana, o conceito de persona revela o modo como nos relacionamos com o mundo externos e seus objetos, a construção que elaboramos sustentada em imagem, qualidades e bases morais.

Muitas vezes, o peso dessa máscara, dessa persona, solapa quem realmente somos.

Aquilo que tem o poder de realização, demonstrado ao longo dos mitos, contos e narrativas arquetípicas, muitas vezes não se encontra em um coletivo massificado que funciona como uma engrenagem perfeita e automática, mas sim em campos, em territórios, desconhecidos, distantes e contrastantes.

“Ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual, ela é no fundo coletiva; em outras palavras, a persona não passa de uma máscara da psique coletiva. No fundo, nada tem de real; ela representa um compromisso entre o indivíduo e a sociedade, acerca daquilo que “alguém parece ser: nome, título, ocupação, isto ou aquilo.” (JUNG, OC.7/2, §246)

Como ousarei ser um biólogo em uma família tradicional de médicos? A tradição dos meus ancestrais tem a força de trabalhar no campo da engenharia. Posso ingressar no campo da psicologia? Aprendi que a vida que realmente importa é aquela com um casamento firme e estável. Porém, a ideia de viver sendo solteiro/a me atrai, ou vice versa. Como lido com isso? A crença religiosa dos meus grupos de amigos é mais tradicional, mais ortodoxa. Entretanto me identifico com religiões ou cultos de origem africana ou oriental. Posso me permitir experienciar caminhos diferentes?

Se permitir questionar o próprio caminho é um ato de bravura.

Quem questiona ou reflete sobre seus passos e suas pegadas consegue ampliar suas marcas. A vida não é uma linha reta já definida impossível de ter curvas e reviravoltas. Todavia, se aventurar em outros caminhos contrários ou desconhecidos convoca os fantasmas da insegurança e das dúvidas sobre a própria competência e autorização interna de se reinventar. Essa postura é coibida pelo espirito da época vigente, pois o lema é: trabalhe, não pense; pague seus tributos e confie nos caminhos que todos já fizeram e foram “aprovados” pelo grupo. Ter uma atitude aquariana de ir ao oposto do já determinado e realizar um encontro com sua própria essência e individualidade leonina é rechaçado a todo instante, mas é o caminho que promove uma realização.

O conceito do se individuar, do tão conhecido processo de individuação, passa na trilha do se realizar, do encontrar aquilo que é mais genuíno e autentico em si, devolvendo e compartilhando com o coletivo posteriormente tudo aquilo que conheceu na sua própria jornada.

Logo, é um processo de desenvolvimento psíquico, uma elaboração da personalidade para um encontro com a totalidade, no qual há uma diferenciação da massa e uma integração em sua própria natureza, se tornando real.

“No processo de individuação antecipa uma figura proveniente da síntese dos elementos conscientes e inconscientes da personalidade. É, portanto, um símbolo de unificação dos opostos, um mediador, ou um portador da salvação, um propiciador de completude.” (JUNG, OC.9/1, § 278)

Na lâmina 10 do tarô, a roda, há uma roda navegando em um mar; ou flutuando no ar. Esse tema arquétipo convida a não se apegar ao que foi construído e se lançar em uma reviravolta, em ficar balançando ou suspenso em um novo eixo. É uma porta, um portal, uma rachadura que se abre naquilo que é definitivo. Ser realizado abre inúmeras possibilidades de vivências. Afinal, qual a base da construção daquilo que nomeamos como válido? Quais pensamentos e orientações nos inspiram e para quais caminhos levam? O que fazemos com o que nos foi dado e estruturado?

Carregamos uma imagem tão bem formanda sobre nós, certezas tão arraigadas e consolidadas em um suposto saber. Assim como a terra rígida, seca, compactada, naturalmente raxa e abre vincos, a autodeterminação cega e alienada sobre o que há no profundo, formando uma carapaça de “intelectualidade” e bons costumes apoiadas em uma moral virtuosa, possui um prazo de validade. No primeiro impacto, se quebra. Nos primeiros ventos ou ondas do mar psíquico, não se sustenta. O fim de um casamento, a perda de um emprego, uma traição inesperada, uma quebra financeira, uma morte dolorida ou uma experiência anímica traumática. A roda gira, balança, revelando e forçando a realização da natureza interior.

Uma figura arquetípica presente nos campos férteis do inconsciente coletivo é o diabo.

