Palavras-chave: Sombra, inconsciente coletivo, guerra

Escrevo este ensaio movida por um incômodo profundo, daqueles que não nos deixam em paz. Diante do que vemos em Gaza, tentar manter um distanciamento ou pesar as palavras me parece quase uma ofensa: a devastação ordenada de civis, o sofrimento infantil, a repetição atroz de cenas em que hospitais e ambulâncias deixam de ser lugares de cuidado para integrar a paisagem dos escombros. Diante disso, eu me pergunto o que acontece com a alma de uma sociedade quando ela se acostuma ao intolerável. Não recorro a Jung para substituir a análise histórica, política ou jurídica do conflito, mas porque sinto a necessidade de um outro plano de compreensão. Penso que é necessário entender a relação entre aquilo que negamos em nós mesmos e a violência que retorna ao mundo.

Neste momento penso na frase de Jung em Aion: “quando um fato interior não se torna consciente ele acontece exteriormente, sob a forma de fatalidade” (JUNG, 2013a, § 126). Ela me parece decisiva porque liga a nossa recusa de olharmos para o nosso interior ao desastre histórico. O que não é reconhecido na consciência não desaparece, mas busca uma forma de se manter presente.

Na guerra, isso significa que medos, agressões e desejos de aniquilamento são projetados sobre o outro. O outro deixa de ser percebido como um semelhante e passa a ser visto como ameaça absoluta.

É por isso que o caso de Hind Rajab me paralisa. Não estamos falando de um número, mas de uma criança real de aproximadamente 6 anos de idade, presa num carro alvejado, com seus familiares mortos, esperando por um socorro que terminou em mais tragédia. Em 2024, especialistas da ONU alertaram que a morte de Hind, de seus familiares e de dois paramédicos poderia configurar crime de guerra. Investigações particulares da Forensic Architecture sustentaram que a ambulância enviada para resgatá-la foi atingida ao chegar, apontando para fogo de tanque israelense.

A partir desse episódio insuportável, pergunto-me: como conceitos como sombra, projeção e dissociação nos ajudam a compreender a desumanização sem dissolver a responsabilidade de quem aperta o gatilho? E o que essa morte revela sobre a sombra que paira sobre todos nós?

A projeção do mal e a fabricação do inimigo

Ainda em Aion, Jung nos adverte contra a tendência confortável de reduzir o mal a uma simples privação do bem. Na experiência psíquica, ele surge de forma densa, como “o oposto do bem” (JUNG, 2013ª, § 75). Essa constatação é central para pensarmos como a desumanização opera. Sempre que uma cultura ou comunidade se imagina plenamente pura ou justa, ela obrigatoriamente precisa despejar a sua negatividade em algum lugar. O inimigo, então, deixa de ser um adversário histórico real e vira o depósito simbólico de tudo aquilo que não suportamos reconhecer em nós mesmos.

Isso não é apenas fruto de uma estratégia política. A imagem do inimigo absoluto mobiliza estruturas muito mais arcaicas da nossa imaginação.

Em Os arquétipos e o inconsciente coletivo, Jung lembra que há uma parte da psique que não deriva da nossa experiência pessoal, formada por conteúdos que “nunca estiveram na consciência” (JUNG, 2014a, § 88). Quando ativamos esses gatilhos, despertamos medos profundos e fantasias de extermínio.

É por isso que a constatação de Jung, no prefácio à 1ª edição da Psicologia do inconsciente, soa tão atual e perturbadora: “o homem civilizado ainda é um bárbaro”, e “a psicologia do indivíduo corresponde à psicologia das nações” (JUNG, 2014b). O nosso aprimoramento tecnológico não elimina a barbárie, mas na maioria das vezes, apenas a torna mais justificado. Quando o outro passa a concentrar toda a obscuridade que negamos em nós, ele adquire um efeito “mágico ou demoníaco” (JUNG, 2014b, § 155) sobre nossa percepção. A desumanização nada mais é do que a face política dessa cisão psíquica.

Jung observa como o peso das massas sufoca o indivíduo e alerta para o perigo da “cega lei natural das massas em movimento” (JUNG, 2013b, § 326).

Entendo tal ideia como um alerta para o nosso tempo: o turbilhão das emoções coletivas, somado ao medo e ao ressentimento, funciona como uma anestesia para a nossa consciência moral, substituindo o pensamento crítico por explicações levianas. Nos comportamos frequentemente como animais que inventam inimigos. As guerras funcionam como apavorantes “dramas da sombra” onde tentamos trucidar fora o que negamos dentro, amparados na perigosa ilusão dualista de que “nós somos inocentes; eles são culpados” (ZWEIG; ABRAMS, 2024). Antes da bala, vem a redução moral. É preciso ensinar uma sociedade a ver certas vidas como menos valiosas e dignas de luto para que se possa matar sem culpa.

O que mais me atormenta, porém, é que a sombra não pertence só ao outro lado. Ela paira sobre todos nós: sobre nações, religiões, projetos políticos e, também sobre as pessoas que observam distantes, que consomem a dor alheia através de imagens. Reconhecer isso não relativiza a responsabilidade, mas apenas impede a tranquilidade moral de quem acredita estar inteiramente fora do problema por fantasiosamente ser apenas uma boa pessoa.

A voz da pequenina Hind Rajab

O que me assombra na morte de Hind Rajab é como ela arranca todas as máscaras da guerra. Nenhuma teoria estratégica ou desculpa de contenção de dano colateral consegue esconder a brutalidade de uma criança pequena, presa entre os cadáveres da própria família, suplicando por socorro ao telefone por horas. Segundo relatos desoladores, os corpos dela e dos paramédicos só foram localizados doze dias depois, um fato que despedaça qualquer justificativa de guerra. Diante dessa espera no escuro, termos técnicos como operação ou alvo soam falsos. O que resta é a materialidade incontornável da dor: como pode uma criança tão pequena ser deixada por tanto tempo entre mortos, implorando por uma ajuda que não chega?

O analista junguiano Donald Kalsched nos oferece uma ideia importante para pensar esse abismo.

Ele define o trauma como uma experiência que causa uma dor psíquica tão insuportável que ameaça quebrar o próprio “eu”, forçando a mente a se dissociar para conseguir sobreviver. Citando Jung, Kalsched lembra que o trauma se impõe à consciência “como um inimigo ou animal selvagem”. Mas ao trazer essa teoria para cá, me imponho um limite ético: recuso-me a banalizar o sofrimento de Hind transformando-a num mero símbolo clínico. A teoria só tem serventia se nos impedir de desviar o olhar da vítima real. A criança, aqui, não é uma metáfora, é a prova física e real de que toda a linguagem que tenta higienizar e justificar a guerra fracassou.

É justamente por essa necessidade de não nos deixarmos cegar que o filme A voz de Hind Rajab, dirigido por Kaouther Ben Hania, ganhou uma dimensão muito maior do que a de uma simples obra cinematográfica. O longa estreou em Veneza, ganhou o Grande Prêmio do Júri e alcançou a indicação ao Oscar 2026 na categoria de Melhor Filme Internacional. O que realmente importa aqui não é o glamour do prêmio, mas a vitrine mundial que ele proporcionou.

Vivemos um momento em que boa parte da população global consome o massacre em Gaza em um estado de total anestesia moral, pois as pessoas se acostumaram com o intolerável.

Nesse cenário, o filme chegar à maior premiação do cinema atual como um choque de realidade em nossa consciência coletiva. Ao incluir o áudio real das ligações de socorro, o filme nos tranca no carro com Hind. Ele nos obriga a ouvir a voz aguda da menina e o desespero exausto dos atendentes do Crescente Vermelho Palestino. O cinema, nesse caso, arranca o espectador da dormência e o obriga a permanecer no tempo infinito daquela espera, tentando trazer de volta a humanidade que a guerra nos roubou.

E é essa mesma imersão na escuta que torna o fracasso do resgate ainda mais revoltante. As investigações sustentam que a ambulância enviada para salvar Hind foi bombardeada ao chegar, um ato que especialistas da ONU apontaram como possível crime de guerra. O que me escandaliza não é apenas a morte, mas a falência total da compaixão humana. Há o pedido de socorro, há o esforço desesperado de adultos para coordenar o resgate, há a ambulância a caminho… e tudo termina em escombros.

Não consigo olhar para isso sem ver a destruição do próprio conceito de refúgio.

É neste ponto que a sombra deixa de ser um conceito e se revela como a fumaça que paira sobre todos nós: que escuridão tomou conta do mundo se já não somos capazes de paralisar uma guerra diante do choro de uma criança ferida? Talvez a escrita deste ensaio seja apenas a minha forma particular de ecoar o que o filme tenta fazer em grande escala: um alerta mínimo, mas necessário, contra a nossa própria anestesia. A humanidade não pode simplesmente se acostumar ao intolerável.

E, para quem assistiu ao filme, permaneçamos com o silêncio ensurdecedor de seu final trágico nada fictício, e com as lágrimas desoladoras que inevitavelmente nos turvam o olhar.

A Humanidade precisa de esperança

Chegar ao fim desta reflexão é ter a certeza de que a barbárie não se inicia no campo de batalha. O processo de desumanização começa muito antes de qualquer disparo ser feito ou de qualquer bomba atingir o chão. Ele nasce na nossa intimidade adoecida, na absoluta incapacidade de lidar com as nossas próprias fragilidades e no hábito perigoso de transferir para o outro a escuridão que negamos em nós mesmos. Quando uma criança indefesa, presa em um carro cercado por escombros, passa a ser tratada pela linguagem oficial como um simples detalhe em um cálculo militar, não estamos lidando apenas com a brutalidade esperada de uma guerra. Estamos diante da destruição completa do nosso próprio vínculo ético e civilizatório.

A dúvida que me persegue incessantemente é se algum dia teremos a lucidez de perceber a nossa própria sombra antes que ela se materialize em políticas de extermínio.

A história insiste em nos mostrar que, na grande maioria das vezes, só reconhecemos o tamanho da ruína quando ela já esmagou a vida de quem não tinha como se defender. Por isso, o incômodo visceral que me levou a escrever estas páginas precisa continuar existindo e incomodando. A força destrutiva da violência não recobre apenas aqueles que dão as ordens cruéis ou que puxam os gatilhos. Ela ameaça de forma silenciosa e letal a todos nós que somos apenas observadores distantes. Ela envenena os que buscam justificativas lógicas para o absurdo, os que preferem a segurança da omissão e todos aqueles que, dia após dia, aprendem a olhar para a dor dos outros através de uma tela sem sentir absolutamente nada.

A nossa tarefa ética mais urgente, portanto, é a recusa ativa e constante dessa anestesia.

Compreender que a nossa cegueira interior inevitavelmente retorna ao mundo como fatalidade nos impõe um desafio muito duro, que é a coragem de não despejar sobre o próximo os monstros que não queremos encarar no espelho. Não podemos permitir que o excesso de tragédias nos transforme em cúmplices mudos. A nossa humanidade só terá alguma chance de continuar existindo se o desespero de uma menina real, com um nome, um rosto e uma vida brutalmente interrompida, continuar nos ferindo profundamente. A tragédia de Hind Rajab exige de nós o compromisso inegociável de manter viva a indignação e de jamais aceitar o intolerável como rotina.

Fernanda Biscalquim de Andrade – Membro Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata pelo IJEP

REFERÊNCIAS

A Voz de Hind Rajab (The Voice of Hind Rajab). Direção: Kaouther Ben Hania. Tunísia; França: Mime Films, 2025. 1 vídeo (89 min), son., color. Disponível em: Prime Video. Acesso em: 14 mar. 2026.

FORENSIC ARCHITECTURE. The killing of Hind Rajab. 2024. Disponível em: https://forensic-architecture.org/investigation/the-killing-of-hind-rajab . Acesso em: 18 mar. 2026.

JUNG, Carl Gustav. Aion: estudo sobre o simbolismo do si-mesmo. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

__________________ Civilização em transição. 6. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

__________________ Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

__________________ Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014b.

KALSCHED, Donald. O mundo interior do trauma: Defesas arquetípicas do espírito pessoal. 1. ed. São Paulo: Paulus Editora, 2014.

ZWEIG, Connie; ABRAMS, Jeremiah. Ao encontro da sombra: um estudo sobre o potencial oculto do lado escuro da natureza humana. 1. ed. São Paulo: Cultrix. 2024.

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Sou do tempo em que as fotos para serem reveladas passavam antes por um processo de cura. E aqui se deve entender cura em seu sentido original, de cuidado, e também no mesmo sentido da psicologia analítica e dos queijeiros: de transmutação ou de maturação.

Assim como na análise, a fotografia antes também precisava ser “curada” nas sombras. Mas no que consistia tal cura? Em transformar o negativo, o filme, em positivo, a foto propriamente dita. Essa cura começava por meio de um instrumento chamado ampliador. Na análise, é por meio de um método chamado ampliação simbólica que trazemos experiências “negativas” das sombras do inconsciente para se tornarem, pouco a pouco, “positivas” à luz (photon) da consciência.    

Na faculdade de jornalismo, lembro de frequentar uma câmara escura — onde a reveladora alquimia da imagem se dava. Pela penumbra avermelhada, o lugar lembrava um bordel silencioso, o que, aos meus sentidos, dava a impressão de enigma, mistério e religiosidade. A revelação de uma imagem cheia de memória e significado precisava ser feita nesse lusco-fusco, porque, sob intensa luz e durante boa parte do processo, o filme e também o papel fotográfico, no qual seria projetada e fixada a imagem positiva, poderiam “queimar”.

Ter o “filme queimado”, expressão que até hoje se usa, significa ter uma imagem manchada, que depõe contra o retratado.

Objetivamente, um filme queimado nada revela ou revela apenas parcial e insatisfatoriamente o que deve ser revelado. Uma mancha cinza ou embranquecida se apodera da imagem, provando que, quando se trata de revelação, muita luz ofusca e esconde em vez de mostrar. Na análise, também é preciso calma e cuidado com a luz. Nem tudo que está no negativo está pronto para ser revelado rapidamente.

Quem não sabe deve supor, mas o negativo se caracteriza por ser o inverso da imagem revelada. Tudo o que tem luz, no negativo, estará escuro na imagem; tudo o que está claro, por outro lado, se revelará sombrio. Psicologicamente, não é incomum que características que trazemos conosco, mas que não queremos aceitar apareçam nos outros como aspectos obscuros. Não é incomum que esses defeitos projetados justifiquem que eu me comporte como se comportam aqueles que eu critico, embora eu não me dê conta disso. Estamos falando de projeções de sombra.

Jung (2008, p. 152-4) escreve que a sombra se constitui da força de “aspectos ocultos reprimidos e negativos (ou nefandos)” da personalidade projetada pela mente consciente do indivíduo.

Faz parte do trabalho do analista ampliar e refletir a imagem negativa projetada, de modo que o cliente descubra que há nele próprio mais coisas em comum com aquele que julga mal do que pode imaginar. Eis o começo do processo que revela ao cliente haver, em si, mais imagens do que apenas aquela com a qual ele se identifica. Se essas imagens rejeitadas não forem consideradas pela consciência com o poder que têm, o cliente se confundirá inconscientemente com o negativo delas, tornando-se igualmente sombrio.

Retirando o véu de inconsciência

A palavra revelar é oriunda do latim re-(tirar) e velare (véu), ou seja, revelar é tirar o véu. Considerando o antigo método de revelação, na câmera escura, depois que o filme é ampliado e escrito com luz nos cristais de prata do papel fotográfico — constituído também fibra e sulfato de bário, que funciona como espelho —, ainda não é possível ver a imagem positiva. A imagem está lá, mas apenas de forma latente, ou seja, ainda inconsciente.

Para que ela possa ser trazida à luz como positivo, é preciso retirar o “véu”, o que é feito por meio de três banhos químicos. No primeiro, a solução, que se chama “revelador”, dissipa a “névoa” branca do papel fotográfico que envolve a imagem latente; assim, permite que ela seja vista. No segundo banho, o efeito do revelador é interrompido pelo “interruptor”. Sem ele, o excesso de revelador tornará a imagem escura, pesada e sem contornos, enfim, morta. No terceiro, chamado de banho “fixador”, o objetivo é fixar a imagem revelada, tornando-a resistente ao contato com a luz e os olhos do mundo.

Os líquidos, sobretudo a água, são simbólica e historicamente associados às emoções e aos sentimentos e, na análise, é preciso entrar em contato com o que nos afeta nessas dimensões. Ou seja, ainda na penumbra, deve-se mergulhar em emoções e sentimentos as imagens projetadas que já começam a se revelar positivas, mas que, em alguma medida, ainda assustam, pois carregam consigo uma carga significativa de negatividade.

Na psicologia analítica, os negativos também trazem em si um positivo latente e podem ser chamados de complexos constelados.

Eles funcionam como imagens vivas, com caráter próprio e capacidade de governar as nossas ações caso não os revelemos a nós mesmos. A sombra, da qual falamos acima, é constituída por complexos. Por isso, ela carrega o que é indispensável para o autoconhecimento e para a transformação do indivíduo (Cf. Jung, 2011a, p. 19).

O caso do menino “burro”

Para entender melhor sobre a sombra e os complexos, imagine um menino que foi chamado de burro por uma professora na pré-escola por ter errado um exercício. O garoto se negaria a retornar à escola e nem as medidas tomadas pela diretora, como a demissão da professora, seriam suficientes para levá-lo a colocar os pés naquela sala de aula de novo. Considere que ele tinha dificuldades com o pensamento técnico e matemático, enquanto seus familiares eram bons nessas áreas e que levava mais tempo para pegar a malícia nas falas dos mais velhos do que seus coleguinhas.

Imagine agora que, já na adolescência, ele ouviria de uma professora da época da segunda série que, na infância, ele era banzo. Ele perguntaria, na ocasião, a um colega mais inteligente o que era banzo e ouviria que devia ser o mesmo que “burro”. Só depois descobriria que a palavra significa, na verdade, algo como um tristonho pensativo.

Perceba que as experiências de infância, nesse sentido, formavam uma imagem latente na cabeça do adolescente que havia se tornado.

Pouco a pouco, contudo, ao longo da juventude, ele foi percebendo que ia bem no mundo das metáforas e do pensamento filosófico. Logo, se entrincheiraria atrás de livros, disposto a disparar arrogância literária contra quem quer que ousasse diminuir sua inteligência. A descoberta de um gosto e de um lugar onde não era burro lhe dava a oportunidade de se defender da própria burrice. O complexo de inferioridade estava constelado; não porque ele foi o único a passar por situações como as descritas, mas pela maneira como as havia interpretado.

Essa conduta defendida chegou ao ponto de, no ambiente de trabalho, já na vida adulta, num momento de papo descontraído, ter uma reação desproporcional quando a chefe lhe chamou despretensiosamente de burro. Ele saiu de si, até porque estava conscientemente convencido de que se havia alguém burro naquela conversa era ela. Ergueu-se da cadeira em que estava sentado e, com o dedo em riste na direção dela, embora de longe, disse: “Burro é você! Burro é você”. Assim mesmo, no gênero masculino, como a criança que literaliza as expressões e enxerga o animal em espécie à sua frente.

Outros episódios parecidos viriam depois desse, sempre lhe deixando um gosto amargo de arrependimento. Ele sabia que, em algum sentido, estava errado, estava em desacordo consigo mesmo e, de quebra, não raramente, magoava outras pessoas. Perceberia, assim, que não era natural sua irritabilidade e sua agressividade excessivas diante em algumas situações. Notou que, com algumas exceções, não inspirava admiração nem carinho, mas temor e antipatia nas pessoas. Nalguns momentos de sensatez, pensava: “Não é possível que só eu esteja certo e todo o resto do mundo seja burro ou mal-intencionado”.

Algo precisava ser revelado a si mesmo. Noutras palavras, era preciso encontrar o positivo dessas projeções negativas de sua intimidade. Assim, o menino crescido empreendeu um longo processo de autoanálise…

As etapas da análise e da revelação

A partir daqui, é interessante traçar um paralelo entre as etapas do processo analítico e os banhos no papel fotográfico. As memórias de infância do nosso personagem começaram a ser resgatadas na análise a partir de técnicas de ampliação simbólica e, aos poucos, deixaram uma impressão na consciência que ainda não podia ser vista com clareza, mas que já se deixava entrever. A carga afetiva que as memórias traziam banhou a imagem latente num sentimento revelador. Na análise, seria o que Jung chamou de etapa da confissão: quando o cliente revela, não ao terapeuta, mas a si mesmo, o que estava escondido em sua inconsciência — o sentimento de inferioridade intelectual que o perturba.

A necessidade de ver com clareza a imagem que emergiu o leva a registrar, com expressões criativas, o que vê. Agora, mais importante do que seguir revelando, é se concentrar no númen provocado pela imagem. É preciso interromper o processo revelador e dar consistência aos contornos da imagem nascida. Na análise, trata-se da etapa do esclarecimento, quando o cliente compreende que está agindo a partir de uma imagem negativa e incompreendida que existe nele, ou seja, que é dominado por um complexo constelado, no caso, o de inferioridade.

Contudo, foram anos agindo a partir dos desígnios desse complexo. Por isso, não é fácil mudar só porque tomou consciência do funcionamento até então inconsciente. A tomada de consciência é só o primeiro passo. Entra em cena a fase da educação, quando é preciso se auto-observar, perceber a repetição do padrão e tentar, deliberadamente, agir de maneira mais apropriada à nova disposição de consciência que se quer alcançar. É preciso um grande esforço de fixação da nova imagem positiva que se revelou.

Jung (2013b, p. 82) escreve que “a cada fase da evolução da nossa psicologia pertence algo definitivo”.

Assim, na confissão, “somos levados a crer: pronto, agora tudo veio à tona, tudo saiu, tudo ficou conhecido, todo o medo foi vivido, toda lágrima foi derramada, daqui para frente tudo vai correr às mil maravilhas”. No esclarecimento, segundo ele, “sabemos o que provocou a neurose […] o caminho para uma vida sem ilusões está desimpedido”. Mas aí vem a educação “e mostra que uma árvore que cresceu torta não endireita com uma confissão, com o esclarecimento, mas que ela só pode ser aprumada pela arte e técnica de um jardineiro”.

No nosso caso, precisamos da arte de um bom revelador, cujo resultado final do trabalho deve ser a foto no porta-retrato. Na análise, o resultado final, a última etapa do processo, é a transformação, a cura que permite ao analisando se sentir mais íntegro, mais adaptado a si mesmo e, por isso, mais capaz de lidar com os desafios da vida e do mundo.

A identidade revelada

Nessa história, nosso personagem conseguiu aceitar, em alguma medida, o burro que havia nele e percebeu que essa aceitação era vital para que pudesse se relacionar de forma mais saudável com os outros, sem projetar neles a “imperfeição” que não podia aceitar em si mesmo.

Uso a imperfeição entre aspas porque o “burro” que rejeitava era, em grande medida, a sua criança frágil e humilhada. Era ela a identidade secreta que não queria que fosse revelada, sob o risco de queimar seu filme. Ironicamente, essa mesma fragilidade, ao ser negada, foi o que o levou a um lugar de conhecimento e desenvolvimento pessoal de que se orgulhava. A maneira traumática com que vivera a experiência pré-escolar e outras foi um fardo, mas, de alguma forma, também foi um desafio que o estimulou a vencer boa parte da vida adulta, buscando se desenvolver intelectual e profissionalmente.

Agora, porém, não fazia mais sentido seguir da mesma forma: a mágoa precisava dar lugar a uma imagem autorrevelada. Deveria ver o aspecto positivo do burro. Assim, estaria livre para sepultar a visão de mundo pela qual se norteou até ali, poderia descortinar novos horizontes e perspectivas, mais alinhados com quem ele precisava ser no futuro…

Mas, antes do ponto final, vale mais uma revelação: essa história é autobiográfica. Escrevi em terceira pessoa porque me pareceu mais fácil e, ironicamente, mais preciso. Ampliá-la, projetá-la e vê-la dissociada de mim foi menos incômodo e, mais do que isso, contemplou o fato de a minha memória ser parcial e imprecisa. Lembrar é imaginar. Por isso, consigo, com este ensaio, imaginar uma bela foto antiga exposta num porta-retrato na sala de casa.

Wagner H P Borges — Analista em Formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi — Analista Didata do IJEP

Bibliografia:

HILLMAN, James. O Código do Ser — uma busca do caráter e da vocação pessoal. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.

JUNG, Carl G. O homem e seus símbolos. 2ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

_________. Aion — estudo sobre o simbolismo do Si-mesmo. 8ª ed. Petrópolis: Vozes, 2011a.

_________. A natureza da psique. 10ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

_________. A prática da psicoterapia. 16ª ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

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“As pessoas de hoje precisam de um grande pedaço de morte, pois coisa incorreta demais vive nelas, e coisas corretas demais morrem nelas. Correto é o que mantém o equilíbrio, incorreto é o que destrói o equilíbrio. Mas atingido o equilíbrio, então é incorreto o que mantém o equilíbrio e correto o que o destrói.” (JUNG, 2015, p. 237)

Resumo: Este ensaio propõe uma reflexão sobre o caminho para a alma, a partir da psicologia junguiana, tomando como eixo crítico o modo de vida contemporâneo e suas formas de subjetivação marcadas pela aceleração, pela funcionalização da experiência e pela perda de espessura do sensível. O paradoxo que atravessa o texto é o de que o caminho para o interior, para a alma, não se dá por afastamento do mundo, mas precisamente por uma reaproximação do sensível, onde, na tensão entre opostos, algo de simbólico pode emergir e devolver ao humano a possibilidade de habitar o mundo com maior profundidade.

O Caminho para a alma, o mergulho interior é para fora.

Sempre admirei os trabalhos de Artur Bispo do Rosário, que muito me tocam. Nunca parei para refletir a esse respeito, nem pretendo. Acho que o que mais importa nisso, e que quis trazer para iniciarmos essa troca, é o verbo tocar. Bispo, um sergipano que passou 50 anos de sua vida, entre idas e vindas, internado no hospital psiquiátrico da Colônia Juliano Moreira, no Rio de Janeiro, deixou um legado imenso de produção artística. Entre esculturas, instalações, objetos e bordados, o material de seu entorno foi transformado em símbolos que, em seu mundo particular, deveriam – a pedido dos anjos e sob ordens de Deus – representar tudo o que havia na Terra.

Para mim, duas de suas obras mais marcantes são o estandarte Eu preciso dessas palavras escrita, presente na imagem de abertura deste artigo, e o Manto da Apresentação, também conhecido como Manto do Juízo Final (ver anexos). Ambas, para além de produções artísticas, guardam em comum o fato de serem produzidas sobre, e a partir de, tecido. Assim, juntamos aqui as palavras tocar e tecido, o ato e o lugar, a cena e o palco.

Bispo buscou, na materialidade da vida, o lugar de estruturação que lhe foi possível. Sua criação foi, a meu ver, sua maneira de se mover entre o mundo imaginal e as estruturas aparentes. Ao criar ação, construiu suas pontes, afinal, o que é a criação, senão o encontro do dentro com o fora? Eu preciso destas palavras escrita é um grito, uma ode ao encontro. E nós, como temos nos encontrado? Que pontes temos construído com o mundo interior, uma vez que, diferentemente de Artur Bispo, somos razoavelmente adaptados e muito influenciados pelo mundo exterior? Essa é a reflexão que quero tecer com vocês.

Vivemos em um tempo que se tornou excessivamente superficial, quase translúcido, como se a própria espessura da experiência tivesse sido lixada ao longo das últimas décadas.

Essa engrenagem meio obscena de imagens, aceleração e exigência de desempenho – expressão do espírito do tempo, tão bem descrito por Jung (2014a) como uma força coletiva que nos atravessa sem que o percebamos – produz uma subjetividade que opera mais como reflexo do que como corpo, mais como projeção do que como presença. Ao habitarmos essa superfície polida, confundimos movimento com vida, expressão com encontro, e perdemos, pouco a pouco, aquilo que Hillman (1993) chama de anima mundi, a alma do mundo, essa textura do real que se mostra quando deixamos de exigir dele utilidade, produtividade ou coerência.

Talvez seja justamente aí que o problema da coerência precise ser deslocado. Pois o mundo que aprendemos a habitar exige coerência no sentido mais pobre do termo: linearidade, transparência, imediata inteligibilidade. As imagens que nos cercam não pedem elaboração, apenas adesão; não convidam à imaginação, apenas ao reconhecimento rápido. Tudo deve fazer sentido de antemão, sem resto, sem ambiguidade, sem tensão.

Nesse regime, o sensível é administrado como espetáculo contínuo (DEBORD, 2017), e a experiência, reduzida a superfície visível e consumível. Mas a coerência que interessa à alma não é essa. Ela não se encontra na eliminação dos opostos, nem na sua rápida conciliação racional, mas justamente naquilo que emerge entre eles, como um terceiro não previsto, não dedutível, que só se deixa entrever quando suportamos a tensão sem apressar sua resolução. É nesse intervalo – onde o mundo deixa de ser apenas útil, produtivo ou explicável – que o simbólico pode surgir, não como resposta, mas como forma viva, portadora de sentido.

A coerência da alma, se é que podemos chamá-la assim, não está na consistência lógica das imagens, mas na sua capacidade de sustentar contradições e, ainda assim, permanecer significativa.

Para sustentar contradições a superfície do encontro precisa ser permeável.

Não é difícil perceber que a alma não se manifesta na rapidez, nem na busca de eficiência psicológica. A participação da alma (JUNG, 2014a e 2014b) não se dá por aceleração ou domínio consciente, mas como um processo orgânico, que exige tempo, espera e tolerância à tensão. Jung (2015), em um daqueles momentos em que sua linguagem se aproxima da poesia, sugere que a alma prefere o que cresce devagar, aquilo que exige tempo para se revelar. Mas o tempo que vivemos parece ser o oposto dessa temporalidade interior.

A alma não encontra morada num sujeito permanentemente convocado a performar, medir, administrar-se. Há uma exigência apolínea, racionalizante, que se tornou nossa segunda pele.

É ela a responsável por reduzir o mundo a um conjunto de objetos manipuláveis, imagens intercambiáveis, símbolos esvaziados, tornados signos. Em nome dessa clareza solar, perdemos a noite, o corpo, o escuro – justamente os ambientes onde a alma respira.

Talvez seja por isso que a busca contemporânea pela interioridade, tão celebrada quanto superficial, raramente toca o que importa. Procuramos a alma onde o espírito do tempo manda procurá-la: no autoaperfeiçoamento, nos aplicativos de meditação, no consumo de ideias espirituais como quem faz compras. Mas a alma não gosta do estreito. Ela não se deixa capturar pela consciência que se acredita dona de si. Jung advertia que, quando a consciência tenta dominar unilateralmente, aquilo que foi reprimido retorna com força redobrada. É nesse retorno que o dionisíaco entra, não como ameaça, mas como possibilidade. Dioniso é o deus da desmedida, do corpo que sente demais, da dissolução das fronteiras rígidas, da embriaguez entendida não como fuga, mas como participação.