Anjo caído que governa a matéria e suas riquezas. Senhor do oculto e daquilo que não se vê. A asa dupla que estabelece encruzilhadas e dúvidas; que questiona até que ponto conhecemos a totalidade da nossa natureza, inclusive a parte sombria. Um detalhe vale a pena ser colocado: a sombra tem riquezas. Queremos ser realizados? Então teremos que conversar com essa grande figura alada! Não é se identificar com o mal puro, com o mal coletivo e destruidor – como já dizia Jung, esse mal é real, tem efeitos psicológicos e concretos; mas sim conciliar as potências internas que ficaram misturadas e alocadas no território sombrio da realidade psíquica.

“A autonomia da psique cheira ao primitivo como algo demoníaco e mágico. Consideramos esta atitude perfeitamente normal do primitivo. (…) havia uma crença generalizada e natural em seres sobre-humanos que, segundo nosso conhecimento atual, eram personificações de conteúdos inconscientes projetados” (JUNG, OC.10/3, §843)

A sombra não é somente um território de podridão e perversidade. Lá contém energia psíquica bruta, não elaborada, rica em força, que não teve a oportunidade de sequer ser reconhecida. O ouro se encontra no fundo e é resultado de um processo constante e longo de temperatura e pressão. Negociamos, conversamos, mediamos, resgatamos, através dessa figura de duas asas, aquilo que nos pertence por direito da vida.

“A sombra, embora seja uma figura negativa per definitionesm, deixa entrever muitas vezes traços ou associações positivas, os quais apontam para um cenário de outro tipo. É como se ela escondesse conteúdos significativos sob um invólucro inferior” (JUNG, OC 9/1, §485)

A realização surge quando a prima matéria se transmuta em lápis, em ouro alquímico após um processo de idas e vidas, de subidas e descidas, de altos e baixos.

É quase um senso comum que a realização vem no final da vida, depois de uma caminhada árdua de encontros e desencontros. Estamos com paciência, tolerância, para vivenciar esse tempo? Conseguimos sustentar a angústia que esse processo estimula? Em uma época na qual o imediatismo é soberano, não há espaço para a inteligência e para os processos lunares, de autoconhecimento profundo. Uma postagem e uma curtida valem muito mais do que o silêncio de encontrar a si mesmo, mesmo que seus efeitos colaterais sejam um aumento da sensação de solidão, de viver uma vida falsa ou aquela insônia que perturba a nossa paz fraudulenta.

Lancemos agora a pergunta de um milhão. Você venderia sua alma em troca de um reconhecimento coletivo e a segurança de um pertencer em grupos, sinalizando um sucesso, uma chancela do “Eu me realizei”?

Somos inundados a todo momento por marcadores socias de uma realização: uma eficiência, uma produtividade no trabalho reconhecido por todos; promoções sucessivas e repletas de glória; carros importados e viagens anuais para Europa; graduação em Medicina; um casamento alegre, vivo, instagramável, com filhos, cachorros. A grande questão não é conseguir todos esses marcadores, mas sim ser definidos por eles. Negociar a alma, ou seja, aquilo que há de mais profundo, a água que umidifica a vida, o humus que conecta e aduba a consciência e o viver o aqui e agora, pode levar a derrocada de uma realização real e profunda.

“Individuação significa tornar-se único, na medida em que por “individualidade” entendermos nossa singularidade mais intima, última e incomparável, significando também que nos tornamos o nosso próprio si-mesmo. Podemos pois traduzir “individuação” como “tornar-se a si -mesmo” ou “realizar-se do si-mesmo””. ( JUNG, OC 7/2, §266)

Na prática clínica, não é raro ouvir de pessoas a queixa de se sentir falsificado, vivendo de uma maneira artificial, mesmo obtendo tudo que o coletivo exige e chancela.

“Eu me sinto como uma fraude para minha esposa”; “o meu trabalho é somente para pagar boleto”; “não consigo mais ter libido, nem ereção na hora do sexo”; “me sinto um grande impostor para mim mesmo”. As águas internas, a ânima, o eros, precisam de um corpo, de uma terra adequada para poder se concretizar, se realizar, se manifestar. Compramos gato por lebre quando o assunto é autocuidado e expressão do nosso pleno potencial. A cegueira com sua enganação de si se tornou a nova referência do bom sucesso e do que é real.

A culpa é do masculino destruidor ou a culpa é das mulheres que querem ser bancadas. Até mesmo o encontro mais profundo dessas duas potências da realidade psíquica foi deturpado. A diferenciação e a união/agregação se tornaram brigas e rixas, aprofundando o abismo do encontro com o outro, ou seja, o encontro com nós mesmos, que leva ao caminho de se tonar real.