E talvez seja necessário recuperar esse sentido antigo: participar do mundo, misturar-se a ele, permitir que ele nos toque.

Hillman (1993) insiste que a alma tem um olhar próprio, e que ver o mundo com alma significa reconhecer que também somos vistos. Esse deslocamento – do eu que observa ao eu que é alcançado – altera completamente a maneira como nos aproximamos do sensível. Não se trata de introspecção, mas de abertura. Não se trata de voltar-se para dentro como quem fecha portas, mas de permitir que o mundo entre, que afete, que marque. Hillman (1993) chama isso de estética, mas não no sentido de beleza decorativa; estética como aisthesis, percepção encarnada, movimento do sentir antes de qualquer elaboração racional.

Esse é o ponto decisivo: a alma não é uma conquista da mente, e sim um acontecimento do corpo. A pergunta que se impõe, então, é: como encontrar a alma quando nos habituamos a existir quase sem corpo?

Quem já se permitiu permanecer tempo suficiente diante de uma cidade, de um corpo, de um gesto ou mesmo de um silêncio – sem a pressa de compreender, sem a tentação de traduzir imediatamente a experiência em explicação – sabe que algo começa a se deslocar, ainda que não saibamos bem o quê.

O apolíneo – ordem, forma, clareza, autocontrole – tornou-se nosso ideal dominante. A persona moderna, moldada pela visibilidade virtual e pela exigência de coerência contínua. Ela rejeita a sombra, desconfia do pathos, teme o excesso, e, sobretudo, evita o encontro que a desestabiliza. Mas Jung nunca entendeu o apolíneo como princípio suficiente, tão pouco confundiu persona com sujeito. A vida psíquica, para ele, é sempre tensão, nunca pureza. O eu unilateralmente racional tende a adoecer, justamente porque exclui aquilo que o aproxima de sua totalidade. A alma não se dá na clareza; ela se dá na fricção, no intervalo, naquilo que escapa.

Arrisco dizer que muito do que hoje chamamos de vida interior não passa de uma versão privatizada da mesma lógica de desempenho que organiza o mundo externo. E talvez por isso – ainda que isso incomode a consciência moderna – o corpo precise participar.

O dionisíaco, nesse sentido, não se opõe à razão, ele é o seu complemento esquecido. Ele devolve ao corpo sua dignidade ontológica: o corpo que sente, que sofre, que deseja, que se orienta pelo ritmo e não pelo cálculo. Jung (2014b, §418); lembra que “há não só a possibilidade, mas até mesmo uma certa probabilidade de que a matéria e a psique sejam dois aspectos diferentes de uma só e mesma coisa”. A via da alma é, portanto, uma via sensível.

O paradoxo é incontornável: o caminho para dentro passa inevitavelmente por fora. Entramos em nós mesmos ao sermos expostos ao mundo. A interioridade é uma consequência do encontro, não sua negação.

Hillman (2013, p.71) contribui com esse pensamento ao dizer que as coisas nos chamam: “Não somos apenas aqueles que olham o mundo; o mundo também nos olha”. Cada objeto, cada rosto, cada pedaço de matéria possui um apelo imaginal. Essa afirmação, que poderia soar metafórica, é rigorosa dentro do pensamento de alma: sem relação sensível com o mundo, a alma esvai-se. Sem mundo, não há manifestação de, e da, alma. Tornamo-nos, então, apenas consciência refletida no vazio – uma espécie de narcisismo estrutural que nasce da ausência de uma alteridade suficiente para feri-la. A alma exige abertura, vulnerabilidade, permeabilidade. Nada disso combina com a vida digital, higienizada, filtrada, previsível, onde encontramos apenas versões dos outros que confirmam nossas preferências e evitam nossas fraturas.

O encontro – esse ato tão elementar e tão raro – talvez seja o nome mais simples para o que chamo aqui de caminho para a alma. Encontrar alguém, encontrar uma paisagem, encontrar uma obra, encontrar um gesto: tudo isso demanda presença. E presença não é foco; é corpo.

Não é atenção voluntária; é entrega involuntária. Presença é quando abandonamos, ainda que por um instante, o governo apolíneo e deixamos que algo nos aconteça. O encontro, de algum modo sempre dionisíaco, exige perda de forma, dissolução momentânea, participação. É nesse abandono controlado – se é que podemos chamá-lo assim – que a alma atravessa a pele e se deixa sentir.

Talvez seja esse o maior desafio do nosso tempo: permitir que a pele volte a ser pele, não superfície de exibição. Permitir que o corpo volte a ser corpo, não instrumento. Permitir que a estética volte a ser estética, não consumo.

O caminho para a alma é necessariamente um caminho em descompasso com o espírito do tempo, mas não é um caminho de resistência heroica. É um caminho de rendição atenta. Rendição ao mundo, às suas texturas, às suas formas, aos seus imprevistos. Jung afirma que a individuação só acontece quando abandonamos a ideia de controlar o processo. A alma não obedece ao ego; ela o desestabiliza, o abre, o torna poroso. Quando o dionisíaco se integra ao apolíneo, algo se restitui ao humano: a capacidade de sentir sem a pressa de transformar o sentir em função.

No fim das contas, o caminho para a alma não é um itinerário que percorremos, mas um modo de presença que nos percorre. Ele começa quando desistimos de domesticar o mundo e permitimos que ele nos toque. Quando reconhecemos que a interioridade é a reverberação do encontro, não seu oposto. Quando percebemos que o corpo é o lugar onde a alma se manifesta e não o obstáculo a ser superado. Quando aceitamos que o que buscamos dentro depende do que ousamos sentir fora. E, sobretudo, quando compreendemos que alma não é algo que possuímos, mas algo que nos acontece — sempre que permitimos que Dioniso, com sua desordem fecunda, atravesse o rigor solar de Apolo.

Talvez, então, seja preciso reaprender a estar no mundo. Não para compreendê-lo, mas para senti-lo. Não para explicá-lo, mas para ouvi-lo. Não para dominá-lo, mas para nos deixarmos mover por ele.

O caminho para a alma passa por aqui: pela capacidade de acolher o que nos excede. Pela coragem de estar presentes. Pela abertura sensível ao outro, às coisas, ao corpo que somos. Se a alma é, como Hillman insiste, o profundo do mundo, então reencontrá-la é reencontrar o mundo mesmo, libertado das amarras da modernidade e restituído à sua dimensão simbólica. E é apenas quando deixamos de evitar esse encontro – e de temer o que ele possa nos exigir – que a alma finalmente surge, não como conquista, mas como acontecimento.

Esse acontecimento, sempre frágil, sempre imprevisível, talvez seja o gesto mais humano que ainda nos resta.

André Orioli – Membro Analista em Formação IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata IJEP

REFERÊNCIAS:

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 2 ed. 2017.

HILLMAN, James. Cidade & Alma. São Paulo: Studio Nobel, 1993.

JUNG, C. G O Eu e o Inconsciente. OC 7/2. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______ A natureza da psique. OC 8/2. Petrópolis: Vozes, 2014b.

______ O livro vermelho: Liber Novus. Edição organizada por Sonu Shamdasani. Tradução de Edgar Orth. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

IMAGENS

1. Fotografia utilizada na confecção da imagem de capa: estandarte Eu preciso destas palavras escrita: documentação da obra de Arthur Bispo do Rosário, Museu Bispo do Rosário – Arte Contemporânea, Rio de Janeiro. Disponível em: https://museubispodorosario.com/acervo-2/eu-preciso-destas-palavras-escrita/. Acesso em 8 dez. 2025.

ANEXOS

1. Manto da Apresentação (frente): documentação da obra de Arthur Bispo do Rosário, Museu Bispo do Rosário – Arte Contemporânea, Rio de Janeiro. Disponível em: https://museubispodorosario.com/acervo-2/manto/ em 8 dez. 2025.

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“Você sem limites” – por que este slogan é tão usado e abusado hoje em dia? O que nos leva a querer comprar essa ideia?

Por que grandes empresas nos trazem essa promessa de que comprar um tênis ou celular, ter uma conta no banco ou um carro, tomar um refrigerante e assistir tv, com wi-fi e redes sociais ilimitados, são sinônimos de liberdade, sucesso e bem-estar? Quais são os valores desta sociedade que sustentam uma ideia, que beira a uma ingenuidade infantilóide, de que o “vencedor” é aquele que consegue ter o que quiser, quando desejar? No que se baseia este marketing, que se esforça para criar desejo de poder ilimitado, como garantia de felicidade e sucesso?   

Não podemos sentir desconforto, sofrer, sentir dor, passar por contrariedades, ter tempo ocioso… Precisamos ser produtivos e alegres, sempre. O uso desenfreado de redes sociais, como pílulas de prazer e recompensa, reforça o “direito” de se distrair e de não lidar com o ócio, com o vazio e a angústia, vistos como inimigos a serem evitados. A distração, os prazeres ilimitados surgem, então, como projeções distorcidas de um bem-estar, nunca alcançado.

O lema é: “eu quero, eu posso, eu tenho”. E agora, como Guy Debord já antecipava na década de 1960, o que importa é o que aparento ter, nessa sociedade do espetáculo, que pede aplausos (Cf. DEBORD, 1997, p. 19). Fracassar significa não poder fazer o que quiser, ou melhor, não convencer a plateia e receber poucos likes.

E as crianças?

Como está a educação neste mundo de adultos, cada vez mais mimados, com pouca resiliência e a espera de reconhecimento por tudo que fazem?

Não podemos frustrar o filho, para não fracassarmos como pais. Afinal, assim como nós, ele merece ser feliz e ter o que quiser. Precisamos nos certificar do que exatamente ele deseja, para agradá-lo. Onde quer ir nas férias? Qual brinquedo? Está afim de ir, mesmo, pra escola hoje? E, assim, delegamos cada vez mais escolhas aos pequenos. Queremos agradar as crianças, por nossa insegurança, por medo de abandono. Uma pedagogia avessa à contrariedade. Vamos reforçando que “querer é poder”.

Esquecemos de ensinar a paciência, como suportar desconfortos, as perdas, o “não conseguir” e conviver com a dor. Evitamos, nós mesmos, a todo custo, a convivência com a falta, com a impossibilidade, com o não saber, com a dúvida, com a incerteza e com a possibilidade de frustração, e transferimos aos filhos. Segundo Carl Gustav Jung, a criança, em seu desenvolvimento, depende em grande parte, da vida psíquica dos pais. Ou seja, a nossa autoeducação é fundamental na criação dos filhos (Cf. ANTONIOLI in MAGALDI, p. 510).

Houve um tempo em que a criança transgressora era repreendida, quando causava um problema. Hoje, é normal que pais aflitos e inseguros tirem satisfação na escola, quando seu filho tão especial, vem com nota baixa, ou quando sofre consequências, por alguma conduta inadequada. As crianças superprotegidas, por pais sem limites, tornam-se fregueses, que exigem seus direitos e esquecem dos deveres. O indivíduo em formação aprende, com isto, que vale mais do que o coletivo, que merece um tratamento diferenciado, em detrimento dos outros. Aprende que não merece ser frustrado, e, assim, não pode ser confrontado.

Muitas opções, muitas escolhas

A sensação de poder o que quiser, é reforçada por um contexto em que, cada dia que passa, temos mais opções, mais escolhas, rumo ao ilimitado… vazio. Associamos o número de possibilidades a cada momento à liberdade de fazer o que queremos, afinal: “podemos escolher”. Vamos no mercado, temos inúmeras opções para cada item. Ligamos a tv, mais e mais canais disponíveis, qualquer filme, a qualquer hora. As músicas nos aplicativos, todas ali, infinitas. Quando surge uma dúvida, o google tá ali. O que queremos comprar agora? No celular tá tudo ali na mão, disponível, sem limites.

Entretanto, cada vez que precisamos fazer uma escolha, surgem dúvidas, momentos de pequenos estresses, de inseguranças, de aumento de cortisol, de ativação do sistema nervoso simpático. Será que estamos preparados para tantas alternativas, em um mesmo dia? Será que escolhemos o melhor programa de tv para hoje? Quantos outros estamos perdendo, a cada momento?

Além disto, a possibilidade de escolher qualquer música, por exemplo, diminui a fruição, damos menos valor do que na época que precisávamos esperar o disco chegar às lojas. O excesso, paradoxalmente, pode desanimar-nos. Não conseguimos desfrutar das experiências, calmamente. A respiração fica entrecortada, agitada. Chegamos num ponto em que adolescentes, frequentemente, consomem músicas e filmes em velocidade aumentada, para não perderem tempo. Será que esta oferta ilimitada gera mais felicidade?

Trabalhar para consumir, consumir para trabalhar

O capitalismo surfa nessa onda e reforça a ideia da necessidade de nos sentirmos especiais, únicos, com bens exclusivos, para os “escolhidos”. Surge, consequentemente, a exclusão da maioria, que assiste e inveja. Os limitados financeiramente, que não podem bancar, transformam-se nos perdedores marginalizados, numa sociedade de meritocracia.

Byung-Chul Han nos lembra que estamos mergulhados cada vez mais nesta “sociedade do cansaço”, onde os valores centrais são a produtividade e o sucesso, sem limites no tempo-espaço. Mais produção, mais ocupação e mais consumo, rumo à perfeição, nunca alcançada. Para chegar aonde?

A vida privada se confunde, através das telas, com as demandas do trabalho que não têm mais hora, nem lugar. As pessoas vão se tornando seus próprios chefes, seus algozes, que, neste contexto, passam a gerir seus horários, em nome de uma produtividade ilimitada (Cf. Han, 2017, p. 105). O desaparecimento do “chefe” externo traz uma ideia de liberdade, de trabalhar quando, e, se quiser, neste fenômeno agora conhecido como “uberização” do trabalho. Sem bater ponto, sem local definido, sem direitos. Quanto mais trabalhar, mais ganha, será? As pessoas têm acordado de madrugada para adiantar as demandas.

É de praxe dizermos com orgulho: “não tenho tempo pra nada”. E nos esquecemos que “o tempo” talvez seja o nosso bem mais valioso e que a “vida não é útil”, como insiste em nos lembrar Ailton Krenak (Cf. 2020). Precisamos de tempo, de ócio, para sentir, para refletir, para fruir a experiência da vida, e talvez chegar a intuir e experenciar o mundo como uma unidade, interdependente.

E a saúde mental, como fica?

Neste contexto acelerado, o número de pessoas com insônia e ansiedade no Brasil vem crescendo a cada dia. Segundo a Fiocruz, em 2023, 72% dos brasileiros sofriam com alterações no sono (Cf. site GOV, 2023). (Assista em nosso Canal: Insônia e a febre do Zolpidem)

Não é à toa: sem limites, sem tempo consigo mesmo e sem sono. Mas a produtividade e a performance têm que continuar, daí o uso ilimitado de pílulas para dormir, para acordar, para produzir, para ficar alegre… E o sistema capitalista, através das grandes indústrias farmacêuticas, novamente comemora.

A medicina do século XXI tem se dedicado mais em aprimorar qualidades desejadas pelo “cliente”, do que tratar doenças.

Agora, diante de um menu de opções cada vez maior, o freguês vai ao médico, em busca de melhorar o que quiser – da aparência à performance. Cirurgias plásticas estéticas, pílulas para se concentrar, para render melhor nos estudos, para ganhar músculos, para foco, para melhorar a performance sexual, para ser um vencedor. A fórmula é: “seja quem você quiser, você pode”. Isto, sem contar com os filtros usados nas redes sociais, para mascarar ainda mais as aparências. As pessoas se confundem com suas personas, cada vez mais indiferenciadas, como espécies de avatares digitais, ou robôs desalmados.

Contudo, esse ideal de vida parece mostrar-se como uma armadilha, se considerarmos, por exemplo, as estatísticas da saúde mental. O Brasil é o país mais ansioso do mundo segundo a OMS, com dezoito milhões de pessoas ansiosas. Segundo o Ministério da Previdência Social, em 2025, os afastamentos do trabalho, neste país, por diagnóstico de ansiedade dobraram com relação ao ano anterior (Cf. site G1, 2025).

Não ter limites é não ter um porto seguro. É não ter aonde chegar, não há um ponto final. Nunca é o bastante. A insatisfação é garantida. E reforçada pela comparação ilimitada em tempo real, através das telas, numa corrida por ultrapassar as barreiras. A falta de um anteparo nos tira do momento presente. Sem bordos, sofremos por antecipação, sentimos frio na barriga, insegurança, medo, ansiedade.

Os limites e a psicologia analítica

Por outro lado, a constatação, a confrontação e a aceitação dos nossos limites não são fáceis. Doem, ferem, angustiam. O nosso corpo, se tudo der certo, vai envelhecer, adoecer, perecer. Não somos perfeitos, as coisas não são garantidas e a realidade não aparece como gostaríamos. Não acordamos todos os dias bem-dispostos. Nossos sonhos, durante a noite, não são sempre belos. Temos pesadelos, medos, angústias, inseguranças. Não controlamos nossa mente. Emoções nos atravessam diariamente, sem serem chamadas.

Segundo Jung, somos invadidos e tomados insistentemente por complexos afetivos. O ego não é o “chefe” da psique, como bem gostaria. Não consegue controlá-la, por mais que tente. Quando um complexo é constelado, ficamos num estado de não-liberdade, de pensamentos obsessivos e ações compulsivas, e modificamos, inconscientemente, a personalidade (Cf. JUNG, 1984, p.33).

Temos desejos que nos fazem mal, vontade de nos empanturrar com coisas deliciosas, que engordam. Sofremos as consequências das nossas escolhas. Se bebermos demais, passamos mal. Se dormirmos muito tarde, não conseguimos acordar de bom humor. Se ultrapassamos a velocidade na estrada, tomamos multa. Sem saber bem porque, fazemos coisas por impulsos, movidos por emoções perturbadoras que aparecem sem serem chamadas. E as pessoas a nossa volta, não correspondem às idealizações.

Jung, traz, exaustivamente a necessidade do indivíduo se conhecer e se desenvolver para se tornar mais completo, não perfeito. Inteiro, não partido.

A pessoa é convidada a confrontar-se com os próprios aspectos sombrios, inadequados, feios, indesejáveis, para se diferenciar e, assim, contribuir com o coletivo (Cf. JUNG, 2022b, p. 131). Tornar-se um indivíduo (indivisível) requer força e coragem para se deparar com as próprias limitações. A completude, a união dos opostos, a coniunctio, almejada no caminho da individuação, pressupõe e necessita do limite. Para encontrar um sentido na própria vida. Para conviver com as limitações e decepções do mundo, que não atende às nossas expectativas.

Jung traz, como exemplo, a confecção de mandalas (praticado também há milênios por praticantes orientais budistas), com centro, raios e circunferência, que delimita. Neste exercício, podemos elaborar e visualizar os próprios limites, e consequentemente, nossos potenciais. Simbolicamente, visualizamos a totalidade, para o desenvolvimento da personalidade. Podemos, então, vitalizar a criatividade.

Segundo Jung, no caminho para individuação, deveríamos submeter nossa vontade, enquanto energia disponível, à esta totalidade, isto é, ao self (Cf. JUNG, 1984, p. 161).

Reconhecer os próprios limites, nos permite integrar e contribuir com o todo. Possibilita olhar para os nossos defeitos e os dos outros com menos crítica, mais compaixão. Aprendemos a suportar as diferenças, as dúvidas, as faltas. Podemos olhar para as outras ideologias, incompletas, com menos sectarismo e mais tolerância.

Os limites, portanto, são como bordas numa estrada escura, nos mantém e nos lembram de um caminho. As barreiras nos protegem de nos perder e de cair no precipício. Os limites acalmam e dão contorno. Trazem à tona os nossos potenciais. 

Podemos aprender a olhar-nos como parte da natureza, também com seus limites, numa inseparatividade do dentro e fora, da psique e matéria, no que Jung chama de unus mundus. Em suas memórias, ele diz que a idade avançada: “acrescentou em mim tantas coisas: as plantas, os animais, as nuvens, o dia e a noite e o eterno no homem. Quanto mais se acentuou a incerteza em relação a mim mesmo, mais aumentou meu sentimento de parentesco com as coisas” (JUNG, 2015, p. 352). Só assim, a natureza pode deixar de ser apenas um “recurso” finito, para satisfazer nossos desejos infinitos, para, então, reconhecermo-nos uno, na nossa alma.

João Herck – Analista em Formação – IJEP

Waldemar Magaldi – Analista Didata – IJEP

REFERÊNCIAS:

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

HAN, Byung-Chul. Sociedade do cansaço. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

KRENAK, Ailton. A vida não é útil. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

JUNG, C. G. A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 1984.

______ Memórias, sonhos, reflexões. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2015.

______O eu e o inconsciente. Petrópolis: Vozes, 2022.

MAGALDI, Waldemar (Org.). Fundamentos da psicologia analítica. São Paulo: Eleva Cultural, 2022.

Sites acessados em 09/12/2025:

G1- https://g1.globo.com/saude/bem-estar/noticia/2025/10/24/ansiedade-os-tipos-os-tratamentos-e-a-influencia-das-telas-do-transtorno-que-afeta-18-milhoes-de-brasileiros.ghtml

GOV- https://www.gov.br/saude/pt-br/assuntos/noticias/2023/marco/voce-ja-teve-insonia-saiba-que-72-dos-brasileiros-sofrem-com-alteracoes-no-sono

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A busca por uma sociedade capaz de acolher a vida individual em harmonia com a coletividade atravessa a história da filosofia, da psicologia e da literatura. Carl Gustav Jung (1875–1961) e bell hooks (1952–2021), apesar de trajetórias históricas e intelectuais muito distintas, convergem ao propor que as dinâmicas sociais não podem ser reduzidas à racionalidade ou à normatividade externa. Ambos defendem que uma vida em comunidade exige um processo de transformação, o primeiro a partir do confronto com o inconsciente, de uma transformação que parte do indivíduo para o coletivo, e a segunda pela decisão consciente de amar como prática política e relacional.

Em seu memorando à UNESCO de 1948 (JUNG, 2012, § 1.391), Jung apontou que a mudança das atitudes humanas não poderiam vir apenas de fatores intelectuais ou normativos, mas de um processo dialético no qual se integram razão, sentimento e experiência relacional. O processo em questão é o que conhecemos como análise, concebida como prática colaborativa: analista e analisando se expõem juntos a conteúdos inconscientes e a partir de sua ampliação reconhecem tanto as potencialidades criativas quanto as fragilidades e aspectos sombrios da psique. Em outras palavras, a mudança de atitude parte da compreensão da existência do aspecto inconsciente da psique (e suas instâncias: pessoal e coletiva), e da colaboração entre indivíduos no setting terapêutico.

No âmbito do inconsciente pessoal se dá dois fenômenos psíquicos relevantes para a discussão; a sombra e os complexos.

Em primeiro lugar, a sombra é caracterizada como as partes de uma personalidade que são rejeitadas pelo complexo do ego (eu) com o intuito de se adaptar socialmente. Deste modo, a sombra não necessariamente é definida como a “personificação” das partes negativas de um indivíduo, mas sim como um acúmulo de características que não são favoráveis à consolidação do eu enquanto complexo regente da consciência. No contexto dos sistemas éticos até então concebidos, ou seja, determinados exclusivamente pelo ponto de vista da consciência, aspectos da personalidade em desacordo com o status quo não são permitidos de existir à luz do dia, considerando ainda sua repressão uma prática esperada.

A velha ética, falando psicologicamente, é uma “ética  parcial”. Ela é uma ética da atitude consciente, deixando de considerar e avaliar as tendências e efeitos no inconsciente. […] A velha ética exige supressão e sacrifício e, em princípio, permite também a repressão, isto é, ela não olha o estado da psique, a personalidade total, mas contenta-se com a atitude ética da consciência como um sistema parcial da personalidade. Isso favorece coletivamente uma forma ilusória de ética, que se refere unicamente ao agir do ego e da consciência. Esse ilusionismo é, porém, perigoso, porque, na vida em comum do grupo e do coletivo, leva a fenômenos negativos de compensação, nos quais o lado reprimido e recalcado da sombra irrompe no seio da vida comunitária, na forma da psicologia do bode expiatório, e, na vida em comum internacional, nas explosões epidêmicas de reações ativistas de massas, as guerras. (NEUMANN, 1991, p. 54)

O segundo fenômeno psíquico do inconsciente pessoal, determinado como complexos, é um emaranhado de conteúdos inconscientes com grande carga afetiva que não são incorporados ao consciente por debilitar a autonomia do eu, prejudicando radicalmente sua vontade e atuação. Sendo assim, podemos compreender os complexos como entidades que apresentam uma característica coletiva, uma vez que são desenvolvidos a partir de temas universais, como o complexo materno, paterno, de inferioridade, de poder, entre outros. Sua formação se dá em volta deste núcleo arquetípico, ou seja, derivado do inconsciente coletivo, e dos conteúdos do inconsciente pessoal que se aproximam a essas características impessoais e as orbitam.

O confronto com o inconsciente, em especial com as duas instâncias citadas, longe de ser um percurso simples, é o caminho para a ampliação da consciência. Essa jornada de autoconhecimento implica reconhecer as próprias limitações, integrar polaridades internas e assumir responsabilidade por escolhas e renúncias que ultrapassam o nível individual, tocando o coletivo. Nesse sentido, o processo analítico leva a atitudes éticas que se iniciam no reconhecimento da própria sombra e se expandem em direção ao outro.

A neurose está intimamente entrelaçada com o problema do próprio tempo e representa uma tentativa frustrada do indivíduo de resolver dentro de si um problema universal. A neurose é uma cisão interna. Na maioria das pessoas, essa cisão representa uma ruptura entre o consciente, que desejaria manter-se fiel a seu ideal moral, e o inconsciente, que é atraído por seu ideal imoral (no sentido atual da palavra) e que a consciência tudo faz para desmentir. (JUNG, 2014a, p. 31 § 18)

Durante o processo de análise, o confronto com a sombra é o primeiro grande encontro com o inconsciente.

Nesta situação é muito desafiador para o eu a compreensão de que suas afetações para com o ambiente externo muitas vezes se enquadram no que conhecemos como projeção. A projeção surge a partir de um alto grau de dissociação com uma característica inconsciente do indivíduo. Para conseguir reconhecê-la a pessoa precisa – inconscientemente – materializar seus aspectos no mundo exterior através da projeção, seja em outros indivíduos, seja em objetos inanimados. A partir deste encontro com algo que considera “estranho” à sua natureza consciente e sua disposição social, inicia-se uma relação distorcida com este objeto, ou seja, uma paixão com características negativas ou positivas.

É fundamental uma reflexão crítica sobre a projeção, uma vez que os afetos mobilizados por estes conteúdos são exatamente promovedores de conflitos com o outro em pequena e grande escala.

Os conteúdos inconscientes são de natureza pessoal quando podemos reconhecer em nosso passado seus efeitos, sua manifestação parcial, ou ainda sua origem específica. São partes integrantes da personalidade, pertencem a seu inventário e sua perda produziria na consciência, de um modo ou de outro, uma inferioridade. A natureza desta inferioridade não seria psicológica como no caso de uma mutilação orgânica ou de um defeito de nascença, mas o de uma omissão que geraria um ressentimento moral. O sentimento de uma inferioridade moral indica sempre que o elemento ausente é algo que não deveria faltar em relação ao sentimento ou, em outras palavras, representa algo que deveria ser conscientizado se nos déssemos a esse trabalho. O sentimento de inferioridade moral não provém de uma colisão com a lei moral geralmente aceita e de certo modo arbitrária, mas de um conflito com o próprio si-mesmo (Selbst) que, por razões de equilíbrio psíquico, exige que o déficit seja compensado. Sempre que se manifesta um sentimento de inferioridade moral, aparece a necessidade de assimilar uma parte inconsciente e também a possibilidade de fazê-lo. […] Poderia acrescentar que esta “ampliação” se refere, em primeiro lugar, à consciência moral, ao autoconhecimento, pois os conteúdos do inconsciente liberados e conscientizados pela análise são em geral desagradáveis e por isso mesmo foram reprimidos. (JUNG, 2015a, p. 24  §218)

O princípio da colaboração surge aqui como núcleo ético: a análise é o diálogo entre duas subjetividades que, no encontro, transformam-se mutuamente.

Essa experiência de escuta e confronto possibilita um deslocamento de uma atitude egoísta – de inflação e unilateralidade – em direção à alteridade, pois o reconhecimento de aspectos inconscientes abre espaço para acolher aquilo que é estranho, tanto em si quanto no outro.

bell hooks, em Tudo sobre amor (2020), também propõe uma ética que não se restringe à normatividade ou ao dever imposto de fora. Para ela, o amor é uma prática consciente, que envolve cuidado, respeito, responsabilidade e compromisso. Amar é escolher a verdade e a justiça como princípios das relações interpessoais e sociais.

A autora denuncia a naturalização da dominação nas culturas patriarcais e recorda, em diálogo com Jung, que onde o desejo de poder é imperioso, o amor estará ausente.

Não há amor em relações baseadas na opressão. O amor, enquanto prática ética, rompe a lógica do poder e recoloca no centro da vida comunitária a colaboração, a solidariedade e o cuidado mútuo.

A dominação não pode existir em qualquer situação social em que prevaleça uma ética amorosa. É importante lembrar a percepção de Jung, de que, se o desejo de poder predomina, o amor estará ausente. Quando o amor está presente, o desejo de dominar e exercer poder não pode ser a ordem do dia. […] A preocupação em relação ao bem coletivo de nosso país, de nossa cidade ou vizinhança, baseada em valores amorosos, faz com que todos busquemos nutrir e proteger esse bem. Se todas as políticas públicas fossem criadas no espírito do amor, não teríamos que nos preocupar com o desemprego, as pessoas em situação de rua, o fracasso de escolas em ensinar às crianças ou os vícios. (hooks, 2020, p. 117)

hooks também descreve em seu texto sua própria experiência com processos de terapia e seu percurso de autoconhecimento como fundamentais para sustentar uma ética amorosa. Reconhecer a própria vulnerabilidade, confrontar a dor e a sombra, abrir-se para o inconsciente: todos esses movimentos, que se apresentam como árduo desafio para o ego, favorecem a vivência do amor de forma plena e transformadora.

A aproximação entre Jung e hooks permite vislumbrar uma concepção de ética enraizada no autoconhecimento e na relação com o outro.

O confronto com o inconsciente, com aquilo que é estranho a nós mesmos, torna-se condição para ampliar a consciência e, assim, reconhecer a humanidade do outro em suas dificuldades e resistências.