Por fim, a busca insaciável para sermos realizados com sua fúria enlouquecida baseada em uma corrida de vantagens intoxica quem entra nessa ilusão.

Ser real, não é andar pela vida de maneira inconsequente e irreflexiva achando que o meio ambiente e o meio que nos cerca é obrigado a aceitar aquilo que eu sou, meus comportamentos e minhas ideias e falas. É olhar para dentro e conseguir enxergar a multiplicidade com sua complexidade; é ir além de um sucesso profissional, de ter um relacionamento pleno; é encontrar aquilo que há de mais caro em nós mesmos, é nos encontrar e nos enfrentar.

É não ser perfeito, é ser inteiro. É expressar a verdade que nos toca, é ampliar imagens e os afetos que nos atravessa; é olhar para as fraquezas e as potencialidades. É ter a abertura para o mundo, reconhecer que a realidade do outro e a minha realidade constroem verdades distintas, que precisam ser integradas e acolhidas para que um dia consigamos transformar a realidade coletiva com suas verdades preconceituosas ou discriminatórias. É ser concreto e íntegro conectado com a totalidade, criando e sendo criativo.

Pedro Pimentel Rocha – Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata

Vídeo convite:

Referências:

JUNG, C. G. O eu e o inconsciente. OC.7/2. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. OC.9/1. Petrópolis: Vozes, 2021

JUNG, C. G. Civilização em transição. OC.10/3. Petrópolis: Vozes, 2021

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Palavras-chave: Sombra, inconsciente coletivo, guerra

Escrevo este ensaio movida por um incômodo profundo, daqueles que não nos deixam em paz. Diante do que vemos em Gaza, tentar manter um distanciamento ou pesar as palavras me parece quase uma ofensa: a devastação ordenada de civis, o sofrimento infantil, a repetição atroz de cenas em que hospitais e ambulâncias deixam de ser lugares de cuidado para integrar a paisagem dos escombros. Diante disso, eu me pergunto o que acontece com a alma de uma sociedade quando ela se acostuma ao intolerável. Não recorro a Jung para substituir a análise histórica, política ou jurídica do conflito, mas porque sinto a necessidade de um outro plano de compreensão. Penso que é necessário entender a relação entre aquilo que negamos em nós mesmos e a violência que retorna ao mundo.

Neste momento penso na frase de Jung em Aion: “quando um fato interior não se torna consciente ele acontece exteriormente, sob a forma de fatalidade” (JUNG, 2013a, § 126). Ela me parece decisiva porque liga a nossa recusa de olharmos para o nosso interior ao desastre histórico. O que não é reconhecido na consciência não desaparece, mas busca uma forma de se manter presente.

Na guerra, isso significa que medos, agressões e desejos de aniquilamento são projetados sobre o outro. O outro deixa de ser percebido como um semelhante e passa a ser visto como ameaça absoluta.

É por isso que o caso de Hind Rajab me paralisa. Não estamos falando de um número, mas de uma criança real de aproximadamente 6 anos de idade, presa num carro alvejado, com seus familiares mortos, esperando por um socorro que terminou em mais tragédia. Em 2024, especialistas da ONU alertaram que a morte de Hind, de seus familiares e de dois paramédicos poderia configurar crime de guerra. Investigações particulares da Forensic Architecture sustentaram que a ambulância enviada para resgatá-la foi atingida ao chegar, apontando para fogo de tanque israelense.

A partir desse episódio insuportável, pergunto-me: como conceitos como sombra, projeção e dissociação nos ajudam a compreender a desumanização sem dissolver a responsabilidade de quem aperta o gatilho? E o que essa morte revela sobre a sombra que paira sobre todos nós?

A projeção do mal e a fabricação do inimigo

Ainda em Aion, Jung nos adverte contra a tendência confortável de reduzir o mal a uma simples privação do bem. Na experiência psíquica, ele surge de forma densa, como “o oposto do bem” (JUNG, 2013ª, § 75). Essa constatação é central para pensarmos como a desumanização opera. Sempre que uma cultura ou comunidade se imagina plenamente pura ou justa, ela obrigatoriamente precisa despejar a sua negatividade em algum lugar. O inimigo, então, deixa de ser um adversário histórico real e vira o depósito simbólico de tudo aquilo que não suportamos reconhecer em nós mesmos.

Isso não é apenas fruto de uma estratégia política. A imagem do inimigo absoluto mobiliza estruturas muito mais arcaicas da nossa imaginação.

Em Os arquétipos e o inconsciente coletivo, Jung lembra que há uma parte da psique que não deriva da nossa experiência pessoal, formada por conteúdos que “nunca estiveram na consciência” (JUNG, 2014a, § 88). Quando ativamos esses gatilhos, despertamos medos profundos e fantasias de extermínio.