A assunção da sombra é um amadurecimento rumo ao profundo da própria origem, e, com a perda da ilusão flutuante de um ideal do ego, logra-se novo aprofundamento, enraizamento e firmeza. (NEUMANN, 1991, p. 75)

A alteridade parte justamente da aceitação das próprias contradições, favorecendo a capacidade de convivência com as contradições alheias. Assim, a ética deixa de ser uma obediência cega à normas externas, mas uma escolha consciente de integrar aspectos conflituosos e de reconhecer o processo de autoconhecimento do outro.

Jung e hooks apontam para um horizonte comum; sem autoconhecimento não há ética, e sem amor não há convivência justa.

O princípio da colaboração, presente tanto na análise junguiana quanto na ética amorosa, constitui o eixo de uma vida que busca sentido. A ética, neste contexto, nasce do diálogo entre consciente e inconsciente, e se realiza na prática do cuidado e do amor como resposta ao outro que me é estranho.

A ética precisa ser compreendida como processo interno que parte do reconhecimento das próprias polaridades e contradições e que se concretiza na atitude consciente de se confrontar com aspectos inconscientes da própria psique. A realização plena da vida não se encontra na supremacia da razão, mas na abertura ao simbólico, ao afetivo e ao relacional, dimensões que Jung e hooks recolocam no centro do debate ético e da transformação social.

Carolina Diniz Bastos – Analista em Formação

José Luiz Balestrini – Analista Didata

Referências:

HOOKS, bell. Tudo sobre amor: novas perspectivas. Tradução de Ana Ban. 1. ed. São Paulo: Elefante, 2020.

JUNG, Carl Gustav. A vida simbólica. Escritos diversos. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2012.

______ Tipos psicológicos. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2013a.

______ A energia psíquica. 14. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.

______ A natureza da psique. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2013c.

______Psicologia do inconsciente. 24. ed. Petrópolis: Vozes, 2014a.

______O eu e o inconsciente. 27. ed. Petrópolis: Vozes, 2015a.

NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova ética. São Paulo: Edições Paulinas, 1991.

Instituto Junguiano de Ensino e Pesquisa – IJEP

Matrículas abertas: Psicologia Junguiana – Psicossomática – Arteterapia:

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O presente artigo investiga as dinâmicas arquetípicas de anima e animus e sua manifestação nas projeções emocionais, familiares e culturais durante o período natalino.

A partir da psicologia analítica de C. G. Jung, examina-se como o Natal, enquanto rito coletivo carregado de símbolos, intensifica idealizações, conflitos e expectativas herdadas do inconsciente pessoal e coletivo. Discutem-se figuras simbólicas como o Papai Noel, a Virgem Maria, Pai José e o Menino Divino, bem como os papéis familiares que emergem no imaginário festivo. Por fim, aborda-se a relevância clínica dessas projeções e suas possibilidades de integração.

Na cultura ocidental, a festividade do dia 25 de dezembro, o Natal, é considerada a comemoração do nascimento de Cristo pelos cristãos. Por isso, é uma data voltada à celebração do amor e da união.

As famílias cristãs se reúnem e, com esse encontro, ocorre a mobilização de afetos profundos: memórias são acessadas e emergem expectativas de união e alegria. Mas também é um campo fértil para diversos tipos de conflitos; parece que algumas impurezas, antes empurradas para debaixo do tapete, resolvem se rebelar, dando lugar às célebres explosões emocionais.

Ao recorrer à Psicologia Analítica, podemos ampliar nossa reflexão sobre esse tema e trazer clareza para compreender o fenômeno.

Jung descreve estruturas universais presentes em nossa psique, os arquétipos, que funcionam como formas que moldam nossas percepções e relações. Entre esses arquétipos, anima e animus exercem papel fundamental na maneira como nos relacionamos com o outro e com o mundo. As funções psíquicas que expressam o princípio feminino e o princípio masculino interiorizados, influenciam idealizações, projeções e dinâmicas de vínculo.

Na celebração do Natal, os conteúdos psíquicos emergem de maneira amplificada. A festa, a reunião familiar, as imagens religiosas e as memórias da infância podem desencadear uma regressão psíquica, na qual partes ocultas acabam sendo projetadas, e ali estão anima e animus, vivos, prontos para desvelar o que por tanto tempo permaneceu escondido.

Nesse contexto, tudo pode acontecer: o que se constela são os rituais, os papéis desempenhados dentro da família e as diversas figuras simbólicas que trazem à tona conteúdos inconscientes.

Jung afirma: “… a anima é um arquétipo que se manifesta no homem, é de supor-se que na mulher há um correlato, porque do mesmo modo que o homem é compensado pelo feminino, assim também a mulher é pelo masculino” (Jung, 2013a, p.26).

Ambos se expressam inicialmente através de projeções. Projetamos anima e animus em pessoas e figuras externas para, posteriormente, retomar essas qualidades de volta para a psique e integrá-las. Quando fixados, podem gerar ilusões, idealizações extremas ou hostilidade.

Por serem arquétipos, anima e animus transitam em toda extensão da psique, percorrem os núcleos dos complexos. Mas a percepção de sua atuação só pode ser observada com as projeções.

A projeção é um mecanismo pelo qual conteúdos inconscientes são atribuídos a outras pessoas, situações ou objetos. É um modo natural da psique tentar reconhecer em outro aquilo que ainda não foi identificado internamente. Em períodos emocionalmente carregados, como o Natal, as projeções tornam-se mais intensas. Segundo Jung ( 2013a, p. 21): “As projeções transformam o mundo externo na concepção própria, mas desconhecida”.

A reunião familiar, o retorno à casa antiga, a repetição de rituais e o clima cultural de idealização facilitam a ativação do inconsciente pessoal e coletivo. Assim, velhas feridas, expectativas infantis e papéis familiares cristalizados reaparecem com força.

O Natal reúne imagens profundamente enraizadas no inconsciente coletivo: a Mãe Divina (Virgem Maria), o Velhinho generoso e onisciente (Papai Noel), o Menino Divino, frequentemente interpretado como símbolo do Self, além de figuras masculinas portadoras de dons, como os Reis Magos.

Esses símbolos falam diretamente com a psique profunda. O imaginário natalino reforça, ainda, papéis de gênero específicos: a mãe cuidadora e acolhedora, o pai provedor e protetor, as crianças como receptores da generosidade adulta e o ideal de família perfeita. Esses padrões emergem como projeções arquetípicas

A Mulher como “Mãe do Natal”

No Natal essa força simbólica é intensificada. “Mãe do Natal” A figura feminina é frequentemente investida de projeções da anima coletiva: acolhimento, sacrifício, cuidado ilimitado. No Natal, essa exigência se intensifica. Espera-se que ela organize, concilie, acolha e harmonize todos os membros da família.

O Homem como “Provedor Natalino”

O animus projetado assume a forma do pai que garante a segurança material e emocional da festa. Muitas vezes, surge a expectativa de que o homem seja o responsável por sustentar financeiramente o ritual, resolver tensões e assumir a posição de autoridade benevolente.

A Criança Interna Ferida

Como período de regressão simbólica, o Natal mobiliza lembranças da infância. Expectativas não atendidas, cenas familiares difíceis e feridas afetivas emergem com força. Os conteúdos não integrados retornam sempre que a psique enfrenta situações altamente simbólicas.

Papai Noel como Projeção do Animus

O Papai Noel pode ser compreendido como uma imagem arquetípica do animus positivo: generoso, provedor, justo. Ele representa o princípio masculino que recompensa, reconhece e oferece direção.

Virgem Maria como Imagem da Anima

A Virgem Maria condensa aspectos arquetípicos da anima: pureza, acolhimento, cuidado, sacrifício e mediação entre o humano e o divino. No imaginário natalino, essa imagem alimenta expectativas sobre o papel feminino.

Presentes, ceia, reencontros e rituais natalinos funcionam como espelhos das dinâmicas internas.

Rituais ativam estruturas psíquicas profundas e facilitam a emergência de conteúdos inconscientes. Dessa forma, o Natal se torna um laboratório simbólico em que sombras familiares, expectativas infantis e papéis de gênero emergem com maior intensidade. No contexto clínico, isso se torna ainda mais evidente nestes períodos emocionalmente carregados.

Isso explica o porque muitos pacientes experimentam sofrimento psíquico nessa época: as projeções ativadas sobre a família, o amor, o cuidado e os papéis de gênero ficam mais intensas e, por vezes, dolorosas.

No período natalino, a convivência familiar funciona como um campo ampliado dessa mesma dinâmica: aquilo que não foi integrado retorna como afeto, irritação, nostalgia ou expectativa extrema.

Essas compreensões ajudam a fundamentar o trabalho clínico nessa época do ano, permitindo que o terapeuta auxilie na identificação dessas projeções e na possibilidade de reintegração simbólica. Na clínica psicológica, é comum observar um aumento de sofrimento psíquico no período natalino. Pacientes relatam angústia, nostalgia, irritabilidade ou pressão por corresponder a papéis familiares rígidos.

A tomada de consciência sobre anima e animus, e sobre as projeções que emergem, pode ajudar na retirada dessas imagens e na integração de aspectos internos. Esse processo promove autonomia emocional e reduz conflitos familiares, permitindo que o sujeito viva o Natal com mais autenticidade e menos idealização.

O Natal, enquanto rito cultural poderoso, mobiliza conteúdos arquetípicos que atuam sobre as relações familiares e afetivas.

As projeções de anima e animus intensificam expectativas, papéis rígidos e conflitos, mas também oferecem oportunidades de autoconhecimento e integração psíquica. Ao reconhecer essas dinâmicas, o indivíduo pode retirar projeções, ressignificar vínculos e viver a experiência natalina com maior consciência.

Antigos dissabores entre familiares emergem com muita intensidade e os complexos nos tomam sempre nos momentos mais impróprios, após algumas champanhes o ego fica mais fragilizado e complexo nos toma fazendo com que novamente os conflitos familiares se instalem. Por isso o medo das confraternizações natalinas em que nossos monstros internos também participam da festa.

Euflausina Goes dos Santos- Membro Analista em formação IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata IJEP

Referências:

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013a (Obras completas v. 9/2).
__ Os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo. 11. ed. Petrópolis: Vozes, 2013b.
ZWEIG,Connie; ABRAMS Jeremiah (Org). Ao Encontro da Sombra. Edição digital. São Paulo: Cultrix, 2005.

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Percebe-se que na sociedade contemporânea, em sua rica diversidade, há uma notável e crescente tendência de rejeitar o processo natural do envelhecimento.

Uma espécie de sombria pressão social para manter a imagem jovial, levando muitas pessoas a se sentirem compelidas a buscar meios extremos para retardar ou até mesmo reverter sinais de envelhecimento, a manter corpos perfeitos e rostos sem rugas divulgados no narcísico espelho do Instagram. O apego à ideia da perpetuação da juventude não se limita apenas a preocupação estética; também pode refletir um temor do desconhecido, da perda de vitalidade e da inevitável aproximação da morte.

A Sociedade Brasileira de Cirurgia Plástica estima que em 2023 mais de 2 milhões de procedimentos foram realizados pelos brasileiros[1]. Em contrapartida, em 2022 o IBGE apontou aumento da longevidade nos cidadãos do nosso país[2].

Estamos imersos num Espírito da Época no qual a juventude é exaltada de forma exacerbada e a velhice é temida. Para Jung, o termo Espírito da Época, ou “Zeitgeist” em alemão, refere-se ao conjunto de ideias, valores, crenças, atitudes e comportamentos que predominam em uma determinada época ou cultura. É como um “clima psicológico” que molda a forma como as pessoas pensam, sentem e se comportam. O temor e a aversão ao envelhecimento permeiam tanto o inconsciente individual quanto o coletivo na contemporaneidade. Segundo a máxima de que “o que está fora também está dentro”, essa apreensão também pode estar profundamente ligada ao arquétipo do puer aeternus, o eterno jovem, pois reflete uma relutância em aceitar o processo natural de maturação e envelhecimento que caracteriza a jornada da vida.

Von-Franz (1992, p. 9) reflete acerca do puer aeternus como arquétipo do deus criança-divina, “o deus da vida, da morte e da ressurreição — o deus da juventude divina, correspondente aos deuses orientais Tamuz, Átis e Adônis.

O título puer aeternus, portanto, significa juventude eterna”.

O puer aeternus, ou “eterno jovem”, é um arquétipo que representa uma pessoa que se recusa a amadurecer emocionalmente, preferindo permanecer em um estado de juventude e irresponsabilidade. De forma apressada e bastante resumida, em sua polaridade negativa, os pueri  (plural de puer e puella) apresentam relutância em assumir responsabilidades consideradas adultas; buscam continuamente liberdade e aventura; têm a tendência a evitar compromissos duradouros; se recusam em enfrentar as realidades do envelhecimento e da maturidade emocional; buscam (por vezes de forma desesperada) pela preservação da juventude e da vitalidade física; são muito impacientes e volúveis emocionalmente; possuem um donjuanismo e dificuldades em estabelecer vínculos afetivos como característica, e enorme dificuldade de adaptação a rotina.

O sociólogo e filósofo Zygmunt Bauman (2001, p. 8) reflete que as principais características da modernidade líquida são:  desapego, provisoriedade e acelerado processo da individualização, tempo de liberdade e, concomitantemente, de insegurança. Talvez o Espírito da Época esteja tão líquido quanto as relações estabelecidas pelo “espírito puer” que pulsa na contemporaneidade.

Os fluidos se movem facilmente. Eles ‘fluem’, ‘escorrem’, ‘esvaem-se’, ‘respingam’, ‘transbordam’, ‘vazam’, ‘inundam’, ‘borrifam’, ‘pingam’, são ‘filtrados’, ‘destilados’; diferentemente dos sólidos, não são facilmente contidos – contornam certos obstáculos, dissolvem outros e invadem ou inundam seu caminho… Associamos ‘leveza’ ou ‘ausência de peso’ à mobilidade e à inconstância: sabemos pela prática que quanto mais leves viajamos, com maior facilidade e rapidez nos movemos (Bauman, 2001, p. 8).

Como análise didática, trabalharemos a figura pública e polêmica de Neymar Jr, o “menino Ney”, para refletir não apenas o puer que o habita, mas a sombra projetada em seu estilo de vida.

A intenção é dialogar com a teoria no campo da Psicologia Analítica e das notícias coletadas na mídia, num exercício argumentativo e hipotético, sem nenhuma pretensão de limitar ou fechar o tema.

Neymar da Silva Santos Júnior, aos 11 anos de idade, chegou às categorias de base do Santos, de onde não saiu mais até tornar-se profissional. Dotado de grande talento e virtuosismo, à medida que o adolescente crescia sustentava precocemente a família com seu salário, promovendo gradativamente a melhora no padrão de vida parental[3].

Com suas jogadas criativas, Neymar possui singular capacidade de driblar em espaços apertados, escapar da marcação de vários jogadores e criar oportunidades de gol para si mesmo e para seus companheiros de equipe. Sua visão antecipa as jogadas e, por vezes, resulta em assistências decisivas. É um jogador extremamente criativo, buscando maneiras de surpreender seus adversários, pois não tem medo de tentar formas ousadas e inventivas em campo. Tudo isso temperado com um “jeito moleque”, conquistou o coração dos torcedores e a atenção dos clubes.

Hiper estimulado e protegido pelos pais, desejado e promovido pelos clubes, enaltecido e ovacionado pelos fãs, não demorou muito para sua meteórica ascensão.

Um profissional de alto rendimento como ele requer compromisso e dedicação, mas Neymar driblou as regras e viveu uma vida permeada de festas, romances, escândalos financeiros e sexuais. De certo modo, parte de seus admiradores o isentam de suas responsabilidades quando o tratam por “menino Ney”. Ao menino, tudo é permitido e concedido.

Em geral, aquele que se identifica com o arquétipo do puer aeternus “permanece durante muito tempo como adolescente, isto é, todas aquelas características que são normais em um jovem de dezessete ou dezoito anos continuam na vida adulta, juntamente com uma grande dependência da mãe” em boa parte dos casos (VON-FRANZ, 1992, p. 9).

Em sua polaridade positiva, os pueri são muito criativos, estimulantes e mantém o charme da juventude. São divertidos, interessantes, agradáveis de conversar desde que sejam conversas superficiais, não gostam de situações convencionais. Geralmente o charme juvenil do puer aeternus se prolonga até os últimos estágios da vida (VON-FRANZ, 1992, p. 9).

Não é novidade que Neymar tem um lado religioso e não esconde de ninguém.

Evangélico e conservador, suas polêmicas são antigas… Em 2015 usou faixa na cabeça escrita 100% Jesus ao ganhar a Liga dos Campeões jogando pelo Barcelona durante a comemoração no estádio olímpico de Berlim, após a vitória por 3 a 1 sobre o Juventus. Tal manifestação causou polêmica na França, e os torcedores o acusaram nas redes sociais de proselitismo religioso[4]. Outra polêmica foi ostentar um enorme crucifixo ao desembarcar na Arábia Saudita, para se apresentar ao seu time (islâmico) contratante Al Hilal[5]. Numa atitude desrespeitosa e arrogante, o puer Neymar percebe-se como alguém especial, e que “não tem necessidade de adaptar-se, pois as pessoas é que têm que adaptar-se a um gênio como ele” (VON FRANZ, 1992, p.10).

Paradoxalmente, o lado evangélico de Neymar é facilmente sublimado pelas festas babilônicas que promove. Numa combinação de ostentação, mulheres, bebidas e sabe-se lá quais outras situações dionisíacas, algumas de suas festas duram dias, promovidas de casas à cruzeiros.

Como vimos anteriormente, desde menino, ao revelar sua enorme habilidade, obteve o apoio obsessivo e incondicional do pai, ex-jogador fracassado, que incentivou o jovem a alavancar sua carreira. Neymar Jr vive a vida não vivida de seu pai; este mesmo que, ao projetar sua vida frustrada no filho, o impede de crescer e ser responsável por seus atos.

Neymar pai, assume as inconsequências do filho para que os problemas não atrapalhem sua performance dentro de campo. Problemas como sonegação de impostos na Espanha; liberação da acusação de amigos por estupro; atenuar as acusação do filho de traições amorosas; minimizar os flagras das festas quando deveria estar recluso se recuperando de lesões entre outros escândalos. Hiper protegido pelo pai e blindado das consequências de seus atos, o menino Ney é mantido cativo numa espécie de Terra do Nunca pela figura paterna.

Não assumir a consequência de seus atos faz com que a sombra emerja, pois, conforme Jung (2013, OC 9/2, §14) “a sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu como um todo, pois ninguém é capaz de tomar consciência desta realidade sem dispender energias morais”. Neste processo de conscientização, é necessário reconhecer os aspectos sombrios da personalidade como eles realmente são. Essa prática é uma base essencial para qualquer tipo de autoconhecimento e, por isso, costuma enfrentar resistência significativa.

A relação com a mãe é de quase reverência. Seu iate, palco de várias festas, foi batizado de Nadine, em deferência a ela. Em seu Instagram pessoal, Neymar fez uma homenagem no dia das mães se referindo como “minha super heroína”.

Fonte: Instagram – acesso em 12 mar. 2023

Jung (2001, p. 98) diz que o aspecto negativo do puer aeternus indica o “si mesmo preso no inconsciente e que não se realiza na prática. O desenvolvimento bloqueado depende muitas vezes de uma ligação muito estreita do filho com a mãe”.

Por sua vez, a mãe não esconde uma predileção em namorar homens muito mais jovens, atléticos, na mesma faixa etária do filho. Podemos arriscar a pensar em projeção, uma vez que, para Jung (2013, OC 6, §881), projeção significa “transferir para o objeto um processo subjetivo” e que “pertencem à esfera da sombra, isto é, ao lado obscuro da própria personalidade” (JUNG, 2013, OC 9/2, §19).

Essa idealização da mãe pelo filho ocorre devido a uma série de razões, que pode incluir a tentativa de preenchimento do vazio emocional na busca por realização pessoal através do sucesso dele.

Neste caso, a mãe pode demonstrar comportamento superprotetor e manipulador em relação ao filho, além de codependência emocional, onde ela inconscientemente espera que o filho atenda suas necessidades; tentativa de controle; dificuldade em aceitar a falibilidade do filho (que, aos olhos dela, é sempre perfeito).

Por outro lado, o filho fica inconscientemente estigmatizado na condição de “pequeno príncipe”, infantilizado e fragilizado, e tem a tendência de buscar a mãe projetivamente em suas companheiras. Uma espécie de “donjuanismo” faz com que o filho inconscientemente reproduza as dinâmicas experimentadas com a mãe em seus relacionamentos amorosos, buscando parceiras com características semelhantes a ela. O menino Ney coleciona beldades e pouco se fixa nas relações, numa falta de comprometimento afetivo com as mulheres que se envolve. Num misto de encantamento e tédio, envolve-se amorosamente, mas trai suas companheiras, expondo-as, por vezes, a situações públicas e constrangedoras.

Além deste imbróglio familiar que foi levantado de forma tão didática e despretensiosa neste texto, temos os amigos. Neymar é como Peter Pan cercado por seus “parças”, os amigos inseparáveis que decidiram ter como missão na vida desfrutar do reino do amigo-príncipe. E o acompanham pelo mundo, aplaudindo, incentivando, defendendo e desfrutando de privilégios que nunca teriam, graças à fortuna do menino Ney, sem jamais o contrariar ou o questionar. Os “parças” são uma espécie de meninos perdidos da Terra do Nunca, que veem em Peter Pan seu ídolo, inspiração e chefe.

Neymar é talentoso, milionário, vive de forma luxuosa, se relaciona com as mais lindas mulheres. Com mais de 221M de seguidores[1] no Instagram, seu estilo de vida é cobiçado por milhares de fãs.

Fica a reflexão que talvez Neymar seja uma espécie de receptáculo da sombra coletiva, pois, “a sombra coletiva, agregada e institucional sempre contém a sombra não examinada de cada um de nós. Aquilo do qual somos inconscientes, ou não desejamos enfrentar, contribuirá para nossa sombra coletiva e institucional” (HOLLIS, 2010, p. 138).

No caso de Neymar, a figura do puer aeternus resplandece com força arquetípica. Ele é o menino eterno, brincante, seduzido pelo instante orgástico, pela leveza irresponsável do agora. Esse puer, ainda que fascinante, provoca inquietação, pois nos lembra tanto o desejo secreto de viver livres das amarras quanto o risco de sermos devorados pela própria recusa em amadurecer. Sua conduta desperta nossas sombras individuais e coletivas, pois revela aquilo que por vezes ocultamos: a nossa dificuldade em sustentar escolhas, limites, consequências, e o desejo de uma sedutora vida permeada de luxos e facilidades.

Neymar encarna, assim, uma mensagem ambígua e um tanto sombria: a de que a juventude e a liberdade podem ser buscadas a qualquer custo, mesmo quando o preço é a erosão do compromisso, o adiamento da responsabilidade e a impossibilidade de sustentar um eixo interno mais maduro. Ele nos confronta com o dilema eterno entre o impulso do puer brincante e a exigência transformadora da vida adulta, dilema que, no fundo, pertence menos ao atleta e mais ao inconsciente deste “homenino”.

Me. Daniela A. Euzebio – Didata em Formação do IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Membro Didata do IJEP

Referências:

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade liquida. Rio de Janeiro: Zahar,

2001

HILLMAN, James. O livro do Puer: ensaios sobre o Arquétipo do Puer Aeternus. São Paulo: Paulus, 1998.

HOLLIS, James. A sombra interior. Por que pessoas boas fazem coisas ruins? São Paulo – Novo Século, 2010.

JUNG, Carl Gustav. Cartas, Volume I. São Paulo: Ed. Vozes, 2001.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 6).

JUNG, Carl Gustav. Aion – Estudos sobre o simbolismo do si-mesmo. Petrópolis: Vozes, 2013 (Obras completas v. 9/2).

VON FRANZ, Marie-Louise. Puer Aeternus: a luta do adulto contra o paraíso da infância. 2ª ed. São Paulo: Paulus,1992.

[1] Acesso em 22 de abril de 2024

[1] Fonte: https://www.sbcp-sp.org.br/na-midia/cirurgias-plasticas-devem-somar-2-milhoes-de-procedimentos-em-2023-aponta-pesquisa/. Acesso em 29 jan. 2023.

[2] Fonte: https://www.cnnbrasil.com.br/nacional/expectativa-de-vida-sobe-de-768-para-77-anos-no-brasil-diz-ibge/. Acesso em 29 jan. 2023.

[3] Fonte: Wikipedia. Disponiível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Neymar#Biografia. Acessado em: 19 fev. 2024.

[4] Fonte: Le Figaro. Disponível em https://www.jusbrasil.com.br/noticias/le-figaro-diz-que-faixa-de-neymar-100-jesus-foi-vista-como-proselitismo-por-torcedores/197437074#:~:text=Campe%C3%A3o%20pela%20primeira%20vez%20da,o%20jornal%20%E2%80%9CLe%20Figaro%E2%80%9D. Acesso em 22 abr. 2024

[5] Fonte: Metrópole. Disponível em https://www.metropoles.com/entretenimento/neymar-chama-atencao-ao-chegar-na-arabia-saudita-com-crucifixo-veja. Acesso em 22 abr. 2024.

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Recentemente viralizou o vídeo de uma jovem propondo que ela sabia a causa da homofobia. Segundo ela, a homofobia é um sinal de uma bissexualidade reprimida pois apenas uma pessoa que sente atração por ambos os sexos poderia acreditar que sexualidade é uma opção e que homossexuais estão escolhendo a “opção errada”. A proposição é certamente interessante, mas há algum mérito nessa afirmação?

A tese de que a homofobia é uma espécie de desejo reprimido do indivíduo é antiga. Sua base provavelmente encontra-se numa leitura popular da lógica do recalque do desejo de Freud. Do ponto de vista junguiano poderíamos dizer que, nesse caso, seria o resultado de um desejo sombrio, não integrado a consciência, se manifestando de maneira agressiva.

Essa tese é tão popular que psicólogos experimentais decidiram colocá-la a prova. Em 1996, um grupo de pesquisadoras da Universidade da Georgia, nos EUA, criou um experimento para tentar averiguar se havia uma correlação entre homofobia e desejo homossexual não declarado.  Para isso, os pesquisadores recrutaram homens a partir de um único critério, ser heterossexual. Após aplicar um questionário para averiguar a atitude desses homens a homens homossexuais os pesquisadores os dividiram em dois grupos, um de homofóbicos e um de não homofóbicos.

A seguir todos passaram por um teste. Inicialmente um aparelho chamado pletismógrafo foi fixado ao pênis dos participantes para indicar seu estado (excitado ou não). Em seguida era apresentado a esses homens três vídeos eróticos, primeiramente um de sexo heterossexual, depois um vídeo de sexo lésbico e finalmente um de sexo homossexual e foi medido se os vídeos causavam excitação nos participantes. O resultado? O grupo dos homofóbicos apresentou um índice maior de atividade no pletismógrafo ao assistir o vídeo homossexual do que o grupo não homofóbico.

Aparentemente, a jovem estava certa em sua tese. Aliás, esse estudo se tornou um clássico usado para afirmar que a homofobia na realidade consiste em uma resposta defensiva a um desejo com o qual a consciência não consegue lidar. Entretanto a realidade é um pouco mais complexa do que isso.

Primeiramente porque o método foi questionado. Alguns pesquisadores levantaram objeções sobre o uso da pletismografia como método indicador de excitação sexual, tanto pela limitação do dado aferido em representar um estado fisiológico complexo, como porque outras reações emocionais e fisiológicas poderiam influenciar o resultado. Além disso, também é importante questionar se excitação, ereção e desejo, são sempre sinônimos.

Outro dado importante a ser pensado está no estudo em si. Apesar de mais homens do grupo homofóbico terem apresentado respostas ao vídeo de sexo gay, não foram todos que apresentaram excitação. Ademais, no grupo não homofóbico alguns homens também apresentaram excitação com o vídeo gay. Em suma, mesmo que o estudo seja válido, ele não apresenta uma explicação válida para todos os casos.

De qualquer forma é interessante considerar que, pelo menos para uma parte dos casos de homofobia. É possível que um desejo erótico reprimido esteja causando esse tipo de reação, um desejo sombrio, não reconhecido e nem integrado à consciência.  Esse desejo reprimido seria capaz de se expressar como um monstro, um ser que carrega uma sexualidade distorcida, que é projetado no outro que acaba se tornando objeto de repulsa. Essa tese certamente tem o valor de explicar por que certas pessoas homofóbicas, algumas notórias figuras públicas inclusive, possuem uma fixação tão grande em sexo homossexual, especialmente o que diz respeito a pessoas do próprio gênero.

Uma outra tese levantada, essa mais difícil de avaliar num contexto experimental, é de que a questão não é sobre desejo, é sobre reagir negativamente a pessoas se comportando fora da norma de gênero esperada. Em termos da psicologia analítica, a homofobia seria uma reação violenta a uma suposta inadequação percebida na persona dos homossexuais, pois essa não corresponderia a seu gênero.

Obviamente podemos nos perguntar por que isso mobilizaria tanto uma pessoa?

Nesse caso, podemos imaginar que há conteúdo sombrio em jogo também. Jung vai propor que todos apresentamos aspectos do que ele chama de masculino e feminino. Uma pessoa que se irrita ao ver alguém fora de seu papel de gênero pode estar projetando no outro o medo que tem de entrar em contato com os elementos do gênero oposto em sua própria psique. Novamente aqui podemos ver como um conteúdo sombrio, não aceito pela consciência, é projetado no outro. Mais uma vez a incapacidade de lidar com elementos de si próprio acaba gerando a homofobia.

Uma terceira teoria propõe que a homofobia seria fruto da estranheza que a condição homossexual causa em pessoas que não convivem com esse grupo. Uma espécie de medo do desconhecido que geraria uma resposta agressiva. Nessa tese a projeção sombria seria mais difusa, digamos. O homossexual seria uma espécie de estranho e qualquer conteúdo não reconhecido poderia ser imputado a essas pessoas. Ou seja, o homossexual vira o bode expiatório daquilo que não se quer reconhecer em si mesmo.

Aqui talvez possamos dar sentido psicológico a certas loucuras que alguns religiosos extremistas dizem, como que os homossexuais são responsáveis por desastres naturais ao terem evocado a fúria divina.

Observando as três teses anteriores é fácil notar que todas explicam a homofobia a partir de um viés individual, o que certamente é interessante se considerarmos o contexto da clínica, mas que talvez perca um pouco do entendimento do cenário social do fenômeno. Num contexto mais amplo as coisas certamente mudam de lugar. A homofobia, de um ponto de vista mais social, não pode ser entendida como fenômeno ligado meramente ao indivíduo, mas também não pode ser separado da análise psicológica.

Um dos elementos fundamentais para entendermos a homofobia é que algumas das figuras públicas que se posicionam de maneira mais agressiva contra homossexuais talvez não estejam representadas psicologicamente em nenhuma das teses citadas anteriormente para explicar o fenômeno. A verdade é que muitos homofóbicos, na realidade, não se afetam com a presença de homossexuais. É um subgrupo que, na realidade não é psicologicamente homofóbico, mas adota o discurso da homofobia de maneira conveniente e perversa para auferir ganhos.