É por isso que a constatação de Jung, no prefácio à 1ª edição da Psicologia do inconsciente, soa tão atual e perturbadora: “o homem civilizado ainda é um bárbaro”, e “a psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações” (JUNG, 2014b). O nosso aprimoramento tecnológico não elimina a barbárie, mas na maioria das vezes, apenas a torna mais justificado. Quando o outro passa a concentrar toda a obscuridade que negamos em nós, ele adquire um efeito “mágico ou demoníaco” (JUNG, 2014b, § 155) sobre nossa percepção. A desumanização nada mais é do que a face política dessa cisão psíquica.

Jung observa como o peso das massas sufoca o indivíduo e alerta para o perigo da “cega lei natural das massas em movimento” (JUNG, 2013b, § 326).

Entendo tal ideia como um alerta para o nosso tempo: o turbilhão das emoções coletivas, somado ao medo e ao ressentimento, funciona como uma anestesia para a nossa consciência moral, substituindo o pensamento crítico por explicações levianas. Nos comportamos frequentemente como animais que inventam inimigos. As guerras funcionam como apavorantes “dramas da sombra” onde tentamos trucidar fora o que negamos dentro, amparados na perigosa ilusão dualista de que “nós somos inocentes; eles são culpados” (ZWEIG; ABRAMS, 2024). Antes da bala, vem a redução moral. É preciso ensinar uma sociedade a ver certas vidas como menos valiosas e dignas de luto para que se possa matar sem culpa.

O que mais me atormenta, porém, é que a sombra não pertence só ao outro lado. Ela paira sobre todos nós: sobre nações, religiões, projetos políticos e, também sobre as pessoas que observam distantes, que consomem a dor alheia através de imagens. Reconhecer isso não relativiza a responsabilidade, mas apenas impede a tranquilidade moral de quem acredita estar inteiramente fora do problema por fantasiosamente ser apenas uma boa pessoa.

A voz da pequenina Hind Rajab

O que me assombra na morte de Hind Rajab é como ela arranca todas as máscaras da guerra. Nenhuma teoria estratégica ou desculpa de contenção de dano colateral consegue esconder a brutalidade de uma criança pequena, presa entre os cadáveres da própria família, suplicando por socorro ao telefone por horas. Segundo relatos desoladores, os corpos dela e dos paramédicos só foram localizados doze dias depois, um fato que despedaça qualquer justificativa de guerra. Diante dessa espera no escuro, termos técnicos como operação ou alvo soam falsos. O que resta é a materialidade incontornável da dor: como pode uma criança tão pequena ser deixada por tanto tempo entre mortos, implorando por uma ajuda que não chega?

O analista junguiano Donald Kalsched nos oferece uma ideia importante para pensar esse abismo.

Ele define o trauma como uma experiência que causa uma dor psíquica tão insuportável que ameaça quebrar o próprio “eu”, forçando a mente a se dissociar para conseguir sobreviver. Citando Jung, Kalsched lembra que o trauma se impõe à consciência “como um inimigo ou animal selvagem”. Mas ao trazer essa teoria para cá, me imponho um limite ético: recuso-me a banalizar o sofrimento de Hind transformando-a num mero símbolo clínico. A teoria só tem serventia se nos impedir de desviar o olhar da vítima real. A criança, aqui, não é uma metáfora, é a prova física e real de que toda a linguagem que tenta higienizar e justificar a guerra fracassou.

É justamente por essa necessidade de não nos deixarmos cegar que o filme A voz de Hind Rajab, dirigido por Kaouther Ben Hania, ganhou uma dimensão muito maior do que a de uma simples obra cinematográfica. O longa estreou em Veneza, ganhou o Grande Prêmio do Júri e alcançou a indicação ao Oscar 2026 na categoria de Melhor Filme Internacional. O que realmente importa aqui não é o glamour do prêmio, mas a vitrine mundial que ele proporcionou.

Vivemos um momento em que boa parte da população global consome o massacre em Gaza em um estado de total anestesia moral, pois as pessoas se acostumaram com o intolerável.

Nesse cenário, o filme chegar à maior premiação do cinema atual como um choque de realidade em nossa consciência coletiva. Ao incluir o áudio real das ligações de socorro, o filme nos tranca no carro com Hind. Ele nos obriga a ouvir a voz aguda da menina e o desespero exausto dos atendentes do Crescente Vermelho Palestino. O cinema, nesse caso, arranca o espectador da dormência e o obriga a permanecer no tempo infinito daquela espera, tentando trazer de volta a humanidade que a guerra nos roubou.