Há muito se sabe que uma maneira de unir pessoas é dar a elas um inimigo em comum. A comunidade homossexual tem sido há muito tempo esse inimigo fantasioso, transformada em bode expiatório por líderes inescrupulosos que, na ausência de um pânico moral, não conseguiriam manipular seus seguidores.

Essas lideranças oportunistas se valem do fato de que muitos de seus seguidores já são homofóbicos por conta do que foi dito anteriormente (desejos reprimidos, expectativas de gênero e estranhamento do outro).  Esse grupo de pessoas é manipulado por esses líderes e sua aversão aos homossexuais é amplificada por meio de discursos de ódio inflamados e uma retórica falaciosa.

A partir daí, o contágio psíquico se instala e a homofobia se torna um assunto de importância que mobiliza pessoas que antes nunca teriam se importado com esse tema. Na análise, quando encontramos a homofobia, é necessário reconhecer também essa dimensão: a de que para muitos, o discurso não diz respeito a seu funcionamento mais íntimo, mas está ligado ao pertencimento a um grupo e a valores que são absorvidos de maneira irrefletida e inconsciente.

Seja qual for a causa da homofobia, há um fator que um estudo de 2008 observou que talvez torne a discussão mais frutífera.

Um grupo de pesquisadores da Universidade de Miami e da Universidade do Michigan aplicaram questionários a estudantes das referidas universidades além do teste psicológico conhecido como Big Five, que avalia cinco traços de personalidade. O estudo encontrou uma correlação negativa entre o traço de abertura à experiência e homofobia. Ou seja, quando menos disposta a pessoa era a experimentar coisas novas e considerar novas possibilidades mais homofóbica ela tendia a ser.

Esse achado é completamente compatível com o discutido anteriormente. Uma pessoa menos disponível para o novo também é menos disponível para o novo em si, para conteúdos ainda não reconhecidos em sua própria psique. Ou seja, quanto menos abertura, mais difícil será entrar em contato com a própria sombra e integrar alguma parte dela. Sobra então mais conteúdo disponível para ser projetado no outro. A maior rigidez psíquica também torna o indivíduo mais disponível para ser manipulado, caso o discurso de quem o manipula esteja alinhado com sua visão de mundo já pré-estabelecida.

Concluindo, a homofobia é um fenômeno bastante complexo, e por mais tentador que seja, não é possível explicá-la somente pela via do desejo reprimido. Há mais fatores em jogo que precisam ser consideradas se queremos compreender o que acontece a um indivíduo homofóbico, especialmente se estivermos em um contexto clínico.

Gabriel Andrade – Membro Analista em formação IJEP

Waldemar Magaldi – Membro Analista Didata IJEP

Referências:

ADAMS, Henry E.; WRIGHT, Lester W. Jr.; LOHR, Bethany A. Is Homophobia Associated With Homosexual Arousal? Journal of Abnormal Psychology, [S.l.], v. 105, n. 3, p. 440-445, 1996

CULLEN, Jenifer M.; WRIGHT, Lester W. Jr.; ALESSANDRI, Michael. The Personality Variable Openness to Experience as It Relates to Homophobia. Journal of Homosexuality, [S.l.], v. 42, n. 4, p. 119-134, 2002

WAIDZUNAS, Tom; EPSTEIN, Steven. ‘For men arousal is orientation’: Bodily truthing, technosexual scripts, and the materialization of sexualities through the phallometric test. Social Studies of Science, [S.l.], p. 1-27, 2015

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A violência é noticiada todos os dias nas mídias sociais e nos canais de telecomunicação.

E parte nos comove e em outra medida nos mostra nossa insensibilidade ou normalização em relação à violência. Segundo o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (PNS, 2019), no Brasil, um contingente de 29,1 milhões de pessoas sofreu violência física, psicológica ou sexual em 2019; a violência atingiu 19,4% das mulheres e 17,0% dos homens. Companheiros, ex-companheiros ou parentes são os principais agressores das mulheres que sofreram violência física (52,4%), psicológica (32,0%) e violência sexual (53,3%). O domicílio é o principal local da agressão das mulheres. A violência sexual gerou consequências psicológicas (60,2%), físicas (19,4%) e sexuais (5,0%) para as vítimas. A pesquisa mostra que a violência atinge mais as mulheres, os jovens, as pessoas pretas ou pardas e a população de menor rendimento.

O espírito da época contemporânea é atravessado por recursos tecnológicos e midiáticos que evoluíram sobremaneira nos últimos 50 anos. Isso não significa que os utilizamos de maneira adequada. No Brasil (IBGE, 2021), a sensação de vitimização média a alta para situações que envolvam fotos, vídeos ou conversas divulgadas na internet contra sua vontade foi maior para o grupo etário de 25 a 39 anos. Ou seja, a violência não se restringe a presença do agressor(a) no ambiente físico, virtualmente existem riscos que precisam ser mais bem estudados para aprendermos a nos proteger, criar regulamentações e políticas públicas necessárias. Tudo é novo e ao mesmo tempo velho, pois a violência não é algo novo, mas uma construção histórica e cultural.

Historicamente, a violência contra as mulheres foi respaldada pelos contextos religiosos e patriarcais, conforme ensina BORGES (2020):

A Idade Média foi considerada por muitos historiadores como a Idade das Trevas, uma época de muita perseguição religiosa, várias doenças e ataques entre povos, porém foi nessa época que as mulheres conquistaram acesso a grande parte das profissões e também ao direito de propriedade, porém subjugadas como podemos destacar no trecho do livro MALLEUS MALEFICARUM:

[..] convém observar que houve uma falha na formação da primeira mulher, por ter sido ela criada a partir de uma costela recurva, ou seja, uma costela do peito, cuja curvatura é, por assim dizer, contrária à retidão do homem. E como, em virtude dessa falha, a mulher é animal imperfeito, sempre decepciona e mente (KREMER, SPRENGER 1991, pag. 116).

As mulheres deste período eram muito desvalorizadas, pois a sociedade era toda centralizada na figura do homem, porém com as guerras, doenças e perseguições a expectativa de vida desse período tornou-se muito baixa. Decorrente desses fatos as mulheres tornavam-se viúvas de forma precoce, assim tinham que assumir como chefe de família. Entretanto, a participação das mulheres durante a Idade Média foi ainda mais concisa por meio de mulheres de destaque que estudaram em universidades e que participaram da vida política da época, exemplos como de Hilda de Whitby que fundou vários mosteiros e conventos pela Europa, da Duquesa da Aquitânia que lecionou e governou o feudo junto ao seu marido, e um dos maiores exemplos da história Joana D’arc.

Joana D’arc é uma das mais ilustres figura da história francesa, nasceu no período da Idade Média, em uma época bastante conturbada e sem muito espaço para manifestação do pensamento feminino. Essa valente figura rompeu com os paradigmas impostos pela sociedade, vestia roupas masculinas e possuía uma forte personalidade.

Diante dos dados expostos, fica evidente que a violência contra as mulheres é muito mais que apenas um problema cultural e localizado, mas uma inferência de que o corpo feminino é menos valioso que o masculino.

É patente que a mulher vem sendo diminuída enquanto ser humano, por ser taxada de “suja”, “frágil”, “emocional”. Esses dados remontam, como visto acima, uma trajetória de milhares de anos.

A persistência da violência contra as mulheres no Brasil segue sendo uma das expressões mais alarmantes das desigualdades de gênero no país. Em mais um ano, os dados do sistema de saúde revelam números elevados de homicídios femininos e de agressões a mulheres, evidenciando a continuidade desse fenômeno estrutural. A despeito das políticas públicas implementadas nas últimas décadas e dos avanços normativos – como a atualização da Lei do Feminicídio (Lei nº 14.994), em 2024 –, a letalidade feminina, especialmente daquelas em situação de maior vulnerabilidade, segue como um problema público grave, e que, só em 2023, matou quase 4 mil mulheres (IPEA, 2025). Isso representa 4 mulheres mortas diariamente em consequência do feminicídio.

A história de conquista feminina no país com as normativas de Lei do Feminicídio e Lei Maria da Penha são muito atuais, sendo promulgadas em 2006 e 2015, respectivamente.

Isso significa que, anteriormente a 2006, essas violências não eram tratadas como uma violência direcionada à mulher pelo simples fato de ser mulher. Infelizmente, o Brasil ainda é um país com muitas subnotificações, tornando os dados aproximados com relação aos abusos sofridos e às marcas deixadas ao longo dos anos. Cabe ainda, relembrar que durante o período escravista no Brasil, a Lei do Ventre Livre, que estabelecia que os filhos nascidos de mães escravas seriam livres foi promulgada em 28 de setembro de 1871, apenas 17 anos antes do fim da escravidão.

Quando falamos de uma população mais vulnerável, falamos especialmente de mulheres pretas ou pardas com baixos salários, poucos direitos trabalhistas, acesso a bens e serviços restritos a sua condição econômica. Como mulheres nessas condições são assistidas quando em condições de violência doméstica e abusos? Spivak, célebre autora, argumenta se o subalterno pode falar, se ele(a) tem voz? Para Spivak (2010, p. 13-14) o termo subalterno refere-se “às camadas mais baixas da sociedade constituídas pelos modos específicos de exclusão de mercados, da representação política e legal, e da possibilidade de se tornarem membros plenos no estrato social dominante”.

O Atlas da Violência 2025 fornece um retrato alarmante e preciso da violência de gênero no Brasil: mulheres continuam sob grave ameaça, especialmente dentro de casa, com impacto diferenciado sobre mulheres negras e jovens.

A combinação entre violência letal, formas não letais e subnotificação aponta para a urgência de ações políticas, legais e sociais mais eficazes, ampliando o alcance da proteção e atuando na prevenção desde o ambiente familiar até o contexto estrutural (IPEA, 2025).

Entre os mamíferos, os chimpanzés e humanos regularmente matam adultos de sua própria espécie. Também compartilham outros males, como assassinatos políticos, espancamentos e estupros. O estupro é um ato comum aos orangotangos machos e gorilas machos matam bebês com muita frequência, embora essa atitude não seja exclusiva dos primatas (Wrangham e Peterson, 1996).

Pergunta-se se há algo com os primatas que os predispõe a violência? E aos seres humanos?

Wrangham e Peterson (1996, p. 181) no livro “O macho demoníaco” mostram que os ataques violentos dos chimpanzés machos contra as fêmeas é um aspecto sistemático e comum. Os autores comparam o comportamento dos humanos e dos chimpanzés da seguinte forma: 1) ambos são casos de violência de machos contra fêmeas, ou homens contra mulheres no caso humano; 2) ambos são exemplos de violência no relacionamento – os machos conhecem as fêmeas a muito tempo, membros da sua comunidade e não havia um contexto como falta de comida ou alianças a outros grupos para justificar o comportamento; 3) fatores superficiais desencadeiam a reação, mas a questão subjacente é o controle ou a dominação da fêmea pelo macho.

Os autores, pautados nas pesquisas com primatas, buscaram a associação entre a violência do macho/homem como fator biológico, instintivo e social. Entretanto, os próprios autores admitem que a complexidade do tema é maior que uma herança geracional, genética ou modulação de comportamentos ao longo da história. Se temos a maldição de um temperamento masculino demoníaco e uma capacidade maquiavélica para expressá-lo, somos também abençoados com uma inteligência que é capaz, através da sabedoria, afastar-nos do passado de grande primata. Se a inteligência é capaz de enxergar, a sabedoria é capaz de ouvir e ver ao longe, ou seja, a sabedoria é a perspectiva futura (WRANGHAM e PETERSON, 1996, p. 315).

O machismo estrutural, resultado do patriarcado, e a subordinação da mulher às necessidades dos homens ao longo de milênios, é uma base importante para atitudes violentas e possessivas em relação aos corpos femininos.

Essa construção de força masculina está mais vinculada à força física. Através da força, homens e animais machos imprimem abusos físicos, psicológicos e sexuais ao sexo oposto. Pensando na imagem arquetípica do masculino, esse seria o lado demoníaco do arquétipo.

Jung (OC 7/2, § 245-254) menciona em sua obra a persona, como um fragmento da psique coletiva, comportamentos ou papéis esperados em determinado tempo e época, incluindo os papéis de homens e mulheres.

Esses papéis são construções sociais, influenciados pela história humana e sua evolução ao longo dos séculos. À medida que aumenta a influência do inconsciente coletivo, a consciência perde seu poder de liderança, e passa a se mover como uma peça de xadrez, à mercê do inconsciente. Esse colapso da consciência e domínio do inconsciente é desastroso ao indivíduo, ele perde o chão, desenraiza. Essa inundação pode ser refletida em paranoia e esquizofrenia, em excentricidade e atitude infantil, apartando-o da sociedade, ou entrando em um processo de restauração regressiva da persona.

Jung, em seu livro “Aspectos do drama contemporâneo”, descreve as guerras europeias do século XX como uma onda de primitividade e violência, que seriam a manifestação de “poderes obscuros” que se intensificaram durante a Primeira Guerra e atingiram o auge na Segunda, em movimentos como o Nazismo e o Fascismo. Ele afirma que o “caos e a desordem do mundo” se refletem de forma semelhante na mente de cada pessoa, e que essa ausência de direção é equilibrada no inconsciente pelos “arquétipos da ordem”. A integração dos conteúdos inconscientes é apresentada como uma ação individual de concretização, compreensão e julgamento ético, que exige uma grande responsabilidade moral (§ 449-451).

Diante do exposto, muitas perguntas ficam em suspenso:

Quais complexos estão envolvidos nessa construção coletiva, que incide em diferentes tipos de violências? A violência e a necessidade de dominação podem ser atreladas a uma necessidade compensatória, busca-se dominar o outro na tentativa de se sentir superior?

Ousamos dizer que um estudo sobre o assunto seria muito rico e beneficiaria sobremaneira a humanidade. Entender essa necessidade de poder, especialmente em relação às mulheres.

Uma pesquisa sobre o perfil dos agressores presos em flagrante mostra que são homens adultos jovens em maior percentual, com baixa escolaridade, possuíam uma ocupação e havia relato de passagens pela polícia anteriormente em aproximadamente 30% dos casos, incluindo a própria violência doméstica. É interessante que o tipo de violência se caracteriza de forma distinta em relação ao consumo de substâncias: os agressores que consumiram somente álcool praticam mais violência física (39,7%); os que ingeriram álcool e drogas associados perpetraram mais violência psicológica (30%); e os usuários de drogas isoladas cometeram mais a psicológica (75%) – (MADUREIRA, et. al., 2014).

Estudo feito no Maranhão observou que os atos violentos foram praticados majoritariamente por indivíduos que não têm mais relações afetivas com as vítimas e entre as motivações para a violência destacam-se o inconformismo com o fim da relação, ciúmes, dentre outros (BEZERRA e RODRIGUES, 2021). Em grande parte dos casos, as violências contra a mulher são cometidas no ambiente doméstico, na frente dos filhos, gerando impactos na saúde emocional e psíquica de toda a família (LEITE, et. al., 2015).

Existe um ditado popular que diz “violência gera mais violência”.

Em ciclos repetitivos de vitimização e agressão, com trocas de papéis ao longo da vida e a reprodução de padrões de conduta, de forma sistêmica. Enquanto não ocorre uma quebra, um repensar, não há mudanças significativas. A relação entre vítima e agressores gera polaridades, e movimentos internos compensatórios se manifestam.

Um conto brilhante que trabalha essa questão chama-se Barba Azul.

O Barba Azul seduz mulheres, casa com elas e depois as mata, jogando seus restos mortais no porão.Sua tática de sedução, afinal ele não é tão atraente assim, é o poder e dinheiro. Ele conquista a moça e sua família mostrando suas propriedades, seu conforto e o padrão de vida que a moça terá sob sua tutela.

Até que um dia ele avisa que tem uma única sala que não pode ser aberta, senão a mataria. E não por acaso, ele entrega todas as chaves da casa para ela enquanto viaja (intencional? Perverso?). Quando volta e descobre que o porão foi aberto num arroubo de curiosidade da mulher, avisa que ela irá morrer. Ela, espertamente, usa de suas habilidades para enrolar o Barba Azul enquanto chama seus irmãos para ajudá-la.

No fim, Barba Azul é morto e despedaçado, e seus pedaços espalhados pelos cantos do mundo. Note que ele nunca é eliminado de vez, ele fica espalhado, com menos energia psíquica, mas está lá, em algum lugar internamente.

Estudos observam que o manejo do trauma ocorre de maneira mais eficiente para pessoas que usaram de suas habilidades para escapar, se salvar ou resolver a situação. Quando entram em estado mais passivo ou letárgico, o trauma se instala com uma profundidade maior (LEVINE, 2022). Essa é a ideia do conto do Barba Azul. A única esposa que sobreviveu foi a que teve uma atitude, que lutou para sobreviver com inteligência.

Cabe observar ainda, que nesse conto, demonstra-se uma dinâmica psíquica de agressor-vítima, em que a vítima em determinado momento passa a se identificar com o agressor, de forma a permanecer no relacionamento ainda que seja abusivo.

Sobre esse assunto, Kast (2022):

Tal “identificação com o agressor” é também um conhecido mecanismo de defesa ou de enfrentamento: quando temos medo de alguém, podemos assumir seu ponto de vista, traindo a nós mesmos no processo e assim estabilizando temporariamente nossa autoestima, pois fingimos estar de acordo com o mais forte – nós nos identificamos com o agressor.

Compele-se dizer que as razões que mantém as vítimas em relacionamentos são muitas. A principal delas é a falta de independência financeira. Contudo, o agressor se nutre do medo da vítima, numa tentativa de manter o controle em uma relação desigual.

Outro ponto significativo para pensarmos essa questão seria a relação de codependência que se estabelece entre agressores e vítimas.

Muitas pessoas incorporam uma entidade salvadora, capaz de redimir o outro(a) de seus desvios de conduta, como se o seu amor fosse suficiente para a mudança do outro(a). Na verdade, estamos em nossa jornada de autoconhecimento e precisamos nos ver com nossos aspectos sombrios, que nos atravessam para nos ensinar.

O que temos em jogo são carências afetivas e complexos constelados que nos aprisionam a situações que não são saudáveis.

Em relação aos homens, o que não pertence à consciência masculina (o não “eu”) é sentido como se não pertencesse ao eu, por isso, a imagem da anima (contraparte feminina) é projetada nas mulheres. Os índices de divórcios cada vez maiores apontam que essa projeção no sexo oposto, ocasiona relacionamentos complicados (JUNG, 9/1, § 61).

A anima é o arquétipo do significado ou sentido, o arquétipo da vida (JUNG, 9/1, § 66). Um homem que se priva de entrar em contato com seu aspecto psíquico feminino está desalmado e sem vida.

A ideia de poder está muito vinculada à imagem de homem em uma sociedade patriarcal, que estabeleceu há milhares de anos uma relação de subordinação do corpo feminino e sua capacidade reprodutiva.

Construiu-se uma divisão sexual, social e do trabalho entre homens e mulheres, delegando às mulheres os trabalhos tido como inferiores e menos valorizados, simbolizando seu papel na hierarquia social (BOURDIEU, 2024). Esse complexo cultural que atravessa gerações permeia o inconsciente coletivo traçando relações injustas entre os dois sexos ainda nos dias de hoje. Em nossa sociedade o que faz um homem ser considerado forte? Ter dinheiro, poder e mulheres, ou seja, ele precisa “possuir”. 

Por outro lado, os homens expõem sua vulnerabilidade e sentimentos com muito mais facilidade para as mulheres do que entre os amigos. É compreensível que a população mais vulnerável estude sobre os seus “opressores”, para entender melhor o fenômeno e traçar formas de resistência. Isso significa que as mulheres estavam muito mais atentas aos homens do que o inverso, por uma questão de necessidade.

A ideia de submissão das mulheres é construída ao longo de todo um trabalho de socialização. Um trabalho que tende a diminuí-las, negá-las, fazem parte das virtudes negativas da abnegação, resignação e do silêncio feminino.

Ao mesmo tempo, aprisionam os homens em uma persona de domínio e os obrigando a afirmar sua virilidade. A virilidade entendida como a capacidade reprodutiva, sexual e social, aptidão ao combate e ao exercício da violência são uma carga ou cilada. Às mulheres fica relegada a fragilidade, a astúcia diabólica e a magia. Como a honra e a vergonha estão ligadas a virilidade masculina, práticas sexuais violentas como visita coletiva a bordeis, estupros coletivos realizados por adolescentes são formas de provar sua condição de homem (BOURDIEU, 2024, p. 86-91).

Bourdieu explana que o que chamamos de coragem tem suas raízes na covardia ou medo de ser excluído do mundo dos homens tidos como fortes, e para comprová-lo, atos como matar, torturar e violentar, a vontade de dominação, de exploração ou de opressão estão relacionados. A virilidade é uma noção relacional, construída diante dos outros homens, para os homens e contra a feminilidade, em uma espécie de medo do feminino, construída dentro de si mesmo.

A violência contra mulheres e feminicídio provocados pelos homens nos dias atuais podem ser um reflexo dessa persona coletiva de um masculino tóxico e ferido em sua construção social de virilidade.

É comum esse tipo de ato ocorrer após o término de um relacionamento ou durante a tentativa de finalizar um ciclo de violência já estabelecido na família. 

Atualmente, observamos uma crise do masculino, não coincidentemente após a legalização e aumento dos divórcios e o aumento de mulheres no mercado de trabalho, garantindo recursos financeiros e independência. Em consequência, ocorre um fenômeno sem precedentes: o aumento de mulheres chefiando os lares brasileiros.

Gráfico 01: Número de domicílios pelo sexo do responsável, Brasil.

Fonte: IBGE, Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua.

Essa estrutura patriarcal aprisiona mulheres e homens, criando expectativas (personas) a serem alcançadas, gerando empecilhos para um crescimento e amadurecimento mútuo, em relações mais equitativas e menos opressoras para ambos.

Não se questiona os papéis se não houver um atravessamento ou incômodo por alguma das partes. Entretanto, mudanças não ocorrem de forma unilateral. Precisam envolver diversos atores, homens e mulheres em trabalho conjunto. O mundo está mudando porque as pessoas mudam e se transformam. As imagens de homens e mulheres estão sendo revistas, gerando conflitos entre os que querem conservar o que se entende por imagem de família, apegados a estruturas que não funcionam mais.

Arriscaríamos dizer que a base dos conflitos políticos atuais estão calcados nessa polaridade: o desejo de mudança e conservação coexistindo e em confronto ao mesmo tempo. Felizmente, os movimentos e mudanças sociais estão em constante fluxo. Não conseguimos impedir o curso da vida e da alma.

Como mulheres e como analistas junguianas, não podemos ignorar as questões sociais de nosso tempo. A violência não é um fenômeno isolado — ela é coletiva, sistêmica, e nos atravessa em múltiplos níveis. Quando uma mulher sofre abusos físicos, psicológicos ou patrimoniais, todo o sistema ao seu redor é afetado. Somos parte de uma grande psique coletiva, que se manifesta em nossas individualidades. Cada ferida aberta em uma mulher reverbera em todas nós.

Michella Cechinel Reis – Analista em formação pelo IJEP

Paula de Azevedo Bernardi Peñas – Analista em formação pelo IJEP

Dra. E. Simone Magaldi – Analista Didata do IJEP

Referências:

BEZERRA, A.R.; RORIGUES, Z.M.R. Violência contra as mulheres: o perfil da vítima e do agressor em São Luís-MA. Revista do Departamento de Geografia, v. 41, e176806, 2021. Disponível em: [https://revistas.usp.br/rdg/article/view/176806]. Acesso em: [12/08/2025].

BORGES, José Carlos. A mulher e suas concepções históricas. 2020. RC:52704. Disponível em: https://www.nucleodoconhecimento.com.br/historia/concepcoes-historicas. Acesso em: 10.nov.2025

BOURDIEU, P. A dominação masculina: a condição feminina e a violência simbólica. 23 ed. Rio de Janeiro: Difel, 2024.

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (2019). Pesquisa Nacional de Saúde: acidentes, violências, doenças transmissíveis, atividade sexual, características do trabalho e apoio social. Brasil / IBGE, Coordenação de Trabalho e Rendimento, [Ministério da Saúde].

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (2021). Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua: vitimização – sensação de segurança. Brasil / IBGE, Coordenação de Trabalho e Rendimento.

CERQUEIRA, Daniel; BUENO, Samira (coord.). Atlas da Violência 2025. Brasília: Ipea; FBSP, 2025. Disponível em: https://www.ipea.gov.br/atlasviolencia/publicacoes/290/atlas-da-violencia-2025. Acesso em: 10 ago. 2025.

JUNG, C.G. O eu e o inconsciente: dois escritos sobre psicologia analítica. 27 ed. Rio de Janeiro, Vozes, 2015.

JUNG, C.G. Aspectos do drama contemporâneo: civilização em mudança. 5 ed. Rio de Janeiro, Vozes, 2012.

JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. 11 ed. Petropolis, RJ: Vozes, 2014, reimpressão 2019.

KAST, Verena. Abandonar o papel de vítima: Viva sua própria vida. Ed. Vozes, 2022.

LEITE, F. M. C. et al. Violência contra a mulher: caracterizando a vítima, a agressão e o autor. Revista de Pesquisa Cuidado é Fundamental Online, v. 7, n. 1, p. 2181-2191, 2015. Disponível em: [https://www.redalyc.org/pdf/5057/505750945029.pdf]. Acesso em: [12/08/2025].

LEVINE, P.A. O despertar do tigre: curando o trauma. 5 ed. São Paulo, Summus, 2022.

MADUREIRA, A.B.; et. al. Perfil de homens autores de violência contra mulheres detidos em flagrante: contribuições para o enfrentamento. Esc Anna Nery 2014;18(4):600-606. DOI: 10.5935/1414-8145.20140085.

WRANGHAM, R.; PETERSON, D. O macho demoníaco: as origens da agressividade humana. Rio de Janeiro: Ed. Objetiva, 1996.

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A única intolerância que deveríamos admitir na sociedade e principalmente dentro de nós é a intolerância com a intolerância.

Este é o Paradoxo da intolerância formulado por Karl Popper que consiste em que a tolerância ilimitada leva ao desaparecimento da própria tolerância. Uma sociedade tolerante deve, para se preservar, reservar o direito de não tolerar a intolerância (especialmente quando ela envolve violência física, discursos de ódio ou a tentativa de suprimir o debate racional ou a imposição de uma ideia única).

Durante uma aventura pessoal em ser a única administradora de um Grupo de Whatsapp de bairro, onde o intuito deste grupo era promover um lugar civilizado de anúncios de produtos e/ou serviços para os moradores, pude perceber o quanto estamos, como sociedade, cultivando a intolerância e querendo que sejamos muito tolerantes com a intolerância alheia.

Neste contexto, os participantes ao invés de tolerarem as pequenas imperfeições do grupo, iam pela via contrária: vociferavam a exigência de regras tão perfeitas para que eles, os participantes, não tivessem que sustentar desconforto algum.

Nessa experiência antropológica evidenciou-se este espírito do tempo em que o que é fortalecido é o desejo de satisfação do ego, ao invés de fortalecer a flexibilidade deste ego.

Um ego forte é como o material de uma ponte: é forte o suficiente para sustentar o peso que o atravessa, porém é flexível o suficiente para não se romper com o movimento da travessia. A intolerância é um sintoma da não aceitação da própria sombra, da cisão e oposição do ego aos conteúdos inconscientes.

Ao negar o “mal dentro de si”, o inconsciente o projeta no outro e justifica a violência moral em nome do “bem”. Jung chama essa dinâmica de posse pela sombra:

A projeção é um mecanismo do inconsciente de reorganizar a experiência psíquica buscando se relacionar com a consciência. Porém, na busca por um ego perfeito e imaculado, o indivíduo fragmenta o que é “indesejável” (a Sombra) e suprimi o diálogo com esses aspectos transformando-os em luta, esta podendo ocorrer do lado de dentro, como processos depressivos, e ou do lado de fora designando a resolução de forma externa.

Esta defesa egóica que luta pela manutenção de uma perfeição estática é o que o torna intolerante, sendo dominado muitas vezes por um complexo de inferioridade que, paradoxalmente, se manifesta como um complexo de superioridade ou tirania (como a exigência de regras “perfeitas” no grupo, que é uma forma de domínio moral).

O ego inflado aparecendo na forma de único eu em nós que deseja controlar o ambiente (as regras do grupo) para evitar o confronto com a própria multiplicidade interna.

O antídoto para a cisão e a intolerância é a aceitação da dualidade e a integração de todos os aspectos da vida. Especialmente os aspectos que não são agradáveis ao julgamento do ego. O que o Jung chamou de Função Transcendente, a proposta da sua psicologia não está em abraçar um dos lados, ou seja, não é agirmos como se o inconsciente tivesse passe livre para o mundo externo e nem a repressão total deste inconsciente visando atender única e exclusivamente a adaptação externa:

Ou seja, a Função Transcendente é uma atividade natural da psique que une consciente e inconsciente, gerando uma nova atitude levando em consideração os dois mundos: interno e externo.

Neste contexto a intolerância pode simbolizar uma dificuldade em realizar a Função Transcendente; a intolerância demonstra uma recusa interior em buscar uma nova atitude que inclua o que foi projetado.

A atitude tolerante, por outro lado, exige o trabalho psíquico de sustentar o desconforto, estabelecendo um diálogo com ele (o “erro” do outro, a imperfeição da regra). A flexibilidade do Ego (a ponte forte, porém flexível) só é possível quando ele está em relação com a totalidade. A intolerância é um sinal de que o ego se recusa a estabelecer um diálogo com o inconsciente e se tornou um centro rígido e tirânico.

A verdadeira “regra perfeita” está na estrutura interna do ego em utilizar a flexibilidade, para adaptar-se na medida do possível na estrutura externa. A aceitação da Sombra é o que torna a convivência possível. A intolerância social é, em última análise, o grito da alma que se recusa a confrontar a imperfeição mais íntima: a totalidade da vida que contém não somente a luz como a sombra.

Talvez o verdadeiro sentido do paradoxo de Popper não seja apenas político, mas também psicológico: precisamos aprender a ser intolerantes com a intolerância interior, com a parte de nós que deseja excluir, punir, aniquilar o diferente. Só assim o coletivo poderá se transformar — não pela repressão do mal, mas por sua integração consciente.

Renata Pastorello – Analista em formação pelo IJEP

Ajax Salvador – Analista Didata do IJEP

Referências:

JUNG, Carl. G. Aion, 9.ed. Petrópolis: Vozes, 2019

___________ A Natureza da Psique, 11.ed. Petrópolis: Vozes, 2019

___________Presente e futuro, 10.ed. Petrópolis: Vozes, 2019

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