E é essa mesma imersão na escuta que torna o fracasso do resgate ainda mais revoltante. As investigações sustentam que a ambulância enviada para salvar Hind foi bombardeada ao chegar, um ato que especialistas da ONU apontaram como possível crime de guerra. O que me escandaliza não é apenas a morte, mas a falência total da compaixão humana. Há o pedido de socorro, há o esforço desesperado de adultos para coordenar o resgate, há a ambulância a caminho… e tudo termina em escombros.

Não consigo olhar para isso sem ver a destruição do próprio conceito de refúgio.

É neste ponto que a sombra deixa de ser um conceito e se revela como a fumaça que paira sobre todos nós: que escuridão tomou conta do mundo se já não somos capazes de paralisar uma guerra diante do choro de uma criança ferida? Talvez a escrita deste ensaio seja apenas a minha forma particular de ecoar o que o filme tenta fazer em grande escala: um alerta mínimo, mas necessário, contra a nossa própria anestesia. A humanidade não pode simplesmente se acostumar ao intolerável.

E, para quem assistiu ao filme, permaneçamos com o silêncio ensurdecedor de seu final trágico nada fictício, e com as lágrimas desoladoras que inevitavelmente nos turvam o olhar.

A Humanidade precisa de esperança

Chegar ao fim desta reflexão é ter a certeza de que a barbárie não se inicia no campo de batalha. O processo de desumanização começa muito antes de qualquer disparo ser feito ou de qualquer bomba atingir o chão. Ele nasce na nossa intimidade adoecida, na absoluta incapacidade de lidar com as nossas próprias fragilidades e no hábito perigoso de transferir para o outro a escuridão que negamos em nós mesmos. Quando uma criança indefesa, presa em um carro cercado por escombros, passa a ser tratada pela linguagem oficial como um simples detalhe em um cálculo militar, não estamos lidando apenas com a brutalidade esperada de uma guerra. Estamos diante da destruição completa do nosso próprio vínculo ético e civilizatório.

A dúvida que me persegue incessantemente é se algum dia teremos a lucidez de perceber a nossa própria sombra antes que ela se materialize em políticas de extermínio.

A história insiste em nos mostrar que, na grande maioria das vezes, só reconhecemos o tamanho da ruína quando ela já esmagou a vida de quem não tinha como se defender. Por isso, o incômodo visceral que me levou a escrever estas páginas precisa continuar existindo e incomodando. A força destrutiva da violência não recobre apenas aqueles que dão as ordens cruéis ou que puxam os gatilhos. Ela ameaça de forma silenciosa e letal a todos nós que somos apenas observadores distantes. Ela envenena os que buscam justificativas lógicas para o absurdo, os que preferem a segurança da omissão e todos aqueles que, dia após dia, aprendem a olhar para a dor dos outros através de uma tela sem sentir absolutamente nada.

A nossa tarefa ética mais urgente, portanto, é a recusa ativa e constante dessa anestesia.

Compreender que a nossa cegueira interior inevitavelmente retorna ao mundo como fatalidade nos impõe um desafio muito duro, que é a coragem de não despejar sobre o próximo os monstros que não queremos encarar no espelho. Não podemos permitir que o excesso de tragédias nos transforme em cúmplices mudos. A nossa humanidade só terá alguma chance de continuar existindo se o desespero de uma menina real, com um nome, um rosto e uma vida brutalmente interrompida, continuar nos ferindo profundamente. A tragédia de Hind Rajab exige de nós o compromisso inegociável de manter viva a indignação e de jamais aceitar o intolerável como rotina.

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

REFERÊNCIAS

A Voz de Hind Rajab (The Voice of Hind Rajab). Direção: Kaouther Ben Hania. Tunísia; França: Mime Films, 2025. 1 vídeo (89 min), son., color. Disponível em: Prime Video. Acesso em: 14 mar. 2026.

FORENSIC ARCHITECTURE. The killing of Hind Rajab. 2024. Disponível em: https://forensic-architecture.org/investigation/the-killing-of-hind-rajab . Acesso em: 18 mar. 2026.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

__________________ Civilização em transição. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

__________________ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

__________________ Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014b.

KALSCHED, Donald. O mundo interior do trauma: Defesas arquetípicas do espírito pessoal. 1. ed. São Paulo: Paulus Editora, 2014.

ZWEIG, Connie; ABRAMS, Jeremiah. Ao encontro da sombra: um estudo sobre o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 1. ed. São Paulo: Cultrix. 2024.

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